Los Dos Hermanos-2ed

MOOC COURSERA EN EGIPTOLOGÍA

2ª edición: octubre-diciembre 2014

1 Josep Cervelló Autuori, Los Dos Hermanos

LOS DOS HERMANOS EN LA LITERATURA NEOEGIPCIA Y EN LA

TRADICIÓN ORAL NEGROAFRICANA. UNA LECTURA COMPARADA*

por Josep Cervelló Autuori

El cuento neoegipcio de Los dos hermanos, como tantos aspectos de la literatura egipcia, ha sido a menudo comparado con creaciones y motivos literarios orientales y europeos, pero en escasas ocasiones ha sido cotejado con narraciones africanas (y siempre por obra de africanistas1). Esto – es importante subrayarlo – no tiene que ver con realidades históricas y culturales, como si el diálogo entre Egipto y África no fuera pertinente, sino con la realidad académica de nuestra disciplina, la egiptología, que tradicionalmente ha tendido hacia el ámbito de los estudios orientales o clásicos y ha prescindido de los estudios africanos.2 En este sentido, sin embargo, la perspectiva epistemológica y metodológica actual, sobre todo en prehistoria, antropología y lingüística, ha cambiado por completo, y el África boreal se contempla hoy como el contexto geográfico-cultural del que emergió la civilización faraónica (cf. infra). Por mis estudios de africanística he tenido la oportunidad de comprobar cómo las “lecturas” de muchos fenómenos culturales egipcios “desde África” confieren a éstos un nuevo sentido y abren vías nuevas de interpretación. En el caso que nos ocupa, el paralelismo entre el cuento egipcio y diversos relatos negroafricanos actuales o subactuales resulta sorprendente y supera con mucho los parecidos entre el primero y los conocidos relatos bíblico, clásicos o europeos. Con los africanos – podríamos decir –, el paralelismo no es temático, sino estructural. (...).

El cuento egipcio de Los dos hermanos3 puede considerarse como el “cuento de hadas” (“fairy tale”) más antiguo conocido.4 En su estructura narrativa intervienen cuatro motivos literarios principales, característicos de este tipo de relatos:

* Este documento ofrece el texto prácticamente íntegro de un artículo del mismo título publicado en: J. Cervelló Autuori y A.J. Quevedo Álvarez (eds.), …ir a buscar leña. Estudios dedicados al prof. Jesús López (Aula Aegyptiaca-Studia 2), Barcelona, 2001, pp. 55-66. Además de las traducciones citadas en la nota 3, otras buenas versiones del cuento son: P.Grandet, Contes de l’Égypte ancienne, París, 1998, pp. 97-110 (francés); J. López, Cuentos y fábulas del antiguo Egipto, Madrid, 2005, pp. 125-136 (español). 1 Cf., por ejemplo, D. Paulme, La mère dévorante. Essai sur la morphologie des contes africains, París, 1976, pp. 82ss. 2 J. Cervelló Autuori, Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano (Aula Orientalis-Supplementa 13), Sabadell, 1996, cap. I; ibid., Egypt, Africa and the Ancient World, en: Ch. Eyre (ed.), Proceedings of the VII International Congress of Egyptologists, Leuven, 1998, pp. 261-272. 3 Texto: papiro d’Orbiney (BM 10183), de época ramésida. Facsímil en G. Möller, Hieratische Lesestücke, II, Leipzig, 1927, láms. 1-20. Edición del texto en transcripción jeroglífica en A.H. Gardiner, The Tale of the Two Brothers, en: ibid., Late Egyptian Stories (Bibliotheca Aegyptiaca 1), Bruselas, 1932, pp. 9-29. Principales traducciones: G. Maspéro, Les contes populaires de l’Égypte ancienne, París, 1988 [1911], pp. 1-28; W.K. Simpson, The Literature of Ancient Egypt, New Haven-Londres, 1972, pp. 92-107; M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, II, Berkeley, 1976, pp. 203-211; G. Lefebvre, Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique, París, 1988, pp. 137-158; S.T. Hollis, The Ancient Egyptian “Tale of Two Brothers”. The Oldest Fairy Tale in the World, Norman-Londres, 1990, pp. 5-15. Cf. E. Brunner-Traut, Papyrus d’Orbiney, Lexikon der Ägyptologie IV, cols. 702-704. 4 Hollis, Tale of Two Brothers, caps. 1 y 7 y referencias.




