Ljiljana GavrilovićPAZARSKO-SJENIČKI KVARTET

Ljiljana GavrilovićPAZARSKO-SJENIČKI KVARTET

Recenzenti: prof. dr Dragana Antonijević

dr Nikola Krstović

Izdavač: Muzej „Ras“ Novi Pazar

www.muzejras.org

Za izdavača: Dragica Premović-Aleksić

Lektura: Momčilo Čorbić

Fotografija na koricama: Vladan Vidosavljević

Štampa: Merak doo

Tiraž: 500 primeraka

ISBN 978-86-80813-21-9

Knjiga je štampana zahvaljujući sredstvima Ministarstva kulture i informisanja Republike Srbije

Ljiljana Gavrilović

PAZARSKO-SJENIČKI KVARTET

Novi Pazar, 2013.

Sadržaj

O istraživanjima, dilemama, rezultatima... .................................................... 7

Nekada (XX vek) ........................................................................................... 11

Korzo: iskazivanje generacijske polarizacije u strukturi grada ...................... 13

Dodeljivanje dece posle razvoda braka kao pokazatelj položaja žene u društvu ................................................................................... 19

Sudska praksa kao način prevazilaženja kolizije između običajnog i pozitivnog prava ........................................................................... 25

Muslihuni na Sjeničko-pešterskoj visoravni: funkcije suda dobrih ljudi u savremenom društvu .......................................... 31

Utvrđivanje očinstva — odraz transformacije i kontinuiteta tradicijske porodice ................................................................... 39

Običajnopravno regulisanje porodičnih odnosa .............................................. 45

Probni brak u okviru savremene muslimanske porodice u jugozapadnoj Srbiji ...................................................................................... 71

Običajno pravo kao pokazatelj međukulturnih uticaja .............................................. 83

Obavezivanje stranaka u običajnopravnom sudskom postupku na Sjeničko-pešterskoj visoravni .................................................................... 87

Sada (XXI vek) .............................................................................................. 93

O politikama, terenskom radu, sećanjima i etnografijama .............................. 95

Literatura ......................................................................................................... 107

O istraživanjima, dilemama, rezultatima...

Ova knjiga je nastajala veoma dugo. Osnovni radovi, oni oko kojih i zbog kojih je organizovana, napisani su pre više od dvadeset godina, u periodu između 1984. i 1991. godine, na osnovu ličnih terenskih istraživanja. Još tada sam imala ideju da sve te tekstove, a i neke nikada objavljene (i druge nikada napisane) objedinim jer su tekstovi objavljivani u različitim časopisima, od kojih neki (kao što je Sjenički zbornik) nikada nisu bili dostupni (bolje rečeno, nisu bili poznati) široj — tada još uvek samo — etnološkoj zajednici, dok drugi (stare serije Etno-antropoloških problema i Etnološke sveske) nisu bili dostupni lokalnim zajedni-cama o čijim se tradicijama govori. Tako ni sama nisam baš dobro mogla da vidim rezultat sopstvenog rada, lokalna zajednica nije mogla u potpunosti da iskoristi istraživanja u kojima je (finansijski pre svega) učestvovala, a kolege nisu imale uvid u rezultate terenskih istraživanja sa relativno neispitanog područja.

No, tih godina (osamdesetih i ranih devedesetih 20. veka) objavljivanje knji-ga te vrste, naročito ako ste bili zaposleni u Etnografskom muzeju u Beogradu, nije bilo previše izvodljivo: to je smatrano privilegijom koja je meni tada bila nedo-stupna. S druge strane, i pored želje da to uradim, nisam u potpunosti razjasnila sebi kakvu bi formu knjiga trebalo da ima, jer je izgledalo da prosto slaganje radova u ovu ili onu vrstu reda nema mnogo smisla. Tako je taj planirani posao ostajao nedovršen.

Kada sam se vratila na gotovo već napuštenu ideju, vratile su se i dileme. Kako organizovati tekstove? Da li ih ostaviti u obliku u kome su bili kada su prvi put objavljeni, ili ih prerađivati? Kako uklopiti nove poglede na građu prikuplje-nu pre više od 20 godina, na sopstveni (mnogo mlađi i, uglavnom, metodološko drugačiji) pristup toj građi i rezultate novih istraživanja? I da li to uopšte raditi?

Iako su sve te dileme i dalje prisutne, odlučila sam se da na njih ne obra-ćam previše pažnje i — tako se knjiga našla u pred vama. Opredelila sam se za vremenski, a ne tematski sled: radovi su složeni onim redom kojim su bili objav-ljivani, jer se veoma često pozivam na zaključke u prethodnim tekstovima, pa bi svako drugo rešenje izazivalo zbrku. Nisam ih dirala — ponovljeni su tačno onako kako su bili prvi put napisani i objavljeni, osim što je navođenje literature uskla-đeno sa savremenim manirima.* Ti tekstovi pokazuju moj tadašnji način mišljenja

* To podrazumeva i zadržavanje etnonima Musliman za period pre 2000. godine..

8

— koji se velikim delom ticao ispitivanja metoda, pre svega funkcionalizma mer-tonovskog tipa — ali i opšteg stanja etnologije tog vremena: teško da bi tadašnji recenzenti i/ili urednici Etno-antropoloških problema ili Glasnika Etnografskog muzeja u Beogradu prihvatili ličniji odnos prema materiji, manje formalan jezik ili bilo šta što bi okrnjilo „objektivan“ naučni iskaz koji je bio pretpostavljeni cilj ne samo ovih nego svih etnoloških tekstova tih dana.

Svaki od ovih tekstova bi danas iziskivao dodatne komentare i ja sam u početku imala ideju da ih dopišem i smestim iza svakog od njih. No, posle mnogo oklevanja i odlaganja, konačno sam odustala od toga. U međuvremenu sam pono-vo pročitala sve sačuvane terenske beleške i izgubila jako mnogo vremena poku-šavajući da dopišem napisano — da kažem nešto novo/drugo/drugačije ne samo o materiji o kojoj se u tekstovima raspravlja, nego i o ljudima, od kojih većina više nije živa, a veliki broj njih se, tokom mučnih devedesetih godina, zauvek iselio iz zemlje. Onda sam shvatila da to, bar za mene, nije moguće — bilo bi moguće samo napisati sve od početka, što će se jednog dana možda i dogoditi. Ali ne sada i ne u ovoj knjizi. Uostalom, kako reče Gerc:

„Svi mi koji pišemo članke za časopise iz oblasti društvenih nauka nosi-mo neizdatu knjigu u sebi, i sve češće je i objavljujemo; svi mi zamišlja-mo da bi naše današnje ja moglo sve bolje da uradi od našeg bivšeg ja, i spremni smo da ispravljamo vlastiti rad onako kako to nikada ne bismo dopustili bilo kom uredniku. Pokušaj da se pronađe mentalna slika na ći-limu satkanom od nečijih tekstova može biti isto tako obeshrabruju i kao i pokušaj da se ona nađe u nečijem životu: utkati, post factum, jednu sliku — ’to je ono što sam mislio da kažem‘ — težak je izazov“ (Gerc 1998: 5).

Zbog toga sam sve ostavila onako kako je bilo, osim što sam, samo po-negde — tamo gde mi je izgledalo potpuno nemoguće da ne intervenišem, dopi-sala po neku napomenu (one su štampane kurzivom, i jasno označene kao novi deo teksta).

Rezultati ponovljenih istraživanja iz 2008–2012. godine, iako krajnje par-cijalni (kakvi su bili i moji — samo uslovno — terenski dolasci u Novi Pazar i na Pešter), smešteni su na kraj i trebalo bi da zaokružuju celinu — da ispričaju priču o terenu i o meni: kako sam videla teren onda, a kako ga vidim sada, šta nisam ispričala onda, iako sam imala u prikupljenoj građi (jer mi se nije uklapalo u for-mu koje sam se držala, jer je bilo politički nepodobno, ili iz nekih drugih razloga), šta je to novo, što je posledica ovih 20 godina socijalnih, kulturnih i ljudskih lo-mova koji su se na multietničko/multikonfesionalno područje Sandžaka odrazili jače no na neka druga.

Razmišljajući sada o istom prostoru, jasno mi je da danas želim da napi-šem neke nove tekstove koji bi se mnogo više ticali među-kulturnih/nacionalnih/religijskih odnosa i onoga što se obično naziva (balkanskim?) multikulturaliz-

9

mom. No, oni bi morali da se kreću (ili će se kretati) u okvirima čiste političke antropologije, kojoj, čini mi se, u ovoj knjizi nije mesto. Zbog toga sam sve to ostavila za neku drugu priliku.

* * *

Naravno, postoji mogućnost da sam neke stvari/odnose kojima sam se bavila u ovim tekstovima videla „pogrešno“ sa stanovišta jednih, drugih ili trećih stavovnika ovog kraja, ili nekih drugih istraživača, ali mi to zaista ne izgleda bitno: čitala sam kulturu, kao i svaki antropolog na svetu, u skladu sa sopstvenim znanjima i, što je možda još važnije, iskustvima i uverenjima, i ova knjiga je re-zultat tih čitanja. Ma koliko ona bila „tačna“ ili ne, izvesno je da je poštena.

Nekada (XX vek)

Korzo: iskazivanje generacijske polarizacije u strukturi grada*

Većina gradova i varošica u Srbiji, pa i u Jugoslaviji, ima izgrađenu instituciju korzoa kao mesta okupljanja omladine, odnosno mesta gde se sastaju i druže isključivo mladi, čime se ističe njihovo odvajanje od starije generacije uklopljene u strukturu čaršije. Ovom pojavom se do sada nisu bavili ni etnolozi ni sociolozi. U okviru socijalno-psiholoških i socioloških istraživanja grada korzo je sporadično pominjan, bez pokušaja da se odredi njegovo mesto u strukturi grada. Tretiranje korzoa kao „konvencionalne gomile“ (Костић 1982: 132) ne može se prihvatiti jer je nesumnjivo previše uprošćeno, kao ni svođenje korzoa na jedan od „oblika slobodnog vremena koji su u sferi zabave i povezani sa odnosima između polova“ (Tomanović 1974: 139) čime se izjednačava sa igrankama, žurevima i šetnjom.

Može se tvrditi da je korzo jedan od bitnih oblika iskazivanja generacijske polarizacije na nivou grada, tako da se ispitivanjem korzoa može utvrditi odnos omladinske subkulture i kulture posmatrane gradske zajednice. Na osnovu ana-lize ponašanja i odevanja mladih, kojim se oni distanciraju od starije generacije, moguće je utvrditi koliko je ta polarizacija suštinska i koliko ona utiče na izmenu strukture grada u celini.

Korzo u Novom Pazaru, koji je ispitivan tokom leta 1983. godine, veo-ma je pogodan za analizu jer je veoma izražena distanca između omladine (pod kojom se podrazumevaju svi mladi koji zapošljavanjem i sklapanjem braka nisu uklopljeni u strukturu čaršije) i starije generacije — iskazana pre svega ponaša-njem i odevanjem. Iako se ta distanca vidi i na drugim mestima okupljanja mladih (kafićima i kafanama), na korzou je najizraženija jer je to jedino mesto gde se okupljaju sve kategorije mladih.

Korzo u Novom Pazaru formirao se u glavnoj ulici u novom delu grada — od skvera u centru do benzinske pumpe. Leti korzo traje od 20–20,30h do oko 21,30h, a zimi od око 19h do oko 20,30h. Posle korzoa devojke su ranije išle kući, a mladići u kafanu ili kafečajnicu; sada svi odlaze u kafiće ili hotel „Vrbak“.

* Tekst je prvi put objavljen u: Etnološke sveske V, Beograd 1984, 33–39.

14

Na korzo dolaze mladi od 14–15 godina do tridesetogodišnjaka koji još nisu sklopili brak. Devojke dolaze sa drugaricama, a mladići sa drugovima. Devoj-ka može i sama da izađe i prošeta korzoom, pogotovo ako zna da je njeno društvo izašlo na korzo (to prvenstveno važi za mlađe devojke — do završetka školovanja).

Na korzou se šeta u gusto zbijenim redovima, polako, u manjim grupama ili po dvoje. Najmlađi (14–16 godina) _00šetaju po trotoaru i tek posle par godina se uključuju u pravi korzo. Sa strane, na trotoaru, stoje uglavnom mladići i tačno se zna na kom mestu stoji koje društvo. Devojke staju sa strane jedino ako su u muškom društvu.

Devojka i mladić, koji se zabavljaju, zajedno dolaze na korzo i zajedno šetaju. Ako se jedan par nekoliko večeri pojavljuje zajedno na korzou, to je znak da su počeli da se zabavljaju. Iako je još pre desetak godina bilo obavezno da mla-dić i devojka šetaju na najmanje metar rastojanja, danas mogu da se drže za ruke ili da idu zagrljeni, mada to još uvek izaziva zgražavanje starijih. Ipak, i danas ima devojaka koje kriju da imaju mladića sa kojim se zabavljaju, pa neće sa njima da izađu na korzo „da im ne bi pao ugled“. To uglavnom važi za starije devojke koje imaju nameru da se uskoro udaju.

Upoznavanje na korzou je obično preko poznanika, iako je moguće i da mladić sam priđe devojci koja mu se dopada, ako nemaju zajedničkih poznanika. U tom slučaju mladić šeta iza devojke koja mu se dopada i nastoji da, u toku šeta-nja, počne razgovor sa njom.

Mladi koji izlaze na korzo mogu se podeliti na dve starosne kategorije, koje ne zavise od godina pojedinca već, prvenstveno, od njegovog statusa u čar-šiji. U mlađu kategoriju spadaju svi mladi koji su još u školi ili na fakultetu, dok u stariju kategoriju spadaju oni koji su završili školovanje i zaposlili se ili čekaju posao, a nisu sklopili brak. Ova kategorizacija je bitna za određivanje motiva za izlazak na korzo, kao i za intenzitet distanciranja od starije generacije, koje prven-stveno zavisi od kategorije kojoj pojedinac pripada.

Godine nisu presudne ni za distancu između omladine i starije generacije, što se najbolje vidi na primeru devojaka koje se udaju već između 14. i 16. godine jer ne nastavljaju školovanje posle osnovne škole. One i ne izlaze na korzo jer već udajom prelaze u kategoriju odraslih. Njihovi muževi, koji su obično 6–10 godina stariji, povremeno izlaze na korzo da se vide sa prijateljima iako više vremena provode u kafani ili kafečajnici, tradicionalnim mestima okupljanja muškaraca.

Na korzo svi izlaze veoma doterani. Sat pre korzoa grad je skoro prazan jer se svi kod kuće spremaju za izlazak. Mlade devojke nose džins, mini suknje, a leti i haljine sa otvorenim leđima, dok se starije devojke, koje se spremaju za udaju, oblače ozbiljnije, jer su već zapošljavanjem ušle u strukturu čaršije, izjed-načile se sa kategorijom odraslih, pa ni na korzou ne smeju da izgledaju kao ši-parice jer bi im to čaršija zamerila. Mladići uglavnom nose džins kao uobičajenu odeću omladinske subkulture, ali ima i onih koji nose odela, naročito u starijoj kategoriji.

15

Za devojke se izlasci na korzo završavaju udajom; dok njihovi muževi mogu i dalje da izlaze sami. Udata žena ni preko dana ne sme sama ili sa druga-ricom da svrati u kafanu ili kafić jer se to smatra nemoralnim. Mladi muževi, koji verbalno nemaju ništa protiv da njihove žene izađu sa drugaricama, zbog veoma jakog pritiska čaršije, to u stvari i dalje ne dozvoljavaju.

Na korzo u Novom Pazaru dolaze i mladi iz prigradskih naselja i bližih sela. Najviše ih dolazi utorkom, koji je pazarni dan u Novom Pazaru, i preko vi-kenda. Oni se druže sa Pazarcima, ali su veze između njih i Pazaraca retke.

U Novom Pazaru, kao i u većini ostalih gradova u Srbiji, veoma je malo urađeno na organizovanju koncerata, priredbi i drugih aktivnosti koje bi mogle da okupe omladinu. Kafane i kafečajnice bile su tradicionalna mesta okupljanja odraslih muškaraca, dok su se u poslastičarnicama okupljali dečaci. U poslednjih nekoliko godina, od otvaranja hotela „Vrbak“, i devojke mogu da dolaze u hotel, a sada i u kafiće kojih ima sve više.

Porastom standarda među omladinom jačaju socijalne razlike koje, pored generacijskih, etničkih-konfesionalnih i polnih razlika, utiču na formiranje društa-va koja se okupljaju na različitim mestima i praktično se ne druže među sobom. Korzo tako ostaje jedino mesto gde se okupljaju sve kategorije omladine. Na odr-žavanje korzoa verovatno da utiče relativno čvrsta struktura čaršije koja još nije transformisana pod uticajem naglog privrednog razvoja ili useljavanjem, utoliko pre što se uglavnom doseljava stanovništvo iz okolnih sela i iz dela Sandžaka koji

16

gravitira Novom Pazaru (opštine Tutin i Sjenica, kao i delovi Sandžaka u Crnoj Gori), dakle iz istog kulturnog miljea. Zahvaljujući tome zadržala se, u priličnoj meri, i tradicionalna patrijarhalna porodica, sa izraženom subordinacijom, starijih i muškaraca, i patrijarhalni moral, sa insistiranjem na što većoj distanci između polova, koja je u ovom kraju pojačana uticajem islama.

S druge strane, relativno nizak standard uticao je na zadržavanje tradici-onalnih formi korišćenja slobodnog vremena koje još uvek nije postalo način za iskazivanje novčane moći, niti je novčana moć postala presudan činilac za odre-đivanje statusa porodice i pojedinca u strukturi grada (iako ima indicija da je i taj proces u toku), što zajedno sa raspadom tradicionalne strukture čaršije dovodi do gubljenja klasičnog korzoa, kao što se to desilo u Beogradu.

Motivi za izlazak na korzo su različiti i zavise od kategorije kojoj poje-dinac pripada. Mlađa kategorija, odnosno školska omladina i studenti, izlaze na korzo da bi se videli sa prijateljima, prošetali i sl. I ako se zabavljaju, to su veze koje se obično ne završavaju brakom, tako da mladi ne obraćaju pažnju na socijal-ni status, etničku pripadnost ili školsku spremu mladića (devojke) sa kojim (ko-jom) se zabavljaju jer su to parametri koji su bitni samo za izbor bračnog druga, koje diktira mišljenje čaršije. Slobodno ponašanje i odevanje ističe distanciranje mladih od porodice i tradicionalnog shvatanja odnosa između polova koje je i eksplicitno izraženo. Pored toga, time se izražava i nepoštovanje distance između socijalnih i etničkih grupa, koja je inače veoma izražena.

Starija kategorija — oni koji su završili školovanje i zaposlili se, ili su pred zapošljavanjem, izlaze na korzo i da bi videli i, eventualno upoznali, poten-cijalne kandidate za bračnog druga. Ostali motivi za izlazak su kao i kod mlađe kategorije. U starijoj kategoriji i mladići i devojke veoma vode računa o poreklu, socijalnoj i etničkoj pripadnosti i školskoj spremi osobe sa kojom se pojavljuju na korzou, jer ako izlaze sa osobama koje, po čaršijskim merilima, ne pripadaju kategoriji pogodnoj za sklapanje braka, to može da bude smetnja za kasnije skla-panje braka kakav se želi (a retki su oni koji su spremni da sklope brak koji čaršija ne prihvata — svi etnički i socijalno mešoviti brakovi). Iako to prvenstveno važi za devojke, i mladići veoma paze da „ne izađu na loš glas“. Očigledno je da su mladi iz ove kategorije, na manifestnom planu, skloni konformizmu, prvenstve-no zbog toga da bi našli bolje radno mesto, odnosno lakše našli posao i uklopili se u kategoriju odraslih. Na konformizam ukazuje i odevanje ove grupe mladih, koji manje-više potpuno prihvataju odevanje starije generacije. Ipak, uobičajen verbalizovani stav mladih iz ove grupe je neprihvatanje shvatanja starijih i tradi-cionalnog odnosa između polova i generacija, ali taj stav pojedinac iskazuje samo deklarativno.

Međutim, učestvovanjem u korzou, obe kategorije mladih iskazuju jedin-stven stav. Naime, starija kategorija se na korzou ne distancira od mlađe. Smanji-vanje fizičke distance između pojedinaca, koja se kreće, kada ima mnogo ljudi na korzou, oko granice personalne i socijalne distance (persionalna distanca se kreće

17

od 45–80 cm, a socijalna od 0,80–4 m, cf. Rot 1982: 174) ima funkciju iskazivanja zajedničkog stava, odnosno jedinstvenost svih kategorija mladih. To se pojačava zajedničkom akcijom — šetanjem u krugu u kome svi učestvuju u istoj delatnosti i svako svakoga može da vidi. Očigledno je da, pored iskazivanja distance u od-nosu na stariju generaciju, s tim što distancu mlađi jasnije i otvorenije iskazuju od starijih, korzo ima integrativnu funkciju za čitavu kategoriju omladine, kao jedino mesto gde se sve razlike između mladih zanemaruju i gde svi učestvju sa istim pravima. Slobodno (uslovno rečeno) ispoljavanje distance u odnosu na stariju ge-neraciju verovatno je pojačano prisustvom velikog broja osoba koje imaju isti stav (Zvonarević 1981: 521), što utiče na ujednačavanje ponašanja na korzou.

Konformizam koji je prisutan kod starije kategorije mladih ukazuje na to da je generacijska polarizacija koja se ispoljava na korzou formalne prirode jer se pojedinac koji zapošljavanjem i sklapanjem braka uđe u kategoriju odraslih, manje-više potpuno povinuje kriterijumima starosne grupe u koju ulazi, odnosno prihvata ponašanje i odevanje koje je karakteristično za kategoriju odraslih. Iako se, verbalno, i dalje često distanciraju od čaršije i njenih kriterijuma, faktičko ponašanje je skoro u potpunosti prilagođeno tim kriterijumima. Tako starija kate-gorija mladih u stvari predstavlja prelaznu kategoriju između omladine i odraslih, odnosno period u kome se pojedinac od nekorfomističkih raspoloženog omla-dinca pretvara u sastavni deo tradicionalne čaršije, što je jedan od razloga sporih promena u strukturi grada u celini.

S druge strane, korzo za pojedinca ima funkciju oslobođenja od pritiska, prisutnog pre svega u generacijskom sukobu u porodici, koji prestaje tek kada se sklapanjem braka stvori osnov za formiranje nove porodice.

Na nivou grada, korzo ima funkciju kanalisanja generacijskog sukoba. Naime, iskazivanjem distance u odnosu na stariju generaciju relativnom slobo-dom ponašanja i odevanja na mestima okupljanja mladih, dakle prvenstveno na korzou, smanjuje se intenzitet sukoba na drugim mestima — u porodici, školi, na radnom mestu, tako da korzo predstavlja jedan od vidova socijalizacije mladih, put da se što bezbolnije uklope u postojeću strukturu čaršije.1

1 Novopazarskog korzoa više nema, ili bar ne u formi u kojoj je postojao u vreme istraživanja. Trideset godina je donelo očigledne promene, mnogo više na nivou ponašanja za javnost, nego na nivou stvarnih odnosa.

Tada nisam sasvim razumela načine funkcionisanja društva koje je, na prvi pogled stranca, izgledalo čvrsto fiksirano i neumoljivo rigidno, sa jasnim generacijskim i rodnim podelama. No, danas znam da je to u velikoj meri bila obmana: predstava za javnost u kojoj su svi srećno učestvovali (komentar: 2013).

Dodeljivanje dece posle razvoda braka kao pokazatelj položaja žene u društvu*

U literaturi koja se bavi problemima položaja žene u društvu najčešće se koriste dva argumenta kojima se potkrepljuje tvrdnja da su žene uvek i u svim društvima manje ili više diskriminisane:

1. Žena se određuje kao „drugi pol“, odnosno njeno mesto u društvu defini-še se prema mestu i ulozi muškarca i u odnosu na nju (de Bovoar 1983);

2. U okviru podele uloga po polu, kako u okviru porodice tako i globalnog društva, delatnost žene vezana je gotovo isključivo za sferu privatnog, čime je ona isključena iz podele moći.

Čini mi se da ovakva argumentacija ne može da se prihvati u svakom slučaju. Naime, dok drugi argument može da se potvrdi analizom niza ustanova iz mnogih društava (što još uvek ne znači da je i apsolutno važeći), prvi je potpuno besmislen, jer je nemoguće posmatrati odvojeno mesto i ulogu žene od mesta i uloge muškarca u društvu. To, naravno, važi i obrnuto, ali još niko nije pokušao da definiše položaj muškarca u društvu, niti bi to mogao da uradi bez uvida u položaj žene u istom društvu. Mislim da se položaj žene u okviru društva i kulture može posmatrati na osnovu različitih oblika ponašanja žena i muškaraca u identičnim kulturnim situacijama, kao i na osnovu paralelnog posmatranja odnosa društva prema ženi, odnosno muškarcu.

Naše današnje društvo deklarisano je kao egalitarno, čime su žene stekle pravo da se angažuju i u sferi javnog. Anulirana je tako često navođena dihotomija kultura/priroda (Ortner 1983) gde se žena, i u okviru kulture, nalazi na strani pri-rode i, samim tim manje je vrednovana, odnosno, ukinuta je podela uloga po polu na nivou globalnog društva. Neophodno je utvrditi u kojoj meri je ravnopravnost muškarca i žene danas zaista ostvarena, kako na nivou pojedinca (prihvatanjem različitih aktivnosti iz sfere javnog i privatnog) tako i na nivou globalnog društva (u odnosu šire zajednice prema prihvatanju delatnosti koje izlaze iz okvira tradi-cijske podele uloga prema polu).

* Tekst je prvi put objavljen u: Etnološke sveske VI, Beograd-Svetozarevo 1985, 11–17.

20

Jedan od bitnih pokazatelja položaja žene (i muškarca) u našem društvu je, nesumnjivo, i dodeljivanje maloletne dece prilikom razvoda braka jednom od roditelja. Za ispitivanje su uzeta dva područja sa dijametralno različitom sudskom praksom: u Beogradu i okolini deca se u 90% slučajeva dodeljuju na staranje i vaspitavanje majkama,1 dok se na teritoriji za koju je nadležan Okružni sud u Novom Pazaru (opštine Novi Pazar, Tutin i Sjenica) u najvećem broju slučajeva deca, naročito muška, dodeljuju očevima.2 Na osnovu ovako dijametralno različi-tog pristupa u okviru sudske prakse može se pretpostaviti da se i odnos prema ulo-gama žene i muškarca u okviru društvene strukture drastično razlikuje jer Zakon o porodici SR Srbije dozvoljava da se deca dodele na čuvanje i vaspitavanje majci, ocu ili trećem licu, odnosno ostavlja široke mogućnosti za slobodnu procenu suda o onome što je najbolje za dete. Kako se sudska praksa tako drastično razlikuje od Zakona, jer se i pored mogućnosti koje Zakon pruža deca dodeljuju isključivo majkama, odnosno isključivo očevima, može se pretpostaviti da se na osnovu tako drastične razlike u praksi može zaključivati o bitno različitom položaju žene u porodici, pa i društvu uopšte, u ova dva područja.

Da bi se moglo utvrditi mesto žene, u oba slučaja treba prvo razmotriti strukturu porodice i ulogu koju žena ima, ili se bar pretpostavlja da bi trebalo da je ima u okviru nje.

U Beogradu i okolini porodica je nuklearna, sačinjavaju je muž, žena i njihova neoženjena, odnosno neudata deca. Česti slučajevi da u istom domaćin-stvu žive i ženini ili muževljevi roditelji uslovljeni su malom mogućnošću da se dobije stan, odnosno da se i fizički odvoji od roditelja, čime se ipak ne menja struktura porodice. Pretpostavimo da je ta porodica egalitarna, odnosno da su muž i žena ravnopravni što se tiče prava i obaveza, prvenstveno u odnosu na maloletnu decu za čije su vaspitanje zaduženi, ali i u pogledu zarađivanja sredstava za život i ostalih obaveza u porodici.

Međutim, praksa da se maloletna deca u 90% slučajeva dodeljuju majka-ma, dok se očevima određuje alimentacija, kao učešće u izdržavanju dece, uka-zuje na društveno verifikovanu različitu ulogu žene i muškarca u okviru porodi-ce, odnosno u odgajanju dece. Retki slučajevi kada se deca, iz bilo kog razloga, dodele ocu izazivaju otpor okoline, a žena koja pristane da se o detetu brine otac smatra sa lošom majkom. Dakle, iako je proklamovana ravnopravnost oca i majke u pogledu obaveza prema deci, u praksi se smatra da su njihove uloge u odgajanju dece bitno različite, što se ogleda i u sudskoj praksi.

Odnos roditelja prema deci, odnosno njihovu ulogu u izdržavanju i vaspi-tavanju dece, treba posmatrati dijahrono jer na taj način može da se odredi even-tualna promena uloga roditelja u okviru strukture porodice. U ovom slučaju će biti

1 Podatak je više puta objavljen u sredstvima masovnih komunikacija, a potvrđen je i učesnič-kim posmatranjem.

2 Podatak je naveden na osnovu dokumenata iz Arhiva Okružnog suda u Novom Pazaru (1979––1981), u daljem tekstu AONP i ispitivanja na terenu.

21

uzet raspon od tridesetak godina, odnosno dve generacije. Podaci su uglavnom prikupljani neusmerenim posmatranjem, odnosno na osnovu učesničkog posma-tranja (Дрљача 1984) i, delimično, intervjuom.

Pedesetih godina ovog veka otac i majka su imali bitno različite uloge u vaspitavanju i izdržavanju dece. Veliki broj žena nije radio, pa su se one, kao do-maćice, bavile kućom i porodicom, dok su muževi bili zaduženi za obezbeđivanje sredstava za život cele porodice. To se uklapa u tradicijski odnos gde je izvršena polarizacija po polu; muškarac je zadužen za delatnost u javnoj sferi, što obuhvata i sve privredne delatnosti vezane za komunikaciju sa spoljnim svetom, dok je žena vezana za sferu privatnog, što obuhvata sve poslove u kući, socijalizaciju dece i, eventualno, privređivanje iz koga je isključena komunikacija sa javnošću, odno-sno privređivanje u okviru porodičnog imanja (što je u gradu nemoguće). Čak i kada je žena bila zaposlena najveći deo obaveza u okviru domaćinstva je ostajao njoj (osim, eventualno, nabavki i težih poslova). To je, pored uticaja tradicijskih odnosa, vezano i za kvalifikacionu strukturu po polu, jer su muškarci uglavnom imali više obrazovanje od žena, a samim tim i veće prihode, pa se i dalje smatralo da su oni obavezni da izdržavaju porodicu, dok je ženin prihod tretiran kao do-punski. U slučajevima razvoda braka deca su po pravilu dodeljivana majkama, što je i zakonski bilo regulisano, jer je to potpuno odgovaralo ulogama koje su otac i majka, u najvećem broju slučajeva, imali u okviru porodice — majka je i posle razvoda bila zadužena za socijalizaciju dece, dok je otac prvenstveno bio obave-zan da učestvuje u izdržavanju dece, ili da ih samostalno izdržava ako je majka bila nezaposlena.

22

Do osamdesetih godina odnosi u porodici su se veoma izmenili jer muž i žena najčešće zajednički zarađuju novac, a kako je i kvalifikaciona struktura uglavnom izjednačena (moguće su sve kombinacije — da muž i žena imaju istu kvalifikaciju, da muž ima višu školsku spremu od žene, ali i obrnuto) izjednačeni su i prihodi, tako da je učešće oba roditelja u izdržavanju dece podjednako. Što se vaspitanja i obrazovanja dece tiče, situacija se razlikuje u zavisnosti od kva-lifikacione strukture, odnosno nivoa obrazovanja, vremena doseljavanja u Beo-grad i kraja iz koga su se pojedinci doselili, odnosno miljea u kome su odrasli i vaspitavani. Ipak, u svim slučajevima, praktično, nema više podele na privatno i javno, jer oba roditelja učestvuju u obe sfere. To je izraženije kod bračnih parova gde su oba, ili samo jedan supružnik, rođeni i odrasli u Beogradu, ali je sve više prisutno i kod onih koji su se u Beograd doselili posle završene srednje škole ili fakulteta. Sada se decom pretežno bave očevi, jer majke, i pored podele poslova, i dalje imaju više obaveza u kući. Međutim, prilikom razvoda braka sudovi i dalje decu dodeljuju majci, bez analize odnosa u konkretnoj porodici i sa potpunim za-nemarivanjem želje očeva da se deca, eventualno, dodele njima. Kako je i ocena okoline, u retkim slučajevima dodeljivanja deteta ocu, negativna, to se, i pored izmenjenih odnosa u porodici, stanovište suda i ocena okoline podudaraju.

S druge strane, na teritoriji za koju je nadležan Okružni sud u Novom Pazaru, deca se po razvodu braka najčešće dodeljuju očevima. Nema bitne razlike između pedesetih godina i savremenog perioda, osim što su danas češći slučajevi da se ženska deca dodele majci. Pored toga, nema bitnih razlika između grada i sela. Deca se dodeljuju ocu čak i kada je majka zaposlena a otac nije (što je čest slučaj, naročito u najnižem socijalnom sloju, gde je i broj razvoda najveći), mada zaposlena majka može da pruži daleko bolje uslove za razvoj deteta. Majke se veoma retko žale na ovakve odluke suda, pretpostavljajući, pre svega, da će se veoma brzo ponovo udati, a da njihovoj deci iz prvog braka ne bi bilo dobro ni u očuhovoj kući, niti u majčinom rodu. U toku ispitivanja čuli su se karakteristični odgovori majki: „Neka on brine o svojoj deci“, što je direktno povezano sa tra-dicijskim shvatanjem da je deci mesto u očevoj kući, gde imaju pravo nasleđiva-nja. Pored toga, jedino je otac obavezan da izdržava decu, dok majčin rod nema nikakvih obaveza prema deci svojih odiva, kao ni sama majka ako se razvede i ode iz muževljeve kuće. Pored toga, kako je najveći procenat razvoda u najnižem socijalnom sloju među siromašnim seljacima, nezaposlenim u gradu, sasvim bez ikakvog obrazovanja, sud obično nema na osnovu čega da odredi alimentaciju za izdržavanje dece, a i dosuđene alimentacije su veoma niske i, najčešće, ne mogu da se naplate, tako da su deca koja ostaju u očevoj porodici relativno zbrinuta. To se naročito odnosi na mušku decu, koja, i pored zakonskog izjednačavanja braće i sestara, jedina imaju pravo nasleđivanja.

Iako je i ovde takođe prisutna podela poslova po polu, socijalizacija dece nije isključiva obaveza majke, nego očeve žene, koja ne mora da bude i biološka majka dece. Kako su brakovi prilično nestabilni, čest je slučaj da se žena brine o

23

muževljevoj deci iz više prethodnih brakova, dok se o njenoj deci iz prošlih bra-kova brinu sadašnje žene njenih bivših muževa. Dakle, tu je presudna društvena pripadnost deteta očevoj porodici, a ne biološka povezanost majke i deteta, pa je opet stav suda potpuno usklađen sa mišljenjem društvene sredine i mišljenjem roditelja o obavezama koje imaju prema deci.

Iz svega što je rečeno vidi se da postoje dva osnovna modela donošenja odluka o dodeljivanju dece posle razvoda braka:

• model A — dodeljivanje dece majci i• model B — dodeljivanje dece ocu.U okviru modela A možemo, s obzirom na strukturu porodice, da razdvo-

jimo:• mA1 — nuklearna porodica sa izraženom dihotomijom privatno/javno,

gde obaveze prema deci ima uglavnom majka i• mA2 — nuklearna porodica u okviru koje je izvršeno integrisanje privat-

nog i javnog, čime su izjednačene i obaveze oba roditelja prema deci.Očito da je mA1 ≠ mA2, dok je stanovište sudske prakse, ali i javnog

mnjenja da je mA1 = mA2.• mB podrazumeva proširenu porodicu, koja je još uvek dominantna na

teritoriji gde je ovaj model zastupljen.Na prvi pogled postoji izražena suprotnost između modela A i B, iako su

odnosi u porodici zasnovani na istom principu, odnosno na dihotomiji privatno/javno, što bi moglo da ukaže na različit princip u ocenjivanju položaja žene u okviru porodice. Međutim, sud u prvom slučaju prvenstveno ocenjuje ženinu ulo-gu u sferi privatnog i daje prednost prirodi, odnosno biološkoj povezanosti majke i deteta i tradicijskoj obavezi žene da se isključivo ona posvećuje socijalizaciji dece, i deca se dodeljuju isključivo njoj, dok otac ima samo obavezu izdržavanja deteta (model A), što takođe odgovara njegovoj ulozi u okviru porodice zasnova-ne na tradicijskoj dihotomiji. U drugom slučaju (model B) ocenjuje se pre svega formalna pripadnost dece porodici oca, dakle, daje se prednost kulturi, i deca se dodeljuju ocu, dok je za socijalizaciju zadužena bilo koja žena koja je trenutno udata za oca deteta, pa zauzima i mesto majke, čime dobija i sve njene dužnosti. Tako se, u stvari, tretman žene uopšte ne razlikuje, jer se u oba slučaja žena tretira u zavisnosti od položaja u okviru dihotomije privatno/javno, uvek je stavljena na stranu prirode, s tim što se u prvom slučaju daje prioritet prirodi, a u drugom kulturi. Tako je model A = model B sa stanovišta sudske prakse i javnog mnjenja, s tim što se u okviru mA priroda, odnosno privatno, vrednuje više od kulture, odnosno javnog, što već predstavlja pomak u odnosu na tradicijsko vrednovanje mesta u okviru dihotomije, odnosno uloge oca i majke u porodici.

Posebnu pažnju treba posvetiti izjednačavanju mA1 i mA2, koje sudska praksa tretira identično, iako postoje bitne razlike u strukturi porodice, odnosno u ulogama oca i majke u odnosu prema deci. Svođenje ova dva modela na mA1

24

znači da prestruktuiranje porodice i integrisanje privatnog i javnog, iako društve-no proklamovano i, čak, regulisano Zakonom, u stvari nije društveno priznato, što potvrđuje i saglasnost sudske prakse i javnog mnjenja. Ženi se i dalje (direktno, ali daleko više indirektno) nameće uloga u sferi privatnog, iako je njena obaveza i delovanje u sferi javnog (obavezna je da bude zaposlena i da svojim prihodom učestvuje u izdržavanju dece, s tim što ima mogućnost i za afirmaciju kako na poslu tako i u drugim oblastima društvenog, kulturnog i javnog delovanja). Pri tome se muškarac tretira kao apsolutno nepodoban za bavljenje bilo čime iz sfe-re privatnog, prvenstveno za odgajanje dece, pa se njegova uloga uporno svodi na učešće u izdržavanju. To, u stvari, znači da se sa diskriminacije žene, njenim isključivanjem iz sfere javnog, prelazi na diskriminaciju muškaraca, njihovim ap-solutnim isključivanjem iz sfere privatnog, dok je žena obavezna da deluje u obe sfere. Na taj način je zadržana tradicijska uloga muškarca u porodici, a prihvaćena je emancipacija žene i priznata joj sposobnost da, u okviru porodice i u odnosu na decu, obavlja sve delatnosti — i iz sfere javnog i iz sfere privatnog.

Postoje, dakle, dve osnovne varijante odnosa sudske prakse prema ženi, odnosno određivanja njene uloge u okviru porodice. U mA1 i mB sudska praksa priznaje faktičku strukturu porodice i odnosi se prema ženi u skladu sa njenim mestom u porodičnim okvirima, dok se u mA2 prenebregava faktička struktura porodice, pa se, nastojanjem da se odnosi i dalje regulišu u skladu sa tradicijskom strukturom porodice, sa diskriminacije žena prelazi na diskriminaciju muškara-ca. Mišljenje javnosti, koje se podudara sa shvatanjem sudske prakse, potvrđuje tendenciju da se zadrži uobičajena struktura porodice, iako je ona faktički već prevaziđena.

Dodeljivanje dece posle razvoda braka zahteva, u stvari, od suda i centara za socijalni rad detaljnu analizu odnosa u svakoj konkretnoj porodici jer je samo tako moguće doneti ispravnu odluku o tome kom roditelju treba poveriti decu na čuvanje i vaspitavanje. Sve dok se rutinski deca budu dodeljivala samo očevima ili samo majkama, odnosno dok se jedan pol bude isključivao iz sfere javnog ili privatnog, neće biti zaštićeni interesi dece, niti će biti ostvarena istinska ravno-pravnost polova.

Sudska praksa kao način prevazilaženja kolizije između običajnog i pozitivnog prava*

Antropološko ispitivanje procesa društvene kontrole trebalo bi da se od-vija u dva pravca:

1. Ispitivanjem običajnog prava, odnosno načina regulisanja društvenih odnosa u društvima bez razvijene državne organizacije, kao i margi-nalnih, ali široko prihvaćenih pravila koja postoje u praksi paralelno sa sistemom pozitivnog prava u društvima sa razvijenom državnom orga-nizacijom i pravnim sistemom.

2. Ispitivanjem načina primene pozitivnog prava, naročito u oblastima gde su društveni odnosi dugo bili regulisani isključivo običajnoprav-nim propisima, kao i u oblastima gde je došlo do nagle promene prav-nog sistema, tako da prethodni pravni sistem i dalje utiče na regulisanje društvenih odnosa, jer rešenja ukinuta promenom prelaze iz kategorije pozitivnog u kategoriju običajnog prava.1

„Pravni sistem jednog društva može se u potpunosti razumeti samo ako se proučava u odnosu na društvenu strukturu, i obrnuto, razumevanje društvene strukture zahteva, između ostalog, sistematsko proučavanje pravnih institucija“ (Redklif-Braun 1982: 277). Sistem običajnog prava određen je društvenom struk-turom tradicijskog društva u kojoj je nastao i utiče na njeno održavanje i repro-dukovanje, odnosno na ravnotežu društvenih snaga (isto: 262–284). Po svojoj ideji običajno pravo je statično, jer se zasniva na strukturi tradicijskog mišljenja, odnosno idealnim modelima ponašanja formiranim u okviru tradicijske kulture (Rihtman-Auguštin 1984: 13–15), koji su takođe statični.2 S druge strane, pozitiv-no pravo je usmereno na održavanje društvene strukture koja je bitno različita od

* Tekst je prvi put objavljen u: Etnološke Sveske VIII, Beograd-Kruševac 1987, 141–145.1 Kod nas je to naročito izraženo u krajevima gde je do rata bilo primenjivano šerijatsko pravo,

čiji su elementi do danas ostali da žive kao običajnopravni propisi (npr. bigamija, koja se kod Muslimana i danas smatra normalnom, a u nekim slučajevima i poželjnom).

2 Naravno, samo tradicijsko društvo uopšte nije statično jer u praksi postoje velika odstupanja od idealnih modela ponašanja.

26

tradicijske, ali i na njenu transformaciju u željenom pravcu, odnosno na ostvari-vanje željenih idealnih modela ponašanja, tako da je pozitivno pravo dinamično, ili bi tako trebalo da bude.

Očigledno je da su pozitivno i običajno pravo u koliziji već po svojoj strukturi, a kako su odraz bitno različitih pogleda na svet, jasno je da kolizija postoji u regulisanju svih oblasti društvenih odnosa (najupadljivija je u reguli-sanju braka i porodice, svojine, nasleđivanja, krvnih delikata i, uslovno rečeno, procesnog prava). Izuzeci postoje jedino u slučajevima primene kodifikacija obi-čajnog prava, kada se u običajnopravne propise uvode transformacije koje mogu da omoguće postepeno prestruktruiranje društva u željenom pravcu,3 čime se na-rušava struktura običajnog prava, ali se, privremeno zadržava niz običajnopravnih rešenja.

Kolizija između običajnog i pozitivnog prava može da se prevaziđe na dva načina: paralelnim regulisanjem društvenih odnosa, pri čemu oba pravna si-stema funkcionišu nezavisno jedan od drugog (kao u slučajevima različitih oblika krivice — od osvete do otmice devojke, ili razvoda braka — gde se u okviru običajnopravnog procesa utvrđuje krivica i donosi presuda obavezna za sve zain-teresovane mimo ili paralelno sa odlukom redovnog suda: muslihuni na Sjeničko-pešterskoj visoravni, besa kod Albanaca u severnoj Metohiji i sl.) ili putem sudske prakse, odnosno tumačenjem pozitivno-pravnih propisa.

Ispitivanjem normi običajnog prava bavili su se pre svega pravnici, ali i etnolozi. Počev od druge polovine XIX veka ispitivan je i uticaj pozitivnog prava na transformaciju običajnopravnih normi, ali uticaj običajnog na primenu pozitivnog prava do sada nije posmatran.4 To je nesumnjivo posledica uverenja da su bitno različite strukture tradicijskog i savremenog društva potpuno su-protstavljene i da ne postoji interes, niti mogućnost za međusobno usklađivanje, naročito u okviru pravnog sistema koji je jedan od osnovnih izraza društvene strukture. Međutim, kako je za ostvarivanje društvene ravnoteže na nivou drža-ve (koja u ovom slučaju predstavlja savremeno — globalno društvo) neophodan minimuim društvene ravnoteže u lokalnim zajednicama (koje su često do danas vezane za tradicijske modele ponašanja), delimično usvajanje običajno-pravnih normi kroz tumačenje pozitivnog prava obezbeđuje ostvarivanje ravnoteže na oba nivoa. Vezu između lokalne i globalne zajednice ostvaruje sud (opštinski, odn. okružni), dok se Vrhovni sud pojavljuje kao isključivi zaštitnik interesa globalnog društva.

Na taj način su interesi globalnog društva dvostruko zaštićeni, dok se in-teres lokalne zajednice ostvaruje ako je istovetan sa interesom globalne zajednice, ili ako su zainteresovani pojedinci zadovoljni presudom prvostepenog suda.

3 Dobar primer takve kodifikacije predstavlja npr. Opšti imovinski zakonik za Knjaževinu Crnu Goru Valtazara Bogišića (Гавриловић 1987).

4 Izuzetak je samo tretiranje krvne osvete (npr. Vranići 1971).

27

Uticaj običajnog prava na tumačenje pozitivino-pravne norme ostvaruje se na dva načina:5

1. Namernim uvidom suda u običajnopravnu normu da bi se, zavisno od opšte, ali i lokalne društvene potrebe, prihvatila ili negirala običajno-pravna norma i stav tradicijskog društva koji je kroz nju izražen (svesno). Tipičan je primer tretiranja krvne osvete kao ubistva iz niskih pobuda, da bi se oštrinom sankcije delovalo na njeno iskorenjivanje, jer je to u interesu i lokalne, ali i globalne zajednice (Гавриловић 1983: 64).

2. Nesvesno, preko sudija, čiji stavovi indirektno utiču na primenu pozi-tivnopravnih normi. Kako su to najčešće ljudi formirani u tradicijskom kulturnom miljeu (rođeni i odrasli na teritoriji gde sada rade), oni nor-me tradicijskog društva prihvataju kao svoje, pa to utiče i na primenu pozitivnopravnih propisa u skladu sa običajnopravnom normama.6

Dakle, tu se postavljaju dva problema: procena društvene koristi prili-kom primene pozitivnopravne norme, sa stavljanjem težišta na interes lokalne ili globalne zajednice, i ličnost sudije, odnosno njegova sposobnost razgraničavanja sopstvenog kulturnog miljea od društvenih interesa.

Uvođenje pozitivnopravniih propisa koji predviđaju egalitarne odnose u braku i porodici, davanje pune pravne i poslovne sposobnosti licima koja po obi-čajnom pravu imaju samo vrlo ograničenu pravnu i poslovnu sposobnost (žene, sinovi i sl.), ukidanje mehanizma samosuda i druge promene tog tipa, direktno deluju na razgrađivanje strukture tradicijske porodice i društva uopšte. Zbog toga je problem funkcionalnosti odluke suda na nivou lokalne zajednice bitan za ostva-

5 Istraživanja su vršena u AONP i Opštinskog suda u Sjenici. Uzeti su u obzir svi predmeti iz sta-tusnog prava iz 1978. i 1979. godine, ostavinske rasprave, sporovi zbog deoba, kao i krivični predmeti iz perioda 1978–1983.

6 Drastičan primer prihvatanja teadicijskog shvatanja predstavlja S 108/78 iz AONP, gde se brak razvodi krivicom žene po čl. 61 Zakona o braku SRS (rađenje o glavi), na osnovu tužbe da je žena upotrebom zemlje sa groblja pokušala da usmrti muža. U ovom slučaju sudija prihvata tradicijsko shvatanje delotvornosti simpatičke magije koju tretira kao istinsko rađenje o glavi.

28

rivanje postepene transformacije tradicijske društvene strukture. Naime, interes pojedinica se najčešće poklapa sa interesom lokalne zajednice jer on u okviru tra-dicionalne društvene strukture, čiji je deo, najlakše može da ostvari ekonomsku ali i psihičku sigurnost jer njegovi stavovi direktno proizilaze iz stavova tradicijskog društva. To se najbolje vidi na primerima dodeljivanja dece posle razvoda braka ocu na teritoriji Okružnog suda u Novom Pazaru jer dete, naročito sin, jedino u okviru očeve porodice može da ostvari pravo na nasleđivanje imanja. Uobičajeni stav suda potpuno se poklapa sa stavovima zainteresovanih pojedinaca — pro-blemi nastaju najčešće u slučajevima kada je jedan roditelj (najčešće majka) iz sredine sa drugačijom tradicijom. Isto važi i za izuzimanje ženske dece iz nasle-đivanja — sestre i dalje najčešće odustaju od prava na nasleđe u korist braće (kao i majke u korist sinova), čime se zadržava običajna raspodela imanja, ali i odnosi između porodica stvoreni ženidbenim vezama (Павковић 1983: 43–45). Sudska praksa potpuno prihvata ovakve odnose i uvodi ih u sistem pozitivnog prava. To je potpuno funkcionalno sa stanovišta lokalne zajednice, ali delimično i sa stano-višta globalnog društva jer sprečava nagli raspad porodice, kao osnovne društvene jedinice.

U ovim slučajevima javljaju se problemi kada stavovi pojedinaca nisu usklađeni, odnosno kada dolazi do sukoba stavova unutar same lokalne zajednice. Sve su učestaliji primeri različitog shvatanja položaja žene i muškarca u braku i porodici, naročito ako je žena zaposlena, kao i položaja žene i ženske dece pri nasleđivanju. Rešenja sudske prakse su u tim slučajevima šarolika i zavise pre svega od stava sudije, ali su obično bliža običajnopravnim propisima nego savre-menom shvatanju egalitarnih odnosa u braku i porodici. Zbog toga Vrhovni sud, koji veoma malo uzima u obzir tradicijski društveni model i zbog toga predstavlja mehanizam globalnog društva za ograničavanje uticaja običajnog prava kao izra-za tradicijske društvene strukture, sve češće ukida ovakve odluke lokalnih sudova.

Ovde je neophodno napomenuti da u okviru privatnog prava, pre svega građanskog, postoji relativno široka oblast čije regulisanje nije od izuzetnog zna-čaja za globalno društvo. To su uglavnom sporovi male vrednosti, gde se poravna-nje i danas vrši na običajnopravni način („sud dobrih ljudi“), potpuno mimo pozi-tivnog prava (Kpcтић 1979: 174–175). Međutim, u ovim slučajevima ne može da se govori o koliziji — to je marginalno pravo, koje ostaje van sfere pravosuđa bez obzira na to da li su njegova rešenja različita lli odgovaraju rešenjima predviđe-nim pozitivnim pravom, i opstaje zahvaljujući tome što se sporovi na ovaj način rešavaju brže i efikasnije nego u redovnom sudskom postupku.

Stav sudske prakse u slučajevima samosuda (osveta, krvna osveta i svi drugi oblici samostalnog ostvarivanja prava predviđeni običajnim pravom) daleko je ujednačeniji. Samosud po pravilu predstavlja otežavajuću okolnost u proceni krivice za primarno krivično delo (npr. ubistvo, telesna povreda i sl.). To je u pot-punoj suprotnosti sa običajnim shvatanjem, koje podstiče samosud. Sud, u stvari, nastoji da oštrim sankcijama deluje pedagoški, odnosno da deluje na izumiranje

29

prakse koja je funkcionalna u okviru tradicijske društvene strukture, ali je potpu-no disfunkcionalna sa stanovišta savremenog društva, a praktično i sa stanovišta savremene lokalne zajednice. (Npr. povlačenje u kućni pritvor zbog duga krvi apsolutno je nefunkcionalno i za porodicu i za lokalnu zajednicu, pre svega iz ekonomskih razloga — zemlja ostaje neobrađena, deca ne mogu da idu u školu, muškarci napuštaju posao sl.).

Dakle, očigledan je različit stav sudske prakse u okvirima javnog i privat-nog prava. Dok se u javnom pravu striktno prihvataju pozitivno-pravna rešenja koja su u skladu sa potrebama savremenog društva, dotle je u privatnom pravu i dalje značajan uticaj običajnopravnih normi. S jedne strane, to je posledica većeg interesa globalnog društva za regulisanje odnosa u okviru javnog prava, ali i samo prividne funkcionalnosti običajnih rešenja na nivou lokalne zajednice. Naime, ia-ko u skladu sa tradicijskim modelom ponašanja, one su za lokalnu zajednicu prak-tično disfunkcionalna. S druge strane, same sudije lakše prihvataju transformacije u sferi javnog, jer one ne zadiru u intimu i, bar na prvi pogled, ne ugrožavaju sigurnost pojedinca u transformisanom društvu.

Međutim, kako se običajni modeli ponašanja, čak iako su disfunkcionalni na svim nivoima, teško napuštaju, a pozitivno pravo ne pruža nikakvu mogućnost za prevazilaženje postojeće kolizije, u oblasti javnog prava danas, u svim krajevi-ma gde su tradicijska shvatanja još veoma prisutna, postoje dva paralelna sistema čije su odluke u okviru pozitivnog prava obavezne samo za krivce, a u okviru

30

običajnog prava i za krivce i za oštećene. Postojanje paralelnog običajnog prava, čija rešenja utiču pre svega na pomirenje između zavađenih porodica i širih grupa, dakle na uspostavljanje narušene društvene ravnoteže, dopuna je pozitivnoprav-nim rešenjima koja su isključivo represivna, usmerena na kažnjavanje pojedinca krivog za nastalu neravnotežu.

Iz svega što je rečeno vidi se da je sudska praksa uspešan način prevazi-laženja kolizije između običajnog i pozitivnog prava u okviru privatnog prava, sa prihvatanjem niza rešenja iz običajnog prava, ali tendencijom uvođenja savreme-nijih odnosa u porodici i lokalnoj zajednici u onoj meri u kojoj se ti odnosi zaista uspostavljaju. U okviru javnog prava, gde ne postoji mehanizam prevazilaženja kolizije u samom pozitivnopravnom sistemu, problem se rešava postojanjem pa-ralelnih sistema, od kojih svaki pravni sistem predviđa rešenje u skladu sa stavo-vima zajednice čiju strukturu odražava, čime se takođe ostvaruje relativna, mada krhka, društvena ravnoteža.

Muslihuni na Sjeničko-pešterskoj visoravni: funkcije suda dobrih ljudi u savremenom društvu*

Sud dobrih ljudi predstavlja uobičajen način prevazilaženja sukoba izme-đu pojedinaca, porodica i širih grupa u našem običajnom pravu, angažovanjem nezainteresovanih predstavnika šire zajednice (bratstva, plemena, sela). On je, za-pravo, običajnopravni način uticaja šire zajednice na ograničavanje samostalnog ostvarivanja prava (samosuda), karakterističnog za sve običajnopravne sisteme na-stale u društvima bez čvrste državne organizacije, pa i za običajno pravo formirano u našoj zemlji u zoni plemenske društvene organizacije (Gavrilović 1978: 139).

Iako se smatra da su sudovi dobrih ljudi izgubili svoju funkciju u savreme-nim uslovima, odnosno da je uvođenje savremenog sudskog postupka delovalo na njihov nestanak, tako da danas postoje samo sporadično (Крстић 1979: 174–175), ima krajeva gde oni i dalje u potpunosti funkcionišu. Pored detaljno opisanog obi-čajnog sudskog postupka kod Albanaca u severnoj Metohiji (Đuričić 1975), jedan od oblika suda dobrih ljudi koji se zadržao u savremenim uslovima su i muslihuni na Sjeničko-pešterskoj visoravni. (Termin muslihuni upotrebljavaju prvenstveno Muslimani, dok Srbi istu instituciju nazivanju ljudi — u nastavku rada biće kori-šćen prvi termin jer se on češće upotrebljava.) Mada postoji nekoliko varijanti ovog suda, koje su zadržale elemente različitog porekla i starosti, u ovom slučaju će biti naveden samo najopštiji obrazac jer je to dovoljno za ispitivanje razloga funkcio-nisanja ustanove muslihuna paralelno sa pozitivnopravnim sudskim postupkom.

Muslihuni se angažuju svaki put kada dođe do sukoba između pojedinaca ili porodica, bez obzira na visinu nastale štete: sporovi zbog duga krvi, telesne povrede, krađe, uvrede, žene, međe, prekršaja trgovačkog sporazuma i sl. Proces izmirenja sukobljenih pojedinaca ili grupa odvija se u više faza.

Pristanak oštećenog na mirenje

Ugledni ljudi iz sela samoinicijativno, ili na molbu krivaca, odlaze kod oštećenog u kuću „na hatar“, odnosno da traže mir. To može da se postigne od-mah, ako je spor male vrednosti, ali ako je u pitanju dug krvi, pa i uvreda, oštećeni

* Tekst je prvi put objavljen u: Zbornik Sjenice 3–4, Sjenica 1988, 115–122.

32

može da izbegava da primi muslihune — krije se od njih, malo vremena provodi kod kuće i sl. jer se smatra obaveznim da pristane na mirenje, ako muslihune primi u kuću. Ovi muslihuni su, u stvari, posrednici, čiji je cilj da postignu odricanje oštećenog od samosuda, tako da se mogu izjednačiti sa posrednicima u albanskom i crnogorskom običajnom pravu (isto: 21–25; Јелић 1926: 95–96, 98–100).

Imenovanje muslihuna

Prihvatanjem muslihuna, čime pristaje na običajnopravni sud, oštećeni je „pustio mir“, odnosno odrekao se samostalnog ostvarivanja prava. On imenuje određeni broj muslihuna („bilježi ljude“) koji će voditi proces do kraja — proceni-ti krivicu i pomiriti zavađene strane. Broj muslihuna zavisi od težine sukoba, od-nosno visine štete: za dug krvi imenuje se 24, 30 ili čak 36 ljudi, dok se za manje sporove imenuje manji broj ljudi: 5–10 za telesnu povredu, otmicu, uvredu; 3–5 za sporove oko žene, naknadu štete koju učine deca ili stoka, sitnu krađu, utvrđi-vanje međe i sl. Imenovani muslihuni mogu da budu i Muslimani i Srbi — bitno je samo da budu ugledni, pošteni ljudi iz uglednih porodica. Iako se za muslihune uglavnom pozivaju stariji, iskusni ljudi, mogu biti imenovani i mlađi ljudi koji imaju visok status u široj zajednici (lekar Nuradin Aščerić iz Delimeđa). Kazivači obično izveštavaju da imovno stanje porodice nije bitno za izbor muslihuna, ali su neki od najuglednijih muslihuna sa cele teritorije iz izuzetno imućnih kuća, što znači da se ugled porodice ipak određuje i po imovnom stanju, a ne samo po časti, poštenju i ostalim merilima ugleda proisteklih iz idealnog modela ponašanja vezanog za tradicijsku strukturu svesti (Rihtman-Auguštin 1984: 13–15). Rođaci krivca, sve do devetog kolena, ne mogu da budu muslihuni, mada ima izuzetaka ako se radi o posebno poštovanim ljudima, koje ovakav poziv posebno obavezuje.

Pravilo je da imenovani treba da prihvati angažovanje jer to predstavlja čast i odgovornost za dobrobit šire zajednice, iako ima i slučajeva da pozvani od-bije da učestvuje u mirenju, naročito ako nema poverenja u krivca ili oštećenog, odnosno ako smatra da postignuti sporazum neće biti poštovan. U tom slučaju oštećeni, ako zaista želi da se odrekne od samosuda, može da imenuje drugog muslihuna, ali može i da odustane od mirenja.

Istražni postupak

Muslihuni sprovode istražni postupak — razgovaraju sa krivcem i ošte-ćenim, ispituju svedoke, imaju pravo da traže da se krivac zakune, ako tvrdi da nije kriv (ili da se drugi zakunu za njega1 — Đerekare). Njihov cilj je da utvrde obim krivice, kao i motive, što im olakšava donošenje presude. Proces obično traje 10–15 dana, ali u teškim sporovima može da traje i duže. U sporovima oko krvi muslihuni obaveštavaju krivca da ograniči kretanje. To nije pravi kućni pri-tvor, kao u albanskom običajnom pravu: krivac treba samo da izbegava susrete

1 To odgovara modelu opisanom u: Đuričić (1975: 75–126), ali nije tako detaljno razrađeno.

33

sa oštećenim, čime izražava poštovanje prema njemu i ne dovodi ga u iskušenje da odustane od mirenja i osveti se. Ako krivac i oštećeni imaju neke zajedničke poslove, oni se u ovom periodu obavljaju preko posrednika.

Presjek

Po završetku istražnog postupka muslihuni se određenog dana sakupljaju u kući krivca. U posebnoj prostoriji sedaju u krug koji, s desna na levo, počinje najmlađim, a završava se najuglednijim muslihunom, koga svi muslihuni biraju između sebe, a naziva se predsednik (novije), reis ili glavni. On vodi ceo postu-pak suđenja i predstavlja muslihune pred porodicama krivca i oštećenog. Krivac i njegova porodica ne prisustvuju razgovoru muslihuna — oni u susednoj prostoriji čekaju da ih muslihuni pozovu i saopšte presudu.

Svaki od prisutnih muslihuna iznosi svoje mišljenje o težini krivice i o iznosu kazne koju krivac treba da isplati oštećenom. Prvi govori najmlađi mu-slihun, koji najčešće i beleži iznose koje pojedini muslihuni navode kao moguću visinu kazne. Poslednji govori reis — on svoje mišljenje formira uzimajući u ob-zir stav svih muslihuna.2 Posle toga se izračunava prosek navedenih cena krivice,

2 Iskaz Numana Zahirovića iz Rasna, koji je kao jedan od najuglednijih muslihuna na celoj teri-toriji veoma često biran za reisa u velikim sporovima.

34

pa se na osnovu njega određuje konačan iznos koji krivac treba da plati — to se naziva „presjek“, a određuje ga reis.

Posle donošenja odluke muslihuni pozivaju krivca i njegovu porodicu i saopštavaju im visinu kazne. Krivac je dužan da obezbedi bilo koju sumu, on je „pao pod ljude“ i samim tim se smatra da nema ništa, jer je čitavu svoju imovinu, pa čak i živote članova svoje porodice predao u ruke muslihunima. Krivac reisu daje onoliko novca koliko ima, a ako to nije dovoljno muslihuni mu popisuju čitavu imovinu — zemlju, stoku, kuću, postoji čak mogućnost da krivac preda muslihunima i jednog muškarca iz svoje kuće ako nema mogućnosti da na drugi način isplati dug. (Poslednja varijanta pripada idealnom modelu ponašanja, jer, iako svi kazivači navode tu mogućnost, ne znaju ni za jedan slučaj kada je to urađeno u praksi.) To se, naravno, odnosi samo na sporove oko krvi, jer su samo tu cene izuzetno visoke (ovog leta se smatralo da je odgovarajuća cena cele krvi oko 5.000.000,00 dinara). Ako se desi da krivac ipak nema mogućnosti da isplati ceo dug, što je veoma retko, ili odbije da plati, muslihuni su dužni da sami isplate dug, jer su obavezni da završe proces koji su započeli. Kada bi se dezangažovali u ovom trenutku, zbog odbijanja krivca da plati dug, oni bi izgubili „obraz“ jer su morali da budu sigurni u pozitivan ishod kada su prihvatili angažovanje. Njih više niko ne bi pozivao da budu muslihuni jer oštećeni kada prihvati proces mirenja, odnosno odustane od samostalnog potraživanja, očekuje da se proces i završi, a u ljude koji jednom nisu uspeli za završe proces niko više ne bi imao poverenja. Po-navljanjem takvih situacija izgubila bi se pravna sigurnost na nivou cele zajednice i ustanova bi, veoma brzo, odumrla. Verovatno je ranije postojala mogućnost da muslihuni prinudno naplate kaznu od krivca samosudom (Ђуричић 1979), ali da-nas ne postoje ni tragovi takve zaštite, osim uverenja da bi krivac tim postupkom „uzeo čast“ muslihunima i tako i sam postao nečasna osoba u očima zajednice. Iako izgleda da je prinuda u ovom slučaju jedino moralne prirode to nije tako jednostavno — naime, porodice koje se smatraju nečasnim gube uobičajeni status u društvu, sa njima se teže sklapaju poslovi, roditelji nastoje da se njihova deca ne udaju ili ožene iz te porodice i sl., tako da to predstavlja blagu varijantu ličenja koju ipak svi nastoje da izbegnu.

Mir

Kada saopšte odluku krivcu i njegovoj porodici, muslihuni zajedno sa krivcem odlaze kod oštećenog „na kafu“. Nema infamnog prilaženja kući ni u kom slučaju. Oštećeni ih čekaju pred kućom, poljube se sa svima i uvedu muslihu-ne i krivce u kuću da se popije kafa. Samim ulaskom u kuću mir između porodica je praktično sklopljen.

Posle kafe, odnosno posle sklapanja mira, reis saopštava oštećenima od-luku muslihuna. On obično spušta 1/3 novaca „na tablju“ i kaže: „Do sada smo bili muslihuni, a sada smo prosci, ako možete išta pokloniti“. Rodbina oštećenog izlazi da se dogovori i posle toga, ako su zadovoljni presudom, jedan od njih kaže:

35

„Hvala vam, ljudi, što ste nas pomirili, a mi nećemo ništa, mi poklanjamo sve — pola vama muslihunima, a pola krvnicima“.

U ovom slučaju muslihuni i krivac nastoje da bar deo novca ostave „za žene i djecu“ ili „djeci za bombone“ i sl. Kako se oproštaj krvnog duga smatra junaštvom, česti su slučajevi potpunog odbijanja novca; u tom slučaju je krivac obavezan da se kasnije stara o deci ubijenog i da pomaže njegovu porodicu, da bi se iskupio (sevap).

U sporovima ekonomske prirode oštećeni po pravilu uzima novac, jer je to ekvivalent njegove realne ekonomske štete.

Posle dogovora oko kazne, krivac, oštećeni, njegova porodica i muslihuni odlaze u kuću krivca, gde se za sve njih priprema ručak, čime se proces završava.

Kršenje ovako postignutog mira je retko, jer bi se to smatralo nečasnim. Naime, kršenjem mira oštećeni izražava nepoštovanje prema muslihunima, a pre-ko njih i prema čitavoj zajednici, čiji su oni predstavnici. Ako do kršenja mira ipak dođe, nema nikakvih sankcija prema prestupniku, već proces mirenja iznova započinje.

* * *

Za sporove zbog manjih šteta proces nije tako formalizovan, a i lakše se dolazi do nagodbe.

Postoje pokušaji da se tradicionalni muslihuni zamene mirovnim većima koja se formiraju pri mesnim zajednicama, a ponegde se čak termin muslihuni zamenjuje terminom mirovno veće, iako je u potpunosti zadržan običajni obrazac. Nova mirovna veća nemaju nikakav ugled u narodu, jer se u njih ne biraju ljudi koji odgovaraju tradicijskim kriterijumima za to ko može da bude muslihun, tako da ljudi nemaju poverenja u njih.

Problem prevazilaženja samosuda prisutan je u svim običajnim pravima i moguće ga je rešiti isključivo angažovanjem šire zajednice.3 Taj problem se u krajevima gde je običajno pravo dugo egzistiralo kao jedini izvor prava, ili je postojalo paralelno sa pozitivnim (državnim) pravom i imalo veliki uticaj na re-gulisanje društvenih odnosa, postavlja i pred pozitivno pravo, odnosno državnu organizaciju, koja u ovom slučaju može da se izjednači sa globalnim društvom.

Sjeničko-pešterska visoravan je jedan od krajeva gde se do danas zadržao tradicijski način mišljenja, izražen u idealnim modelima ponašanja i strukturi pa-trijarhalnog društva. Elementi samosuda zadržani su i do danas (relativno je visok procenat ubistava i telesnih povreda kao posledica samosuda). Pozitivno pravo, u okviru krivičnog prava, nema nikakav mehanizam kojim bi globalna zajednica mogla da utiče na transformaciju tradicijskog ponašanja odnosno prevazilaženja

3 To se može uraditi kako angažovanjem suda dobrih ljudi tako i besom, vjerom i sl. (cf. Гаври- ловић 1983: 55–64).

36

kolizije između pozitivnog i običajnog prava — jedini način suzbijanja nepoželj-nog ponašanja je pooštravanje sankcija, čime se postiže delimično smanjivanje broja ovih krivičnih dela (Гавриловић 1983: 64), ali se odnosi u okviru lokalne zajednice i idealni modeli ponašanja praktično ne menjaju.

U okviru javnog, odn. krivičnog prava postoji velika razlika u pristupu krivičnom delu u okviru pozitivnog i običajnog prava:

• penalna politika u pozitivnom pravu usmerena je na zaštitu globalnog društva kažnjavanjem krivca (i njegovim eventualnim prevaspitava-njem), bez uspostavljanja društvene ravnoteže na nivou lokalne zajed-nice. Kazna je vezana isključivo za ličnost krivca, dok se o eventualnoj satisfakciji oštećenih ne vodi računa, osim u posebnom građanskom postupku, za koji globalno društvo nije zainteresovano (pokreće se sa-mo po privatnoj tužbi, odnosno na insistiranje oštećenih);

• običajnopravno rešavanje sukoba zasniva se na što efikasnijem uspo-stavljanju društvene ravnoteže — sama lokalna zajednica propisuje ka-znu za krivca i njegovu krvnosrodničku grupu (cenu kazne plaća čitava porodica — uža, ili zadruga, ako krivac živi u njoj). Visina kazne odre-đuje se prema časti i ugledu oštećenih — njihovom gubitku se pridaje veliki značaj, iza koga stoji čitava zajednica. To pokazuje i obaveza muslihuna da sami isplate kaznu ako krivac to odbije da uradi: time zajednica priznaje gubitak oštećenih i teži da i oštećene i krivce vrati u njihove normalne društvene uloge, sa uspostavljanjem punih prava u okviru društvene strukture,4 i to po svaku cenu. S druge strane, lokalna zajednica tako sprečava nastajanje lanca osvete, koji bi mogao ozbilj-no da ugrozi društvenu strukturu. To što se odustajanje od samosuda veoma visoko ceni predstavlja odstupanje od klasičnog modela i uka-zuje na činjenicu da se lokalna zajedica već duže vreme angažuje na eliminaciji samosuda koji je ugrožava. Taj proces se u poslednje vreme intenzivira jer postoji niz elemenata savremene kulture koji se uvode u tradicijsku društvenu strukturu i deluju na njeno razgrađivanje (eman-cipacija žena i mlađih članova porodice, raspad klasičnog porodičnog modela, promena kvalifikacione strukture i sl.), tako da nastojanje da se ravnoteža održi uz upotrebu klasičnih običajnih modela ponašanja deluje kao konstitutivni element u strukturi lokalne zajednice.

Očigledno je da je angažovanje muslihuna i u savremenom društvu funk-cionalno na svim nivoima. Pojedincima i porodicama obezbeđuje se ostvarivanje prava u okviru lokalne zajednice u punoj meri: dug krvi predstavlja delimično ograničenje prava i krivca i oštećenog — krivac je dužan i samim tim nema pravo

4 Cilj društva je da što veći broj njegovih članova ima punu pravnu i poslovnu sposobnost i odgovarajući status (Гавриловић 1983: 78–80).