1) El tema de los dos hermanos; 2) El tema del intento de seducción de un hombre joven por la esposa de su anfitrión, amigo o

pariente estrecho, o tema de la “mujer de Putifar”; 3) El tema de la emasculación o cambio temporal de sexo del protagonista; 4) El tema de las sucesivas metamorfosis del protagonista. Todos estos motivos están documentados en narraciones de las más diversas partes del mundo. El tema de los dos hermanos5 plantea una oposición entre dos comportamientos psicológico-

espaciales humanos distintos: el de aquel que “se queda”, que se mantiene apegado a su lugar de origen y a sus bienes, y el de aquel que “se va”, que necesita abandonar su hogar para alcanzar su condición de persona adulta y realizada. Desde un punto de vista sociológico, este motivo está vinculado a la oposición entre el heredero y el segundogénito. El primero halla su realización personal en la continuidad; el segundo en la ruptura. Por eso, muchas veces el primero es “rico” o es el administrador de los bienes familiares, mientras que el segundo es “pobre” o depende económicamente del mayor. Una vez separados, los dos protagonistas se mantienen en contacto mediante un artificio mágico, un objeto que, en general, se altera, se desintegra o se pierde, lo cual determina que, cuando el hermano aventurero muere, el otro vaya en su busca y lo resucite, tras lo cual ambos vivirán juntos y felices para siempre. En el cuento Los dos hermanos de los hermanos Grimm, por ejemplo, ese objeto es un cuchillo nuevo y brillante, que el padre adoptivo de los hermanos, en este caso gemelos, les da, diciéndoles: “«Si un día os separáis, clavadlo en un árbol en el lugar de vuestra separación; volviendo a él, cada uno de vosotros podrá saber siempre lo que le ha sucedido al otro, pues si uno muere, la cara de la hoja vuelta en la dirección que tomó al partir se oxidará, y si vive, la hoja permanecerá siempre brillante por esa cara»”.6 Además de la lectura sociológica, este motivo comporta también una lectura psicológica: “la tendencia a la independencia y a la afirmación de sí, y su contrario, la tendencia a permanecer en la seguridad del hogar, junto a los padres”, es decir, “el deseo de permanecer en unión con el pasado, y el de tender hacia un nuevo futuro”.7

El motivo de la “mujer de Putifar” es tal vez el más conocido de los cuatro temas mencionados.

Recibe su nombre del episodio bíblico del intento de seducción de José por la mujer de su señor, el eunuco Putifar (Génesis 39, 7-20):

“Tiempo más tarde sucedió que la mujer de su señor se fijó en José y le dijo: «Acuéstate conmigo». Pero él rehusó y dijo a la mujer de su señor: «He aquí que mi señor no me controla nada de lo que hay en su casa, y todo cuanto tiene me lo ha confiado. ¿No es él mayor que yo en esta casa? Y sin embargo, no me ha vedado absolutamente nada más que a ti misma, por cuanto eres su mujer. ¿Cómo entonces voy a hacer este mal tan grande, pecando contra Dios?» Ella insistía en hablar a José día tras día, pero él no accedió a acostarse y estar con ella. Hasta que cierto día entró él en la casa para hacer su trabajo y coincidió que no había ninguno de casa allí dentro. Entonces ella le asió de la ropa diciéndole: «Acuéstate conmigo». Pero él, dejándole su ropa en la mano, salió huyendo afuera. Entonces ella, al ver que había dejado la ropa en su mano, huyó también afuera y gritó a los de su casa diciéndoles: «Mirad, nos ha traído un hebreo para que se burle de nosotros. Ha venido a mí para acostarse conmigo, pero yo he gritado, y al oírme levantar la voz y gritar, ha dejado su vestido a mi lado y ha salido huyendo afuera. Ella depositó junto a sí el vestido de él, hasta que vino su señor a casa, y le repitió esto mismo (...). Al oír su

5 B. Bettelheim, Le thème des «Deux Frères», en: B. Bettelheim, Psychanalyse des contes de fées, París, 1976, pp. 123-129. 6 cit. en Bettelheim, Psychanalyse, 129. 7 Bettelheim, Psychanalyse, 124.




señor las palabras que acababa de decirle su mujer (...) se encolerizó. Y el señor de José le prendió y le puso en la cárcel, en el sitio donde estaban los detenidos del rey”.8

El mismo motivo literario se repite, con ligeras variantes, en diversos episodios de la mitología griega. Distintos héroes se encuentran en algún momento de su trayectoria en la misma situación que el José bíblico: Peleo, Belerofontes, Tenes, Frixo, Fénix e Hipólito.9 Es muy probable asimismo que alguno de estos relatos míticos fuera aprovechado por los poetas trágicos como núcleo argumental de alguna de sus obras perdidas.10 He aquí la versión que recoge la Ilíada del episodio de Belerofontes, huésped de Preto, y de la esposa de éste, Ántea:

“Glauco generó al perfecto Belerofontes, a quien los dioses concedieron belleza y ardor envidiable. (...) La esposa de Preto, la gloriosa Ántea, deseaba unirse furtivamente en amores con él; pero no le persuadió en verdad, puesto que el magnánimo Belerofontes era sabio. Ella habló entonces al rey Preto mintiendo: «Preto, así mueras si no matas a Belerofontes; quiso unirse en amores conmigo, mas yo no lo quise». Así habló, y el furor se apoderó del rey al oír esto. Pero se guardó de matarlo, tuvo escrúpulos en el corazón, y lo mandó a Licia, dándole signos funestos, escribiendo en dos tablas palabras de muerte, y añadió que las mostrara a su suegro, para hacerlo perecer...” [es decir, Preto dio a Belerofontes una misiva dirigida a su suegro, el rey de Licia, con el mensaje de matar a su portador; el rey de Licia no lo mató sino que lo enfrentó a la terrible Quimera, pensando que no saldría vivo de la lucha...].11

Un episodio paralelo es el de Hipólito, hijo de Teseo, y Fedra, segunda esposa de éste:

“Entre todas las divinidades, [Hipólito] distinguía con su especial veneración a Artemisa, y, en cambio, despreciaba a Afrodita. La diosa se vengó cruelmente de su desprecio suscitando en el corazón de Fedra, segunda esposa de Teseo, una viva pasión por el joven. Fedra se le ofreció, pero Hipólito la rechazó. Temiendo entonces que fuese a contar el hecho a Teseo, Fedra rasgó su vestido, rompió la puerta de su habitación y afirmó que Hipólito había tratado de violarla. Teseo fue presa de violenta cólera, y no queriendo matar con su propia mano a su hijo, recurrió a Poseidón, quien (...) causó la muerte del joven”.12

El mismo tema, convertido en el núcleo argumental de un amplio relato, desarrolla el cuento de Qamar al-Zamán de las Las mil y una noches.13

En la estructura narrativa del motivo literario de la “mujer de Putifar” pueden distinguirse, pues,

cuatro “momentos”: 1) La situación inicial plantea la estrecha relación entre un matrimonio y un hombre joven,

hermoso, fuerte y honesto, unido al marido por lazos de parentesco, amistad o lealtad. 2) La esposa se enamora del joven e intenta seducirlo. Él la rechaza, movido por su sentido de

lealtad, lo cual subraya su rectitud moral. 3) Por despecho o por temor del marido, la esposa acusa al joven ante él de intento de violación,

apoyando frecuentemente la acusación en falsas señales de violencia o en un fingido abatimiento.