37

slobodnog kretanja zbog straha da će osveta biti izvršena, pa mu je ograničena i privredna aktivnost, dok je oštećenom čast u okviru zajednice okrnjena sve dok se ne osveti ili pomiri sa dužnicima krvi. S druge strane, angažovanje muslihuna samim uticajem na održavanje ravnoteže u okviru lokalne zajednice postaje funk-cionalno i na nivou globalnog društva, jer sprečavanjem velikih potresa u lokalnoj zajednici direktno utiče na stabilnost društva u celini.

Ove funkcije muslihuna, kao i sudova dobrih ljudi koji postoje u drugim krajevima gde se samosud zadržao do danas (Kosovo, deo Crne Gore), mogle bi i direktno da se upotrebe u cilju uspostavljanja i održavanja društvene ravnoteže, povezivanjem pozitivnopravnih i običajnopravnih institucija, odnosno bliskom saradnjom redovnih sudova i sudova dobrih ljudi, čime bi se ostvarila društvena kontrola nad javnim delom običajnog prava i mogla da se kontroliše transforma-cija tradicijskog društva u željenom pravcu.

U okviru privatnog prava muslihuni se angažuju u porodičnom i imovin-skom pravu. Njihova funkcija u porodičnom pravu polako odumire, iako se oni i danas javljaju kao prva instanca. Naime, u bračnim sukobima se prvo angažu-ju muslihuni koji nastoje da pomire zavađene supružnike i njihove porodice (u svim slučajevima razvoda braka navodi se da je prethodno pokušavano mirenje uz pomoć muslihuna).5 Međutim, kako je ovo mirenje okrenuto pre svega mirenju između svekra i zetova, odnosno odvija se na porodičnom nivou, njegov značaj je umanjen emancipacijom žene, naročito u slučajevima kada je žena ekonomski nezavisna i ne mora da se povinuje volji oca i braće. Ipak, još uvek ima dosta slučajeva kada mirenje i uspe, tako da muslihuni, u ovom slučaju, vrše funkciju socijalnih radnika u okviru lokalne zajednice.

To je takođe funkcionalno i na nivou globalnog društva jer pred redovne sudove dolazi manji broj predmeta, a delimično je rasterećena i služba za soci-jalni rad, što je naročito važno ako se zna da su brakovi u ovom kraju prilično nestabilni. Osim toga, muslihuni mire ne samo zvanično sklopljene brakove, već i brakove koji se po pozitivnom pravu tretiraju kao vanbračne zajednice, a u okviru običajnog prava predstavljaju punopravan brak (iako je ova razlika novim Po-rodičnim zakonom SR Srbije smanjena), a koji su veoma česti i potpuno su van interesa pozitivnog prava.

U okviru imovinskog prava postoji niz elemenata koji nisu od posebnog interesa za globalno društvo, ali su veoma bitni za održavanje ravnoteže u lokal-noj zajednici. To su, pre svega, manje štete, sporovi oko međa i sl., koji najčešće uopšte ne dolaze do redovnih sudova jer se rešavaju isključivo u običajnopravnom postupku (Крстић 1979: 174–175). Na taj način se sporovi rešavaju brže, bez velikog čekanja, a i ne koštaju mnogo, jer je jedina obaveza krivca da pripremi ručak za muslihune i oštećenog i, naravno, da plati štetu, onako kako to predviđa tradicijsko shvatanje koje se poklapa sa ličnim mišljenjem i krivca i oštećenog.

5 Na osnovu građe iz AONP — svi slučajevi razvoda braka iz 1978. i 1979. godine.

38

Muslihuni, pored toga, mogu i da imaju bolji uvid u problem, oni poznaju i krivca i oštećenog i formiraju presudu kako prema njihovim ličnostima, tako i prema običajnim shvatanjima jer svi pripadaju istom kulturnom miljeu. Zato nije čudno što pojedinci imaju više poverenja u rad muslihuna nego u presudu redovnog su-da — presuda muslihuna odgovara njihovim stavovima, dok redovni sud može, ali ne mora, da uzme u obzir običajnopravne propise. Osim toga, smatra se da su muslihuni apsolutno nepodmitljivi, dok u redovnom sudskom postupku onaj ko ima više novca može da obezbedi bolju presudu6 (verovatno zato što može da plati advokata, eventualno potplati svedoke i sl.). Nesumnjivo je da i presude muslihu-na uzimaju u obzir transformaciju društenih odnosa, ali samo u onoj meri u kojoj se ona odista odigrala i, i dalje, pod maskom tradicijske forme.

Na taj način se ostvaruje ravnoteža na nivou lokalne zajednice, zainteresovani pojedinci su takođe zadovoljni, a redovni sudovi se ne opterećuju masom sporova male vrednosti, a za koje globalno društvo nije mnogo zainteresovano. Osim toga, svi ovi sporovi, ako se ne reše na najbolji mogući način prema tradicijskim shvatanjima, mogu da dobiju veće razmere, da se na kraju završe ubistvom, odnosno sporom oko krvi, što se angažovanjem muslihuna uglavnom izbegava, tako da je angažovanje muslihuna i u ovom slučaju funkcio-nalno na svim nivoima.

Iz svega što je rečeno vidi se da su muslihuni institucija čija je osnovna funkcija prevazilaženje sukoba između tradicijskog i savremenog društva i ostva-rivanja društvene ravnoteže kako u lokalnoj zajedici, tako i u globalnom društvu. Većim povezivanjem redovnih sudova i muslihuna, ova njihova funkcija bi mogla još više da dođe do izražaja, što bi bilo od značaja za lokalnu zajednicu, ali i za društvo u celini.

6 Saopštenja Numana Zahirovića, ali i drugih uglednih muslihuna.

Utvrđivanje očinstva — odraz transformacije i kontinuiteta tradicijske porodice*

Običajno pravo, odnosno sistem društvene regulative u društvima bez dr-žavne organizacije, kao i marginalna i paralelna regulativa u društvima gde pozi-tivnopravni propisi ne odgovaraju strukturi datog društva, kao i svaki drugi pravni sistem, ima razvijene samo one institute koji su bitni za održavanje i reproduko-vanje postojeće društvene strukture, a njiho va razrađenost zavisi pre svega od značaja koji globalno društvo pridaje regulisanju pojedinih odnosa u svom okviru.

Regulisanje odnosa u porodici jedan je od najrazvijenijih segmenata obi-čajnog prava jer se porodična grupa, pretežno idealni model njene organizacije, tretira kao osnovni ele ment društvene strukture. U okviru regulisanja odnosa u porodici određeni su samo oni odnosi koji odgovaraju potrebama održanja struk-ture idealnog modela porodice,1 kao i sve sti pojedinaca o idealnom ponašanju proisteklom iz tradicijskog shvatanja poželjnog ponaša nja koje doprinosi održa-nju strukture društvenih grupa na svim nivoima. Zbog toga niz insti tuta savre-menog porodičnog i bračnog prava ne postoji u običajnom pravu jer, ili nije bilo objektivne društvene potrebe za njihovim postojanjem ili su odnosi koji se tim institutima regulišu, i pored relativne učestalosti, tretirani kao fragmentarno naru-šavanje idealnog modela strukture koje je zbog toga ostalo van okvira društvene regulative. Utvrđivanje očinstva je je dan od instituta koji se ne javljaju u okviru običajnog prava, ili se u pojedinim krajevima javlja u rudimentarnom obliku pod uticajem pozitivnog prava (državnog ili kanonskog), karakteri stičnog za društvo sa bitno drugačijim tretmanom porodice i porodičnih odnosa i nametnut og od strane spoljnog autoriteta (Bogišić 1874: 184). U svim razvijenim zakonodavstvi-ma utvrđivanje očinstva se javlja kao izdvojen institut, vezan pre svega za interes pravnog regulisanja privatne svojine i nasleđivanja, a razlike koje postoje u razli-čitim zakonodavstvima odražavaju različito treti ranje porodice kao socijalne gru-pe, njenog mesta u društvenoj strukturi, kao i različito tretira nje privatne svojine.

* Tekst je prvi put objavljen u: Etnoantropološki problemi 6, Beograd, 1989, 48–52.1 Na našoj teritoriji idealni model porodične organizacije predstavlja zadružna porodica

(Rihtman-Auguštin 1984).

40

Savremeni institut utvrđivanja očinstva u našem pozitivnom pravu kon-cipiran je kao sredstvo socijalno-patološke prevencije kojim globalno društvo nastoji da izbegne neravnopravnost vanbračne i bračne dece u pogledu ekonom-skog položaja, socijalnog i emocional nog razvoja, kao i da obezbedi ravnopravno učešće oba roditelja u roditeljskom odnosu. Nai me, vanbračna i bračna deca su u potpunosti izjednačena, tako da vanbračno dete, od trenut ka kad se donese odluka o utvrđivanju očinstva, stiče sva prava koja imaju i bračna deca jer se dete smešta u odgovarajući socijalni milje, utvrđuje se njegovo mesto u društvu i socijalni odnosi u koje stupa samim rođenjem, pre svega sa ocem i očevom porodicom i rodbinom, a obezbeđuje mu se i ekonomska zaštita. Iako se postavlja pitanje potpune primene ovog instituta u praksi, nesumnjiva je opredeljenost globalnog društva za ostvarivanje egalitarnih odnosa u okviru primarne porodice i utvrđiva-nje istinskih bioloških i socijalnih odnosa u nje nim okvirima, kao i u okviru šireg srodničkog kruga.

Pored zaštite vanbračne dece, ovim institutom društvo nastoji da zaštiti i vanbračnu majku jer obavezuje oca da ravnopravno učestvuje u izdržavanju i vaspitavanju deteta, ali, s druge strane, i vanbračnom ocu pruža mogućnost da ostvari svoje roditeljsko pravo, čime se sprečava uzurpacija roditeljstva, odnosno isključivanje oca iz roditeljskog odnosa. Pored toga, ovim institutom je omoguće-no da muž majke, isključivanjem očinstva, spreči da, samo zato što je dete rođeno u zakonitom braku, bude označen kao biološki i socijalni otac tuđeg deteta protiv svoje volje.2 Naravno, ograničenja koja postavljaju savremene mogućnosti me-dicinskog i antropološkog utvrđivanja krvnog srodstva ne dozvoljavaju primenu instituta u potpunosti jer je, za sada, moguće isključiti a ne i pozitivno potvrditi očinstvo, pa je preciznije utvrđivanje bioloških odnosa vezano pre svega za razvoj antropoloških, antropometrijskih i medicinskih metoda. S druge strane, primena instituta veoma mnogo zavisi od socijalnih uslova: spremnosti da se institut kori-sti u praksi, poštovanja odluke suda i sl., što je direktno vezano za socijalno i kul-turno poreklo zainteresovanih stranaka, odnosno proističe iz stavo va pojedinaca formiranih na osnovu pripadnosti određenom socio-kulturnom miljeu.

Da bismo mogli da utvrdimo u kojoj meri korišćenje ovako koncipira-nog savremenog instituta utvrđivanja očinstva u praksi zavisi od običajnopravnih shvatanja, u kakvom se odnosu nalazi prema običajnopravnim regulama i da li i koliko odražava transformaciju tradicijske porodice, moramo da razmotrimo na koji način običajno pravo tretira brakolomstvo (čija posledica mogu da budu deca koja su po pozitivnom pravu vanbračna) kao i određenje i položaj vanbračne dece u običajnoj društvenoj strukturi.

Pojam bračne vernosti u tradicijskoj kulturi vezan je pre svega za krv-nosrodničku grupu muža, što je jasno izraženo institucionalizovanim (prećutno

2 U svim starijim građanskim zakonicima nije dolazilo u pitanje utvrđivanje očinstva brač ne dece, već se socijalni otac izjednačavao sa biološkim.

41

čak i danas ponegde dozvo ljenim) odnosima između snahe i svekra ili devera (Ђорђевић 1984 [1929]: 244–246; Пантелић 1973: 33–42; Erlih 1964, 275), pa se prekršajem bračne vernosti smatra prekoračivanje srodničkih okvira, odnosno odnos udate žene sa muškarcem koji ne pripada krvnosrodničkoj grupi njenog muža, a ne iskorak iz ekskluzivnosti bračne veze u savremenom smislu. Brako-lomstvo je u tradicijskoj porodici disfunkcionalno i za pojedince i za dru štvenu strukturu u celini, potpuno je van kruga idealnog modela ponašanja, pa ni u obi-čajno-pravnom sistemu, osim represivnih sankcija za prekršioce,3 nema načina za regulisanje nastalih poremećaja strukture. Kako bi razvodi brakova, osvete i drugi oblici razrešavanja suko ba zbog brakolomstva delovali kao element razdora u po-rodici i društvu, uobičajen je zahtev da se prekršioci moraju uhvatiti in flagranti da bi sankcije bile primenjive, a sva druga dokaz na sredstva nisu dozvoljena. Ra-zlike koje postoje od kraja do kraja zavise pre svega od stepena recepcije pozi-tivnog prava, državnog ili kanonskog, koja opada sa povećanjem udaljeno sti od centra autoriteta koji podržava uvedeno pozitivno pravo.4 Zbog istog zahteva za održa njem postojeće strukture ne postoje ni proceduralna sredstva za razmatranje očinstva dece koja su rođena u tradicijskom braku, jer bi time postojala moguć-nost osporavanja statusa po jedinaca koji je, samim rođenjem, precizno utvrđen, što bi takođe predstavljalo narušavanje strukture porodice i lokalne zajednice.

U običajnom i pozitivnom pravu postoji razlika u tretiranju braka: obi-čajno pravo ne poznaje razliku između braka i konkubinata pa se svaka zajednica života muškarca i žene tretira kao brak. Zvanično sklapanje braka, građansko ili crkveno, nije presudno za tretman braka u lokalnoj zajednici pa se i sva deca rođena u tradicijski shvaćenom braku u lokalnoj za jednici tretiraju kao bračna. Zbog toga savremene statistike o broju vanbračne dece u krajevi ma gde se dugo zadržalo regulisanje porodičnih odnosa uglavnom običajnim pravom ne odgova-raju tretiranju te dece u njihovim porodicama i lokalnoj zajednici, čime je izražena i kolizija običajnog i pozitivnog prava u porodičnopravnoj sferi koja se, ponegde, zadržala do danas.

Po običajnom shvatanju, vanbračna deca, odnosno deca čije bi se očinstvo eventual no moglo utvrđivati, samo su ona koja su rođena van tradicijski shvaće-nog braka. Deca rođe na van braka predstavljaju za tradicijsku kulturu element van strukture — ona ne mogu da bu du u porodici majke jer ona udajom odlazi iz svoje primarne porodice i njena deca pripadaju porodici njenog muža. Ako ih otac ne prizna, ili ih domaćin majčine porodice ne usvoji, vanbračna deca se nalaze van socijalnog statusa koji može da se ostvari samo pripadnošću odre đenoj krvnosrod-ničkoj grupi i lokalna zajednica ne može da ih smesti u socijalni kontekst.

3 Sankcije se kreću od ubistva neverne žene do razvoda braka, s tim što su zabeleženi čak i slučajevi kamenovanja i mladića i devojke (Bogišić 1874: 181–184).

4 U Dalmaciji i Hrvatskoj je primetan uticaj kanonskog prava, ali i austrijskog Građanskog zakonika, dok je u Srbiji vidan uticaj srpskog Građanskog zakonika.

42

Očinstvo se utvrđuje ili imenovanjem od strane majke ili na osnovu pret-postavke da između detetovih roditelja postoji volja za sklapanje braka, odnosno na osnovu odnosa koji prethodi sklapanju braka (prosidba, veridba i sl.). U ovom slučaju lokalna zajednica najčešće vrši pritisak na pretpostavljenog oca da se ili oženi majkom deteta, čime ono dobija status bračnog deteta, ili da usvoji dete, mada postoje i drugačija rešenja, što uglavnom zavisi od spoljnih uticaja, odno-sno autoriteta van lokalne zajednice.5 U dinarskim krajevima su se sankcije zbog vanbračnog rođenja uglavnom usmeravale i prema muškarcu i prema ženi, dok su u Srbiji sankcije usmerene isključivo prema majci, stoje povezano sa učvršćiva-njem dvojnog morala u toku XIX veka, kao posledicom prodora robno-novčane privrede koja na rušava strukturu tradicijske porodice, a podržano novouvedenim zakonskim propisima.6

Druga strana medalje je institucionalizacija čedomorstva koje je, takođe, odraz nemogućnosti da se, pre svega vanbračno dete, a sa njim i majka, uklope u tradicijski okvir socijalne organizacije. Iako ima i sporadičnog ubijanja bračne dece, naročito ženske, smatra se daje če domorstvo pretežno vezano za vanbrač-no rođenu decu jer je to način izbegavanja narušava nja socijalne strukture, s tim što vanbračna majka i njena porodica ne gube ugled u lokalnoj zajednici. Iako nema preciznih podataka o učestalosti čedomorstva u pojedinim periodima, jer se to uvek brižljivo prikrivalo, ritualni strah od ubijene „kopiladi“ (Bratić 1985: 41–46), kao i niz pravnih propi sa i sudskih presuda, posredno govore o učestalosti ove prakse (koja se i danas sporadično ja vlja) kao načina prevazilaženja nastale neravnoteže u društvenoj strukturi.

Primena instituta utvrđivanja očinstva ispitivana je u relativno uskoj obla-sti (na teritoriji za koju je nadležan Okružni sud u Novom Pazaru, odnosno op-štine Novi Pazar, Tutin i Sjenica) gde je, zahvaljujući relativno dugoj udaljenosti od centara legitimiteta, do danas očuvan veliki deo običajnopravnog regulisanja socijalnih odnosa sa zadržavanjem zadruge kao idealnog modela porodice. Mada je u poslednjih dvadesetak godina došlo do delimične transformacije porodične strukture, izražene pre svega formalnom emancipacijom mladih i žena, u okviru lokalne zajednice zadržan je tradicijski sistem vrednosti koji podržava tradicio-nalno shvatanje braka, brakolomstva i položaja vanbračne dece. Naime, u ovom kraju je institucionalizovano sklapanje faktičkog braka, koji je u lokalnoj zajedni-ci tretiran kao i zvanično sklopljeni brak, a deca iz tih brakova imaju status brač-ne dece koji se najčešće ustanovljava priznavanjem očinstva. Kod razvoda ovih brakova, koji su veoma česti, jer su u ovom kraju brakovi izrazito nestabilni, deca ostaju u porodici oca i imaju isti status kao i deca rođena u za konski sklopljenom

5 U Konavlima su se vanbračna deca davala na usvajanje jer je u Dubrovniku postojala ustano-va za zbrinjavanje takve dece (Bogišić 1874: 318).

6 Čl. 130. srpskog Građanskog zakonika predviđa da se za oca vanbračnog deteta može oglasiti samo onaj ko to i prizna, bez obzira na to što tvrde majka i eventualni svedoci.

43

braku. Učestalost spora za utvrđivanje očinstva je izuzetno niska u odnosu na broj vanbračno rođene dece po pozitivnom pravu (1978. godine 4 slučaja, 1979. nije dan, 1980. godine 3 slučaja), što znači da se tradicijski odnos zadržava i da je status ostale de ce uglavnom regulisan priznavanjem očinstva.

Formalnom analizom svih slučajeva možemo utvrditi dva osnovna tipa:

1. sporovi za utvrđivanje očinstva dece koja su rođena u faktičkom braku i2. sporovi za utvrđivanje očinstva dece koja su rođena van faktičke brač-

ne zajednice, odnosno čiji roditelji nisu živeli u zajedničkom domaćin-stvu.

Tip 1.

U slučaju postojanja faktičkog braka očevi su uglavnom priznali decu pa su na knadno poveli spor za utvrđivanje očinstva jer su posle raspada faktičkog braka hteli da se odreknu i deteta. To je odstupanje od tradicijskog ponašanja ko-je ukazuje na delimično razgrađivanje sistema vrednosti i odumiranje represivne funkcije šire porodice i lokalne zajedni ce kao nosioca i zaštitnika normi javnog morala.

Specifična varijanta ovog tipa je zahtev za utvrđivanje očinstva nakon očeve smrti, po svedočenju majke i očevih agnatskih srodnika, sa insistiranjem da se deda po ocu odredi detetu za staratelja, uz obrazloženje da je majka mlada i da ima pravo da se preuda, a stav porodi ce je da dete mora da ostane sa njima. To je potpuno zadržavanje tradicijskog shvatanja, a propušteno priznavanje očinstva je posledica uverenja da to nije bitno, jer je to samo način regulisanja nasleđivanja očeve imovine koje bez priznatog, odnosno u ovom slučaju naknad no utvrđenog očinstva ne može da se realizuje.

U svim ovim slučajevima sud je doneo pozitivnu presudu, odnosno utvr-dio očinstvo. Na prvi pogled to predstavlja potpuno prihvatanje tradicionalnih stavova o bračnosti dece i podr žavanje običajnih odnosa u porodici i lokalnoj za-jednici, odnosno usmereno je na održava nje običajnopravnog poretka. Međutim, sudska praksa, kao i lokalna zajednica, smatra da su takva rešenja najpovoljnija za sve zainteresovane, prvenstveno za decu, što je potvrđeno i uo bičajenim dodelji-vanjem dece po razvodu braka isključivo očevima. U ovom slučaju se svesni stav sudija o funkcionalnosti običajnopravnog rešenja poklapa sa nesvesnim oprede-ljenjima za održavanje tradicije u onoj meri u kojoj se zaista zadržala u praksi, što je posledica nji hove pripadnosti istom kulturnom miljeu, a bitno je za održavanje ravnoteže u okviru lokalne zajednice, pa i društva u celini.

Tip 2.

U slučajevima rođenja dece van faktičke bračne zajednice, po pravilu postoji obeća nje braka, što je u ovom kraju osnov za uspostavljanje seksualnih

44

veza kod omladine, naroči to u seoskoj sredini i nižim socio-kulturnim slojevima u gradu. Porodica označenog oca, po sle pokušaja mirenja putem običajnopravnih institucija (muslihuni) sa zahtevom da se između dečijih roditelja uspostavi brak ili da očeva porodica prihvati dete, obično pristaje na usvajanje deteta ako sud utvrdi očinstvo, što predstavlja inkorporaciju savremenog pravnog instituta u obi-čajnopravni kontekst: institut utvrđivanja očinstva se javlja kao dokazno sred stvo u okviru običajnopravnog regulisanja odnosa u porodici. Pozitivno rešenje suda usme reno je protiv zloupotrebe tradicijskih normi u odnosima između polova koje su u savremenom periodu sve češće i, iako na prvi pogled deluje kao stav pro-tiv transformacije u okviru porodice, u suštini je nastojanje da se transformacija usmeri u društveno poželjnom pravcu — prema uspostavljanju istinskih, a ne for-malno egalitarnih odnosa između polova.

* * *

Dakle, iz navedenih varijanti korišćenja instituta utvrđivanja očinstva vidi se da se on, iako stran običajnopravnom regulisanju porodičnih odnosa uspešno, inkorporira u tradicijski sistem mišljenja i da se, na ispitivanoj teritoriji, javlja u funkciji održavanja tradicionalne struktu re porodičnih odnosa. Sudska praksa u potpunosti podržava takvo korišćenje instituta jer ono odgovara svim zainte-resovanim stranama, lokalnoj zajednici, pa i globalnom društvu, omogućavaju-ći održavanje ravnoteže na svim društvenim nivoima. Zbog toga ne možemo da govorimo o utvrđivanju očinstva kao odrazu transformacije, već pre kontinuiteta tradicijske porodice čiji se idealni model, uprkos svim formalnim i socio-ekonom-skim promenama, do danas održao u okvirima lokalne zajednice.

Običajnopravno regulisanje porodičnih odnosa*

Sjeničko-pešterska visoravan je tipična lokalna zajednica koja je veoma dugo bila na samoj periferiji legitimiteta, što joj je omogućavalo autonomiju unu-trašnjeg organizovanja. Kako se nalazila na periferiji otomanske države, uticaj šerijatskog prava, ograničen isključivo na pripadnike islamske veroispovesti, fra-gmentaran je i javlja se gotovo jedino u okviru bračnog prava. Sve ostale oblasti prava, sve do 1912. godine, bile su van uticaja pozitivnopravnog sistema, tako da se društvena struktura u okviru lokalne zajednice može smatrati tradicijskom, s obzirom na to da je nastala i razvijala se bez značajnijih spoljnih uticaja. Današnje stanovništvo Sjeničko-pešterske visoravni uglavnom je doseljavano sa teritorije Crne Gore, a prema porodičnim predanjima, koja mogu imati i legendarni karakter, osnovni motiv doseljavanja bio je odbijanje da se prihvati promena tradicijskog sistema vrednosti i običajnopravnih normi koje iz njega proizlaze, odnosno kršenje crnogorskog pozitivnog prava koje je insistiralo na ograničavanju samosuda, na kome se običajno pravo zasniva. I posle 1912. godine, kada je ovaj kraj uključen u srpsku državu, nesređene političke i ekonomske prilike, kao i Prvi svetski rat uspo-rili su ozbiljnije prihvatanje legitimiteta globalnog društva. Tek posle Prvog svet-skog rata postojala je mogućnost za ostvarivanje većeg uticaja državne vlasti, ali je relativna zatvorenost tog područja, proistekla iz privrede zasnovane na tradicijskoj stočarskoj proizvodnji i položaja van linije javnih komunikacija, uticala na dugo-trajno zadržavanje tradicijske društvene strukture, sistema vrednosti, a, samim tim, i običajnog prava čiji su mnogi segmenti u direktnoj koliziji sa važećim pozitivnim pravom. Opstajanje običajnih pravnih normi neposredna je posledica zadržavanja stare društvene strukture, a regule iz pozitivnog prava usvajaju se samo delimično, onoliko koliko se odnosi u lokalnoj zajednici zaista menjaju, ili manje, ili, čak, u funkciji održavanja običajnopravnog sistema i društvene strukture, što je obezbe-đeno tumačenjem pozitivnog prava na nivou lokalne zajednice (sudskom praksom) i na nivou pojedinca (korišćenjem pojedinih instituta pozitivnog prava).

Ispitivanja legitimiteta u okviru lokalne zajednice na Sjeničko-pešterskoj visoravni obavljena su u periodu od 1983. do 1988. godine. Materijal je prikupljen

* Tekst je prvi put objavljen u: Glasnik Etnografskog Muzeja u Beogradu 52–53, Beograd 1989, 43–71. Neznatno je skraćen, da bi se izbegla ponavljanja.

46

iz Arhiva Opštinskog suda u Sjenici i Okružnog suda u Novom Pazaru: uzeti su u obzir predmeti iz svih oblasti prava u periodu od 1978. do 1983. godine. Osim toga, građa je prikupljana i neposrednim ispitivanjem — razgovorima sa kaziva-čima različitog pola, starosti, obrazovanja i imovinskog stanja, kao i neusmerenim posmatranjem. Ispitivanjem je obuhvaćeno i srpsko i muslimansko stanovništvo u mestima: Duga Poljana, Sugubine, Trijebine, Čipalje, Buđevo, Šaronje, Rasno, Višnjeva, Crnoča, Štavalj, Brnjica, Gradac, Kladnica, Caričina, Ugao, Đerekare i Kanjevina, kao i u samoj Sjenici. Prikupljena građa obuhvata primenu i tumačenje savremenog pozitivnog prava na nivou zajednice i pojedinca (odnos globalnog i lokalnog legitimiteta), koliziju pozitivnog i običajnog prava i načine za njeno ot-klanjanje, kao i važeće norme iz običajnog prava u užem smislu, odnosno norme nastale bez uticaja pozitivnopravnog sistema koje i danas delimično važe, upo-redo sa pozitivnopravnim pravilima ili su zadržane kao marginalno pravo — za oblasti za koje pozitivno pravo nema izražen interes, pa ih ne reguliše precizno. Iako je to pravo raznorodno i prilično narušeno izmenama društvene strukture kao posledicom izmenjenih socioekonomskih odnosa, ono i dalje ima odlike kon-zistentnog pravnog sistema koji potpuno odgovara potrebama lokalne zajednice i menja se uporedo sa promenama društvene strukture, usvajajući iz pozitivnog prava elemente koji odgovaraju trenutnim potrebama zjednice.

Običajno pravo je, kao i svi druga pravni sistemi, segmentirano, iako su segmenti manje diferencirani nego u savremenim pravnim sistemima. Osnovna podela na javno i privatno pravo nije precizno definisana iz dva razloga:

1. najveći deo obaveza, prava i odgovornosti u svakom običajnom pravu u užem smislu vezuje se za ličnost i agnatskosrodničku grupu (Đuričić 1979), jer je to jedini način koji omogućava funkcionisanje pravnog sistema zbog nedostatka spoljnog autoriteta koji bi, u ime čitavog druš-tva, sprovodio zaštitu globalnih ili lokalnih društvenih interesa;

2. oblast običajnog prava koja se obično tretira kao javno pravo (rad brat-stveničkih, rodovskih i plemenskih skupština) na ispitivanoj teritoriji nije se održala zahvaljujući velikom useljavanju stanovništva koja ne pripada istim srodničkim grupama, odnosno razdvajanje srodničke od teritorijalne organizacije. Kako nije utvrđeno neko bitnije organizova-nje na nivou sela, ni propisi u vezi sa donošenjem zajedničkih odluka na tom nivou ili širim teritorijalnim nivoima, za običajno javno pravo može se reći da je na toj teritoriji prestalo da funkcioniše, a uzajamni odnosi iz okvira javnog prava uglavnom se regulišu na druge načine (najčešće u okviru običajnopravnog sudskog postupka).

Najrazvijeniji segment običajnog prava je regulisanje strukture porodice i odnosa u njenom okviru jer je porodica tretirana kao osnovna socio-ekonomska jedinica društvene strukture, čime je postala i osnovni nosilac prava i obaveza

47

u pravnom sistemu. Kako se na Sjeničko-pešterskoj visoravni zadruga i danas smatra idealnim tipom porodice, iako u praksi najčešće više ne postoje velike zadružne porodice, a i odnosi u njihovom okviru su delimično izmenjeni, pravila kojima se regulišu odnosi u porodici usmerena su na održavanje strukture idealnog modela porodice, odnosno porodice zadružnog tipa. Detaljnija analiza klasičnih zadružnih porodica koje su se sporadično održale do danas, a bile su osnovni tip porodice na selu do Drugog svetskog rata, pokazala bi da realni odnosi u njiho-vom okviru takođe ne odgovaraju potpuno običajnopravnim propisima, što je po-sledica razlika između realnog i idealnog modela porodice, proizašlog iz strukture tradicijskog mišljenja (Rihtman-Auguštin 1984).

U okviru bračnog prava došlo je do velike transformacije forme u odnosu na običajni koncept braka — kako u pogledu sklapanja i razvoda braka tako i u odnosima između supružnika. Danas se brak najčešće sklapa ugovorenom otmi-com, ređe pravom otmicom ili bežanjem devojke u mladićevu kuću, a najređe „redovnim putem“ — na osnovu predbračnih ugovora (prosidba, veridba), koji su u okviru običajnog braka predviđeni kao regularni vid sklapanja braka. Na osnovu saopštenja starijih kazivača obe veroispovesti može se zaključiti da je regularni oblik sklapanja braka bio uobičajen sve dok je autoritet u zadružnoj porodici za-držan u okvirima običajnopravnog regulisanja i dok uticaj pozitivnog prava nije narušio običajnopravnu zaštitu bračnih ugovora krvnom osvetom — većina bra-kova sklopljenih do Drugog svetskog rata sklopljena je na regularan način. Mla-di se pre svadbe najčešće uopšte nisu poznavali, njihova volja nije bila bitna za punovažnost ugovora koji je sklapan između starešina njihovih porodica, a izbor je vršen na osnovu preporuka posrednika (model bračnog posrednika isti je kao do danas zadržani model u običajnom pravu Albanaca u severnoj Metohiji, vidi: Ђуричић 1983: 105–106) i zavisio je, pre svega, od oocijalnih razloga — statusa porodica u široj zajednici, imovnog stanja, prethodnih odnosa između porodica i sl. Ugovor o sklapanju braka bio je zaštićen tradicijskim sistemom vrednosti koji je prekršaje bračnih ugovora između starešina porodica definisao kao uvredu časti, i to obostranu:

• starešina porodice čiji je član prekršio sporazum „gubio je obraz“ jer je kršenje njegove reči odražavalo nedostatak autoriteta u porodici, a čast se uspostavljala prekidom odnosa čitave porodice sa prekršiocem, odnosno ličenjem, čime je, ako je u pitanju mladić, u kasnijem periodu, kad se osveta vezuje za ličnost, porodica mogla da izbegne osvetu. Ako je prekršilac ugovora devojka, porodica je sa njom takođe prekidala sve odnose, ona je gubila zaštitu porodice sve dok se, zahvaljujući interven-ciji šire zajednice, između porodica ne uspostavi mir;

• porodici koja je prekršajem sporazuma prevarena takođe je čast okrnje-na, što je sankcionisano osvetom, koja se mogla izbeći samo angažova-njem šire zajednice.

48

Zbog toga su prekršaji bračnih ugovora bili relativno retki, ali se idealni model ipak nije javljao kao jedini važeći način sklapanja braka. Današnji primarni načini sklapanja braka predstavljali su iskorak iz idealnog modela, način za iz-begavanje autoriteta i izraz emancipacije mladih (Чулиновић-Константиновић 1976: 314), što je u savremenom periodu, zahvaljujući promeni socio-ekonom-skih odnosa, pojačano. To se dešavalo pre svega u slučajevima kad ugovor o skla-panju braka nije sklopljen, pa nema ni njegovog kršenja i upadanja u dug krvi, a u slučajevima kršenja ugovora čitava zajednica, to jest rođaci i suseljani zavađenih porodica nastojali su da prekinu zavadu da bi sprečili ubistva iz osvete, pa je insti-tucionalizacija umira u sukobima u vezi sa kršenjem bračnog ugovora omogućila lakšu promenu prakse. I danas se ugovorni model sklapanja braka tretira kao ide-alni, ali se, pored želja porodice, uzimaju u obzir i želje mladenaca, što predstavlja spajanje tradicijskog koncepta sa savremenim shvatanjem romantične ljubavi i realnom emancipacijom. Danas se izbegavanje redovnog načina sklapanja braka koristi i za smanjenje ogromnih troškova vezanih za sklapanje braka redovnim putem, koje je postalo način izražavanja ekonomske moći porodice, a time i statusa u lokalnoj zajednici (Гавриловић 1986). Promenom načina sklapanja braka uslovljena je i promena uloge posrednika, kao i ličnosti koje se pojavljuju kao posrednici pri sklapanju braka. Danas kao posrednici uglavnom nastupaju žene, rođake mladića i devojke, a cilj im je da dovedu u vezu i upoznaju mladića i devojku koji bi mogli da sklope brak, i nije redak slučaj da se oni posle prvog viđenja odluče i ugovore lažnu otmicu. Zadržavanje posrednika omogućuje kanalisanje želja mladih u skladu sa željama njihove šire porodice jer se i dalje vodi računa o statusu i ekonomskoj moći porodica, ali pojačava ulogu ženske supkulture u uspostavljanju socijalnih odnosa u lokalnoj zajednici, što je odraz realne emancipacije žena i prestrukturiranja odnosa u porodici.

Običajno pravo ne poznaje razliku između braka i konkubinata, pa se pod brakom podrazumeva svaka zajednica muškarca i žene koja je na utvrđeni način obnarodovana, odnosno o kojoj su porodice muškarca i žene, kao i lokalna zajednica, obavešteni na propisani, ritualni način (najčešće svadbom, ali i rudimentarnim ritualnim radnjama — pucanjem kad devojka dođe u kuću budućeg muža, prilikom odvođenja devojke i sl.). Iako danas, na prvi pogled, ne postoji ra-zlika između faktičkog i zakonski sklopljenog braka, funkcionalnom analizom oba oblika može se zaključiti da faktički brak ima karakter probnog braka. Tokom fak-tičkog braka treba da se ispune dva osnovna uslova za sklapanje zakonskog braka:

1. potvrda plodnosti bračne veze;2. usklađivanje bračnih partnera, što, naročito na selu, najčešće podrazu-

meva integraciju žene u muževljevu porodicu. Svest o probnom karak-teru faktičkog braka nije razvijena, bar ne u nižim socio-ekonomskim slojevima gde se ovaj model braka najčešće javlja, jer se pretpostavlja da će rezultati probe biti zadovoljavajući, pa se samo u slučajevima

49

neispunjenja potrebnih uslova probni karakter tog braka zaista poka-zuje.1 Kako se probni brak javlja samo kod Muslimana, i to u novijem periodu, može se smatrati da je to posledica promene pozitivno pravnih propisa, odnosno ukidanja šerijatskog prava posle Drugog svetskog ra-ta i uvođenja modernog porodičnog prava, zasnovanog na evropskim pravnim tradicijama. Iako je to nova forma braka, ona opstaje upravo zahvaljujući svom potpunom uklapanju u tradicijski idealni model po-rodice jer su sve njene funkcije usmerene upravo na otklanjanje sukoba u braku i porodici proizašlih iz promene socio-ekonomskih odnosa u lokalnoj zajednici, a time i na održavanje idealnog modela u savreme-nim uslovima.