8 Biblia de Jerusalén (dir. J.A. Ubieta), Bilbao, 1975, pp. 55-56. 9 P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona, 1982, pp. 4, 70, 102, 133, 196, 273. 10 J.M. Lucas, El motivo de Putifar en la tragedia griega, Actas del VIII Congreso Español de Estudios Clásicos, vol. II, Madrid, 1994, pp. 259-262. 11 Trad. de R. Calzecchi Onesti: Omero, Iliade, Turín, 1963, p. 205. Cf. Grimal, Diccionario, 70. 12 Grimal, Diccionario, 273. 13 J. Vernet, Las mil y una noches, 2 vols., Barcelona, 1990, noches 218-225, vol. I, pp. 852-867.




4) El esposo se encoleriza e intenta acabar con el joven. Las recensiones griegas suelen ser más trágicas; las otras suelen tener un final feliz que consiste en el descubrimiento de la verdad por parte del marido, en la reconciliación entre los dos hombres y en el castigo de la mujer.

El tema de la emasculación, travestismo o cambio temporal de sexo del protagonista es también muy

recurrente en los “cuentos de hadas” y en la mitología, y habitualmente se encuentra asociado a contextos de carácter iniciático: el protagonista pierde su virilidad y se convierte en “una mujer” por ese procedimiento de “inversión polar de signos” que caracteriza los rituales de iniciación a la edad adulta (cf. infra). El paso previo al estado de hombre adulto, preparado para recibir esposa, consiste, precisamente, en vivir la condición diametralmente opuesta, es decir, la feminidad. En todos los casos, el protagonista castrado o travestido recupera al final su virilidad y alcanza una condición superior a la que tenía en la situación inicial.

Finalmente, el motivo de las sucesivas metamorfosis del protagonista es muy recurrente en el

folklore europeo, africano e hindú, y ha sido ampliamente estudiado.14 Estos cuatro motivos aparecen, pues, en el cuento egipcio de Los dos hermanos, combinados en un

único relato. Las comparaciones que hasta ahora se han hecho entre el cuento egipcio y otros relatos orientales o europeos han reposado, en cada caso, en uno solo de estos motivos. Así, el cuento egipcio comparte con el cuento de los hermanos Grimm únicamente el motivo de los dos hermanos y del objeto mágico que los mantiene en contacto, y con el episodio bíblico de José o el episodio homérico de Belerofontes y Ántea, tan sólo el motivo de la “mujer de Putifar”. Lo que no sucede en ningún caso es que la comparación tenga que ver con la trama argumental del relato completo, con su “sentido” como tal, es decir, con la combinación de todos o casi todos los motivos que nos ocupan. Las comparaciones orientales o europeas son, en efecto, exclusivamente morfológicas, temáticas.

Lo que precisamente llama la atención cuando el campo de análisis se abre hacia el África negra

actual y subactual es que la comparación se hace estructural: el relato egipcio se presenta idéntico en estructura y sentido a cuentos que aún hoy pueden escucharse entre los soninké de Senegal, Malí y Mauritania, entre los dogon de Malí, y entre otras etnias del África occidental. Sorprende que los estudios egiptológicos dedicados al cuento egipcio, incluso los más recientes y completos como el de S.T. Hollis, no hayan reparado nunca en estos cuentos africanos que pueden considerarse no como relatos con los mismos temas, sino como auténticas versiones paralelas a partir de una misma estructura narrativa. No cabe duda de que el paralelismo va más allá de lo formal, y abre vías de comprensión de la estructura y el sentido del complejo cuento egipcio. He aquí el relato dogon de Los dos hermanos:15

“Dos hermanos vivían juntos. Sólo el mayor estaba casado. Un día en que el mayor había ido al bosque, su mujer le pidió al menor que se acostara con ella. Pero el joven rehusó. Vejada, la mujer cogió un fruto de baobab; mezclando la harina que se halla en su interior con agua, preparó una pócima blanquecina que se echó sobre el vestido. Después se sentó y se puso a llorar. Cuando su marido regresó, le preguntó la causa de sus lágrimas. Ella le mostró su vestido manchado y le dijo que su hermano la había tomado por la fuerza, a pesar de su resistencia. El hombre preguntó a su hermano, el cual negó. Al día siguiente, la mujer actuó de la misma manera, y cuando su marido regresó, ella le reprochó no escucharla. Por la noche, el hermano mayor se levantó, fue donde su hermano y lo encontró dormido boca arriba, sin ropa. Cogió un cuchillo y cortó el sexo de su hermano. El joven dijo:

14 Maspéro, Contes, XIV-XIX; Lefebvre, Romans, 139-140. 15 Paulme, La mère dévorante, 77-78.




«Hermano mío, ¿por qué has hecho esto?» Pero el mayor no respondió. Al día siguiente, al alba, el joven reunió sus pertenencias y partió. En una aldea lejana, encontró a un hombre rico, para quien trabajó y quien le dio a su hija como esposa. La primera noche, el muchacho no tocó a su mujer. Por la mañana, ésta se lo contó a una vieja, quien informó del hecho a su padre. El padre le dijo que vigilara a su yerno. La vieja lo espió, lo vio orinar: no tenía sexo. Informó al padre”.

El padre quiso comprobar lo que la vieja le decía. Pidió a todos los jóvenes que se fueran juntos en busca de leña y ordenó al mayor de ellos que, cuando pasaran cerca de un lago, propusiera un baño: de este modo se vería si el joven carecía efectivamente de sexo. Mientras buscaban leña, se cruzó ante los jóvenes un varano, al que persiguieron. Todos acabaron desistiendo de la persecución excepto el joven. Cuando se halló ante el varano, éste le suplicó que no lo capturara y añadió:

“«Si existe en el mundo alguna cosa que desees, nómbrala». El joven explicó su problema. El varano le llevó treinta vergas y le invitó a escoger. El joven hombre se probó muchas y acabó por quedarse con una, muy larga y hermosa, que se colocó en su sitio. (...) En el momento de atravesar un lago, él mismo sugirió un baño y todos pudieron constatar que poseía un sexo muy hermoso y largo. De regreso a la aldea, el mayor de los jóvenes refirió al padre lo que había sucedido. El padre convocó a la vieja y le ordenó que volviera a espiar a su yerno. La vieja no pudo sino constatar la presencia de un sexo perfecto. Furioso ante sus informaciones contradictorias, el padre mató a la vieja. Pronto la esposa del héroe quedó encinta. Cuando ella parió tres niños, su padre les dio rebaños y caballos, y el héroe, seguido de los suyos, se volvió a la aldea de su hermano. Se reconcilió con él, pero no prestó atención alguna a la mujer, que su marido estranguló. El hermano volvió a casarse, y vivieron todos juntos, muy felices”.

La estructura narrativa de este relato comporta los siguientes “momentos”:

a) Situación inicial (1): dos hermanos, uno mayor y otro menor; b) Situación inicial (2): el hermano mayor está casado (=matrimonio) y el menor vive con él y con

su esposa; c) Intento de seducción del joven por parte de la esposa y negativa del primero; d) Despecho de la esposa y preparación de la calumnia: la ropa manchada y las falsas lágrimas; e) La reacción del marido, que emascula a su hermano; f) El viaje del menor a tierras lejanas; g) El joven se casa con una mujer, pero no consuma el matrimonio porque carece de sexo; h) Por un artificio mágico, el joven recupera la virilidad y es capaz de engendrar; i) Regreso del joven a la aldea de su hermano en su nueva condición de adulto rico, casado y con

hijos; j) Reencuentro con su hermano y castigo de la mujer calumniadora.

Tenemos aquí orgánicamente reunidos, pues, tres de los motivos literarios que nos ocupan: el de los

dos hermanos y su separación, el de la “mujer de Putifar” y el de la emasculación del protagonista. Los tres motivos conforman aquí una estructura narrativa única y coherente. El cuento egipcio de Los dos hermanos obedece a un esquema narrativo paralelo, con la salvedad principal de que el “viaje” del hermano menor se resuelve con la introducción del cuarto tema al que hemos hecho referencia, el de las metamorfosis del protagonista, que no aparece en los cuentos africanos. Obsérvese, sin embargo, que tanto en el caso egipcio como en el africano es en esta parte del cuento cuando aparece el elemento mágico, sobrenatural y maravilloso, en la forma de las sucesivas transformaciones del héroe, en el caso egipcio, o del contacto con el animal protector, en el caso dogon. El cuento egipcio echa mano aquí de un motivo muy propio de la religión faraónica: el de las metamorfosis divinas, que no hace sino enfatizar “a la egipcia” el cambio que se