Kod Muslimana brak se danas sklapa u veoma ranoj mladosti, naročito na selu — devojke se najčešće udaju između 14. i 17. godine, dok su mladići samo koju godinu stariji. Promena Zakona o vojnoj obavezi uticala je na smanjivanje starosne granice za sklapanje braka, jer mladići uglavnom teže da se ožene pre odsluženja vojnog roka. Naravno, to se uglavnom odnosi na selo, i to pretežno na siromašnije porodice, čija deca rano napuštaju redovno školovanje i uključuju se u privrednu aktivnost, bilo radom na imanju ili zapošljavanjem.

Rano sklapanje faktičkog braka u potpunosti je funkcionalno za sve zain-teresovane, a i za lokalnu zajednicu. Devojke se udaju ubrzo po fiziološkom sa-zrevanju, čime se smanjuje opasnost od predbračnih seksualnih veza. Predbračni seksualni odnosi su, po tradicijskim shvatanjima, apsolutno zabranjeni i sankcio-nisani osvetom,2 a dovode do „gubitka obraza“ devojke, ali i njene porodice. Zbog toga su rane udaje seksualno zrelih devojaka funkcionalne sa stanovišta njihovih porodica jer se porodice oslobađaju brige i čuvanja devojaka koje se i danas ne pojavljuju u javnosti bez pratnje starijih žena ili muških srodnika (izuzetak je od-lazak u školu). Još uvek se smatra da devojke, bez pratnje brata ili oca, ne mogu da odu ni kod lekara ili zubara jer bi time, naročito ako su iz porodica koje u lokalnoj zajednici imaju viši status, njihov ugled bio okrnjen.3 Takav način izbegavanja sukoba oko žena veoma je funkcionalan sa stanovišta lokalne zajednice jer je usmeren na ograničavanje osvete, što obezbeđuje stabilnost u zajednici. Sa sta-novišta devojaka, ta praksa je funkcionalna zbog više razloga. Devojke se ranom udajom emancipuju od primarne porodice u kojoj su uvek tretirane kao izdržavana lica, bez obzira na obim poslova koje obavljaju u kući i na imanju, jer se smatra da su samo privremeno tu, pa zbog toga i imaju izuzetno nizak status u porodici.

1 Nosioci tog modela ponašanja iz viših socio-ekonomskih slojeva i sa višim obrazovanjem pot-puno su svesni probnog karaktera tog braka. Saopštenje sudije Murata Baltića 1988. godine.

2 Iako na ovoj teritoriji osveta deluje prikriveno, pre svega zbog veoma stroge sudske prakse, najveći deo krvnih delikata i dalje je posledica osvete čiji je najčešći uzrok sukob zbog žene. Zaštita virginiteta devojke odgovara zaštiti koja je zabeležena u albanskom običajnom pravu u severnoj Metohiji, iako nije tako eksplicitno izražena (Ђуричић 1983: 110–111).

3 Po saopštenju Numana Zahirovića iz Rasna, 1987. godine.

50

Sklapanjem braka devojka ima mogućnost da ostvari viši status, naročito ako rodi decu, a, kako se odnosi u braku menjaju brže nego odnosi između roditelja i dece, naročito kad su u pitanju kćeri koje su još uvek podređene ne samo očevima nego i braći, pa i drugam muškim srodnicima, tako da su mogućnosti za realnu eman-cipaciju veće u braku nego pre njega. Osim toga, mlađe devojke imaju više šansi da raskinu neodgovarajući brak i da sklope novi jer je mogućnost udaje vezana i za starost žene tako da je probni brak funkcionalniji za ženu što se ranije uda. Po-rodica mladića, s druge strane, ranom ženidbom svog člana ranije dobija još jednu radno sposobnu osobu, što je i danas na selu veoma značajno, a emancipacija njihovog mladića u okviru lokalne zajednice, koja se definitivno izražava ženid-bom, povećava broj punopravnih članova, što utiče na status porodice u lokalnoj zajednici. Mladići se ranom ženidbom potvrđuju kao punoletni muškarci, čime podižu svoj status u porodici i u lokalnoj zajednici.

Produžetak školovanja povlači za sobom sklapanje braka u kasnijim godinama jer zavisi od završetka školovanja, odnosno fakulteta, naročito za mladiće, dok ima devojaka koje školu završavaju kad su već u braku. Kod Srba se brak po pravilu sklapa kasnije — devojke se udaju posle navršene 18. godine života, a mladići se žene posle odsluženja vojnog roka, i to kako u gradu tako i u selu. To je nesumnjivo posledica manjeg insistiranja na velikoj porodici, jer srp-ske porodice danas, čak i na selu, retko imaju više od dvoje dece.

Po tradicijskim shvatanjima, bračnu smetnju predstavlja pobočno krvno srodstvo do devetog kolena, srodstvo po mleku do sedmog kolena, a krvno srod-stvo u pravoj liniji i duhovno srodstvo su apsolutna bračna smetnja, bez obzira na broj kolena. U stvari, kako se duhovno srodstvo nasleđivalo (kumstvo), tu se i ne može govoriti o broju kolena, jer je srodstvo u svakoj generaciji obnavljano, tako da se o udaljenosti duhovnog srodstva može govoriti samo u izuzetnim slučajevi-ma promene naslednog kumstva. Danas se o srodstvu kao bračnoj smetnji na prvi pogled manje vodi računa, ali brakova između bližih srodnika nema, jer ih sredina ne odobrava. Opao je jedino značaj duhovnog srodstva kao bračne smetnje, jer je nasledno kumstvo, naročito u gradu, zamenjeno svedocima iz pozitivnog pra-va, odnosno termin „kumovi“ prenesen je na prijatelje mladića i devojke koji su svedoci pri sklapanju braka pred matičarem i ne podrazumeva nikakav srodnički odnos. Tazbinsko srodstvo kod Muslimana ne predstavlja bračnu smetnju, tako da su leviratski i sororatski brakovi uobičajeni, dok se kod Srba praktično ne javljaju ili se javljaju samo izuzetno.4 To je posledica razlike u recepciji pozitivnog prava koja je kod Srba brža, pre svega zbog uticaja kanonskog prava, ali i zbog duže primene porodičnog prava zasnovanog na evropskoj pravnoj tradiciji koje je uve-deno od 1912. godine, kada su ovi krajevi priključeni Srbiji, a praktično se prime-njuje od 1918. godine, odnosno od kraja Prvog svetskog rata. Za Muslimane je do

4 Na terenu nije zabeležen ni jedan primer takvog braka, a po mišljenju kazivača ti brakovi bi izazivali neslaganje porodica i šire zajednice.

51

1946. godine važilo šerijatsko pravo koje je dozvoljavalo takve brakove, odnosno nije prihvatalo tazbinsko srodstvo kao bračnu smetnju.

Bigamija se kod Muslimana i danas često sreće. Šerijatskim pravom je bilo predviđeno da svaki muškarac može biti oženjen sa četiri žene istovremeno, pod uslovom da ih može izdržavati. Tako je poligamija bila odraz statusa i eko-nomske moći u društvu i mnogo se češće javljala u gradu nego u seoskim sredi-nama. Danas je stav prema bigamiji ambivalentan — o muškarcima koji imaju dve žene govori se sa poštovanjem i, čak, sa zavišću; oni su u lokalnoj zajednici tretirani kao veoma uspešni ljudi, utoliko uspešniji ukoliko se njihove žene bolje slažu, što je posledica opšte izraženog shvatanja da je veoma teško održati dobre odnose u braku i da, i pored svih tradicijskih ograničenja, održanje i dobri odnosi u braku zavise pre svega od žene. Međutim, taj pozitivan stav prema bigamiji ipak ne rezultira velikom učestalošću bigamnih brakova, već do njihovog sklapanja dolazi uglavnom u izuzetnim okolnostima:

• ako u prvom braku nema dece ili se rađaju samo ženska deca, pa nema naslednika imanja po običajnom shvatanju;

• ako se muževljevi roditelji protive razvodu prvog braka (najčešće kad su u prvom braku rođena deca ili se svekrva dobro slaže sa snahom);

• ako je prva žena iz velike porodice, pa postoji realan strah od osvete zbog neopravdanog jednostranog raskida braka, koji može da se tretira kao uvreda njene porodice i sl.

Kako je u posleratnom periodu razvijen model probnog braka kojim se re-šava osnovni problem neplodnosti braka, u novije vreme se bigamni brakovi skla-paju izuzetno retko. Kod Srba se bigamija takođe povremeno javlja — isključivo ako u prvom braku nema dece, što je posledica težeg razvoda braka sklopljenog u crkvi, ali i delimičnog uticaja šerijatskog prava. Naime, iako Srbi nikada nisu primenjivali šerijatsko pravo, može se pretpostaviti da je model bigamnog braka usvojen u periodu turske vlasti kao rešenje neplodnosti u braku, jer se bigamija, doduše veoma retko, javlja i u krajevima u kojima danas ne živi muslimansko stanovništvo.5

Odnosi u braku su danas veoma šaroliki. Kreću se od zadržavanja tradi- cionalne formalne podređenosti žene mužu, do delimične ili, ređe, potpune eman-cipacije žene, što zavisi od ekonomskih odnosa, stepena obrazovanja i mesta živ-ljenja bračnih drugova. Kako je u tradicijskoj strukturi braka osnovna dihotomija

privatno/javno

5 Tokom terenskih istraživanja u selima u okolini Ivanjice i Arilja 1982. godine zabeležila sam tri slučaja bigamnog braka.

52

prema kojoj su žene potpuno zadužene za sferu privatnog i sve aktivnosti u njenom okviru, dok su muškarci vezani za komunikaciju sa javnošću, odnosno delovanje u sferi javnog, u savremenim bračnim odnosima dolazi do delimičnog narušavanja tog modela, iako on i dalje predstavlja idealni model braka. Narušavanje običajnih odnosa počinje zapošljavanjem žena, što je u ovom kraju doduše ograničeno na Sjenicu i okolna sela iz kojih se žene zapošljavaju u fabrici „Vesna“ koja apsor-buje najveći deo polukvalifikovane i nekvalifikovane ženske radne snage, kao i na sela u okolini Karajukića Bunara, gde je otvoren pogon „Vesne“.6 Zapošljavanjem je omogućen izlazak žena u sferu javnog, kao i ekonomska emancipacija. Naime, u okviru običajne društvene strukture žene su tretirane kao izdržavana lica iako su obavljale veliki deo poslova na imanju, pre svega preradu mleka i vune, jer su ti poslovi niže vrednovani. Na promenu položaja žene u braku uticao je i odlazak većeg broja muškaraca na rad u druge gradove ili u inostranstvo — njihove žene su bile prinuđene da prihvate deo javnopravnih funkcija u porodici, što je poveza-no i sa emancipacijom inokosne porodice od šire porodice zadružnog tipa.

Promene u odnosima u braku, koje se najpre javljaju u gradu i novim lokalnim industrijskim centrima, delimično se protežu i na okolna sela, dok su udaljenija sela, zbog loših komunikacija slabo povezana sa tim centrima, ostala van sfere uticaja, pa su i tradicijski odnosi zadržani u većoj meri.7 Najbolji po-kazatelj transformacije u bračnim odnosima jesu uzroci za podnošenje tužbe za razvod braka, iako samo podnošenje tužbe ne mora da se završi razvodom, jer se to često preduzima samo da bi se bračni drug uplašio i počeo da se ponaša u skladu sa željama onoga ko se oseća oštećenim, tako da se tužba za razvod braka javlja kao poslednja mera pritiska na supružnika, odnosno kao pedagoško sredstvo u funkciji održanja braka.

Najčešći razlozi za podnošenje tužbe, ali i za razvod su:

1. poremećeni bračni odnosi;2. zlonamerno i neopravdano napuštanje bračnog druga.8

Teški poremećaji bračnih odnosa, koji rezultiraju nepodnošljivošću zajed-ničkog života, što je po pozitivnom pravu osnov za razvod braka, mogu nastati zbog više razloga. Analiza tih razloga može precizno da pokaže stanje i odnose u savre-menom braku na ispitivanoj teritoriji, kao i odnos globalnog društva prema transfor-maciji tradicionalnih bračnih odnosa. Poremećaj bračnih odnosa može biti posledica:

6 Uticaj je mnogo primetniji u samoj Sjenici i okolini jer je i utacaj „Vesne“ duži nego u Karaj-ukića Bunarima, gde je pogon otvoren pre nekoliko godina.

7 Tipičan primer su sela sa Donje Pešteri. U selu Šaronje još je uobičajeno da nova snaha pere noge ne samo mužu već i deverima, što se u ostalom delu ispitivanog područja već izgubilo, a potpuno odražava položaj žene u porodici i održavanje tradicijskog modela odnosa u porodici.

8 Podaci o razvodu braka prikupljeni su u Arhivu Okružnog suda u Novom Pazaru koji je nad-ležan za statusne sporove na Sjeničko-pešterskoj visoravni. Uzeti su u obzir svi slučajevi iz 1978. i 1979. godine.

53

a) neplodnosti braka;b) „nedoličnog ponašanja žene“;c) fizičkog maltretiranja koje žena trpi u braku;d) suprotnih shvatanja supružnika o odnosima u braku i porodici.

Ostali uzroci poremećaja bračnih odnosa, koji su u drugim krajevima česti, na Sjeničko-pešterskoj visoravni javljaju se veoma retko ili se uopšte ne javljaju.

a) Neplodnost je najteža smetnja za održavanje braka jer se brak sklapa sa ciljem da se dobiju deca, prvenstveno muška, i da se na taj način nastavi porodična loza. To je izraženije kod Muslimana nego kod Srba, a verovatno je posledica islamske tradicije koja insistira na velikom broju dece u porodici. Iako je broj dece relativno uslovljen ekonomskim stanjem i stepenom obrazovanja, pa se s promenom načina privređivanja broj dece smanjuje (nerazvijenost kraja i ekstenzivno stočarstvo zahtevali su mnogo radne snage,9 pa je brojem radno sposobnih članova određivana i ekonomska snaga porodice, kao i njen status u lokalnoj zajednici) i danas muslimanske porodice, čak i u gradu, imaju više od dvoje dece, najčešće između troje i petoro, dok su kod Srba retke porodice sa više od dvoje dece, čak i u najsiromašnijem sloju i u porodicama sa niskim stepenom obrazovanja. I pored postojanja modela koji sprečava sklapanje neplodnih brako-va (probni brak) i dalje se sporadično dešava da se odmah sklopi zvaničan brak, tako da se, za nekoliko godina, razvodi zbog nedostatka dece. Smatra se da je za neplodnost isključivo kriva žena. Tipični navodi u tužbama:

„U braku nismo imali i nećemo imati dece. Dokaz: priznanje tužene“ (AONP S 13.1/87),

ili

„Pošto sa tuženom nisam u braku imao dece to je za mene lično na moj dalji život mnogo uticalo... Neprestano sam razmišljao kako da nastavim život sa ženom koja nema dece“ (AONP S 150/78, slično i u AONP S 76/78 i 117/78).

potpuno odražavaju to shvatanje čija je posledica i uobičajeni zahtev da se utvrdi krivica žene za razvod braka. Pitanje muškog steriliteta uopšte se ne postavlja jer je, po običajnim shvatanjima, on nemoguć. Iako se, mada nerado, priznaje da muški sterilitet u praksi realno postoji, on nije uklopljen u idealni model običaj-ne društvene strukture jer bi prihvatanje njegovog postojanja ugrozilo autoritet muškaraca u porodici, a time i u društvu. Mehanizam usmeren na otklanjanje pro-blema nastalih zbog muškog steriliteta prećutni je i postoji samo u okviru ženske

9 Posredno sam dobila podatak o mišljenju starijih ljudi iz Ugla od pre dvadesetak godina o tome da im je za vođenje ekonomije na imanju potrebno desetoro dece. Saošptenje V. Popadića, 1988. godine.

54

supkulture. On podrazumeva preljubu, najčešće u muževljevoj krvnosrodničkoj grupi, jer se to, prema tradicionalnim shvatanjima, ne smatra kršenjem bračne ver-nosti, a i ako dođe do razvoda braka zbog ljubomore (o čemu nema podataka) ne-ma mogućnosti za sukob koji može da dovede do lančane krvne osvete (Ђуричић 1983: 151). Naravno, takav način rešavanja problema neplodnosti u braku nije društveno verifikovan jer bi podrivao stabilnost braka koji je i bez toga u savre-menim uslovima prilično nestabilan. Ženski sterilitet je sankcionisan razvodom braka i nemogućnošću ponovne udaje, osim za muškarca koji u prethodnom braku ima decu, čime žena preuzima ulogu koja joj je, u predajnoj kulturi primerena.

b) „Nedolično ponašanje žene“ podrazumeva svako ugrožavanje mužev- ljevog autoriteta, na kome se, čak i ako je samo formalan, zasnivaju tradicionalno shvaćeni odnosi u braku. Nedolično ponašanje žene najčešće obuhvata:

• druženje sa ženama koje se mužu ne dopadaju — to su obično razvede-ne žene koje čak mogu da budu i bliske srodnice. Muževi pretpostav-ljaju da se žene uglavnom bave ogovaranjem, pre svega svojih muževa, ali i drugih muškaraca (AONP S 5/78, 92/78, 105/78) što je, naroči-to kod Muslimana, najčešće tačno. To je, s jedne strane, povezano sa strahom od preljube koju žena može da ostvari samo uz pomoć drugih žena, odnosno u okviru ženske supkulture, a razvedene žene, koje su zainteresovane za novo sklapanje braka, imaju najbolji uvid u kvalite-te raspoloživih muškaraca, utoliko pre što se njima ne zamera previše zbog kontakata sa muškarcima. Sredina nema visoko mišljenje o mora-lu razvedenih žena jer od njih i ne očekuje seksualnu apstinenciju pa se muževi plaše da će i njihove žene, zahvaljujući druženju sa „raspušteni-cama“, imati mogućnost da stupe u kontakt sa drugim muškarcima,10 ili da će zajednica bar to pomisliti, što ugrožava čast, ugled i status muža u zajednici. S druge strane, jačanje ženskog druženja može dovesti i do jačanja samosvesti žene, do njene emancipacije, tako da ona može po-četi da zahteva bolji status u braku, bolje ponašanje muža što, u krajnjoj liniji, može da dovede do razvoda braka;

• česti odlasci žene u rod, iako se ne mogu striktno podvesti pod nedolič-no ponašanje, takođe predstavljaju narušavanje muževljevog autoriteta jer pretpostavljaju veću vezanost žene za svoj rod nego što je uobičaje-no, ili ženino nezadovoljstvo u braku. Iako su tazbinski srodnici obave-zni da se uzajamno štite u odnosu na treća lica, u uzajamnim odnosima ženin rod je suprotstavljen porodici muža svoje odive i može je uvek zaštititi ili joj pomoći da raskine neodgovarajući brak. Muževi se trude da ograniče odlaske svojih žena u rod upravo iz straha da žena može

10 Mogućnosti preljube u okviru ženske supkulture u muslimanskim porodicama naznačene su u Ђуричић (1983: 164).

55

da ima podršku roda za neposlušnost u braku, odnosno iz straha za svoj autoritet u braku i porodici (AONP S 104/78, 107/78, 141/78, 25/79);

• izražavanje sopstvenog mišljenja, koje se ne poklapa sa mišljenjem mu-ža, tretira se po pravilu kao nedolično ponašanje jer direktno i otvoreno ukazuje na nepostojanje muževljevog autoriteta. Izjave tipa „povraćala mi je reči“ (AONP S 61/78, 13/79) javljaju se veoma često, predstavlja-ju kako opravdanje muževa zbog maltretiranja žena tako i obrazloženja za traženje razvoda, a ukazuju i na opredeljenje muževa da, milom ili silom, čak i po cenu razvoda braka, održe svoj autoritet;

• čak se i pušenje pred muževljevim rođacima i prijateljima, odnosno van ženskog kruga, gde je kod Muslimana dozvoljeno i uobičajeno, tretira kao nepoštovanje muža i povod za sukob u braku jer ukazuje na shva-tanje žene da je ravnopravna sa mužem i muškarcima uopšte.11

Praktično, svako izražavanje samostalnosti žene smatra se ugrožavanjem muževljevog autoriteta, bez obzira na to da li je ono ograničeno na njihove međusobne odnose, odnosno zatvoreno u okvire inokosne porodice ili izraženo u javnosti. Stav muževa zasnovan je na podršci lokalne zajednice i proizlazi iz tradicijske strukture porodice koja, i pored mehanizama nastalih u ženskoj sup-kulturi kojima se praktično ograničava muževljev autoritet (Rihtman-Auguštin, 1984: 169–172), nastoji da održi ustaljenu formu.

c) Fizičko zlostavljanje žene u braku obično je posledica njenog „nedolič-nog ponašanja“ i retko se samostalno javlja kao brakorazvodni uzrok. Tužbe zbog fizičkog maltretiranja najčešće se završe pomirenjem, odnosno žene ih podnose samo da bi sud uticao na promenu muževljevog ponašanja. Tužba se obično pod-nosi tek posle neuspele običajnopravne intervencije: otac, braća ili stričevi žene nastoje da, u svojstvu muslihuna, utiču na muža i njegove roditelje i rođake i da na taj način obezbede zaštitu svojoj odivi. Tako se tužba za razvod braka pojavljuje kao dopunsko sredstvo uticaja, delimično inkorporirano u običajnopravni sistem, koji ne narušava tradicijsku strukturu porodice nego samo ograničava vlast muža nad ženom, odnosno sprečava zloupotrebe te vlasti i to jedino u slučaju da se obi-čajni mehanizam angažovanja ženinih agnatskih srodnika za rešavanje tih proble-ma ne pokaže delotvornim. Fizičko zlostavljanje se okončava razvodom najčešće kad je žena zaposlena pa je ekonomski nezavisna i od muža i od svoje porodice jer joj ekonomska emancipacija omogućuje da odstupi od tradicijski shvaćenog modela braka u kome muž ima pravo, ponekad čak i dužnost, da bije ženu jer na taj način potvrđuje svoj autoritet.

d) Suprotna shvatanja supružnika o odnosima u braku i porodici delimično se poklapaju i sa prethodna dva uzroka nastajanja nepodnošljivih odnosa u braku,

11 „To ne priliči (pušenje van kruga porodice — Lj. G.) jednoj udatoj ženi prema običajima koji vladaju u mom selu pa i u ovom kraju“ (AONP S35/78, isto AONP S 88/78).

56

ali se mogu odvojiti u posebnu kategoriju jer je tu najizraženiji sukob između tradicijskih shvatanja i stavova proizašlih iz realne emancipacije žena u porodici, lokalnoj zajednici i društvu u celini. Česti su slučajevi da muž nastoji da uspostavi i održi odnose u braku i porodici u skladu sa običajnim modelom koji žena ne prihvata. Tipična je izjava muža:

„Običaji koji međ’ nama u našim krajevima vladaju su da se zna ko je starešina domaćinstva i kome se daje novac, a on brine za ove potrebe, za svo izdržavanje, za sve rashode i prihode u kući. Ja sam svakako slao novac ocu kao starešini domaćinstva... Ne bih valjda slao novac njoj (ženi — Lj. G.) imajući mušku glavu u kući, oca kao starešinu doma-ćinstva, njoj, da ostavlja kuću ide u grad po novac i drugo...“ (AONP S 10/78).

koja pokazuje potpuno prihvatanje tradicionalnih odnosa, želja da se žena zaštiti i neshvatanje njenog neprihvatanja običajnog modela podređenosti svekru i pro-širenoj porodici, kao i delovanja samo u sferi privatnog. Dešava se da žene, čim ostvare ekonomsku emancipaciju — zaposle se i prime prvu platu, podnesu tužbu za razvod braka jer im ekonomska sigurnost pruža osnov za raskid neodgova-rajućeg braka, bez obzira na mišljenja njene porodice ili lokalne zajednice.12 To je izraženije ako je muž nezaposlen ili je zaposlen samo kao sezonski radnik. S druge strane, ima žena koje smatraju da njihova plata treba da ima status osobine, odnosno da imaju puno pravo raspolaganja platom, nezavisno od potreba kuće i porodice (AONP S 74/78), dok je muž dužan da izdržava ženu i decu, često i da obavlja sve poslove u sferi javnog delovanja — pre svega da raspolaže novcem za potrebe domaćinstva i da sklapa poslovne kontakte sa ljudima van porodice, uključujući tekuće kupovine za potrebe porodice:

„Novac za izdržavanje nam je davao, ali nije obraćao pažnju na to šta treba da se kupi deci, tako da sam sve te poslove oko nabavke za kuću i porodicu ja vršila...“ (AONP S 143/78).

U takvim slučajevima, i pored uključivanja u savremene društvene odno- se, žena ne prihvata transformaciju tradicijskog koncepta braka, smatrajući da se njenim zapošljavanjem ništa ne menja u bračnim odnosima, što najčešće nije dale-ko od istine jer se delatnost žene u kući i porodici ne smanjuje, odnosno muškarci po pravilu ne prihvataju obaveze u privatnoj sferi, već nastoje da i deo obaveza iz sfere javnog prebace na žene.

Važan uzrok konflikta u seoskoj sredini jeste i težnja za promenom ustaljenog načina života (pre svega želja da se ode u grad) koja je izraženija kod žena. Naime, odlaskom u grad žena se oslobađa autoriteta svekrve sa kojom na selu po pravilu živi u zajednici, oslobađa se obaveza u poljoprivredi, tako da, i

12 Saopštenje advokata H. Demirović, 1982. godine i A. Alijagića, 1987. godine.

57

ako se zaposli, smanjivanje obaveza i veća samostalnost utiču na popravljanje njenog položaja, makar i u objektivno lošijim ekonomskim uslovima. Kako je šverc (iz Turske i Italije) izvor dopunskih prihoda za najveći deo nezaposlenog stanovništva u gradu, najčešće iz najnižeg socio-ekonomskog sloja, ekonomska situacija se ni prelaskom u grad mnogo ne pogoršava.13 Muževi teže prihvataju izlazak iz okvira svoje proširene porodice jer ih napuštanje porodičnog imanja dovodi u konflikt sa roditeljima i rođacima, a ako nemaju kvalifikacije odlazak u grad pretpostavlja i ekonomsku nesigurnost.

U svakom slučaju, suprotna shvatanja o odnosima u porodici i braku, ali i društvu u celini, posledica su transformacija porodične strukture, prouzrokovane povećanim uticajem globalnog društva. Bržim uključivanjem ovog kraja u opšte društvene tokove transformacije će se ubrzati, što može da rezultira daljim produ-bljavanjem sukoba u porodici i povećanjem nestabilnosti braka u lokalnoj zajednici.

Preljuba se veoma retko pojavljuje kao otvoreni uzrok sukoba koji dovode do razvoda braka, iako se može pretpostaviti da je sumnja u preljubu, kao i u drugim krajevima, jedan od najčešćih uzroka koji mogu dovesti do razvoda braka. U jedinom slučaju razvoda braka sa Sjeničko-pešterske visoravni tokom dve kalendarske godine, gde je preljuba eksplicitno navedena kao motiv za razvod braka, ona nije dokazana, ali je brak ipak razveden krivicom žene jer je ona „znala ili morala znati“ (AONP S 101/78) da će njeno druženje sa stranim muškarcem biti tretirano kao preljuba i da to može dovesti do razvoda braka. Do ovakvih situ-acija dolazi samo u gradu (identičnih slučajeva ima i u Novom Pazaru) i to obič-no ako žena nije poreklom iz lokalne zajednice, odnosno ako pripada sredini sa drugačijim sistemom vrednosti gde su odnosi između polova slobodnije tretirani nego na ispitivanom području — u svim slučajevima žene su iz „Srbije“, odnosno teritorije koja je pre 1912. godine bila u okviru Srbije. Prikrivanje preljube kao istinskog uzroka sukoba u braku nesumnjivo je posledica težnje da se spreči su-kob sa ženinom porodicom jer bi iznošenje sumnje u ženinu bračnu vernost pred javnost okaljalo ugled ženinih srodnika u lokalnoj zajednici, što bi moglo dovesti do osvete i ugroziti stabilnost čitave zajednice. Ženina preljuba bi čak mogla biti sankcionisana i smrću, ali samo ako se prestupnica nađe in flagranti, a u svim ostalim slučajevima javno iznošenje sumnje nije dozvoljeno jer bi, po mišljenju lokalne zajednice, to moglo da se koristi za raznovrsne zloupotrebe (Đuričić 1983: 155–156).

Tužbi za razvod braka zbog muževljeve preljube uopšte nema, niti.se o tome govori, što ukazuje na postojanje dvojnog morala koji je potpuno uklopljen u tradicionalni sistem vrednosti, tako da žene muževljevu preljubu tolerišu, a lo-kalna zajednica je ne prihvata kao osnovan razlog za razvod braka.

13 Sa Sjeničko-pešterske visoravni Muslimani se uglavnom sele u Novi Pazar dok se Srbi, koji najčešće imaju neku kvalifikaciju — zanat ili srednju školu, najčešće sele u Kraljevo, Čačak i Gornji Milanovac.

58

Preljuba se retko javlja kao eksplicitan brakorazvodni uzrok i zbog deli- mičnog zadržavanja običajnog shvatanja bračne vernosti koje se znatno razlikuje od savremenog. Naime, pojam bračne vernosti u patrijarhalnoj društvenoj organi-zaciji vezan je uglavnom za krvnosrodničku grupu muža (Ђорђевић 1929 [1984]: 244–246; Еrlih 1964, 275; Пантелић 1973, 33–42),14 pa se kao preljuba tretira odnos udate žene sa muškarcem koji nije agnatski srodnik njenog muža i to bez muževljeve saglasnosti (Bogišić 1874: 184) što je veoma strogo, čak drastično sankcionisano (Јелић 1928: 30–31), a ekskluzivnosti bračne veze u savremenom smislu reči ne pridaje se preveliki značaj. S druge strane, smatra se da je seksualni odnos jedini mogućni odnos između muškarca i žene koji nisu krvni ili duhovni srodnici pa su zbog toga i uobičajene zabrane da se žena i muškarac nađu sami, čak i na ulici. I danas se, u lokalnoj zajednici koja je zadržala običajnu strukturu i sistem vrednosti, smatra da svaki bliski kontakt između polova, makar to bilo samo druženje u savremenom smislu reči, podrazumeva i seksualnu bliskost, što može biti osnov za razvod braka. Kako su za preljubu, po tradicijskim shvatanji-ma, podjednako bili odgovorni i muškarac i žena (Bogišić 1874: 181–184), ili čak samo muškarac (Ђуричић 1983: 135), promena stava je posledica uticaja pre svega kanonskog i šerijatskog prava, a kasnije i malograđanskog morala koji prodire iz gradskih sredina i učvršćuje tu promenu.15 Dozvola da odrasli muškarac može imati više od jedne žene implicitno mu odobrava promiskuitet, što je potpu-no uklopljeno u sistem vrednosti, pa nije čudo što se, i pored relativno slobodnih odnosa izvan braka,16 tužbe za razvod braka zbog muževljeve preljube ne javljaju. Osim toga, seksualni izleti se, u skladu sa patrijarhalno-malograđanskim mora-lom, drže u strogoj tajnosti i najčešće ostaju u okvirima agnatske srodničke grupe muža, zaštićeni relativnom izdvojenošću ženske supkulture, pa tako ne narušavaju bračnu vernost u tradicionalnom smislu, a strah od mogućne osvete svodi prelju-bu, kao uzrok sukoba u braku, u veoma uske okvire.

Zlonamerno i neopravdano napuštanje bračnog druga relativno je čest uzrok razvoda braka i javlja se u tri osnovna vida:

14 Iako nema podataka sa teritorije Sjeničko-pešterske visoravni, jer istraživanja tu nisu vršena, zaključci iz navedenih radova mogu se primeniti i na tu teritoriju.

15 Do promena je u Srbiji i Crnoj Gori došlo mnogo ranije — već u XIX veku su izmenjeni sta-vovi bili potpuno učvršćeni, što je, nesumnjivo, posledica uticaja crkve.

16 Ovo mi je tada kad sam pisala izvorni tekst očigledno lepo zvučalo, ali sam danas sigurna da je bilo pogrešno: pravo na više žena je pravo na brak sa više žena i tu nema nikakve dozvole za bilo kakav vanbračni seks. Sve žene u načelu imaju isti status, bez obzira na to da li je brak sklopljen po pozitivnopravnim ili samo tradicijskim/šerijatskim pravilima. S druge strane, ako muškarci zaista imaju vanbračne veze, moraju postojati i neke žene koje su sa njima u vezi, a kako su žene po pravilu udate, onda je jasno da ukoliko zaista postoje relativno slobodni odnosi mimo braka u njima prosto moraju da učestvuju oba pola/roda. Rekla bih da je va-nbračnih veza bilo, kao i uvek i svuda, samo se o njima nije govorilo, jer je to najbezbednije i za učesnike, ali još više za njihove porodice i čitavu sredinu (komentar: 2013).

59

1. dugo posle faktičkog raskida bračne zajednice, kad najčešće oba su-pružnika sklope nove faktičke brakove, onaj koji želi da ozvaniči novi brak pod-nosi tužbu zahtevajući da se brak razvede zbog napuštanja i da se utvrdi krivica drugog supružnika;

2. žene često jednostrano rešavaju da raskinu brak, odnosno da napuste muža, iako to najčešće nije ni zlonamerno ni neopravdano. Takvo napuštanje bračne zajednice najčešće je:

• posledica fizičkog ili psihičkog zlostavljanja koje žena trpi u mužev-ljevoj porodici. Sukob svekrva — snaha osnovni je sukob u porodici u periodu transformacije patrijarhalne porodične strukture jer je subordi-nacija svekrve institucionalizovana u tradicijskom sistemu vrednosti, a pri promeni odnosa u porodici prva se stavlja pod pitanje. Naime, iako prihvata nadređenost muža, žena odbija da prihvati nadređenost svekr-ve, pa je taj sukob, pored zlostavljanja od strane muža, najčešći uzrok ženinog napuštanja bračne zajednice;

• posledica odluke ženinih agnatskih srodnika koji nisu zadovoljni polo-žajem svoje odive u novoj porodici ili odnosima između porodica, tako da žena na njihovo insistiranje napušta bračnu zajednicu. To je klasičan, tradicijski razlog za raskid braka jer su u običajnopravnom modelu bra-ka agnatski srodnici, koji su odlučivali o sklapanju braka, imali pravo i da ga raskinu, čak i protiv volje supružnika. Kako je neopravdani raskid braka bio sankcionisan osvetom koja, mada i dalje funkcionše, više ne predstavlja apsolutnu zaštitu ugovora jer je delimično razgrađena, da-nas su zloupotrebe moguće, ali je ženina krivica u tom slučaju vezana jedino za držanje običajnih normi ponašanja i prihvatanje podređenosti svojim agnatskim srodnicima;

3. muževi koji odlaze na rad u inostranstvo ili u druge, veće gradove, često tamo osnivaju nove porodice, prestaju da se javljaju ženi, ne učestvuju u iz-državanju žene i dece, pa se čak ne jave ni zbog razvoda braka već traže od svojih roditelja da ženu vrate u rod:

„Može se udati za koga hoće, zabrane joj nema sa ničije strane. Stari ne drži je više... Sve moje što sam joj kupio i što je donela, sve što je njezino daj joj stari i ne drži je više u kući“ (AONP S 157/78).

Takvo napuštanje se zaista može tretirati kao neopravdano jer nije vezano za odnose koji su postojali u braku pre muževljevog odlaska niti je prouzrokovano ponašanjem žene u međuvremenu.