opera en el protagonista y que lo lleva a pasar de “hermano menor” de un campesino a rey-dios de Egipto. Lo que importa es retener esta noción de cambio de estatus ontológico y social, de cambio iniciático, que cada tradición cultural resuelve de acuerdo con su propia idiosincrasia. Conviene no olvidar que en África la iniciación es una institución generalizada, mientras que en Egipto los grandes rituales iniciáticos están reservados a la esfera sacerdotal y regia.

El cuento soninké de Los dos hermanos16 nos permitirá una comparación más estrecha con el relato

egipcio (en los dos casos, consignamos en redonda el texto del cuento original y en cursiva las partes resumidas): Los dos hermanos soninké Los dos hermanos egipcio17

a) situación inicial (1): los dos hermanos / belleza del hermano menor Dos hermanos habían acumulado una gran riqueza Tenían vacas, cabras y ovejas. Disponían de todo lo que se pueda imaginar. Su ganado vivía en el bosque. El hermano mayor y el menor se turnaban para guardarlo un mes cada uno. El menor era tan hermoso como un sol levante.

a) situación inicial (1): los dos hermanos Había una vez dos hermanos de una sola madre y de un solo padre. Anubis era el nombre del mayor y Bata el del menor. Anubis poseía una casa... (pd’Orbiney, 1, 1)

b) situación inicial (2): matrimonio+hombre joven El mayor se casó antes que el menor pero...

b) situación inicial (2): matrimonio+hombre joven / belleza del hermano menor ...y una esposa, y su hermano menor vivía con él como si hubiera sido su hijo. Era éste el que le hacía los vestidos e iba tras sus rebaños a los campos. (...) Ciertamente, su hermano menor era un hombre hermoso. No existía otro como él en todo el país. Tenía la fuerza de un dios. (pd’Orbiney, 1, 1 – 1, 4)

c) intento de seducción ...su esposa se enamoró de éste último e insistió en dormir con él. Él rehusó.

c) intento de seducción Un día que Anubis y Bata están labrando en el campo, el mayor envía al menor a casa a por simiente. Éste se carga con cinco sacos de grano. La esposa del mayor lo ve y le dice: «Hay en ti una gran fuerza, veo tu vigor cada día». Ella deseó conocerlo como se conoce a un muchacho. Se levantó, lo abrazó y le dijo: «Ven, pasemos un rato (juntos), acostémonos (...)». Entonces el muchacho se puso como una pantera del sur, enfurecido por la proposición deshonesta que ella le había hecho. Y ella tuvo mucho miedo. (...) «¿Qué es este gran horror que me has dicho? ¡No me lo vuelvas a decir!» (...) Cargó su bulto y se fue a los campos. (pd’Orbiney, 3, 5 – 4, 2)

d) la calumnia Cuando la mujer vio que no lo podía convencer, informó a su marido de que su hermano menor, cada vez que él estaba en el bosque, la indisponía con invitaciones deshonestas. «Arráncale sus partes íntimas, pues de ellas

d) la calumnia (...) La esposa de su hermano mayor estaba temerosa a causa de la proposición que había hecho. Cogió grasa y hollín y fingió haber sido golpeada. (...) Cuando su marido acabó el trabajo al anochecer, (...) volvió a su casa y

16 O.M. Dantioko, Contes et légendes soninke, París, 1978, pp. 69-75; P. Dupraz, Les enfants du jujubier. Le voyage dans la tradition orale sooninke, Studia Africana 6, 1995, pp. 69-82. 17 Seguimos para la traducción el facsímil de Möller (op. cit.), en ocasiones corregido a partir de la transcripción jeroglífica de Gardiner (op. cit.).