Osuda na izdržavanje kazne zatvora ne pojavljuje se uopšte kao brako- razvodni uzrok, iako su duge kazne zatvora, pre svega zbog ubistava i drugih krvnih delikata, relativno česte. Prema uvreženom shvatanju, krvni delikti nisu

60

tretirani kao nečasni. Naprotiv, kako su u ovom kraju ubistva i telesne povrede najčešće posledica osvete koja je, po tradicijskim merilima, još uvek visoko vred-novana, žena koja bi htela da se razvede od muža koji je zbog toga u zatvoru bila bi izložena osudi i svoje i muževljeve porodice, ugrozila bi ugled svoje porodice u lokalnoj zajednici i na taj način praktično sebe izolovala i iz okvira porodice i čitave lokalne zajednice jer bi njen stav bio u suprotnosti sa tradicijskim modelom ponašanja koji je, uprkos drastičnim sankcijama kojima sudska praksa pokušava da smanji značaj osvete (Гавриловић 1983: 64) još uvek važeći.

Odnos lokalne zajednice, porodice i pojedinaca prema statusu dece u po-rodici potpuno je zadržan u tradicijskim okvirima. Smatra se da deca pripadaju isključivo očevoj porodici, dok majka i njeni srodnici nemaju nikakvih obaveza prema njenoj deci. Naime, žena je zadužena za brigu o deci i socijalizaciju sve dece muškarca sa kojim je u braku, zakonskom ili faktičkom, bez obzira na to da li su to njena deca ili nisu. Kako su brakovi veoma nestabilni, pa se dešava da jedna žena u nekoliko brakova rađa decu sa različitim očevima, ona ostaju u porodicama svojih očeva, a njihove trenutne žene imaju funkciju majke i zadužene su za brigu o deci, kao i za sve ostale poslove u okviru domaćinstva, odnosno za sve poslove u sferi privatnog. Sva deca istog oca se, u porodici i lokalnoj zajednici, isto tretiraju i imaju jednaka prava i obaveze u porodici. Dakle, lokalna zajednica i porodica zadržavaju striktnu dihotomiju

privatno/javno,

koja se može izjednačiti sa dihotomijom

priroda/kultura,

pri čemu se, kad je reč o deci, daje prednost kulturi i određuje im se mesto u skladu sa pripadnošću očevoj porodici. Na taj način se reguliše status dece u porodici i društvu, a obezbeđuje im se i emocionalna, socijalna i ekonomska sigurnost. Status deteta ne zavisi od toga da li je ono rođeno u faktičkom ili za-konskom braku jer se i faktički brak tretira kao punopravan. Status dece rođene u faktičkom braku reguliše se priznavanjem očinstva, i to samo da bi se moglo obezbediti nasleđivanje imanja (za devojčice priznavanje očinstva nije obavezno jer one po pravilu i dalje ne nasleđuju imanje), odnosno da bi se status koji dete već ima u lokalnoj zajednici potvrdio i u globalnom društvu jer nasleđivanje za-visi od pozitivnog prava, odnosno propisa globalnog društva. U slučaju sporova oko očinstva, koji su izuzetno retki, institut utvrđivanja očinstva se inkorportira u tradicijski sistem mišljenja i javlja se u funkciji održanja običajne strukture poro-dičnih odnosa.

Kao što je već rečeno, legitimitet treba posmatrati na sva tri nivoa druš-tvene strukture:

61

• na nivou pojedinca, kao kreativnu primenu pravnih normi iz običajno-pravnog i pozitivnopravnog sistema;

• na nivou lokalne zajednice, odnosno običajnog prava;

• na nivou globalnog društva, odnosno pozitivnog prava.

Na Sjeničko-pešterskoj visoravni je kolizija između legitimiteta na svim nivoima veoma izražena, a to, ako nema mehanizama za njeno prevazilaženje, utiče na razgrađivnje društvene strukture i nestabilnost pre svega u lokalnoj za-jednici, kao i na razvijanje unutrašnjih sukoba u okviru svakog nivoa, kao i iz-među njih.

Iako je tradicijski model organizacije porodice, sa akcentom na održava-nju zadruge, dominatan, u ponašanju i stavovima pojedinaca dolazi do znatnog odstupanja od njega. Naime, pojedinci, iako su u principu nosioci ponašanja ve-zanog za običajnopravni sistem, delimično usvajaju i pojedine propise iz pozi-tivnog prava i ponašaju se u skladu sa njima, što ih dovodi u sukob sa idealnim modelom ponašanja u lokalnoj zajednici. To je najčešća posledica promene socio-ekonomskih odnosa, pre svega između polova, koja se ostvaruje ekonomskom emancipacijom žena. Mladi se, uopšte, zapošljavanjem ekonomski emancipuju od starije generacije, što im omogućava da delimično odstupe od običajnog modela ponašanja jer uobičajeni metodi pritiska na pojedinca da se ponaša u skladu sa tra-dicionalnim normama (ekonomski i društveni) gube snagu. Odstupanje od običaj-nih shvatanja najbrže je kad je reč o odlukama vezanim za lični život pojedinca, pre svega sklapanje i razvod braka. Emancipacija mladih prilikom odlučivanja o sklapanju braka relativno je dosledno sprovedena kroz model probnog braka, iako se analizom funkcija te ustanove utvrđuje da se emancipacija izražava samo na iskazanom manifestnom nivou, dok su neiskazane manifestne i latentne funkcije usmerene na održavanje tradicijskih shvatanja na svim društvenim nivoima, od-nosno na održavanje koncentracije moći u porodici i lokalnoj zajednici u rukama starije generacije, kao i podređenosti žene muškarcu.

Sukob stavova u lokalnoj zajednici u vezi sa odnosima između polova najbolje se odražava na slučajevima razvoda braka gde je i stav sudske prakse, koja daje tumačenje pozitivnopravnih propisa u lokalnoj zajednici i primenju-je ih na konkretne slučajeve, šarolik. Rešenja sudske prakse uglavnom su bliža običajnopravnim shvatanjima nego savremenim shvatanjima egalitarnih odnosa u braku što pre svega zavisi od ličnosti sudije, odnosno njegove sposobnosti da se distancira od sopstvenog kulturnog miljea. S druge strane, običajnopravna rešenja su, u okvirima lokalne zajednice, prihvatljivija, često i funkcionalnija, čak i sa stanovišta globalnog društva, jer usporavanjem transformacija uspevaju da zadrže kakvu-takvu ravnotežu u lokalnoj zajednici, a time doprinose održanju ravnoteže u društvu u celini. Vrhovni sud, koji je isključivi zaštitnik interesa globalnog druš-tva, ne uzima u obzir odnos pozitivnog i običajnog prava u lokalnim zajednicama

62

sve češće ukida odluke prvostepenog suda donesene u skladu sa običajnopravnim tumačenjem pozitivnog prava, čime daje podršku promeni stavova u lokalnoj za-jednici. To se, međutim, dešava samo u slučajevima kad u sporu zaista postoji sukob stavova, odnosno ako obe zainteresovane stranke nisu zadovoljne prvoste-penim rešenjem, a učestalost žalbi ukazuje na sve veći sukob stavova u lokalnoj zajednici.

Stav sudske prakse u vezi sa položajem dece u porodici gotovo u potpu-nosti podržava tradicijsko shvatanje o pripadnosti dece očevoj porodici, kao i po-ložaju i tretmanu vanbračne dece. To se poklapa sa održanjem običajne strukture porodice u praksi tako da na ta rešenja uglavnom nema žalbi, osim ako je jedan roditelj (najčešće majka) iz sredine sa drugačijom tradicijom. Posle razvoda braka sud po pravilu dodeljuje decu očevima, iako se dešava da se, doduše veoma retko, ženska deca dodele i majci. To je praksa čak i kada je otac nezaposlen, bez ikak-vih prihoda, a majka u stalnom radnom odnosu, jer dete samo u okvirima očeve porodice ostvaruje svoja ekonomska prava (izdržavanje, nasleđivanje, sprema za devojke i sl.), dok majka i njena porodica, prema običajnim shvatanjima, nemaju materijalnih obaveza prema deci. U slučajevima očeve smrti, čak i ako je majka živa i ako su roditelji deteta pre očeve smrti živeli u braku (zakonskom ili fak-tičkom) za staratelja se određuje deda po ocu (AONP S 48/78, 8/79) ili stričevi, i to zbog istih razloga. Očinstvo dece, koja se po pozitivnim propisima tretiraju kao vanbračna, sud utvrđuje na osnovu postojanja faktičkog braka, a ako faktički brak nije sklopljen, smatra se da je postojalo lažno obećanje braka jer je to uslov za stupanje devojaka u predbračne seksualne odnose. Takve odluke suda lokalna zajednica u potpunosti prihvata jer se uklapaju u običajnopravno tretiranje tih problema. Osim toga, na taj način sud sprečava mogućne zloupotrebe tradicijskog modela ponašanja, koje su, sa delimičnim razgrađivanjem običajne porodične strukture, učestale. Na taj način sudska praksa deluje u pravcu održanja tradicio-nalnih odnosa u porodici sa stanovišta lokalne zajednice, a sa stanovišta globalnog društva — kao regulator procesa transformacije u okviru porodične strukture, či-me proces usklađivanja običajnog i pozitivnog prava teče usporeno, ali u skladu sa realnim promenama.

Drugi segment običajnog prava bitan za određenje porodice jeste reguli-sanje statusa pojedinaca i grupa (užih i širih) i njihove pravne i poslovne sposob-nosti jer se na osnovu toga može zaključivati ne samo o strukturi lokalne zajedni-ce već i o odnosima pojedinaca i užih grupa, pre svega porodica među sobom, kao i o njihovom odnosu prema globalnom društvu. U okviru običajnog prava pravna sposobnost, kao i statusno pravo uopšte, ne izdvaja se kao poseban segment iz ostalih oblasti prava, pa se o regulisanju sposobnosti pojedinaca i grupa da budu nosioci prava i obaveza može zaključivati samo posredno — na osnovu rešenja iz porodičnog i građanskog, pre svega stvarnog prava, jer proizlaze iz odnosa au-toriteta u porodici i običajnopravnog shvatanja svojine, ali i na osnovu krivičnog prava u kome se određuje sposobnost za deliktnu odgovornost.

63

Diferencijacija pojedinaca u lokalnoj zajednici, zasnovana na običajno-pravnom regulisanju odnosa između pojedinaca i grupa u njenom okviru, regu- lisana je sistemom običajnopravnih normi kojima se precizno utvrđuje status svakog pojedinca u porodici i široj zajednici, što zavisi od starosne i polne kategorije kojoj pojedinac pripada. Pravna sposobnost u običajnom pravu obuhvata poslovnu i deliktnu sposobnost u granicama koje su definisane pravima širih grupa. U slučaju naše rodovske organizacije osnovni nosilac pravne i poslovne sposobnosti je porodica, a pravna i poslovna sposobnost pojedinaca određena je na osnovu ovlašćenja porodice i proizlazi iz njih. Tako je poslovna spooobnost pojedinca ograničena pre svega ovlašćešima njegove porodične grupe, a zatim i širih srodničkih grupa, što se kasnije prenosi i na ovlašćenja u okviru teritorijalne organizacije, čak i kad nije zasnovana isključivo na aganatskom srodstvu (Гавриловић 1987: 148). Pored poslovne i deliktne sposobnosti, pravna sposobnost u običajnom pravu obuhvata i deo ovlašćenja iz okvira javnog prava — učešće u radu bratstveničke i plemenske skupštine i sl. Status pojedinca u po-rodici definiše, u stvari, njegovu poslovnu sposobnost jer od statusa u primarnoj društvenoj grupi zavisi i njegova sposobnost delovanja u lokalnoj zajednici, pa i društva u celini.

Potpunu pravnu i poslovnu spooobnost u običajnopravnom smislu i danas na Sjeničko-pešterskoj visoravni imaju samo punoletni muškarci. Punoletstvo za mladiće ranije se određivalo na osnovu sposobnosti za nošenje oružja, o kojoj su odlučivali svi punoletni muškarci iz kuće, sa domaćinom kao starešinom porodice na čelu, a zavisilo je od izražene radne sposobnosti, kao i sposobnosti za samostal-no donošenje odluka. Danas se, iako je po pozitivnom pravu sticanje punoletstva vezano za navršenu 18. godinu života, punoletstvo u lokalnoj zajednici stiče od-laskom u Jugoslovensku narodnu armiju, što odgovara tradicijskom konceptu jer u tom slučaju globalno društvo donosi odluku o sposobnosti mladića za nošenje oružja, odnosno verifikuje mišljenje porodice i lokalne zajednice. Drugi način sti-canja punoletstva jeste sklapanje braka jer je danas to prva odluka koju mladić (ali i devojka) donosi nezavisno od svojih agnatskih srodnika. U slučajevima izražene nesposobnosti za samostalno delovanje, pre svega zbog mentalne zaostalosti, ali i težih fizičkih mana, poslovna sposobnost se, kao i u pozitivnom pravu, nije sticala nikada, ali je pojedinac bio zaštićen u svojoj porodici, gde mu je bila obezbeđena materijalna i socijalna sigurnost, a obavljao je poslove u skladu sa svojim moguć-nostima.

Žene, po pravilu, nisu imale poslovnu sposobnost, a i danas su je stekle samo delimično: stekle su pravo odlučivanja o sklapanju braka i, delimično, raspolaganja novcem za potrebe domaćinstva, prvenstveno u inokosnim poro- dicama, kao i u gradu. U običajnom modelu poslovne sposobnosti žene su imale samo ograničeno pravo raspolaganja osobinom („sermija“) koje potpuno odgova-ra istom pravu na celoj teritoriji rodovske organizacije (Rihtman-Auguštin 1984: 171, 186). Izuzetni slučajevi kad su žene mogle da steknu delimičnu ili punu po-

64

slovnu sposobnost u običajnopravnom smislu (zavetovane devojke — tobelije: Gavrilović 1983: 67–80, ili sporadično pojavljivanje žena u ulozi domaćina po-rodice) javljali su se veoma retko. Naime, iako je poznata teorijska mogućnost takvog angažovanja žena u porodici i lokalnoj zajednici, na teritoriji Sjeničko-pešterske visoravni tokom istraživanja nije zabeležen ni jedan takav slučaj, mada ima poznatih primera na širem području sa istim poreklom stanovništva i organi-zacijom lokalne zajednice (Novi Pazar, Tutin).17 Čak i u tim slučajevima žene nisu imale deliktnu sposobnost, odnosno za sve delikte koje, eventualno, izvrše, pred lokalnom zajednicom su odgovarali njihovi agnatski srodnici. Kako ti slučajevi predstavljaju odstupanje od tradicionalne uloge žene u porodici, a time i u druš-tvu, do njih je moglo doći samo u izuzetnim slučajevima kada u široj porodici nije bilo ni jednog odraslog, punoletnog muškarca koji je mogao da preuzme obaveze. Do toga je u periodu ratova povremeno i dolazilo, ali su danas takva rešenja, iako teorijski poznata, u praksi izuzetno retka jer većina porodica, naročito kod Musli-mana, i danas ima veći broj članova, tako da uvek postoji bar jedan muškarac sa poslovnom sposobnošću pa nema potrebe da bilo koja žena zbog zaštite interesa porodice odustane od svoje primarne društvene uloge. U izuzetnim slučajevima, kad žene sa decom ostanu same, danas se češće primenjuje drugo običajnopravno rešenje — starateljstvo bliskih agnatskih srodnika koji u ženino ime obavljaju po-slove sa javnošću i obavezni su da vode računa o njoj i deci. Iako to starateljstvo po pozitivnom pravu ne postoji jer žene imaju punu poslovnu sposobnost, žena će i danas, čak i ako živi u gradu i ekonomski je nezavisna i spremna da samostalno istupa u javnosti, teško doneti bilo kakvu značajiiju odluku bez savetovanja sa svojim srodnicima ili stričevima i drugim rođacima svoje dece. To pokazuje da se običajna shvatanja održavaju čak i kad se forma njihovog održavanja promeni, pa na prvi pogled izgleda da se došlo do suštinske promene odnosa.

Pravo svih punoletnih muškaraca bilo je da učestvuju u donošenju odluka u zadružnoj porodici, kao i da traže da se odele iz zajednice ako više ne žele da žive u njoj. U praksi su se zahtevi za deobom najčešće javljali tek posle očeve smrti ili kad je otac, zbog starosti, odustajao od rukovođenja zadrugom i hteo da ovlašćenja domaćina kuće prenese na nekog od sinova. U slučaju deobe, otac je uvek ostajao da živi u staroj kući, sa mlađim, odnosno najmlađim sinom ako se zadruga delila na više delova (ultimogenitura), mada su se kasnije, kad se zadru-ge već učestalije raspadaju (u posleratnom periodu) javljala i drugačija rešenja. Bratstveničkih zadruga takođe je bilo sve do posle Drugog svetskog rata, a do njihovih deoba je dolazilo najčešće kada je preveliki broj članova porodice počeo da ometa njeno funkcionisanje. Zakonsko ograničenje zemljišnog maksimuma iz 1953. godine uticalo je na naglu deobu zadružnih porodica koje su jedino na taj

17 Oba tipa angažovanja žena van tradicijskog idealnog modela utvrđena su tokom istraživanja u Novom Pazaru i Tutinu 1983–1987. godine, a tobelije su u Novom Pazaru i Tutinu zabeležene i u: Вукановић (1961, 92).

65

način mogle da zadrže dotadašnje imanje. Ako deoba nije izvršena pre sprovo-đenja Zakona, pa je deo zemlje oduzet pojedinim parodicama, postojala je težnja da se, nakon deobe, zemlja koja je pripadala porodici ponovo otkupi, odnosno da se ne dozvoli okrnjivanje imanja jer su nepokretna dobra takođe shvatana kao neotuđivi deo porodične strukture.18 Ako su nove, odvojene porodice, posle deobe neko vreme živele u istoj kući, domaćinstva su se delila, a prostor u kući se takođe delio na više funkcionalnih i socijalnih celina, što je čak označavano otvaranjem novih vrata na kući.19

Za vreme trajanja zadruge samo je domaćin, izabran na osnovu sposobnosti da obavlja poslove u javnosti voljom svih poslovno sposobnih zadrugara,20 imao pravo da sklapa poslove u ime zadruge, odnosno da predstavlja zadrugu u obli-gacionim poslovima. Mada je uvek nastojao da ostvari najbolja rešenja za svoju porodicu, njegove odluke su bile ograničene voljom ostalih punoletnih muškaraca jer bez njihove saglasnosti ni jedan veći posao koji je izlazio iz okvira redovnih kupoprodajnih poslova — prodaje sira, mleka, vune, nabavke za potrebe porodice i sl. — nije mogao biti sklopljen. Osim toga, jedino je domaćin porodice mogao da bude angažovan kao muslihun, a samostalnost donošenja odluke o angažovanju u tom slučaju bila je ograničena stavovima lokalne zajednice. Dakle, iako su svi punoletni muškarci imali punu pravnu i poslovnu sposobnost u običajnopravnom smislu, a domaćin čak šira ovlašćenja od svih ostalih muškaraca, njihova pravna i poslovna sposobnost bila je bitno ograničena pravima ostalih, naročito poslovnom sposobnošću zadruge, koja je imala potpuna ovlašćenja kao pravno lice. To je, naravno, povezano sa običajnopravnim shvatanjem svojine — sva pokretna i nepo-kretna dobra, kao i vrednost rada pojedinaca, pripadala su kući (osim osobine), i to shvaćenoj u kontinuitetu — ne samo trenutno već i svim prethodnim i budućim ge-neracijama. Osim toga, iako su, teorijski, svi punoletni muškarci bili ravnopravni i imali ista prava, u praksi su stariji muškarci imali mnogo više uticaja na donošenje odluka, njihovo mišljenje je više vrednovano, što je predstavljalo završnu fazu so-cijalizacije mladih muškaraca u procesu prilagođavanja aktivnom učešću u socijal-noj strukturi i oblik obuke u donošenju odluka bitnih za porodicu kojoj pripadaju.

Pravo raspolaganja zadružnom imovinom bilo je ograničeno tradicijskim shvatanjem svojine nad nepokretnostima, težnjom da se imovina uveća ili, bar, u neokrnjenom obliku sačuva za naredne generacije, kao i pravom preče kupovine koje su imali kako agnatski srodnici tako i suseljani. Ako je u kući živeo samo jedan punoletan muškarac, on je imao punu pravnu i poslovnu sposobnost koja nije bila ograničena pravima drugih članova porodice. Međutim, i za njega su

18 Saopštenje Vukojice Boškovića iz Caričine, 1987. godine.19 Saopštenje kazivača iz Štavlja, 1987. godine.20 Često se dešava da domaćin kuće nije najstariji brat, jer se domaćin bira prema sposobnostima.

U tom slučaju je najstariji brat zadužen za neku drugu značajnu delatnost u porodici — brigu o stoci i sl. Domaćin se, voljom svih zadrugara, može i smeniti ako ne obavlja dobro svoj posao. Iskaz Dragiše Mišića, Gradac, 1987. godine.

66

važila ista ograničenja raspolaganja porodičnom imovinom kao i za bilo kog dru-gog domaćina zadruge jer porodica ni u tom slučaju nije bila organizovana kao savremena inokosna porodica, već su to bili retki slučajevi do kojih je dolazilo najčešće zbog više sile (smrt muškaraca u ratu, usled osvete i sl. ili deoba), pa su te porodice tokom vremena ponovo prerastale u zadruge, a i u međuvremenu su se zasnivale na zadružnim principima (Богишић 1927). Odluka o eventualnom otuđivanju zadružne imovine mogla se doneti samo u izuzetnim slučajevima i to saglasnošću svih punoletnih muškaraca u kući, odnosno svih lica sa punom prav-nom i poslovnom sposobnošću.

Gubljenje pravne i poslovne sposobnosti, naročito trajno, bilo je izuzetno retko. Ono se javlja samo kao posledica sankcije koju primenjuje porodica ili lokalna zajednica prema pojedincu ili porodici koja drastično narušava i ugrožava čitavu društvenu strukturu (ličenje, lidžba)21 i pored ukidanja pravne i poslovne sposobnosti podrazumeva i ukidanje građanskih prava uopšte. Iako je na Sjenič-ko-pešterskoj visoravni takva sankcija teorijski poznata, nema podataka o njenoj primeni u praksi. Kako se može pretpostaviti da je čak i u periodu potpunog funk-cionisanja običajne društvene strukture bilo socijalno neprilagođenih pojedinaca koji su, odstupanjem od tradicijskog modela ponašanja, uticali na narušavanje ekonomskog i socijalnog integriteta svoje porodice, a time i lokalne zajednice, očigledno je da se ta sankcija, kao krajnje rešenje, izbegavala pre svega zbog po-trebe da se socijalizuje i zaštiti svaki član zajednice, ali i zbog svesti da bi primena te sankcije značila priznavanje slabosti porodice koja ne može da usmeri ponaša-nje svojih članova. Time bi bio ugrožen njen ugled i status u lokalnoj zajednici pa su korišćena sva druga sredstva ekonomske i socijalne prinude kojima se moglo delovati na korigovanje neželjenog ponašanja.

Privremeni gubitak pravne i poslovne sposobnosti bio je posledica krvne osvete, s tim što je u neokrnjenom obrascu osvete bila blokirana pravna i poslovna sposobnost na nivou porodice jer je i deliktna odgovornost bila vezana za porodicu čiji je svaki punopravan član mogao biti ubijen po osnovu duga krvi. Kasnije, međutim, individualizacijom deliktne odgovornosti, to je ograničeno na pasivizaciju pravne i poslovne sposobnosti pojedinca koji potpada pod osvetu, i to samo pred javnošću, dok njegova prava i obaveze u porodici ostaju neokrnjena. Izvršenjem osvete ili sklapanjem umira, pravna i poslovna sposobnost se uspostavlja, mada postoji više varijanti kako se davanjem „rječi“ (bese kod Albanaca) pravna i poslovna sposobnost može privremeno, na određeni rok, uspostaviti i pre toga (Гавриловић 1983: 61–63). U albanskim selima na Pešteri,22 gde je do danas zadržana kolektivna deliktna odgovornost, čak na nivou fisa, zadržan je i klasičan obrazac ograničenja pravne i poslovne sposobnosti či-tave porodice za vreme trajanja spora oko krvi. Osim toga, u tim selima, kao i u

21 Isto i u: Крстић (1979: 75).22 Sela Ugao, Boroštica i Doliće.

67

muslimanskim selima u njihovoj okolini,23 gde se kao dokazno sredstvo u običaj-nopravnom sudskom procesu, do danas zadržala zakletva sa sakletvenicima, ve-rovatno je ranije, dok je model bio celovit, dolazilo do gubitka pravne i poslovne sposobnosti zbog lažnog zaklinjanja uz mogućnost ponovnog delimičnog sticanja ograničene poslovne sposobnosti zavetovanjem, kako se do danas zadržalo u se-vernoj Metohiji (Đuričić 1975), što se u ovom kraju izgubilo.

Očigledno je da klasičan obrazac pravne i poslovne sposobnosti na Sjeničko-pešterokoj visoravni potpuno odgovara istom institutu iz crnogorskog običajnog prava, što je posledica useljavanja stanovništva sa današnje teritorije Crne Gore pre uvođenja Opšteg imovinskog zakonika za Knjaževinu Crnu Goru iz 1888. godine, odnosno pre nego što je Zakonik mogao bitnije da utiče na realnu izmenu odnosa u porodici i lokalnoj zajednici. S druge strane, srpski Građan-ski zakonik, čija rešenja bitno utiču na razgrađivanje unutrašnje strukture tradi-cionalne porodice i narušavanje odnosa autoriteta, a time i na pravnu i poslovnu sposobnost, suviše je kratko delovao na ovoj teritoriji koja je, pored toga,bila i na samoj periferiji njegovog delovanja, i to u kombinaciji sa šerijatskim pravom važećim za muslimansko stanovništvo, da bi mogao bitnije da utiče na promene u okviru pravne i poslovne sposobiosti. I pored savremenog pozitivnopravnog davanja potpune pravne i poslovne sposobnosti svim punoletnim licima oba pola, promene običajnopravnog modela do sada nisu velike jer one proizlaze iz struk-ture porodice i odnosa u njenom okviru i odražavaju veliki stepen održavanja tradicijskog modela porodične strukture. To znači i da se zadržao stav o manjem značaju funkcionalnosti na nivou pojedinca u odnosu na funkcionalnost na nivou porodice i lokalne zajednice, što je naročito izraženo u slučajevima ograničenja pravne i poslovne sposobnosti koje je na manifestnom planu najčešće disfunkci-onalno za pojedinca, ali je za lokalnu zajednicu, porodicu, pa i globalno društvo, izrazito funkcionalno (Гавриловић 1987: 150–151).

Delimične izmene u pravnoj i poslovnoj sposobnosti nastaju tek većim odlaskom mladih u grad i zapošljavanjem, njihovim izdvajanjem iz porodičnog kruga, što ih je osamostalilo, emancipovalo u odnosu na porodicu i omogućilo im prihvatanje pune pravne i poslovne sposobnosti, s tim što su tu promenu statusa počele da uvažavaju i porodica i lokalna zajednica. Član porodice koji se odluči na odvajanje od porodice zadržava deo prava i obaveza koje je imao kao član zadruge: ima obavezu da učestvuje u sezonskim poslovima, pre svega ko-sidbi, a zauzvrat ima pravo na deo plodova sa imanja. Osim toga, zadruga se sa-vetuje sa svojim odvojenim članom kada treba da se donese neka bitna odluka, naročito ako su u pitanju velike investicije — zidanje kuće, kupovina zemlje i sl., tako da odvajanje nije potpuno jer se njihov glas i dalje računa pri donošenju značajnih odluka u zadruzi, iako imaju punu pravnu i poslovnu sposobnost kad su u pitanju sopstveni poslovi koji nisu vezani za porodicu i porodično imanje.

23 Zabeleženo u muslimanskom selu Đerekare, 1987. godine.

68

Zaposleni članovi porodice koji ostaju da žive u zajednici unose svoje prihode u nju i to se smatra njihovim doprinosom opštem privređivanju porodice. Raspo-laganje tim sredstvima je kolektivno, a njihove obaveze u porodičnoj delatnosti se smanjuju.

U gradskoj sredini održale su se samo neke zadruge, i to fragmentarno — opstaju do smrti oca, domaćina kuće; očev autoritet kao starešine porodice je smanjen, a pravna i poslovna sposobnost punoletnih članova porodice povećana u odnosu na običajnopravnu. Ta vrsta zadruge opstaje nezavisno od školske spreme i zaposlenosti članova porodice — ima porodica u kojima svi sinovi, čak i snahe, imaju visoku školsku spremu, jer je uspela da se prilagodi stvarnim promenama u strukturi lokalne zajednice. Te zadruge su zasnovane, pre svega, na uzajamnoj saradnji svih članova porodice, što je potvrđeno i proširenjem pravne i poslovne sposobnosti svih punoletnih članova, često čak i žena.

Opšte posmatrano, i pored pozitivnopravnih rešenja i ekonomskih fak-tora koji utiču na transformaciju običajnopravne, pravne i poslovne sposobnosti, kao i formalne emancipacije mladih i žena, pravna i poslovna sposobnost u obi-čajnopravnom smislu održala se u suštini do danas, samo delimično prilagođena novouspostavljenim odnosima u porodici i društvu. Mišljenja nekih autora da se pravna i poslovna sposobnost transformisala u skladu sa pozitivnopravnim pro-pisima koji su, po njihovom mišljenju, potpuno prihvaćeni (Крстић 1979: 72) ne mogu se prihvatiti — jer to ne odgovara realnom stanju. Naime, nepostojanje kolizije na prvi pogled posledica je delovanje sudske prakse, s jedne strane, kao i pojedinačnog tumačenja pozitivnopravnih i običajnopravnih propisa, s druge stra-ne, tako da se forma ispoljavanja pravne i poslovne sposobnosti potpuno uklapa u pozitivnopravne propise, ali je suština i dalje vezana za običajnu strukturu mišlje-nja i tradicijske odnose u porodici. To potvrđuje izuzetno mali broj sporova oko svojine u kojima učestvuju žene, razvodi braka zbog različitog shvatanja pravne i poslovne sposobnosti žene i slični izuzeci koje lokalna zajednica ne prihvata. Dalja transformacija se može očekivati tek većim prodorom globalnog društva u lokalnu zajednicu ne samo putem pravne regulative već uključivanjem lokalne zajednice, a time i svih njenih članova, u opšte privredne tokove.

Ispitivanje legatimiteta na svim nivoima socijalne organizacije, u okviru određivanja porodičnih odnosa na Sjeničko-pešterskoj visoravni, precizno nam pokazuje način ostvarivanja uticaja globalnog društva na lokalnu zajednicu koji se odvija menjanjem stavova pojedinaca, učesnika u odnosima koji se regulišu pro-pisima iz pozitivnog i običajnog prava, a oni, u skladu sa izmenjenim stavovima, deluju na promenu odnosa u samoj porodici, ali i na prihvatanje novih stavova i promenu idealnih modela ponašanja u celoj lokalnoj zajednici. S obzirom na to da je porodica osnovna jedinica socijalne organizacije, kako u lokalnoj zajednici tako i u globalnom društvu, taj proces se najjasnije vidi u toku njene transforma-cije jer je ona društvena grupa u kojoj procesi transformacije započinju, odvijaju se i najduže traju:

69

Kulturna i socijalna integracija ostvaruje se upravo uticajem globalnog društva na pojedince, a njihov život i delatnost, koja se pre svega odvija u porodici, smeštaju u centar procesa transformacija lokalnih zajednica u homogeno globalno društvo, sa odgovarajućim strukturama. Kako je lokalna zajednica na Sjeničko-pešterskoj visoravni do danas zadržala više elemenata običajne društvene organi-zacije, koja je u suprotnosti sa socijalnom organizacijom globalnog društva, rea-lizovanom u savremenoj državi, stepen transformacije porodice na tom području odražava i stepen prilagoćavanja strukture lokalne zajednice globalnom društvu, a time i mogućnost njene integracije u to društvo. Kako je proces transformacije praktično tek započeo, jer su se mnogi tradicijski odnosi zadržali neokrnjeni, čak i ako su promenili formu, koja podseća na odnose tipične u savremenom društvu, ili su se izmenili samo fragmentarno, to se i za celu lokalnu zajednicu može reći da su procesi njene integracije u savremeno društvo tek počeli. Tek većim uključi-vanjem u savremenu raspodelu rada i privrednim promenama, globalno društvo će omogućiti bržu transformaciju stavova pojedinaca, strukture i odnosa u porodici i lokalnoj zajednici, a time i promenu institucionalizovanih obrazaca tradicijske kulture i integraciju lokalne zajednice u strukturu globalnog društva.

Probni brak u okviru savremene muslimanske porodice u jugozapadnoj Srbiji*

Zvanično sklapanje braka u tradicijskoj kulturi nije bilo uslov za prizna-vanje braka u široj zajednici (porodicama mlade i mladoženje, selu i sl.). Tradicij-ska kultura ne razlikuje brak i konkubinat, odnosno ne poznaje pojam konkubina-ta, već se svaka zajednica muškarca i žene u zajedničkom domaćinstvu tretira kao brak (Bogišić 1874: 188–189; Пантелић 1962: 126) što se, delimično, zadržalo do danas.

U okviru kompleksa običaja vezanih za sklapanje braka često je postojao, a ponegde postoji i sada, veliki vremenski razmak između faktičkog sklapanja bračne zajednice i kasnijeg ozakonjenja braka. Empirijska istraživanja savremenog sklapanja braka na teritoriji jugozapadne Srbije (opštine: Priboj na Limu, Prijepolje, Nova Varoš, Novi Pazar, Tutin i Sjenica) ukazuju na mogućnost da period koji deli faktičko od zakonskog sklapanja braka ima karakter probnog braka. Analizom podataka prikupljenih tokom istraživanja pokušaćemo da utvrdimo da li taj period zaista ima karakter probe pre definitivnog sklapanja braka, kao i njegove funkcije u okviru organizacije braka i porodice. Istraživanja su vršena od 1982–1984. go-dine, a obuhvaćen je period od početka sedamdesetih do početka osamdesetih godina ovog veka, kada, posle naglog redukovanja svadbenog rituala u poslerat-nom godinama, počinje period formiranja novih modela sklapanja braka i kod pravoslavnog i kod muslimanskog stanovništva.

U ispitivanoj oblasti formirala su se dva osnovna modela sklapanja braka:

MODEL 1 (Priboj, Prijepolje, Nova Varoš)Sklapanje braka se odvija u tri faze:• bračno putovanje,• svadbeno veselje i• zakonsko sklapanje braka.Ove tri faze se, praktično, pretvaraju u dve, jer se svadbeno veselje pove-

zuje sa povratkom mladenaca sa bračnog putovanja u Prijepolju i Novoj Varoši, a

* Tekst je prvi put objavljen u: Zbornik Sjenice 5, Sjenica 1989, 93–107.

72

u Priboju sa zakonskim sklapanjem braka. Kako je ovaj model već detaljno obra-đen (Gavrilović 1984) nećemo se zadržavati na njemu, jedino treba istaći da se u oba slučaja faktički brak sklapa neposredno po povratku sa bračnog putovanja, dok je zakonsko sklapanje braka uvek kasnije. Volja roditelja nije bitna za skla-panje faktičkog braka jer odlazak na bračno putovanje ima karakter ugovorene otmice (isto: 103) mada ni odobravanje roditelja ne utiče na formu sklapanja bra-ka. Čim dođe u novu kuću mlada ima status snahe, sa svim pravima i obavezama koje proističu iz tog statusa koji se zvaničnim sklapanjem braka uopšte ne menja.

MODEL 2 (Novi Pazar, Tutin, Sjenica)Sklapanje braka se odvija u četiri faze:• upoznavanje sa donošenjem odluke o sklapanju braka,• ugovorena otmica,• svadbeno veselje i• zakonsko sklapanje braka.Upoznavanje je i dalje najčešće preko posrednika — bliskog rođaka de-

vojke ili mladića. Mladi, ako se jedno drugom dopadnu na prvi pogled, odmah donose odluku o sklapanju braka (uobičajena forma: „Oćeš li me?“, „Oću te!“). Osnovne informacije jedno o drugom mladi, pre upoznavanja, dobijaju od po-srednika (informacije o porodicama, školi, zaposlenju i sl.) što utiče na donošenje odluke o upoznavanju koje već predstavlja izražavanje volje da se zaključi brak.

Nekoliko dana posle upoznavanja (obično u četvrtak) mladić dolazi po devojku da je odvede svojoj kući. Prati ga nekoliko bliskih rođaka i prijatelja. Odvođenje devojke oglašava se pucanjem.

Čim dođe u novu kuću devojka dobija status udate žene, odnosno snahe. Svadbeno veselje se organizuje nekoliko meseci kasnije, posle mirenja sa rodite-ljima devojke, iako ima slučajeva da do mirenja ne dođe i po nekoliko godina. Za-konsko sklapanje braka obavlja se znatno kasnije. Kako se devojke veoma često udaju dok su još maloletne, čeka se punoletstvo, ali čak i ako je mlada punoletna, može da prođe i po nekoliko godina do zakonskog sklapanja braka.

Iako ima sporadičnih odstupanja od ovog modela sklapanja braka, pre svega u Novom Pazaru i to samo u najvišem socijalnom sloju — ekonomski jake porodice, sa gradskom tradicijom i uglavnom visoko obrazovanim devojkama i mladićima, to ne utiče bitno na učvršćivanje ovog modela na celoj ispitivanoj teritoriji.

Ovakav način sklapanja braka češći je kod Muslimana nego kod Srba, mada je došlo do delimičnog ujednačavanja rituala, pre svega u opštinama Priboj, Nova Varoš i Prijepolje. U svakom slučaju, kod Srba se ne postavlja nikakav uslov za zva-nično sklapanje braka, ako je faktički brak već sklopljen i nema podataka ni o jednom faktičkom braku među Srbima koji nije ozakonjen, tako da, i ako ima takvih slučaje-va, to su izuzeci, dok se kod Muslimana faktički brak često razvodi pre ozakonjenja.

U okviru oba modela brak se zvanično sklapa kada je mlada u drugom stanju, a često i posle rođenja deteta. Okolina, odnosno obe porodice, selo ili grad,

73

smatra da je brak sklopljen čim mladi odu na bračno putovanje (M 1) ili devojka dođe u mladićevu kuću (M 2). U okviru M 1, ako mladi reše da sklope brak kada je devojka već u drugom stanju, a da prethodno nisu živeli u faktičkom braku, on-da su bračno putovanje i zvanično sklapanje braka povezani, bilo da se venčanje obavi neposredno pre ili neposredno posle povratka sa puta.

Kako se u okviru oba modela brak sklapa tek kada je devojka (M 1) od-nosno žena (M 2) u drugom stanju, ili se dete već rodi, izgleda da je zvanično sklapanje braka uslovljeno sposobnošću supružnika da imaju decu.

Pored toga, svi kazivači saopaštavaju da je potrebno vreme da se vidi „ka-ko će se mlada pokazati“ (po mišljenju mladićevih roditelja, prvenstveno majke) odnosno kako će se slagati u braku (po mišljenju mladih).

Iako se nevenčani brak deklarativno izjednačava sa zvanično sklopljenim brakom, a stupanje u faktički brak predstavlja obred prelaza i za mladu i za mladoženju, naročito ako je povezano sa svadbenim veseljem (isto: 104–107), ima elemenata na osnovu kojih se može zaključiti da se ova dva odnosa suštinski razlikuju, kao i da su nosioci ovog modela ponašanja potpuno svesni te razlike. Naime, kazivači često izjavljuju da se „ne valja“ ženiti između Bajrama što ne utiče na faktičko, već isključivo na zakonsko sklapanje braka, koje se nikad ne zakazuje između ramazanskog i Kurban-bajrama. Čak i oni koji su ranije sklopili faktički brak i gde je žena u drugom stanju, ili je dete već i rođeno, čekaju da pro-đe Kurban-bajram da bi ozvaničili brak. S druge strane, nisu retki slučajevi skla-panja faktičkog braka u ovom periodu, što znači da se zvanično sklapanje braka ne smatra samo formom, već predstavlja definitivnu potvrdu postojećeg odnosa.

Razvod faktičkog braka, odnosno povratak žene u rod, ne smatra se sramotom, dok je velika sramota ako devojka ostane u drugom stanju pre faktičkog sklapanja braka, iako se to, posebno u gradovima, sve češće dešava.1 Žena koja se, po raskidu faktičkog braka, vratila u rod obično se veoma brzo ponovo udaje, isto kao i žena koja je bila zvanično udata pa se razvela, ali ako ni u sledećem faktič-kom braku nema dece kasnije se teže udaje — za udovca ili razvedenog muškarca sa decom (u ovom kraju je još uvek uobičajeno da deca, naročito muška, posle ra-zvoda ostaju u očevoj porodici). Žena koja raskida brak po svojoj volji ili po volji svekrve, jer se nije uklopila u muževljevu porodicu (to je čest slučaj, naročito na selu gde mladi bračni par obično živi sa muževljevim roditeljima i gde je osnovni sukob u porodici u odnosu svekrva — snaha) nema pravo da ponese darove koje je dobila od muža i njegove porodice prilikom dolaska u kuću, a deca koja su rođena u tom braku ostaju u očevoj porodici.2 Žena koja se vraća u rod zbog toga što muž

1 Iz sporova za utvrđivanje očinstva (AONP, koji je nadležan za opštine Novi Pazar, Tutin i Sje-nica) vidi se da i u slučajevima rađanja vanbračnog deteta po pravilu postoji obećanje braka, koje je prekršeno.

2 Karakterističan primer ostajanja deteta u porodici oca i posle prestanka faktičkog braka pred-stavlja zahtev dede po ocu da se naknadno utvrdi očinstvo njegovog poginulog sina i da se starateljstvo dodeli njemu (dedi) jer majka deteta ima pravo da se ponovo uda. Sud je uvažio ovaj zahtev, što znači da je on deo ustaljene prakse (AONP, S 43/78).

74

ne želi više da živi sa njom, ili zbog toga što nije rodila decu, može da ponese sve darove (uglavnom zlatni nakit), naročito ako je bila u dobrim odnosima sa mužev-ljevim roditeljima, pre svega sa svekrvom.

Insistiranje na plodnosti braka više je izraženo kod Muslimana nego kod Srba, što je posledica razlika u sistemu vrednosti — kod Muslimana je i danas uobičajen veliki broj dece u porodici (na selu i u siromašnijim porodicama u gra-du retko ima manje od petoro dece) dok je kod Srba uobičajeno dvoje, retko troje dece. Na formiranje prakse ispitivanja plodnosti pre sklapanja braka verovatno je uticala promena pozitivnopravnih propisa u posleratnom periodu, odnosno uki-danje šerijatskog prava koje je do rata bilo važeće za Muslimane. Naime, brak sklopljen po šerijatskom pravu mogao je relativno lako da se razvede saglasnošću volja bračnih drugava ili jednostranom odlukom jednog od njih (najčešće mu-ža). Osim toga, po šerijatskim propisima, muškarac je mogao da ima do četiri žene, ako je imao mogućnosti da ih izdržava, pa ako prva žena i nije mogla da ima decu pretpostavljalo se da će ostale moći, tako da je reprodukcija u okvi-ru porodice bila obezbeđena. (U ovim krajevima i danas ima slučajeva dvožen-stva, naročito ako prva žena nema dece — ova praksa se sporadično javlja čak i kod pravoslavnog stanovništva.) Može se pretpostaviti da je posle II svetskog rata, kada je i za muslimane uveden monogamni brak, počela da se razvija praksa ozakonjenja braka tek pošto se potvrdi sposobnost žene da rađa decu jer se na taj način obezbeđivala reprodukcija porodice,3 iako je to danas teško utvrditi jer ne-ma odgovarajućih istraživanja ni pre rata niti u posleratnom periodu.

Literature o probnom braku ima relativno malo. Najčešće su to samo izve-štaji da probni brak u tradicijskoj kulturi postoji (Đorđević 1930: 12–13; Drob-njaković 1960: 143; Pantelić 1962), ali bez detaljnije deskripcije, koja bi nam omogućila uvid u eventualno stvarno funkcionisanje te ustanove u praksi. Pored toga, izuzev sporadičnih izveštaja u štampi (npr. Petričević 1985), nema podataka o savremenim oblicima sklapanja braka, koji bi mogli da sadrže elemente probe pre ozakonjenja braka, a jedini veći rad o probnom braku u tradicijskoj kulturi4 ne odnosi se na ispitavanu teritoriju, niti na Muslimane. Zbog toga nije moguće vršiti upoređivanja na široj teritoriji, niti dijahronijski presek na samoj ispitivanoj teritoriji, pa ćemo se ograničiti na analizu sadašnje prakse naknadnog ozakonjenja braka kod Muslimana u jugozapadnoj Srbiji da bi se utvrdio pravi karakter posto-jećeg perioda između sklapanja faktičkog i zakonskog braka.

Kako „kulturni obrazac treba definisati i funkcijom i formom“ (Sapir 1974: 172), a forma sklapanja braka odgovara probnom braku (Rajković 1975:

3 Zvanično sklopljeni brakovi takođe se razvode ako u njima nisu rođena deca, s tim što se u tužbama za razvod uvek ističe krivica žene za neplodnost. AONP, S 76/78, 117/78, 131/78, 150/78, 191/78, 192/78.

4 Najznačajniji rad koji obuhvata svu prethodno sakupljenu građu o probnom braku u tradicij-skoj kulturi, je: Rajković 1975.

75

57–68) potrebno je detaljno ispitati funkcije ove prakse na sva tri osnovna nivoa u okviru društvene strukture — na nivou pojedinca (muža i žene), porodice i šire društvene zajednice (sela, odnosno grada).

Uobičajena funkcionalna analiza, zasnovana na Mertonovoj distinkciji između manifestnih i latentnih funkcija, podrazumeva razliku između objektiv-nih posledica koje su „nameravane i prepoznate od učesnika u sistemu“ (Merton 1979: 116), i onih koje „nisu ni prepoznate ni nameravane“ (isto). Kategorija ma-nifestnih funkcija tako obuhvata sve nameravane i prepoznate funkcije ispitiva-nog ponašanja, institucije i sl., bez razdvajanja onih koje su prepoznate i iskazane i onih koje su učesnice u sistemu, odnosno nosioci modela ponašanja svesni, ali ih, iz bilo kog razloga, ne saopštavaju, iako ove dve kategorije često mogu ne samo da se prepoznaju i razdvoje već i da omoguće bolje razumevanje ponašanja nosioca ispitivane društvene prakse, odnosno njihovog odnosa prema instituci-jama iz sopstvene društvene strukture. Zbog toga će, prilikom analize funkcija prakse za koju se pretpostavlja da ima karakter probnog braka, biti korišćene obe moguće kategorije manifestnih funkcija, dakle:

• iskazane manifestne funkcije koje podrazumevaju prepoznate, očeki- vane i saopštene posledice ponašanja i

• neiskazane manifestne funkcije koje podrazumevaju prepoznate i oče-kivane posledice ponašanja koje učesnici u sistemu ne saopštavaju.

Da bi faktički brak bio ozakonjen, po pretpostavci, moraju da budu ispunjeni određeni uslovi: na osnovu navedene deskripcije vidi se da se brak

76

ozakonjava tek ako su rezultati probnog perioda pozitivni po shvatanju pojedinca, ali i šire zajednice. Zbog toga će biti zadržan termin „probni brak“,5 jer on u potpunosti odgovara posmatranom modelu odnosa. Jasno je da nosioci ovog po-našanja nemaju potpuno definisano shvatanje probnog karaktera faktičkog braka (poznato je da je „pojedinac tipično nesvestan obrisa i međa i značenja ponaša-nja kojih se sve vreme implicite drži“ (Sapir 1974: 173) jer pretpostavljaju da će rezultati probe biti pozitivni što se, u stvari, najčešće dešava i da će brak biti i zakonski sklopljen. Probni karakter faktičkog braka vidi se tek u slučajevima kada probni period ne donese očekivane i željene rezultate i kada, umesto očekivanog ozakonjenja braka, sledi razvod.

Na nivou pojedinca funkcije probnog braka veoma se razlikuju sa stano-višta žene i muža.

Za ženu je ovakav odnos samo delimično funkcionalan. Naime, iskazana manifestna funkcija faktičkog braka sa stanovišta žene je da joj obezbedi mo- gućnost da, ukoliko se ne složi sa mužem ili njegovom porodicom, može da raskine brak bez većih problema, naročito ako nije u drugom stanju, odnosno nema dece. U tom slučaju ona se vraća u rod — kod oca ili braće — i ima moguć-nost da se uskoro ponovo uda. Dakle, probni period omogućava ženi da proceni da li joj brak odgovara ili ne i da svojevoljno raskine odnos kojim nije zadovoljna, čime je izražena emancipacija žene kako od vlasti muža i njegove porodice, tako i od vlasti njenih agnatskih srodnika. Dok u okviru tradicijske kulture žena nije imala mogućnost da odlučuje bilo o sklapanju braka, o čemu su odlučivali njeni agnatski srodnici, bilo o razvodu, o kome je mogao da odluči muž ili, opet, ženini srodnici, sada žena ima mogućnost da odlučuje sama u oba slučaja, čime je izra-žena transformacija tradicijskih odnosa u porodici. To je, nesumnjivo, povezano sa sve većim zapošljavanjem žena i devojaka što je, zbog relativne ekonomske ne-zavisnosti, omogućilo i delimično sticanje ravnopravnosti žene u okviru porodice. Međutim, proces emancipacije se još sporo odvija — nezaposlene devojke i žene u gradu, kao i one u udaljenijim selima, iako samostalno sklapaju brak, još retko koriste mogućnost da ga jednostrano raskinu bez dozvole agnatskih srodnika jer u slučaju razvoda braka ekonomski zavise od njih.

Na neiskazanom manifestnom planu nesiguran položaj žene u muževlje-voj kući pre ozvaničenja braka izrazito je disfunkcionalan jer žena svoj položaj može da potvrdi pre svega trudnoćom koja ne zavisi samo od nje. Iako žena nasto-ji da ispuni uslove neophodne za ozakonjenje braka, odnosno nastoji da se probni period završi pozitivno, uvek postoji mogućnost zloupotrebe od strane muža ili

5 U dosadašnjoj literaturi paralelno se pojavljuju dva termina probni (pokusni) brak i brak na probu, od kojih je drugi češće u upotrebi. Opredelila sam se za korišćenje termina probni brak jer smatram da pridevsko određenje probnog karaktera braka potpuno odgovara suštini insti-tucije i dovoljno je distancira od formalno sklopljenog braka, odnosno braka koji nema probni karakter.

77

njegove porodice (najčešće svekrve) tako da je njen položaj nesiguran. Mada mi-šljenje da mlada mora da se prilagodi porodici u koju ulazi nikad nije eksplicirano u toku ispitivanja (iskaz „mlada mora da se pokaže“ dat je u drugačijoj konotaciji — treba da pokaže plodnost, radnu sposobnost i sl.) nesumnjivo je da je to jedan od osnovnih regulatora ponašanja svake devojke koja dođe u novu kuću jer opsta-nak njenog braka zavisi ne samo od njenog odnosa sa mužem, nego i od odnosa sa ostalim članovima njegove porodice, prvenstveno sa svekrvom. Ovo je izra-ženije kada mladi žive zajedno sa muževljevim roditeljima nego kada formiraju odvojeno domaćinstvo, što je na selu još retko. S druge strane, ako žena u periodu trajanja faktičkog braka uspe da se uklopi u muževljevu porodicu i da sa mužem ostvari dobar odnos, može da očekuje da će kasnije imati relativno stabilan brak pa je zbog toga ovaj odnos za njih i delimično funkcionalan. Očito je da je neiska-zana manifestna funkcija faktičkog braka održavanje tradicijskog odnosa podre-đenosti žene u okviru muževljeve porodice, odnosno održanje običajne strukture društva u celini, a da se to ne izražava javno, jer je u sukobu sa proklamovanim egalitarnim odnosima u braku i porodici koji se smatraju poželjnim sa stanovišta globalnog društva.

Faktički brak za ženu ima latentnu funkciju utvrđivanja njenog položaja ne samo u okvirima njene i muževljeve porodice već društva u celini. Naime, kako u tradicijskoj kulturi (kao i po malograđanskim merilima vrednosti koja najčešće u prvoj fazi zamenjuju sistem vrednosti običajne kulture) materinstvo predstavlja osnovni, često i jedini način potvrđivanja žene u porodici i društvu, a aktivnost u porodici, prvenstveno odgajanje dece, najviše je vrednovani oblik društvenog an-gažovanja žene; potvrđivanje plodnosti za samu devojku predstavlja i potvrđiva-nje njenog statusa u porodici i društvu. Ukoliko se plodnost u prvom i, eventualno, nekoliko narednih faktičkih brakova ne potvrdi, žena će moći da se uda tako da ipak bude društveno korisna jer će se u tom slučaju brinuti o muževljevoj deci iz prethodnih brakova pa će, samim tim, biti tretirana isto kao i žene koje imaju svo-ju decu. Tako je ovaj period na latentnom planu funkcionalan sa stanovišta žene jer joj omogućava da odredi svoje mesto u društvu i porodici u skladu sa svojim mogućnostima i sistemom vrednosti sredine kojoj i sama pripada, odnosno da joj obezbedi ekonomsku, psihičku i emocionalnu sigurnost, što je bitno za funkcioni-sanje čitavog društvenog sistema koji je zadovoljavajući jedino ako svi učesnici u sistemu imaju mogućnost samopotvrđivanja i lične satisfakcije.

Iskazana manifestna funkcija faktičkog braka sa stanovišta muža je njegovo potvrđivanje kao starešine jezgra nove porodice. Muškarac je i dalje taj koji nasleđuje imanje (i pored promenjenih pravnih propisa kćeri i dalje nasleđuju imanje jedino ako nemaju braće, inače se odriču nasleđa u njihovu korist) i nastavlja porodičnu tradiciju pa je čitav sistem usmeren na to da on može da odabere brak koji će mu odgovarati i u kome će moći da ima decu, prvenstveno mušku, da bi mogla da naslede imanje. Tako je izraženo održavanje sistema vrednosti iz obi-čajne kulture sa izraženom podređenošću žene u braku i porodici. Očigledno je da

78

su iskazane manifestne funkcije sa stanovišta žene i muža u direktnoj koliziji, što je odraz delimične transformacije tradicionalne porodice, odnosno činjenice da se novi model odnosa u braku i porodici još nije do kraja formirao, iako su promene uočljive. Naime, dok je ostvarena relativna ekonomska emancipacija žene, kao i delimična emancipacija u okviru primarne porodice (pravo da samostalno sklopi ili razvede brak bez obzira na volju roditelja i agnatskih srodnika) dotle se odnosi u ženinoj sekundarnoj porodici nisu menjali tako da je jedino pravo koje je žena stekla da, eventualno, svojom voljom raskine brak koji joj ne odgovara. S druge strane, na ovom nivou je izražena emancipacija mladića u okviru njegove porodi-ce jer je stekao pravo da sklopi faktički brak bez odobrenja oca i starijih srodnika, kao i da taj brak ozakoni, čak i protiv njihove volje, iako to obično povlači za sobom formiranje novog domaćinstva.

Neiskazana manifestna funkcija faktičkog braka za muškarca je da, ostvarujući dominantan položaj u braku i dobijajući decu, potvrdi svoju zrelost i time definitivno postane punopravan član društva, ravnopravan sa ostalim odraslim muškarcima. Iako već sklapanje faktičkog braka predstavlja prvu fazu obreda prelaza i za mladu i za mladoženju (Гавриловић 1984: 106) tek pozitivan rezultat probnog perioda predstavlja osnov za zvanično sklapanje braka koje je završetak obreda prelaza — konačno potvrđivanje statusa odraslog muškarca u okviru globalnog društva.

Na latentnom nivou ova praksa za muškarca može da bude nefunkcional-na ili disfunkcionalna. Nefunkcionalna je ako muškarac u prvom ili nekom od sle-dećih faktičkih brakova ne pronađe ženu koja može da mu rodi decu i da uspostavi dobre odnose sa njim i članovima njegove porodice jer se sve funkcije javljaju na iskazanom i neiskazanom manifestnom planu. Međutim, sistem usmeren isklju-čivo na zadovoljavanje muškarčevih potreba, kao i veliki broj devojaka i mladih žena sposobnih za udaju, može da izazove i društveno neprihvatljivo ponašanje mladića koje je i za njega samog disfunkcionalno. Naime, ima slučajeva da mladi-ći i ne pokušavaju da sklope trajan i čvrst brak koji će biti i ozakonjen, tako da re-lativno često menjaju žene (dešava se da isti mladić sklopi i po 4–5 faktičkih bra-kova koji traju po nekoliko meseci a da ne sklopi zakonski brak). Razgrađivanje tradicijskog sistema vrednosti pogoduje takvom ponašanju — pritisak sredine nije više presudan faktor za regulisanje ponašanja pojedinca pa, iako okolina nema le-po mišljenje o takvim mladićima, nema društvenog mehanizma koji bi mogao da utiče na njihovo ponašanje jer su emancipacija žene, lakše upoznavanje mladića i devojaka, kao i brzo odlučivanje o sklapanju faktičkog braka ukinuli mogućnost isključivanja tih mladića iz kruga kandidata za ženidbu. Nedostatak odgovornosti i nesposobnost da se sklopi trajan brak je izrazito disfunkcionalna posledica fak-tičkog braka jer ti mladići, iako zadržavaju mogućnost ponovne ženidbe, ne mogu da steknu status zrelog, odraslog člana zajednice sve dok ne sklope zakonski brak. Bolje rečeno, odbijanjem odgovornosti za porodicu oni gube mogućnost ostvari-

79

vanja statusa punopravnog, odraslog člana društva, što je izraženo izbegavanjem završetka obreda prelaza. Tako je, na latentnom planu, izražena kolizija između emancipacije mladih i delimične promene odnosa između polova (bar pre sklapa-nja braka) i sticanja statusa punopravnog člana društva koje je zasnovano na meri-lima iz tradicijskog sistema vrednosti, kao i razgrađivanje tradicijskih društvenih odnosa što se, pre svega, vidi u nedostatku mehanizma kojim bi društvo moglo da deluje na pojedinca kanališući njegovo ponašanje.

Iz analize institucije faktičkog braka na nivou pojedinca vidi se da ona ima niz veoma značajnih posledica vezanih za određivanje mesta pojedinca u okviru porodice i društva u celini. I za muškarca i za ženu važi pravilo da, ako se faktički brak razvede, oboje imaju mogućnost da sklope novi brak, a često se dešava da se taj brak i formalno sklopi odmah, ili bar posle veoma kratkog perioda. Naime, ako žena u prvom braku ima dece (bez obzira da li je to faktički ili zakonski brak) ona može veoma brzo posle razvoda da sklopi novi brak jer je njena plodnost potvrđe-na, tako da nema potrebe za ponavljanjem probe. Očito je da je uklapanje mlade u porodicu muža od sekundarnog značaja u odnosu na potvrđivanje plodnosti jer se o tome kod sklapanja drugog braka često ne vodi računa. Kada se udaje žena koja u faktičkom braku nije imala decu proba se obavezno ponavlja, a ako u više brakova nije potvrdila plodnost proba više nije ni potrebna, jer se od nje plodnost više i ne očekuje, pa se po pravilu udaje za muškarca koji ima decu iz prethodnih brakova. Mladić koji je raskinuo faktički brak može odmah da se oženi ponovo bez obzira na to da li iz tog braka ima decu ili ne a, ako to želi, može novi brak i formalno da zaključi odmah. To znači da se prilikom prvog sklapanja faktičkog braka ispunjava obaveza života u probnom braku, izuzev za ženu koja nije potvr-dila plodnost pa posle tog probnog perioda i muškarac i žena, ako su posledice probe pozitivne, mogu da sklope zvaničan brak bez obzira na to da li ga sklapaju sa bračnim partnerom sa kojim su bili u faktičkom braku (što je najčešće) ili sa nekim drugim.

Funkcije faktičkog braka na nivou porodice takođe moraju da se posma-traju sa stanovišta porodica žene (devojke) i muža.

Za ženinu primarnu porodicu („rod“) ovakav način sklapanja braka je naj-češće, na iskazanom manifestnom nivou, nefunkcionalan, odnosno ne utiče bitno ni pozitivno ni negativno na održavanje i strukturu porodice (Merton 1979: 115). Ako se faktički brak ne ozvaniči, odnosno ako se žena vrati u rod, ona se obično ubrzo udaje ponovo a, u međuvremenu, obavlja sve poslove koje je u kući i na imanju obavljala i pre udaje, tako da ona predstavlja korisnog člana domaćinstva, što je još više izraženo ako je i zaposlena.

Na neiskazanom manifestnom nivou ova praksa može da bude disfunkci-onalna za porodicu žene jedino ako su uložena velika sredstva u svadbeno veselje, odnosno ispraćaj devojke, jer za to porodica nema kompenzaciju. Međutim, ka-ko se brakovi najčešće sklapaju putem ugovorene otmice, a troškove svadbenog

80

veselja u tom slučaju snosi samo porodica mladoženje, troškovi ženine porodice se svode na darove koji se nose prilikom poseta prijateljima, ali su oni kompen-zovani poklonima koje članovi ženine primarne porodice dobijaju od srodnika njenog muža, tako da disfunkcionalnost nije izražena, odnosno, javlja se samo sporadično.

Za porodicu muža probni period faktičkog braka je izrazito funkcionalan. Izražena manifestna funkcija je obezbeđivanje dalje reprodukcije u okviru porodice, odnosno održavanje kontinuiteta u sledećoj generaciji. Insistira se na muškoj deci jer jedino ona mogu da obezbede kontinuitet nasleđujući porodično imanje. Ako mlada ne ostane u drugom stanju vraća se roditeljima tako da nema potrebe za dovođenjem druge žene, mada se i to sreće, ali danas samo sporadično i to uglavnom u starijoj generaciji. Mada mladićeva porodica ulaže relativno velika sredstva pri sklapanju faktičkog braka, naročito ako se odmah organizuje svadbeno veselje, ovakvo rešenje je ipak funkcionalnije za mladoženjinu porodicu od izdržavanja dve žene (iako žene na selu učesvuju i u obradi zemlje, a u gradu su sve češće zaposlene, one se ipak smatraju izdržavanim licima) a moguće je i da je promena zakonskih propisa uticala da je stav prema poligamiji ambivalentan — o ljudima koji imaju više od jedne žene govori se sa uvažavanjem, ali se to ipak sve ređe primenjuje u praksi.

Neiskazana manifestna funkcija faktičkog braka je uklapanje žene u mu-ževljevu porodicu. To pretpostavlja da žena prihvati obrazac ponašanja koji od nje očekuju muževljevi roditelji, naročito na selu gde mladi bračni par uglavnom živi u zajednici sa muževljevim roditeljima. Na taj način se vrši uklapanje mladih u tradicijske odnose koji su se kod starije generacije održali u većoj ili manjoj meri. Tako se prevazilazi generacijska polarizacija i to u korist starije generacije. Žena koja ne može da se uklopi u novu sredinu, da se prilagodi načinu života u kući svekra i svekrve, biće vraćena u rod, osim u slučaju potpunog odvajanja mladih i formiranja novog domaćinstva. Porodica se na ovaj način štiti od neželjenih promena sopstvene strukture. To se prvenstveno odnosi na raspodelu poslova u kući jer, prema običajnim stavovima, najveći deo poslova prelazi na snahu, što se u potpunosti održalo bez obzira da li je žena zaposlena ili ne. Na ovaj način je izraženo zadržavanje moći u rukama starije generacije, odnosno raspodela moći u skladu sa tradicijskim odnosima. Svekar i svekrva zadržavaju moć u svojim ruka-ma sve dok mladi bračni par ostaje sa njima u domaćinstvu, odnosno dok njihova deca ne odrastu, kada se oni nalaze na poziciji svekra i svekrve pa postaju i nosioci moći u okviru porodice.

Na nivou šire zajednice (sela, grada) faktički brak ima latentnu funkciju održavanja stabilnosti sistema, odiosno izbegavanja konflikata u okvirima zajed-nice. Kako su sukobi oko žena u tradicijskom društvu veoma česti i najčešće se završavaju sporom oko krvi, institucionalizovanje faktičkog braka omogućilo je da se broj tih sukoba smanji. Kako je razvod faktičkog braka uobičajen, naročito

81

ako rezultati probe nisu zadovoljavajući, nema mnogo mogućnosti da dođe do spora između porodica, niti bi zajednica podržala takav spor. Pored toga, društvo na ovaj način omogućava da se svi njegovi odrasli članovi angažuju, u granicama svojih sposobnosti, na odgajanju potomstva, što se smatra osnovnom društvenom funkcijom pojedinca, a stabilnost u okviru porodica bitno utiče na održanje stabil-nosti čitavog društvenog sistema.

Iz ovoga što je rečeno vidi se da kod Muslimana u jugozapadnoj Srbiji brak koji se faktički sklapa i ozakonjuje tek posle određenog vremena ima karakter probnog braka jer treba da budu zadovoljena dva uslova za njegovo ozakonjenje:

1. žena treba da bude sposobna za rađanje dece, što se potvrđuje trudno-ćom ili rađanjem deteta pre zakonskog sklapanja braka i

2. žena treba da se uklopi u muževljevu porodicu.

Ako su ti uslovi ispunjeni, što se očekuje, a najčešće se i dešava, brak se i zvanično sklapa. Ako oba uslova nisu ispunjena brak se razvodi i tada dolazi do izražaja pravi, probni karakter faktičkog braka. Ako je jedan od uslova ispunjen a drugi nije postoje različite mogućnosti. Žena koja je potvrdila plodnost a ne ukla-pa se u muževljevu porodicu može sa mužem da formira odvojeno domaćinstvo. To se češće dešava u gradu, a i mladi sa sela, ako se odluče za takvo rešenje, obič-no odlaze u grad. Druga mogućnost je da se brak ipak razvede, što zavisi pre svega od odnosa muža i žene. Deca koja su rođena u faktičkom braku koji je razveden ostaju kod oca, kao i deca iz zvanično sklopljenog braka.

Međutim, ako se žena uklopila u muževljevu porodicu, a i posle dužeg trajanja faktičkog braka nije potvrdila plodnost, faktički brak se po pravilu razvo-di, što pokazuje da je dokazivanje plodnosti uslov za sklapanje zakonskog braka, dok je uklapanje žene u novu porodicu, iako poželjno, ipak sekundaran uslov. U slučaju da se žena vraća u rod jer nije dokazala plodnost, a imala je dobre odnose sa muževljevim roditeljima, naročito svekrvom, ona obično ima pravo da ponese darove koje je dobila od muževljeve porodice, dok žena koja nije bila u dobrim odnosima sa svekrvom nema to pravo — o tome uvek odlučuje svekrva. Ako se miraz donese u muževljevu kuću pre zakonskog sklapanja braka, što nije uobiča-jeno, žena ima pravo da ga ponese prilikom odlaska iz muževljeve kuće.

Analiza funkcija faktičkog braka pokazala je da on zaista ima probni ka-rakter jer su uslovi neophodni za ozvaničenje faktičkog braka bitni za reproduko-vanje postojećih odnosa u porodici i društvu, odnosno utiču na stabilnost čitavog sistema. Jasno je da oni koji stupaju u faktički brak ne ističu njegov probni karak-ter, jer se pretpostavlja da će se proba završiti pozitivnim ishodom, što se najčešće i dešava. Tek ako se uslovi za sklapanje zakonskog braka ne ispune, probni karak-ter ovog braka postaje očigledan, a to se često i eksplicitno izražava.

Analiza funkcija takođe pokazuje da ova praksa odražava savremene društvene odnose, odnosno proces transformacije tradicijskog braka i porodi-

82

ce. Iskazanim manifestnim funkcijama izražava se emancipacija mladih i žena u okviru porodice, dok, s druge strane, neiskazane i latentne funkcije odražavaju tradicionalne odnose — podređenost žene mužu, kao i koncentracija moći u po-rodici u rukama starije generacije. Neiskazane funkcije, koje su isto kao i iska-zane, prepoznate i očekivane, ukazuju na održavanje tradicionalnih shvatanja na svim nivoima. Ta shvatanja se više ne izražavaju eksplicitno jer se ne uklapaju u danas proklamovane društvene odnose (ravnopravnost muškarca i žene, kao i ravnopravnost starije i mlađe generacije) koji su regulisani i pozitivnim zakon-skim propisima. Može se pretpostaviti da će se sadašnje neiskazane manifestne funkcije, ukoliko se praksa sklapanja probnog braka zadrži, daljim razgrađiva-njem tradicijskih odnosa pretvoriti u latentne funkcije i kao takve opstati veoma dugo jer je razgrađivanje tradicijskih odnosa i stavova vezanih za njih veoma spor proces.

Običajno pravo kao pokazatelj međukulturnih uticaja*

— na primeru albanskih naseljenika na Sjeničko-pešterskoj visoravni —

Uobičajeno je da se međusobni uticaji dve ili više kultura, ili samo sup-kulturnih tipova, prate ispitivanjem i upoređivanjem elemenata materijalne ili du-hovne kulture, dok socijalni odnosi i njihova običajna, ili čak pozitivnopravna regulativa najčešće ostaje van okvira naučnog interesovanja u ovom kontekstu. Za to postoji veoma bitan razlog: naime, elementi materijalne ili duhovne kulture, uzeti u celini, ili njihovi pojedinačni delovi, mogu se, bez obzira na strano kultur-no okruženje zadržati veoma dugo jer čak i kada izgube prvobitnu funkciju mogu da se pojave kao simboli grupnog, etničkog ili nacionalnog identiteta u mešovitim sredinama. Njihova je prednost u tome da su na prvi pogled uočljivi, pa upravo zbog toga u stranom kulturnom okruženju mogu da preuzmu distinktivnu funkci-ju, u smislu:

mi naspram njih.

Običajnopravni instituti međutim, veoma se retko zadržavaju u novom kulturnom okruženju, koje uglavnom podrazumeva i nove socio-ekonomske uslo-ve koji bar na pojavnom nivou, utiču na veoma brzu promenu socijalnih odnosa i kod doseljenika sa drugačijom tradicijom. Izmeštanjem iz primarnog kulturnog miljea, tradicijski običajnopravni instituti postaju kočnica u uklapanju doseljenika u novi socio-ekonomski model društvenih odnosa, pa je njihovo gubljenje, odno-sno transformacija utoliko brža ukoliko su razlike između kultura, ili subkulturnih tipova, veće. Zbog toga zadržavanje pojedinih običajnopravnih instituta i u dijas-pori ukazuje na bliskost između primarnog kulturnog miljea i novog socio-kul-turnog okruženja, odnosno na činjenicu da se socio-ekonomski uslovi nisu bitnije promenili, tako da za postojanjem običajnopravnog instituta nastalog u okviru primarne kulture i dalje postoji osnovana socijalna potreba.

U širem arealu balkanske patrijarhalne kulture pojedine lokalne zajednice razvile su, zahvaljujući istorijskim i socio-ekonomskim uslovima, pre svega re-lativnoj izolaciji, specifične supkulturne tipove koji se u mnogo elemenata i ma-

* Tekst je prvi put objavljen u: Etnoantropološki problemi 8, Beograd, 1990, 25–28.

84

terijatne i duhovne kulture, a i socijalne organizacije, razlikuju među sobom. Na formiranje različitih podtipova kulture uticalo je i niz spoljnih momenata – naj-bliže visoke kulture Evrope i Orijenta, kao i konfesionalna pripadnost, ne toliko u religiozno-ideološkom smislu, koliko u smislu usvajanja elemenata kanonskog prava u okviru šireg organizovanja u skladu sa religijskim shvatanjem odnosa pojedinca i sveta oko njega. Seobe koje su, tokom čitavog perioda turske vlasti, potresale Balkansko poluostrvo, uticale su na ujednačavanje patrijarhalne kulture na čitavoj teritoriji upravo stalnim mešanjem supkulturnih tipova koji su posto-jali, ili se u pojedinim periodima stvarali, tako da je danas teško utvrditi i preci-zno razdvojiti supkulturne tipove na ovoj teritoriji, osim u lokalnim zajednicama koje nisu bile na samom putu migracionih tokova. Osim toga, uticaji globalnog društva, odnosno države, kao vrhovnog autoriteta socijalne organizacije, doveli su do bitnih transformacija u okviru lokalnih zajednica, pa su samo neke od njih, koje su do najnovijeg vremena ostale van uticaja raznovrsnih pozitivnopravnih sistema, sačuvale tradicijsku socijalnu organizaciju i njoj odgovarajuće običajno-pravne institute.

Novije istraživanje etnoloških karakteristika, a u okviru toga i običajnog prava, na Sjeničko-pešterskoj visoravni, sprovedeno u periodu od 1982. do 1988. godine, pokazalo je da je lokalna zajednica zadržala sve karakteristike tradicij-ske socijalne organizacije upravo zbog udaljenosti od izvora pozitivnopravnog autoriteta koji joj je omogućio samostalno unutrašnje organizovanje i neospornu samostalnost. Iako je protok stanovništva, koje se doseljavalo na visoravan i se-lilo dalje sa nje, bio izuzetno veliki, posle iseljavanja starinačkog življa krajem XVII veka, svi doseljenici su pripadali istom supkulturnom tipu pa se o procesi-ma akulturacije tu praktično ne može govoriti. Naime, doseljenici su uglavnom bili iz Crne Gore i Brda, najviše Kuči, ali i Vasojevići, Bjelopavlići i pripadnici drugih crnogorskih plemena. Na samom početku XVIII veka, 1700. godine, doš-lo je do velikog naseljavanja Klimenata iz Malesije na Pešteri, da bi se, kasnije, naseljavali i Škrielji, Šalje i Hoti. Prema izveštaju misionara iz 1721. godine, na Pešteri je bilo 195 albanskih katoličkih porodica (Mušović 1985: 37–43), koje su kasnije, tokom XVIII veka ili iseljene — neke su se vratile u maticu, neke se, posle austro-turskog rata, zajedno sa Srbima povukle preko Save i naselile sela Hrtkovci, Jarak i Nikinci u Sremu, ili islamizovane. Danas na Pešteri nema Albanaca katolika, iako su praktično sve albanske porodice sačuvale tradiciju o katoličkom poreklu i pamte ne samo islamizovane pretke, već i one pre njih, najčešće samo poslednjeg katolika u porodici, oko koga su obično organizovana porodična predanja.

Prilikom ispitivanja običajnog prava posebna pažnja posvećena je insti-tutima koji bi mogli da ukažu na održavanje i uzajamne uticaje dva supkulturna tipa: crnogorsko-brdskog i albanskog. To se odnosi pre svega na besu i sa njom povezanu dorzoniju, koja je preciznije i detaljnije definisana u albanskom običaj-nom pravu nego vjera u crnogorskom (Ђуричић 1979) kao i zakletvu sa sakletve-

85

nicima, odnosno beju (Đuričić 1975), čiji se ekvivalent u crnogorskom običajnom pravu ne sreće.6 Na osnovu do sada prikupljene građe može se utvrditi sledeće:

1. Besa se i dalje održava u smislu moralnog imperativa, ali kako je dor-zonija praktično odumrla, tako da se njeno postojanje više ne može utvrditi (to važi za čitavu ispitivanu teritoriju) došlo je praktično do potpunog izjednačavanja bese i vjere iz crnogorskog običajnog prava, jedino se terminološka razlika zadržala do danas i to samo u selima gde se zadržao i albanski jezik (sela Ugao, Boroštica i Dolići). Uobičajeni termin na celoj ostaloj teritoriji je riječ, ali kao što je već rečeno, u oba slučaja termin ima gotovo isključivo moralnu konotaciju, jer se zaštita ugovora koji postoji nakon davanja reči izgubila. Tako je besa u ovom slučaju prestala da postoji kao definisan običajnopravni insti-tut, pa danas funkcioniše, iako samo u ograničenom obliku, isključivo zahvaljujući održavanju idealnog modela tradicijskog društva, i pored raspada realnog modela socijalnih odnosa. Nije moguće utvrditi da li se ova transformacija kod Albanaca odigrala ranije, pod uticajem okoline koja je imala sličan, a ipak drugačiji institut, ili je tome doprinela i re-striktivna pozitivnopravna politika koja je, i u čisto albanskim lokalnim zajednicama, uticala na polagano ali neizbežno razaranje dorzonije, a sa njom i bese. Ovaj uticaj pozitivnog prava na teritoriji Sjeničko-pe-šterske visoravni odvija se od uključivanja ove teritorije u čvrstu držav-nu organizaciju, odnosno od početka striktne primene pozitivnopravnih propisa koji ograničavaju delovanje dorzonije, dakle posle I svetskog rata, što je u periodu posle II svetskog rata pojačano.

2. Beja, odnosno zakletva sa sakletvenicima, održala se takode samo u selima koja su imala veći procenat albanskog stanovništva, odnosno koja su do skoro bila praktično čisto albanska (Ugao i Boroštica), ali je zabeležena i u Đerekarima, selu naseljenom isključivo islamizovanim potomcima Kuča, naseljenim posle 1700. godine. Očigledno je, da su stanovnici Đerekara ovaj institut usvojili od svojih suseda Albanaca, sa kojima su bili povezani nizom socijalnih i ekonomskih veza, iako orođavanja između njih sve do najnovijeg perioda nije bilo. Može se pretpostaviti da je to povezano sa komunikacijskim pravcem — veza Đerekara sa svetom uglavnom se odvijala preko Ugla i Boroštice (put prema Tutinu je novijeg datuma) i privrednom povezanošću ovih sela — korišćenjem zajedničkih vodenica, ispaše, vode i sl.

Dakle, u ovom slučaju je došlo do predavanja običajnopravnog instituta susedima koji taj institut nisu imali, ali je bliskost kulture omogućila da se on

6 Nema nikakvih podataka o eventualnom ranijem postojanju zakletve sa sakletvenicima, čak ni kod Kuča up. (Крстић 1979).

86

usvoji i inkorporira u postojeći običajnopravni sistem. Kako su ekonomske veze između ovih sela neosporne, verovatno je da se od stanovnika Đerekara, u sluča-jevima spora, zahtevalo da se kunu za sebe, ali i za druge, jer je to kod Albanaca iz Ugla i Boroštice bilo jedino važeće dokazno sredstvo. Vremenom su oni prihvatili ovu vrstu zakletve koja se, zbog relativne izdvojenosti ovih sela, ali i zatvorenosti albanske zajednice, koja se tek poslednjih godina polako napušta, očuvala do da-nas, iako u retrogradnom obliku — danas se uglavnom koristi samo u slučajevima kada zajednica nema poverenja u pojedinca, inače se zamenjuje individualnom zakletvom.

Očigledno je, dakle, da ispitivanje običajnopravnih instituta, odnosno so-cijalnih odnosa koje ti instituti regulišu, može da ima smisla i u kontekstu utvr-đivanja međukulturnih kontakata i uticaja. Međutim, to je moguće jedino u slu-čajevima kada socio-ekonomski uslovi zahtevaju od pripadnika obe posmatrane kulture, ili supkulturnog tipa, stalnu i neposrednu interakciju, pre svega u pri-vrednoj delatnosti i ekonomskim odnosima, dakle, kada socio-ekooomski uslovi isključe grupnu, odnosno kulturnu zatvorenost. Održavanje običajnopravnih in-stituta moguće je jedino ako bliskost kulturnih modela omogućuje da se elementi socijalnog organizovanja bitni za oba supkulturna tipa ne samo duže održe, već i da se učvrste, dok velike razlike između tipova socijalne organizacije u okviru različitih kultura utiču na ubrzano gubljenje običajnopravnih modela ponašanja (bar na pojavnom planu). Ukoliko bliskost socijalne organizacije u okviru dva supkulturna tipa omogući održavanje običajnopravnih instituta, razlike između grupa izražavaju se na druge načine — formiranjem različitih simbola grupnog ili etničkog identiteta, različitošću jezika ili grupnom endogamijom. U svakom slučaju, običajno pravo se može posmatrati kao pokazatelj međukulturnih uticaja, ali nikada kao simbol etničke ili međukulturne distance, upravo zato što običaj-nopravni instituti ne mogu da opstanu ukoliko se odnosi koji regulišu promene, pa nestaju zajedno sa nestajanjem svoje primarne socijalne funkcije, za razliku od niza elemenata materijalne ili duhovne kulture koji svoju prvobitnu funkciju mogu da zamene novom, distinktivnom, pri čemu postaju samo puke školjke čiji je cilj da fiksiraju razlike između pojedinaca, grupa, naroda ili kultura.

Obavezivanje stranaka u običajnopravnom sudskom postupku na Sjeničko-pešterskoj visoravni*

Sukob između pojedinaca, porodica i širih grupa, u oblastima sa razvi-jenim običajnim pravom, prevazilazi se angažovanjem nezainteresovanih pred-stavnika šire zajednice koja, ograničavanjem samostalnog ostvarivanja prava (samosuda), deluje na održavanje unutrašnje društvene ravnoteže. Muslihuni na Sjeničko-pešterskoj visoravni jedan su od oblika ovakvog angažovanja — to je sud dobrih ljudi koji je do danas održao svoje funkcije u okviru pravnog sistema:

• kao dopuna pozitivnog prava u regulisanju privatnih odnosa (u građan-skom i porodičnom pravu) ili

• kao paralelan sistem kojim se obezbeđuje stabilnost lokalne zajednice u okviru javnog prava (u krivičnom pravu).

U okviru običajnopravnog sudskog postupka, koji na Sjeničko-pešterskoj visoravni vode muslihuni, dolazi do nagodbe između zavađenih pojedinaca ili porodica, što podrazumeva definitivno odustajanje oštećene strane od samosu-da. To se postiže nizom uzajamnih obavezivanja zainteresovanih stranaka, čija težina zavisi od uzroka sukoba. U okviru privatnog prava sporazum se postiže relativno lako, pa ni obavezivanje dužnika i poverioca nije veoma čvrsto jer odu-stajanje od sporazuma ne podriva stabilnost zajednice. Za ove sporove zajednica je zainteresovana samo zbog mogućnosti da dođe do zaoštravanja sukoba, što bi, u poslednjoj instanci, podrazumevalo neki od oblika osvete, pa se muslihuni angažuju, iako se smatra da su takvi sporovi, i sporazumi kojim se oni rešavaju, privatna stvar zainteresovanih stranaka. U krivičnopravnim sporovima, koji su uvek zbog sukoba oko krvi, sporazum se postiže teško, njegovo poštovanje i odr-žavanje je neophodno, kako za pojedince, tako i za čitavu zajednicu, pa je zbog toga neophodno i čvrsto obavezivanje zainteresovanih stranaka, pre svega obave-zivanje poverioca krvnog duga na odustajanje od samosuda. Upravo zbog toga je običajnopravi sudski proces, najrazvijeniji i najpreciznije definisan u slučajevima sukoba oko duga krvi, a u ostalim slučajevima se pojavljuje u rudimentarnim

* Tekst je prvi put objavljen u: Zbornik Sjenice 6–7, Sjenica, 1990–1991, 93–97.

88

oblicima, ipak bitan, jer sprečava eskalaciju sukoba do duga krvi. Iako je samosud sve manje realno prisutan u praksi, on se i dalje visoko vrednuje, kao i drugi oblici ponašanja koji proizilaze iz idealnog modela tradicijskog društva. Kako u savre-menom običajnom pravu nema mehanizama zaštite sporazuma o odustajanju od samosuda, jer pozitivnopravni propisi onemogućavaju primenu tradicijskih sank-cija koje je lokalna zajednica primenjivala prema prekršiocima (Ђуричић 1979: 42–44), obavezivanje zainteresovanih stranaka postiže se društvenim normama koje na prvi pogled imaju oblik moralne prinude, ali ih direktan uticaj na status pojedinca i njegove porodice u okviru lokalne zajednice pretvara u efikasan vid kontrole ponašanja.

U toku procesa mirenja, koji se odvija u više faza, postoje tri kritična momenta:

I. obavezivanje poverioca krvnog duga na odustajanje od samosuda;

II. angažovanje muslihuna, odnosno njihovo obavezivanje da proces dovedu do društveno poželjnog kraja i

III. obavezivanje dužnika da prihvati presudu muslihuna i plati procenje-ni iznos duga (najznačajniji i najviši kada je u pitanju dug krvi).

Obavezivanje poverioca

Oštećeni se na odustajanje od samosuda obavezuje konkludentnom rad-njom koja, čak, može da bude i iznuđena. Naime, smatra se da je oštećeni pristao na mirenje u onom trenutku kada primi posrednike u kuću. Kako se u praksi ne de-šava da domaćin ne primi posrednike ako ga zateknu u kući, jer bi to predstavljalo ozbiljnu uvredu izuzetno uglednih ljudi, koji najčešće u okviru lokalne zajednice imaju viši status od njega samog, oštećeni koji nije spreman na odustajanje od sa-mosuda prinuđen je da beži od kuće i da se skriva od posrednika kako ne bi došao u situaciju da prihvati neželjenu obavezu. Tako se on nalazi u sličnom položaju kao i dužnik, koji se skriva da bi izbegao osvetu. Ova varijanta prinudnog obave-zivanja poverioca na odustajanje od samosuda bitno se razlikuje od varijanti zabe-leženih u drugim krajevima gde je neophodno dugotrajno angažovanje posrednika da, tek posle dužeg vremena, privole poverioca krvnog duga na odustajanje od samostalne naplate duga (Ђуричић 1979; Крстић 1979: 159–162).

Na prvi pogled čini se da je u ovom slučaju pojačano tradicijsko shvatanje gostoprimstva: smatra se da je poverilac krvnog duga obavezan da ispuni želju posrednicima čim ih je primio u kuću, i to bez obzira na svoje mišljenje, jer bi drugačije ponašanje bilo tretirano kao uvreda gosta. Međutim, to je zapravo način kojim lokalna zajednica, koristeći institucije iz repertoara običajnog idealnog modela međuljudskih odnosa, vrši pojačani pritisak na izglađivanje sukoba unutar sopstvenih okvira i to u formi koja je svim članovima zajednice prepoznatljiva i prihvatljiva, jer predstavlja samo malo prevrednovanje institucija iz poznatog i

89

sigurnog tradicijskog ponašanja. Sada se gostoprimstvo, koje je uvek bilo visoko vrednovano, stavlja iznad prava pojednica na samosud. Dok je u klasičnom obrascu oštećeni statusno viši od posrednika, bez obzira na njihove realne odnose i statuse u zajednici kada sukob ne postoji, jer je i samosud vrednovan više od sklapanja umira, u procesu koji danas vode muslihuni na Sjeničko-pešterskoj visoravni došlo je do promene vrednovanja: odustajanje od samosuda vrednovano je više od realizacije osvete, pa i posrednici u okviru lokalne zajednice imaju viši status od oštećenog. Time je funkcionalnost stavljena ispred striktnog poštovanja običajnog idealnog modela ponašanja jer je ograničavanje i odustajanje od samosuda funkcionalno na svim nivoima socijalne organizacije, dok je samosud delimično funkcionalan samo na nivou pojedinca (Гавриловић 1983: 62–63). Promena sistema vrednosti, koja interese pojedinca i porodica podređuje interesi-ma lokalne zajednice, ukazuje na veoma dug period u kome se lokalna zajednica angažuje na ograničavanju samosuda, što je dovelo ne samo do transformacije realnog ponašanja, već i do promene njegovog vrednovanja.

Angažovanje muslihuna

Obavezivanje muslihuna je verbalno i javno. Javnost i eksplicitnost izja-ve bitna je kao potvrda prihvatanja obaveze, odnosno angažovanja u ime čitave lokalne zajednice u datom sporu.1 Imenovani se smatra obaveznim da prihvati

1 Razvijenija forma ovakvog prihvatanja obaveze zastupljena je u albanskom običajnom pravu (Ђуричић, 1979: 33–36).

90

angažovanje jer ga sama činjenica da je pozvan da bude muslihun označava kao osobu sa izuzetno visokim statusom u okviru zajednice, pa bi odbijanje angažo-vanja značilo i odbijanje statusa. S druge strane, muslihun može da prihvati anga-žovanje samo ako ima potpuno poverenje u obe strane, odnosno ako je siguran da će postignuti sporazum biti poštovan. Njegovo angažovanje u više sporova posle čijeg mirenja je došlo do obnavljanja sukoba ugrozilo bi mu ugled, izgubio bi autoritet u zajednici i ljudi koji zaista žele da izglade međusobne sukobe ne bi ga više pozivali da bude muslihun jer bi izgubili poverenje u njegov rad. Pored toga, neprihvatanje angažovanja samo jednog od imenovanih muslihuna povlači za so-bom mogućnost da poverilac krvnog duga odustane od mirenja i da se vrati na sa-mosud, tako da je odbijanje angažovanja društveno opravdano samo u izuzetnim slučajevima, uglavnom ako je jedna od zainteresovanih strana u široj zajednici po-znata kao nepouzdana. Eventualni sukobi koje je muslihun ranije imao sa nekom od zainteresovanih stranaka ne oslobađaju ga od angažovanja jer se smatra da je u tom slučaju obavezan da se založi, čak i više nego što je uobičajeno. To važi i za srodničke odnose, tako da pozivanje srodnika krivca za muslihuna daje posebnu težinu njegovom angažovanju i označava ga kao osobu sa izuzetno visokim statu-som u lokalnoj zajednici. Ovakvim načinom angažovanja nezainteresovanih lica koja u ime lokalne zajednice rade na uspostavljanju narušene društvene ravnote-že, lokalna zajednica se štiti od mogućih zloupotreba: nedovoljnog angažovanja, subjektivne procene spora, podmitljivosti, svojevoljnog izbora slučajeva u kojima je pojedinac spreman da se angažuje, dezangažovanja pre završetka spora i sl., jer bi sve to ozbiljno ugrozilo ugled i status čitave grupe muslihuna, kao i njihovih porodica. Mogućnost gubitka statusa u okviru lokalne zajednice ne dozvoljava im odstupanje od običajnopravnog obrasca, čime se štiti i reprodukuje postojeća društvena struktura.

Prihvatanjem angažovanja, muslihun se obavezuje da će, solidarno sa ostalim muslihunima, isplatiti dosuđenu cenu u slučaju da dužnik odbije da je pla-ti, čime se zajednica obezbeđuje od mogućnosti da se poverilac krvnog duga vrati na samosud, jer će njegova čast i na ovaj način biti uspostavljena, što je osnovni cilj postupka. Ukoliko muslihuni isplate dosuđenu cenu krvi umesto nesavesnog dužnika, zajednica takođe iskazuje poštovanje poveriočevog gubitka koji dobija punu satisfakciju. Sukob koji u ovom slučaju nastaje između dužnika i muslihuna koji su isplatili njegov dug, rešava se angažovanjem novih muslihuna, mada do ovakvih slučajeva izuzetno retko dolazi. Kazivači saopštavaju da se takav slučaj ne pamti, tako da je to samo teorijska mogućnost. Do ovakvih situacija ne dolazi upravo zbog toga što bi odbijanje isplate dosuđene cene krvi, dovelo dužnika u sukob sa svim muslihunima i njihovim porodicama, koji bi se rešio jedino ako dužnik svima isplati ne samo novac koji su muslihuni platili umesto njega, već i izuzetno visoku naknadu štete svakom od muslihuna zbog narušavanja njihovog ugleda u zajednici. Osim toga, odbijanje da se plati dug krvi smatra se izuzetno nečasnim, pa su retki oni koji su spremni da na taj način, zbog novca, koji se sam

91

po sebi ne smatra naročito vrednim, sami sebi ruše ugled u okviru zajednice, jer to povlači isključenje iz zajednice, odnosno nemogućnost sklapanja poslova, nemo-gućnost orođavanja u okviru zajednice, odnosno izolaciju.

Obavezivanje dužnika

Obavezivanje dužnika krvi na prihvatanje odluke muslihuna je automat-sko — on je obavezan samim odustajanjem poverioca krvnog duga od samosuda jer bi neprihvatanje procesa mirenja dovelo do osvete i tako ugrozilo egzistenciju krivca i njegovih najbližih srodnika. Ovim obavezivanjem se pravna i poslov-na sposobnost dužnika ograničavaju za vreme trajanja spora — on „nema ništa, on je pao pod ljude i mora da radi kako ljudi reše“.2 Međutim, kako je pravna i poslovna sposobnost dužnika krvi pre započinjanja procesa obustavljena samim dugom krvi, jer on svoje pravo na sklapanje poslova ne može da realizuje zbog ograničenja slobodnog kretanja, koje je posledica straha od realizacije osvete, ovo ograničenje pravne i poslovne sposobnosti je samo nastavljanje istog stanja, uz mogućnost slobodnog kretanja, jer bi se realizovanje osvete u toku sudskog pro-cesa smatralo za kršenje sporazuma i uvredu muslihuna. Dužnik krvi je praktično obavezan da celokupnu svoju imovinu stavi na raspolaganje muslihunima koji, u slučaju da nije sposoban da, u novcu ili pokretnoj imovini, isplati procenjeni dug krvi, imaju pravo da raspolažu njegovom imovinom do visine naplate duga. Punu pravnu i poslovnu sposobnost dužnik stiče u momentu isplate duga, bez obzira da li poverilac primi novac, ili ga vrati. Ovim automatskim obavezivanjem izražen je podređeni položaj dužnika u odnosu na poverioca krvnog duga i muslihune, koji odluku o ceni krvi donose ne u skladu sa ekonomskim mogućnostima dužnika, već isključivo prema proceni štete nanete oštećenima, jer je samo pružanje pune satisfakcije oštećenima garancija da do obnavljanja samosuda neće doći, da će od-luke muslihuna biti bespogovorno poštovane, odnosno da će društvena ravnoteža biti uspostavljena.

Iz svega navedenog vidi se da se obavezivanje zainteresovanih stranaka, kao i muslihuna, u običajnopravnom krivičnom procesu vrši pod prinudom lokal-ne zajednice. Niz uzajamnih prestacija koje obuhvataju materijalna dobra (hranu i darove) i socijalno-kulturna dobra (srodstvo — duhovno ili tazbinsko) služe samo da, u tradicijskoj formi, izraze saglasnost volja zainteresovanih stranaka, odnosno služe kao manifestacija preuzetih obaveza, a ne kao njihova potvrda. Ritualno odustajanje od naplate krvnog duga, koje je uobičajeno, deo je iste igre kojom se uspostavlja ravnoteža i vraća status svim zainteresovanim licima, a koja je zadr-žala formu proisteklu iz običajne strukture mišljenja. Na taj način pojedinci imaju zagarantovanu ekonomsku i socijalnu sigurnost u društvenoj strukturi, a lokalna zajednica, i pored novih elemenata koje u nju unosi uticaj globalnog društva, us-peva da se održi i reprodukuje postojeću strukturu.

2 Iskaz Numana Zahirovića, uglednog muslihuna iz Rasna, 1987.

Sada (XXI vek)

O politikama, terenskom radu, sećanjima i etnografijama

Podneću izveštaj kao da pričam priču zato što su me (...) naučili, dok sam još bio dete, da Istina predstavlja stvar mašte. Najpouzdanija či-njenica može da zakaže ili da odnese prevagu već prema stilu kojim je izložena: slično onom naročitom organskom dragulju naših mora, koji dobija na sjaju kada ga nosi jedna žena, dok na drugoj tamni i pretvara se u prah. Činjenice nisu ništa čvršće, skladnije, okruglije i stvarnije od bisera. Ali i činjenice i biseri su osetljivi.Priča nije u potpunosti moja, niti je samo ja pričam. U stvari, uopšte nisam siguran čija je ovo priča; vi ćete to bolje prosuditi. Ali ona je celovita, a ako povremeno bude izgledalo da se činjenice menjaju sa promenjenim glasom, onda je na vama da odaberete one koje vam se više sviđaju; pa ipak, nijedna od njih nije lažna i ovo je celovita priča.

Ursula Legvin, Leva ruka tame

Etnografski dnevnik: šta to beše?

Pre više od 40 godina (1967) svetsku antropologiju potresao je skandal: objavljeni su dnevnici koje je Malinovski vodio tokom svojih čuvenih istraži-vanja na Trobrijanidima (uglavnom na poljskom jeziku, što je čuvalo privatnost beležaka) i koji su u velikoj meri demistifikovali, pre svega njegov, ali i antropo-loški rad uopšte (Malinowski, Malinovska 1989). Gerc kaže da je to „iznošenje istine u javnost“ (i to posthumno, odlukom udovice, a ne samog Malinovskog) proizvelo kod dela ispravno-mislećih (antropologa) plač nad činjenicom da su tim dnevnikom otkrivene tajne klana i da je profanisan (Malinovski) predak-kao-idol.

„Mit o kameleonskom terenskom radniku, savršeno samo-sinhronizova-nom sa svojim egzotičnim okruženjem, hodajućem čudu empatije, takta, strpljenja i kosmopolitizma, razorio je čovek koji je možda najviše dopri-neo njegovom stvaranju“ (Geerz 1989: 123).

Nešto ranije objavljeni Levi-Strosovi Tužni tropi (1955) takođe su po-kazali važnost dnevničkih beležaka iz perioda istraživanja. Levi-Stros upravo iz

96

dnevnika obnavlja sećanja na različite aspekte svog istraživanja, preuzimajući iz njega različite utiske — od opisa izlazaka i zalazaka sunca nad okeanom, preko novih prostora i ljudi, do osećaja beskrajne dosade u rutini prikupljanja genealo-gija. Tako je terenski dnevnik zapravo postao osnov knjige zahvaljujući kojoj je Levi-Stros dostigao svetsku slavu (Gavrilović 2008) ali i drugih, kasnije napisa-nih radova. Pišući, dvadeset godina kasnije, o svojim terenskim iskustvima Levi-Stros postavlja sebi pitanje:

„Da li ću umeti da oživim te grozničave trenutke u kojima, s notesom u rukama, beležim iz trena u tren izraz koji će mi možda omogućiti da opišem te oblike što mi neprestano izmiču i obnavljaju se?“ (Levi-Stros 1999: 44)

Ono govori upravo o činjenici da je dnevnik mesto u kome je on beležio sve svoje asocijacije i razmišljanja, a koja nisu uvek direktno povezana sa tere-nom i/ili aktuelnim predmetom istraživanja (za razliku od terenskih beležaka, koje su krajnje sumarne), ali su upravo zbog toga značajne za kasniji rad, pre svega za razumevanje tih istih sumarnih i suvoparnih „činjenica“ prikupljenih na terenu.

No, etnologe koji su se (kao ja) obrazovali u Srbiji pre dve do tri decenije, niko nije učio vođenju dnevnika, niti je bilo ko od starijih kolega na našim prvim terenima vodio dnevnik. Terenske beleške su svi vodili uglavnom u sveščicama koje su, verovatno kao i moje, u međuvremenu ostale samo delimično upotreblje-ne u radovima koji su nastojali da opišu etnografsku-kao-objektivnu stvarnost istraživanog područja. U međuvremenu su istraživači otišli u penzije, mnogi od njih su i umrli, a beleške u njihovim sveščicama ostale su zauvek izgubljeno (ma koliko kuso i neprecizno) znanje o ljudima koji su živeli tamo-i-tada, a koje je da-nas nemoguće rekonstruisati. Pritom su utisci tih istraživača, njihovi osećaji, od-nosi očekivanog i postignutog i niz drugih elemenata samog procesa istraživanja bili izgubljeni odmah. Nezapisani, opstajali su, eventualno, samo kao anegdote — folklorna tradicija unutar domaće male etnološke zajednice.

Nezabeležena iskustva

Kada sam prvi put stigla u Novi Pazar, 1983. godine, našla sam se u pot-punom čudu. Nikada pre nisam bila u bilo kom gradu u Srbiji koji je bio toliko živ (moja terenska iskustva su tada bila skromna, a ona su bila praktično moji jedini susreti sa sredinama van Beograda) i toliko različit od čitavog mog dotadašnjeg iskustva. Naravno, zaljubila sam se u grad na prvi pogled — osnovna asocijacija bila mi je Darelova Aleksandrija i kasnije sam dolazila u Pazar uglavnom sa Alek-sandrijskim kvartetom u prtljagu.1 Sledeća fascinacija bila je izlazak na Pešter: čaroban prostor kamena, ovaca i trave, neverovatno zelena boja Vape, nemogući

1 Danas bih verovatno sa sobom vukla Kingovog Revolveraša jer njegovi predeli u mojoj glavi izgledaju kao Pešter na avgustovskom suncu. To samo pokazuje koliko se pročitano i doživ-

97

putevi, vrtoglavo niske zimske temperature i smetovi, ukus jarduma i divni, topli ljudi. Posle Pazara i Sjenice, ni jedan teren za mene više nije imao tako čaroban ukus novine: sve je bilo predvidljivo i (na moju veliku žalost) u priličnoj meri dosadno.

Naravno, odlazeći na teren, kao svaki dobar đak, prečešljala sam literatu-ru koja se ticala tradicionalne porodice i običajnog prava — tema kojima sam se tokom tog istraživanja bavila. Tako „temeljno pripremljena“ došla sam očekujući ono što je postojalo u literaturi: stabilan brak, apsolutno poštovanje generacijske hijerarhije, „tradicionalne svadbe“, potčinjene i obespravljene žene iz krutog pa-trijarhalnog modela... Već na prvom terenu sam upoznala ženu koja je, u svojoj 25. godini, bila u četvrtom braku, a pritom nije delovala nesrećno, i nisam srela nikoga (bukvalno) ko se venčao „po propisu“, onako kako se opisuju svadbe (i ka-ko sam ja sama opisala jedan model svadbe u veoma sličnom kulturnom kontek-stu) (Gavrilović 1984). Moje poverenje u etnografsku literaturu se na tom, prvom istinski mom terenu, srušilo i, naravno, nikada se više nije povratilo, bar ne u smi-slu poverenja u činjenice/građu koja se u toj literaturi nalazi. Jedino poverenje od tada imam u teorije i u ideje koje blesnu tokom čitanja etnografske/antropološke, ali i svake druge literature — teorije su alat, koji mogu da upotrebim onako kako mi izgleda zgodno, a ideje su moje/lične i tu nema nikakve obmane.2

Čitajući, posle niza godina, sopstvene tekstove, koji su bili posledica tih terenskih istraživanja,3 zapanjila sam se — zaboravila sam da je za mene ikada bilo moguće da pišem tako krutim jezikom, da se držim užasno formalne strukture teksta: uvod, razrada, zaključak; 1, 2, 3... Suvoparni naslovi, suvoparne rečenice — jezik koji je naš osnovni alat za rad proizveo je i prilično suvoparne misli, iako sam ponegde srela poneku zanimljivu koja je, uprkos formalnoj retorici, uspevala da izviri, ali ne i da bude jasno prepoznatljiva. Ti tekstovi ne liče na mene (ni na mene danas, ali ni na ono što sam bila dok sam ih pisala), niti liče na antropološke tekstove koje inače čitam (te, dosadne, formalne, danas ne čitam uopšte, a i ranije sam ih čitala samo ako je to bilo baš neizbežno, što je posle studija bilo prilično retko). Pritom, oni ne liče ni na teren, niti na ljude o kojima (bi trebalo da) govore.

U tim tekstovima nema ni traga od atmosfere ćeretanja sa muslimanskim ženama okupljenim oko „gospođice iz Beograda“, koja sa njima sedi na podu, deli cigare, pije kafu i ogovara muškarce (kako bih, inače saznavala njihove lične pri-če, najvredniji rezultat istraživanja koga u mojim do sada objavljenim tekstovima gotovo da uopšte nema). Nema mirnog, sporog sunčanog popodneva u kome sam sa Numanom Zahirovićem sedela na stepenicama prodavnice u Rasnu dok on pri-ča o osvetama, mirenjima i kodovima časti. Nema čoveka koji pored stare, oronu-

ljeno spajaju u jednu sliku koja se kasnije, često neočekivano, pojavi u napisanoj/objavljenoj etnografiji kao proizvodu antropoloških istraživanja.

2 Čak i kada se pokaže da ideja nije tačna/dobra/upotrebljiva korisna je, jer pokazuje šta se ne može.

3 Tekstovi u prvom delu knjige.

98

le kuće zida ogromnu modernu štalu uz obrazloženje: ova štala će da mi sazida tri nove kuće. Nema mladog, obrazovanog lekara sa Donje Pešteri (i njegove žene, sa diplomom orijentalnih studija iz Sarajeva), koji je iskreno užasnut i uvređen zato što starci, njegovi pacijenti, pričaju o zaklinjanju4 koje je Kuranom zabranjeno, pa tako pokazuju da nisu dovoljno dobri vernici. Nema razgovora sa istražnim sudi-jama u Novom Pazaru, od kojih jedan izričito tvrdi da krvne osvete nema, uvređen što njegov kraj smatram „zaostalim“, a drugi se nasmeje i kaže mi koliko ljudi, iz kojih porodica i sela je u zatvoru zbog iste stvari. Nema momaka koji dolaze da ukradu devojku „sad ili nikad“ dok tetke, strine i ostale ženske srodnice sa obe strane podržavaju akciju, a roditelji se prave da ništa ne znaju. Nema klinca koji, po paklenoj avgustovskoj vrućini, prodaje vodu — za pet banki5 po musavoj čaši — publici na fudbalskoj utakmici. Nema iskrivljenih stolica i limenih tanjira, kao ni ukusa jagnjetine, u bašti ispred kafane u Dugoj Poljani, dok se ljudi gužvaju naokolo radujući se pazarnom danu.

Prosto rečeno, u tim tekstovima nema stvarnog života, bar ne onakvog ka-kvog sam ga ja videla, ili kakvog ga se danas sećam — pre svega zahvaljujući ljudima koji su odvajali svoje vreme da bi pričali sa mnom o ličnim, često vrlo intimnim stva-rima u koje sam indiskretno zabadala nos.6 Dnevnički zapisi, na žalost nepostojeći, makar i potpuno lapidarni, popunili bi upravo tu prazninu i omogućili mi da, i posle više od dvadeset godina, obnovim slike koje sam ovako sačuvala samo u fragmenti-ma i koje su, za pisanje bilo kakve celovitije etnografije, apsolutno nedovoljne. No, tada mi niko nije rekao da bi trebalo voditi dnevnik, a literaturu — očito — nisam baš pažljivo čitala jer bih inače prepoznala da se Levi-Strosov komentar o propuštanju prilika i nedostatku „etnografskog duha“ odnosi i na moju terensku situaciju:

„Kasnije sam naučio da su ti letimični pogledi na gradove, područja ili kulture korisna vežba za moć zapažanja i da nam ponekad omogućuju — zahvaljujući jakoj usredsređenosti kakvu iziskuju kratki trenuci kojima raspolažemo — da uočimo neke osobine predmeta koje bi nam u drukči-jim okolnostima dugo ostale skrivene“ (Levi-Stros 1999: 43).

Nesumnjivo, i sa detaljnim dnevnikom neke od osobina predmeta mog interesovanja bi ostale skrivene (ma koliko se trudile etnografije su uvek uže od

4 Tom prilikom me zanimala zakletva sa sakletvenicima.5 Više ne mogu da rekonstruišem šta je „pet banki“ tada značilo — vrednost novca se od tada

toliko puta menjala da je rekonstrukcija bez komplikovanih računica nemoguća, ali sama vred-nost tu i nije bitna, bitan je čin „ulaska u posao“ i relativnog ekonomskog osamostaljivanja u najranijoj mladosti.

6 I danas me fascinira činjenica da su ljudi spremni da se otvore i da sa potpunim strancem razgovaraju o tome kako se njihova baba udala ili kakva im je bila prva bračna noć. Od kako se bavim ovim poslom razmišljam o tome kako bih se ja osećala/ponašala da neko tako, najčešće nenajavljen, nahrupi na moja vrata sa gomilom pitanja o mom ličnom životu i da pritom očekuje da bude nahranjen i napojen — taj mi izvesno ne bi prešao prag i vratio bi se kući neobavljena posla.

99

života), ali bi moj ukupan uvid u stvarnost onih koji su za mene po službenoj duž-nosti bili Drugi7 bio znatno precizniji.

Istraživanje domaćeg terena

Kao i većina srpskih etnologa/antropologa ja sam od početka svoje profe-sionalne karijere bila osuđena na rad na „domaćem“ terenu. Svi projekti u kojima sam do sada učestvovala izgledali su isto: na „terenu“ se provede 10–20 dana godišnje, tokom nekoliko godina, u svakom selu8 maksimalno po 1–2 dana (i to ne cela, jer do sela treba stići, a treba se i vratiti u najbliži grad pre noći). „Dobar dan, mi smo ti-i-ti, interesuje nas to-i-to, aj’ da nam ispričate“ — to je, bar sa naše tačke gledišta, bila čudesna rečenica posle koje smo očekivali da će ljudi otvoreno i iskreno odgovarati na pitanja, ma kako ona bila — sa njihove tačke gledišta — besmislena. Nije bilo vremena čak ni za opušten, ljudski razgovor, a još manje za proveru podataka ili bilo kakvo kontinuirano posmatranje.

U anglo-američkoj antropološkoj tradiciji terenski rad podrazumeva du-gotrajan boravak na terenu, učenje stranog jezika i kulture dijametralno različite od kulture istraživača9 i taj metod prikupljanja podataka o „stranim“/nepoznatim kulturama postao je distinktivno obeležje antropologije u odnosu na druge druš-tvene/humanističke discipline (Ivanović 2005). Učestvovanje u svakodnevnom životu ispitivanih, sa stalnim posmatranjem realnog ponašanja i razgovorima sa pripadnicima proučavane kulture trebalo je, bar se do sredine 20. veka tako vero-valo, da omoguće antropologu da urade svoj posao, koji se sastojao u

„klasifikovanju čudnih i nejasnih činjenica u poznate i uređene kategorije — ovo je magija, ovo je tehnologija“ (Gerc 2007: 41).

Već osamdesetih godina prošlog veka ta pretpostavka je (bar na Zapadu) shvaćena kao iluzija, ali se i dalje zadržao koncept odlaska „tamo“ i opisa onoga što je antropolog mogao da vidi/shvati u/o potpuno nepoznatoj kulturi.

7 Drugost ispitivanih u ovom slučaju je definisana ne toliko njihovom udaljenošću/različitošću od „mene“ i „moje kulture“, koliko izlaskom u jasno precizirano „polje posla“, kako to definiše Kliford (Clifford 1997: 53).

8 U vrema kada sam počinjala svoje profesionalno bavljenje antropologijom, podrazumevani „teren“ bilo je isključivo selo, ali ne jedno, definisano i izdvojeno selo koje bi se pratilo tokom dužeg perioda, nego je to bio prolazak kroz što veći broj sela u oblasti koja se ispituje, u koji-ma bi se obavio po jedan do dva intervjua sa izabranim (često po principu potpuno slučajnog uzorka) kazivačima. Iz tako prikupljene građe formirao se korpus podataka koji su smatrani „objektivnim“ (= stvarnim, istinitim), na osnovu čega je pisana najčešće etnografija, ili, po-nekad, analiza pojedinačnih odnosa i/ili kulturnih elemenata. Stvari su se u međuvremenu promenile jer su se promenile granice polja delovanja discipline (Ковачевић 58–60), ali je u toj promeni „pravi“ terenski rad gotovo nestao sa pozornice disciplinarnog delovanja.

9 Ja sam bila ubeđena da je terenski rad nešto što na Zapadu, prvenstveno na američkim uni-verzitetima, studenti normalno uče tokom školovanja, ali to je jedna od predrasuda (nikako i jedina) koju sam imala o drugačijim disciplinarnim tradicijama. Oni, zapravo, na teren odlaze isto toliko nepripremljeni koliko sam i ja bila (cf. Gupta, Ferguson 1997: 6).

100

No, ja sam otišla na teren koji se nalazio u „mojoj“ zemlji i pretpostavlje-no „mojoj“ kulturi. Moji informatori i ja smo govorili istim jezikom i podrazume-valo se da smo se u startu razumeli.10 To ipak nije bilo baš tako lako. I danas me uveseljava sećanje na moj prvi susret sa bivolicom u dvorištu jedne kuće u selu u okolini Pazara: moja zapanjenost i, verovatno, strah su bili tako očiti (iako sam se iskreno trudila da ih ne pokažem) da su me moji domaćini proveli okolo, što dalje od te planine mesa sa mračnim pogledom. Vrlo brzo se ispostavilo da „moja“ kultura ipak nije moja u potpunosti i da se, iako ima stvari koje su meni i mojim kazivačima zajedničke i koje vidimo/razumemo na isti način, naše spoznaje sveta koje korespondiraju kako sa ličnim iskustvima, tako i sa individualnim procesom socijalizacije, veoma često dijametralno razlikuju.11 To je, zapravo, značilo da se rad na „domaćem“ terenu ne razlikuje baš tako mnogo od istraživanja u udaljenim zajednicama, jer se i u ovom slučaju tokom istraživanja uspostavlja odnos između antropologa i ljudi koje on posmatra, a koji je

„neminovno temeljno asimetričan. Dve strane se sreću iz različitih po-buda, sa različitim očekivanjima i različitim ciljevima. Oni nisu članovi istog društva, što je činjenica čiju vrednost ne može da pomrači bili kakvo mrmljanje o opšte-ljudskom bratstvu ili o društvu čitavog čovečanstva. Njihova interesovanja, resursi, njihove potrebe, da ne govorimo o nji-hovim životnim pozicijama, oštro se razlikuju. Oni ne vide stvari na isti način, niti povodom njih imaju ista osećanja, tako da je odnos između njih obeležen moralnom tenzijom i učvršćen etičkom dvosmislenošću.“ (Geerz 1967).

Znatno manje razlike, koje između istraživača i istraživanih postoje na „domaćem terenu“, povlače za sobom ne manju, nego drugačiju opasnost od po-grešne interpretacije, onu koja proističe iz nazivanja različitih stvari istim imeni-ma (ili istih stvari različitim imenima) i podrazumevanja da „oni“ misle isto što i ja-kao-antropolog.

Druga strana iste medalje bila su očekivanja. Naime, etnolozi/antropolozi (ili bar ja, a i moje kolege sa kojima sam tih godina odlazila na terenska istraživa-

10 Da je to samo pretpostavljeno stanje govori izluđujuća situacija u kojoj sam se, istih osam-desetih godina prošlog veka, našla u Novoj Varoši. Nekoliko jutara za redom tražila sam od konobara da mi, uz doručak, donese hladno mleko. On je iz dana u dan odgovarao da mleka nema, a ja sam gledala kako ga ljudi za drugim stolovima piju. Na kraju sam pokazala prstom pitajući: „Kako nema?“, da bi mi konobar zbunjeno odgovorio: „Aaaaaa, misliš varenika! Odmah stiže.“ Isti jezik ne mora da podrazumeva ista značenja svih reči i, ako sam mogla da imam nesporazum na liniji mleko — varenika, kako mogu da budem sigurna da sam dobro ra-zumela sve ostalo što su mi kazivači govorili? A morala sam to da pretpostavim, da bih uopšte mogla da radim svoj posao.

11 Ako bih htela da cepidlačim: svaki razgovor dva čoveka je zapravo multikulturni dijalog. Šire u: Gavrilović (2004).

101

nja) imaju lošu naviku da veruju da ljudi moraju da budu raspoloženi da pričaju sa njima, i to isključivo o stvarima koje njih interesuju. I danas se sećam (začudo retkih) slučajeva u kojima su potencijalni kazivači12 odbili da pričaju sa mnom. Bila sam iskreno uvređena i osećala sam se osujećeno, iako ni danas ne znam baš zbog čega — osim mog uverenja da je to što radim važno (pitanje da li je to važno za mene, za njih ili za nekog trećeg, naravno, nisam postavljala), nije postojao ni jedan razlog zbog koga su oni bili obavezni da troše svoje vreme, osećanja i uspo-mene na mene. Isto sam se toliko osujećeno osećala i kada su mi dani „propadali“ jer su ljudi želeli da pričaju o ratu, da ogovaraju komšije ili da vode bilo koju vrstu razgovora koja se nije ticala mog konkretnog istraživanja.

Ima piva — nema piva: multikulturalnost na delu

Godine 2007. bila sam, sa kolegom iz Instituta i ekipom RTS-a, na (krat-kotrajnom, praktično trčećem) terenu u Novom Pazaru. Hotel u kome smo odseli,

12 Kazivači u domaćoj praksi etnografskih terenskih istraživanja drastično se razlikuju od ispitivanih u antropologijama zemalja koje su imale kolonijalno nasleđe i gde su se antropolozi bavili nekima tamo-daleko, sa kojima su, da bi ih ispitivali, morali da provode mnogo vremena, odnosno — da žive sa njima. Kazivači su upravo ono što sam termin kaže: oni govore, kazuju, i na njihovim iskazima se domaća etnografska/antropološka istraživanja uglavnom završavaju. Tako oni nisu is-pitivani u smislu zapadne anropološke prakse — njihovo ponašanje (istinsko, a ne onakvo kakvim ga sami vide) i svakodnevica ostaju van okvira uobičajenog etnografskog terenskog iskustva.

102

čiji je vlasnik pravoverni musliman, ne drži alkohol, ali ne brani da gosti piju alko-hol koji sami donesu. U prodavnici do hotela, maloj, lepo opremljenoj samousluzi — nema piva, prodavačica nas upućuje u drugu prodavnicu, s druge strane reke, uz obrazloženje: „Gazda je kaurin, imaju pivo“. U kafani u kojoj večeramo, čiji je vlasnik Bošnjak, ima i piva, i vina, i ostalih akloholnih pića, iako sam vlasnik ne pije. Jedan od gostiju kafane nam objašnjava da, tokom Ramazana, u centru grada preko dana ne rade ni kafane čiji su vlasnici Srbi — iz poštovanja prema komšijama. Ali, zato rade kafane u kraju koji se zove Srpska ma’ala (u kojoj ži-ve gotovo isključivo ne-muslimani) i u koje odlaze i Bošnjaci „alkoholičari“, jer tamo niko od njihovih istovernika ne može da ih vidi u situaciji kada (dvostruko) krše religijski propis.

Ima piva — nema piva situacija apsolutno odražava život u multikulturnoj sredini, u kojoj se inače ne vidi koliko su ponašanja pojedinaca proistekla upravo iz multikulturalnosti, kao i na koje sve načine pojedinci tumače/primenjuju propi-se koje definiše kulturna sredina, da bi ih uskladili sa svojim viđenjem sveta: istin-ski vernik, koga čak ni smanjenje prihoda neće naterati da u svojoj prodavnici drži zabranjeni alkohol (ali će osoblje ljubazno ukazati zainteresovanom potrošaču na mogućnost kupovine kod konkurencije), vernik koji neće služiti svojim gostima alkohol, ali mu ne smeta ako ga oni nabave sami i piju u hotelskom prostoru, sle-deći koji će se ponašati u skladu i sa verom i sa potrebama tržišta: služi alkohol, iako sam pije isključivo bezalkoholna pića, sve do onoga koji krši verske propise, ali nastoji da to učini što manje javnim tako što odlazi u kraj u kome ne očekuje da će biti viđen ili gde veruje da prekršaj izgleda manji (iako zajednica za to zna, što je opterećenje svih relativno malih sredina).13

Posao antropologa jeste upravo da prepozna sve takve situacije i da ih uvede u svoje tekstove, kao i u muzeje, koji inače kulture (u Novom Pazaru kul-ture Srba i Bošnjaka jer je u ovom slučaju religija distinktivno obeležje koje proi-zvodi kulturnu-kao-etničku identifikaciju) tretiraju potpuno odvojeno, kao da po-stoje u paralelnim univerzumima, a ne u zajedničkoj svakodnevici.

Politika objavljenih i, naročito, neobjavljenih etnografija

Anglo-američki i ostali zapadni antropolozi, koji se i danas najčešće bave ispitivanjem udaljenih, „primitivnih“ Drugih, uglavnom ne očekuju da njihovi ispiti-vani ikada vide/pročitaju etnografiju koja ih opisuje. To im ostavlja slobodu da svoje podatke interpretiraju kako god žele, bez straha da će bilo ko biti povređen eventu-alnim nerazumevanjem, pogrešnom interpretacijom, ili čak faktičkim činjenicama

13 Moje beleženje samo ponašanja muslimana proističe kako iz letimičnog boravka na terenu, tako i iz činjenice da su oni za mene Drugi, nešto više nego što su to pravoslavni stanovnici Novog Pazara, ako ni zbog čega drugog, ono zbog toga što o procesu opravoslavljivanja i ponašanju „novih“ vernika širom Srbije u literaturi, a i u mom svakodnevnom okruženju, ima mnogo više podataka.

103

koje mu se ne dopadaju. Ipak, aktuelni povratak ispitivanju „kod kuće“ i na zapadu je otvorio niz etičkih pitanja odnosa antropologa i ispitivanih o kojima se ranije uopšte nije razmišljalo i koja se sasvim razlikuju od pitanja „da li ćemo ih promeniti prouča-vanjem“ i/ili „da li imamo pravo da ih menjamo proučavanjem“, koja su se postav-ljala povodom ispitivanja „primitivnih“ zajednica (Гавриловић 2007: 110–111).14

Kod nas je situacija bila drugačija. Iako je sumnjivo da je iko iz politike ili drugih delatnosti koje učestvuju u oblikovanju javnosti čitao rezultate etnograf-skih istraživanja tokom osamdesetih godina prošlog veka, bilo je verovatno da su (bar neki) članovi lokalnih zajednica to činili, ili su bar mogli (a mogli su i oni pr-vi, ma koliko to malo bilo verovatno). Rezultat toga je bilo apsolutno priklanjanje političkoj podobnosti: sve što nije bilo politički podobno nije se moglo naći u et-nografijama-kao-terenskim izveštajima. Jedan od najlepših primera takve prakse je priča o devojčici koja je u školi učila da su partizani bili heroji, da su apsolutno dobri i koja je bila užasno unesrećena kada joj je neko rekao da su partizani jeli svinjetinu jer se to sukobljavalo sa čitavim ostalim korpusom njene socijalizacije koji joj je govorio da svinjetinu jedu samo nevernici, dakle loši ljudi.15 Tih godina su partizani u javnom narativu još uvek bili nediskutabilni heroji, a verska učenja su se smatrala „prevaziđenim“16 pa se njihov uticaj na realni život nije razmatrao, tako da je ova vrlo indikativna priča o unutrašnjim sukobima koje su izazivale nesaglasnosti između bitnih elemenata socijalizacije ostala neispričana.

Tokom godina provedenih na terenu provela sam sate slušajući o Vlasima i Turcima, zavisno od strane sa kojom razgovaram. Etnonimi: Srbi i Muslimani, koji su bili politički podobni (modernim jezikom rečeno: korektni) na terenu su postojali samo kao unutar-definišući (grupe su same sebe nazivale tako, ali su se ti termini retko upotrebljavali jer su pojedinci retko govorili o „svojoj“ grupi, onoj kojoj su smatrali da pripadaju), ali ne i u među-grupnim označavanjima. Na-ravno, tih godina je bilo nemoguće staviti realno-korišćene termine u bilo kakav etnografski tekst: taj ne bi bio objavljen jer bi bio u suprotnosti sa administrativ-no-političkim označavanjem (nacija odnosno etničkih/verskih zajednica). S moje (nikad objavljene) tačke gledišta u Novom Pazaru (ali ne samo tu, nego u čitavom Sandžaku) su, ipak, živeli Turci i Vlasi i to je govorilo sve o međunacionalnim (danas se to isto zove međukulturnim) odnosima, koji su političkom odlukom pro-glašavani bratskim, iako je to „bratstvo“ bilo već duboko nagriženo novim „naci-onalnim osvešćivanjem“ i nerazrešenim problemima koji su se pamtili iz ranijih

14 O etičkim pitanjima kod istraživanja at home vidi npr. diskusiju koja se krajem jula 2009. go-dine vodila na temu metoda i etike na diskusionoj listi URBANTH-L listi: http://lists.ysu.edu/mailman/listinfo.cgi/urbanth-l.

15 Ovu priču mi je, kao svoje terensko iskustvo, ispričala koleginica Dobrila Bratić, koja — naravno — nikada nije mogla da je iskoristi u svojim radovima sa istog terena. Dobrila je, u međuvremenu umrla, i ja samo ovako mogu da joj se zahvalim na podeljenom terenskom iskustvu.

16 Čak i kada su samo oblikovali svakidašnju kulturu, bez istinskog verskih osećanja i ponašanja u skladu sa njima — kada se radilo o ponašanju oblikovanom tradicijom, a ne bukvalno verom.

104

perioda sukoba, pre svega iz Drugog svetskog rata. Ko tamo živi danas, ne znam: politika kaže da žive Srbi i Bošnjaci, ali šta o tome kažu oni, odnosno kako vide jedni druge, naročito posle duge i krvave ratne poslednje decenije prošlog veka?

Posebno je pitanje kakva su očekivanja lokalne zajednice od rezultata antropoloških istraživanja, naročito ako ona učestvuje u njihovom finansiranju: da li želi da dobije „objektivnu“ sliku o sebi, ili bar sliku kakvu stiču Drugi kada dođu u nju kao u nepoznatu/„stranu“ sredinu, ili žele odgovor kraljičinog čarob-nog ogledala: „na svetu najlepša si ti“. Domaći istraživači se tako nalaze u poziciji koja je po ograničenjima i načinu rada mnogo bliža konsultantima u zapadnoj praksi primenjene antropologije (Brutti 2005)17 nego antropolozima koji se tamo bave naukom jer su obavezni da ispune očekivanja finansijera, koja često nisu čak ni eksplicirana, nego su podrazumevana. Iz mog ličnog iskustva, reklo bi se da su očekivanja lokalnih sredina (bar sudeći po radovima koji su proistekli iz istraživa-nja te vrste) obično bila bliža drugoj opciji, iako tu može biti i autocenzure samih autora etnografija: nećemo napisati ništa što bi, eventualno, moglo da povredi naručioce posla.

Dnevnik ili: ono što nedostaje

Naravno, precizan dnevnik sa boravka na terenu koji bi, pored odgovora na postavljena pitanja, beležio sve događaje dana, utiske, asocijacije i dalja pitanja koja iz njih (mogu da) slede — dakle ne ona koja proističu iz odgovora na pret-hodno postavljena pitanja, nego iz svega što te odgovore okružuje, danas bi dao mogućnost da se rekonstruišu stvarni odnosi koji su tih godina postojali. Ili bar odnosi koji bi meni izgledali ne samo stvarnije, nego životnije od onih koji postoje u mojim dosadašnjim radovima pisanim na osnovu terenskih istraživanja.

Dnevnik Bronislava Malinovskog pokazao je upravo da je moguće na osnovu istih činjenica ispričati različite priče. Argonauti zapadnog Pacifika su ne-sumnjivo istiniti (u smislu: u njima nema iskrivljenih ili čak neistinitih činjenica). Metod koji Malinovski uspostavio i koji se i danas smatra osnovnim metodom antropoloških istraživanja zasnovan je na ideji

„da uspeh takvih istraživanja zavisi od uspostavljanja posebne spone ra-zumevanja između antropologa i informanta (...). Za razliku od misionara,

17 Na sreću, pitanje projektnih zadataka se, kod nas, mnogo manje ozbiljno shvatalo. Prvi pro-jekat u kome sam učestvovala od samog početka bio je istraživanje Sjeničko-pešterske viso-ravni. Na samom početku projekta sam pitala: šta je cilj istraživanja i kako se radi, misleći na metodologiju skupljanja građe, ali i koordinaciju sa ostalim kolegama i — dobila sam odgovor da se „zna šta se radi na terenu“, odnosno da moje pitanje nema smisla. Zapravo je to značilo da svako na terenu sakuplja podatke kako misli da je najbolje i to striktno u okviru svoje teme, što je ograničavalo uvid u kompletnu sliku kulture i koji bi mogao da odvede u sasvim drugom pravcu. Podrazumevano je ispitivanje prošlosti, a nedostatak definisanog cilja ostavio je sve podatke van ikakve svrsishodnosti — oni su sami sebi bili cilj.

105

kolonijalnog službenika, trgovca (svih koje je Malinovski naizgled sma-trao budalama ili nečim još gorim) ili današnjeg službenika ambasade, predstavnika Koka-kole, novinara i promotivnog ekonomiste, antropolog ’razume ljude‘ i, ceneći to, ljudi mu za uzvrat otkrivaju svoje najprisnije misli i osećanja“ (Geerz 1967).

Međutim, sam njegov dnevnik demistifikovao je tu pretpostavljenu spo-nu pokazujući stalnu frustriranost, podvojenost između svog sveta „tamo“ i op-terećujućeg etnografskog „ovde“, opsesivni pristup poslu čak i kada on izgleda „monoton“ i „glup“ (Malinowski, Malinowska 1989: 156). Time nas je „predak“ razrešio stalno prisutne terenske dileme: da li zaista dobro radim svoj posao kada se već posle nekoliko dana osećam potpuno iscrpljeno, kada mi je muka od novih razgovora sa nepoznatim ljudima, kada svako veče, umesto da sređujem beleške, moram da pročitam nešto što nije etnografija i što me vraća sebi, mom redovnom životu i mojoj kulturi (Malinovski takođe govori o potrebi da čita literaturu iz svog okruženja,18 umesto da sređuje građu), ali to možda važi samo za one kojima je čitanje osnovni način učvršćivanja sebe, mogu da zamislim i mnogo različitih drugačijih rešenja. Ili, kada posle dve nedelje života na roštilju i siru počnem da čeznem za spanaćem, pa čak i za keljom, koje inače smatram potpuno nejestivom hranom. Dnevnik nam je svima pokazao da nismo razmaženi i neuspešni — da su problemi koji proističu iz izmeštenosti (čak i kada je ona naizgled izuzetno mala) integralni deo našeg posla.

Znam da moja sećanja na prve terene u Pazaru i na Sjeničko-pešterskoj visoravni, obojena proteklim vremenom, zvuče beznadežno romantično.19 Nedo-stajući terenski dnevnik bi u njih, nesumnjivo, dodao ponešto realnosti. Ali, izve-stan stepen romantičarske zavodljivosti izgleda mi kao nužan deo zaista uspešnih terena: upravo ta nota drugačijeg-kao-egzotičnog prostora implicira izmeštanje u drugo vreme koje ne korespondira sa svakodnevnim vremenom mene-kao-nean-tropologa. Egzotika svakako nije obavezna, ali pomaže da se nepoznati prostori i ljudi učine zanimljivijima (možda čak više no što realno jesu), kao i da se stvari zapamte: sećanja sa mojih drugih terena, koji su delovali ne-egzotično, definitivno su bleđa i ni malo me ne motivišu da se vratim, ili da preispitam svoja tadašnja zaključivanja u nekom mogućem drugačijem svetlu.

18 „Ležim ispod mreže za komarce i želim da čitam knjigu umesto da radim. (...) Rešio sam da povučem poslednju liniju odbrane u slučaju romana. (...) Mogu da čitam pesme i ozbiljne stvari, ali moram apsolutno da se klonim bezvrednih romana. Trebalo bi da čitam etnografske radove“ (Malinowski, Malinowska 1989: 156).

19 Sećanja su, inače, savršeno nepouzdana i o tome postoji obimna literatura. No, imam i lični primer: kada me koleginica pitala za događaj u kome sam učestvovala pre više od 20 godina, ja sam shvatila da se toga sećam, ali kao da se desilo nekom drugom ili da je to bio san — sećam se pojedinačnih slika, ali teško da mogu da ispričam verodostojnu priču, osim o mojim današ-njim osećanjima vezanim za to konkretno sećanje. Dakle, moj pokušaj rekonstrukcije događaja u kome sam nekada/davno učestvovala bio bi za svaku analizu neupotrebljiv.

106

Smislenost i upotrebljivost

Danas ja i ne očekujem od sebe da mogu da upoznam/razumem bilo koju sredinu osim one u kojoj svakodnevno funkcionišem dovoljno da bih o njoj mogla da govorim sa sigurnošću, niti verujem da antropologija može biti „objektivna“ disciplina. Ali, to ne znači da ću prestati da se bavim njome, niti — čak — da se bavim terenskim radom. Ono što znam jeste da, ukoliko imam dovoljno empatije za ljude sa/o kojima govorim, mogu (i obavezna sam) da osećaj koji ponesem sa terena prenesem onima koji nikada nisu bili tu (iako žive u istoj, maloj Srbiji) i koji o ljudima i kulturi npr. Novog Pazara imaju samo (ružne, a zar postoje neke druge?) predrasude, kakve se obično imaju o Drugima. I da to učinim na način koji može biti prihvatljiv ne samo maloj antropološkoj zajednici, nego svi-ma koji su zainteresovani i spremni da uče o kulturama/sredinama/ljudima koji su im nedovoljno poznati, ma koliko (fizički) bili u njihovoj neposrednoj blizini (Гавриловић 2004: 117–118).

S druge strane, lokalnoj zajednici mogu da pokažem kako ih vidim ja, koja sam za njih Drugi (i kako ih, dakle, mogu videti i ostali Drugi). Pogled sa strane, naročito ukoliko je dobronameran, izuzetno je koristan za efektivnu anali-zu sadašnjih i izgradnju strategije budućih ponašanja i organizovanja, te su u tom smislu etnografije, ako nisu opterećene autocenzurama u skladu sa pretpostavlje-nim željama menadžmenta lokalne zajednice, idealan alat za oblikovanje buduć-nosti zajednice. Dakle — alat koji je menadžmentu lokalne zajednice neophodan.

I, na kraju, onima koji kreiraju politiku/javno mišljenje i poslednjih go-dina stalno govore o multikulturalizmu i očuvanju kulturnog nasleđa (gotovo istim rečnikom kako se ranije govorilo o bratstvu-i-jedinstvu, ali istovremeno u potpuno esencijalističkom smislu strogo ograničenih i definisanih „urođenih“ i „nasleđenih“ kultura, to je multikulturalizam razlika — cf: Turner 1993) može da pokaže koliko i na koje sve načine te, naizgled razdvojene kulture, učestvuju u oblikovanju jedinstvene svakodnevice, zanimljive i zavodljive upravo zbog svoje unutrašnje raznolikosti.

Sve to mi izgleda kao dovoljan rezultat i terenskog rada i antropološke analize njegovih rezultata. Oni, zapravo, imaju smisla samo ako su društveno ko-risni i ukoliko se proizvode za potrebe donošenja i sprovođenja političkih odluka, a ne za potrebe uskih/ograničenih i zatvorenih naučnih zajednica. I oni jesu takvi, samo ih u Srbiji niko ne koristi (antropolozi-kao-naučnici i nisu tu da bi „koristi-li“ svoje rezultate, oni su namenjeni političarima, sudijama, novinarima i drugim oblikovateljima javnosti — up. Milenković 2009), za razliku od „sveta“ u kome se ti rezultati koriste kao osnova za socijalni menadžment, pa i inženjering, od samog nastanka etnologije/antropologije kao discipline.

Literatura

Bašić, Goran. 2002. Položaj Bošnjaka u Sandžaku. Beograd: centar za antiratnu akciju.

Bogišić Valtazar. 1874. Zbornik sadašnjih pravnih običaja u Južnih Slovena. Gragja iz različitih krajeva slovenskoga juga. Zagreb: JAZU.

______. 1927. „О облику названом инокоштина у сеоској породици Срба и Хрвата“. Правни чланци и расправе, 162–202. Београд: Издавачка књижарница Геце Кона.

de Bovoar, Simon. 1983. Drugi pol. Beograd: BIGZ.

Bratić, Dobrila. 1985. „Ponovno sahranjivanje ubijenog vanbračnog deteta — ri-tualna kontrola kulture nad prirodom“. Etnološke sveske VI, 41–46.

Brutti, Lorenzo. 2005. “Where Anthropologist Fear to Tread: Notes and Queries on Anthopology and Consultancy, Inspired by a Fieldwork Experience”. In: Pamela J. Stewart, Andrew Strathern (eds.), Anthropology and consul-tancy: issues and debates, Volume 1 of Studies in applied anthropology, 106–123. Oxford — New York: Berghahn Books.

Vranići, R. 1971. „Krivičnopravni aspekt krvne osvete na Kosovu“. Jugosloven-ska revija za kriminologiju i krivično pravo IX (4), oktobar-decembar, 626–632.

Вукановић, Татомир. 1961. „Вирџине“. Гласник Музеја Косова и Метохије VI, 79–120.

Гавриловић, Љиљана. 1978. „Структура и функције обредног шишања — стрижбе“. Етнолошке свеске I, 132–141.

______. 1983. „Беса као ограничење самосуда“. Гласник Етнографског инсти- тута САНУ XXXII, 55–64.

______. 1984. „Формирање савременог модела свадбе“, Расковник XI, 33–39.

108

______. 1986. „Свадба као начин истицања статуса породице у оквиру гло- балног друштва“, Зборник XXXI Конгреса СЗФЈ, 319–324. Скопље.

______. 1987. „Правна и пословна способност у обичајном праву и истра- живањима Валтазара Богишића“. Гласник Етнографоког музеја у Београду 147–154.

______. 2004. „Implicitna ideologija kao ograničavajući faktor multikulturaliz-ma“. U: Ljubiša Mitrović, Dragoljub Đorđević i Dragan Todorović (ur.) Zbornik radova Modeli kulturne politike u uslovima multikulturalnih dru-štava na Balkanu i evrointegracionih procesa, 111–118. Niš: Filozofski fakultet.

______. 2007. Култура у излогу: ка новој музеологији, Посебна издања 60. Београд: Етнографски институт САНУ.

______. 2008. „Тужни тропи: могућности другачијих антропологија“, Глас-ник Етнографског института САНУ LVI (1), 7–18.

Gerc, Kliford. 1998. Tumačenje kultura I. Beograd: Biblioteka XX vek.

______. 2007. „Biti tamo: antropologija i pozornica pisanja“, Kultura, časopis za teoriju i sociologiju kulture i kulturnu politiku 118/119, 41–57.

Geertz, Clifford. 1967. “Under the Mosquito Net”, The New York Review of Books, Vol. 9, No 4, dostupno na: ttp://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Mosquito_Net.htm.

______. 1984. “‘From the native’s point of view’. On the nature of anthropologi-cal understanding” In: Richard A. Shweder, Robert A. LeVine (eds.), Cul-ture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion, 123–136. Cambridge: Cambridge University Press.

Gupta, Akhil and James Ferguson. 1997. “Discipline and Practice: ‘The Field’ as Site, Method and Location in Anthropology”. In: Akhil Gupta and James Ferguson (eds.), Anthropological locations: boundaries and grounds of a field science, 1–46. Berkeley — Los Angeles — London: University of California Press.

Дрљача, Душан. 1984. „Учесничко посматрање као вид проучавања брака и породице у граду“. Етнолошке свеске V, 19–22.

Дробњаковић, Боривоје. 1960. Етнологија народа Југославије I. Београд: На- учна књига.

Ђорђевић, Тихомир. 1930. „Брак“. Наш народни живот II, 10–19. Београд: Издавачка књижарница Геце Кона.

109

______. 1930. „Полиандрија“. Наш народни живот 11, 143–156. Београд: Издавачка књижарница Геце Кона.

Đuričić, Milutin. 1975. „Arbanaška zakletva — Beja“. Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena 46, 5–144.

______. 1979. Чувари бесе. Посебна издања DХХ, Одељење друштвених наука 83. Београд: САНУ.

______. 1983. „Женска беса и крвна освeта“. Гласник одјељења друштвених наука ЦАНУ 4, 101–175.

Erlih, Vera. 1964. Porodica u transformaciji. Studija u tri stotine jugoslavenskih sela. Zagreb: Naprijed.

Zvonarević, Mladen. 1981. Socijalna psihologija. Zagreb: Školska knjiga.

Ивановић, Зорица. 2005. „Терен антропологије и теренско истраживање пре и после критике репрезентације“. У Љ. Гавриловић (ур.), Етнологија и антропологија: стање и перспективе, Зборник 21, 123–141. Бео- град: Етнографски институт САНУ.

Јелић, Илија. 1926. Крвна освета и умир у Црној Гори и северној Арбанији. Београд: Издавачка књижарница Геце Кона.

______. 1928. O brakolomstvu s teoriskog i praktičnog gledišta. Београд: Izdavačka knjižarnica Rajkovića i Djukovića.

Ковачевић, Иван. 2006. Традиција модерног, Етнолошка библиотека 20. Београд: Српски генеалошки центар — Одељење за етнологију и антропологију Филозофског факултета

Kostić, Cvetko. 1982. Grad i vreme. Osnovi sociologije grada. Beograd: Vuk Karadžić.

Kpcтић, Ђурица. 1979. Правни o6ичаји код Kуча. Посебна издања 7. Бeoград: Балканолошки институт САНУ.

Levi-Stros, Klod. 1999 [1955]. Tužni tropi [Tristes Tropiques], (prevod Slavica Miletić). Beograd: ZEPTER Book World.

Malinowski, Bronislaw, Valetta Malinowska. 1989. A Diary in the Strict Sense of the Term. Palo Alto: Stanford University Press.

Merton, Robert. 1979. O teorijskoj sociologiji. Zagreb: Centar društvenih djelat-nosti Saveza socijalističke omladine Hrvatske.

Milenković, Miloš. 2009. „O brojanju i merenju (drugih) ljudi (za novac). Moralne/civilizacijske implikacije ukidanja društveno-humanističkih nauka u Sr-biji putem scijentometrijske pseudonauke“. Antropologija 8, 33–52.

110

Mušović, Ejup. 1985. Tutin i okolina. Posebna izdanja 27. Beograd: Etnografski institut SANU.

Ortner, Šeri. 1983. „Žena spram muškarca kao priroda spram kulture?“. U: Žarana Papić i Lydia Skevicky (ur.), Antropologija žene, 152–183. Beograd: Bib-lioteka XX vek.

Павковић, Hикола. 1983. „Tpaдицијско право и савремена сеоска породица“, Гласник Етнографског института САНУ XXXII, 41–46.

Пантелић, Никола. 1962. „Село и породица. Етнолошка истраживања у Гор- њој Ресави“. Гласник Eтнографског музеја у Бео граду 25, 105–134.

______. 1973. „Снахачество у Србији и његово порекло“. Гласник Eтнограф- ског музеја у Бео граду 36, 33–42.

Petričević, J. 1985. „Brak na mačvanski način“. Praktična žena 765, X. Beograd, oktobar.

Rajković, Zorica. 1975. Tradicijski oblici nevjenčanog braka kod Hrvata i Srba u svjetlu pojma. „pokusni brak“. Zagreb: Institut za narodnu umjetnost.

Redklif-Braun, A. R. 1982. Struktura i funkcija u primitivnom društvu. Beograd: Biblioteka XX vek.

Rihtman-Auguštin, Dunja. 1984. Struktura tradicijskog mišljenja. Zagreb: Škol- ska knjiga.

Rot, Nikola. 1982. Znakovi i značenja. Verbalna i neverbalna komunikacija. Beo-grad: Nolit.

Sapir, Edvard. 1974. Ogledi iz kulturne antropologije. Beograd: Biblioteka XX vek.

Tomanović Velimir. 1974. „Socijalni položaj i slobodno vreme mladih“. Kultura 27, 136–150.

Turner, Terence. 1993. “Anthropology and Multiculturalism: What Is Anthropol-ogy That Multiculturalists Should Be Mindful of It?”. Cultural Anthro-pology 8 (4), 411–429.

Clifford, James. 1997. Routes: travel and translation in the late twentieth century. Cambridge, МА: Harvard University Press.

Чулиновић-Константиновић, Весна. 1976. „Положај младожење у традици- оналној сточарској средини према обичајном праву и законима“. У: Васа Чубриловић (ур.), Одредбе позитивног законодавства и обичајног права о сезонским кретањима сточара у југоисточној Европи кроз векове. Посебна издања 4. Београд: Балканолошки институт САНУ.

316.811::28(497.11)347.6::28(497.11)340.141::28(497.11)

ГАВРИЛОВИЋ, Љиљана, 1953–

Pazarsko-sjenički kvartet / Ljiljana Gavrilović. — Novi Pazar : Muzej „Ras“, 2013 (Novi Pazar : Merak). — 110 str. : ilustr. ; 24 cm

Tiraž 500. — Napomene i bibliografske reference uz tekst. — Bibliografija: str. 107–110.

ISBN 978-86-80813-21-9

a) Породични односи — Муслимани — Нови Пазарb) Брак — Муслимани — Нови Пазарc) Обичајно право — Муслимани — Нови ПазарCOBISS.SR-ID 202760972

CIP — Каталогизација у публикацијиНародна библиотека Србије, Београд