depende mi matrimonio». encontró a su esposa estirada, fingiendo estar enferma. Su casa estaba a oscuras; ella estaba estirada, vomitando. Su marido le dijo: «¿Quién te ha insultado?» Entonces ella le dijo: «Nadie me ha insultado excepto tu hermano menor (...) Me dijo: ‘Ven, pasemos un rato (juntos), acostémonos, ponte tu peluca’. Así me habló, pero yo no lo escuché. (...) Él tuvo miedo y (me) pegó, para impedir que yo te informara. Si tú permites que viva, yo me daré muerte». (pd’Orbiney, 4, 5 – 5, 3)

e) la reacción del marido / los animales protectores / la emasculación El marido respondió: «De acuerdo». Cuando llegó la noche, el mayor cogió su cuchillo y se dirigió al bosque. Muchos perros guardaban los rebaños. Ayudado por la oscuridad de la noche, fue hacia su hermano. Cuando los perros lo vieron, se pusieron a ladrar y el menor se despertó. El mayor lo saludó; el otro le respondió: «¿Hermano, por qué has venido aquí esta noche?». «Quería estar seguro de que no te sobrevenía mal alguno». «Hermano, muchas gracias, pero regresa, que yo no estoy mal». Lo mismo se repite una segunda noche. La tercera noche encontró a su hermano dormido y los perros no ladraron, porque lo reconocieron como su señor. Se acercó a su hermano menor, lo cogió por sus partes íntimas y las seccionó. (...) La pérdida de sangre hizo que el hermano menor se desmayara.

e) la reacción del marido / los animales protectores / la emasculación (...) Entonces su hermano mayor se puso como una pantera del sur. Afiló su lanza y la cogió en mano. Su (hermano) mayor se colocó de pie tras la puerta de su establo con objeto de matar a su hermano menor cuando éste regresara al atardecer para encerrar su rebaño en el establo. (pd’Orbiney, 5, 5 – 5, 7) Dos vacas avisan al joven del peligro. Él miró bajo la puerta del establo y vio los pies de su hermano mayor. Estaba de pie tras la puerta, con su lanza en la mano. Depositó su carga en el suelo y se puso a correr para huir. Su hermano mayor salió tras él con su lanza. (pd’Orbiney, 6, 1 – 6, 4) Re-Haractes acude en ayuda de Bata y hace aparecer una gran extensión de agua llena de cocodrilos entre él y su hermano. Bata, a salvo, explica a su hermano la verdad. A continuación: Cogió una caña cortante y se cortó el miembro. Lo echó al agua y el siluro se lo tragó. Perdió fuerzas y se puso débil. Su hermano mayor se afligió mucho en su corazón. (pd’Orbiney, 7, 8 – 8, 1)

f) la partida Acabado el desmayo, se levantó y volvió a la aldea. El mayor había llegado primero, había entregado las partes íntimas del menor a su mujer y había corrido a esconderse. El menor fue a tumbarse bajo el cobertizo de su cuñada, que hilaba. «Estás cubierto de vergüenza. Me las rechazaste en la cama, y ahora son mías». La herida del joven cicatrizó y se salvó de la muerte. Partió a la aventura por el mundo, abandonando los animales a su hermano y a su esposa.

f) la partida (...) Su hermano menor le llamó y dijo: «(...) Vuelve a tu casa y cuida de tus rebaños, porque yo no estaré en el (mismo) lugar donde tú estés. Yo me iré al Valle del Cedro». (pd’Orbiney, 8, 2 – 8, 3) Bata le dice a Anubis que al llegar al Valle del Cedro se arrancará el corazón y lo colocará sobre la flor del cedro. Si el cedro es cortado y el corazón cae al suelo, él morirá; Anubis deberá entonces ir en busca del corazón y deberá colocarlo en un vaso de agua fresca. De este modo, él revivirá.

g) destino de la calumniadora Los animales murieron uno tras otro. El hermano mayor y su esposa se volvieron ciegos, su casa se derrumbó y sus vestidos se convirtieron en harapos. Se pusieron a pedir limosna.

g) destino de la calumniadora (...) Él se fue al Valle del Cedro. Su hermano mayor se fue a su casa. (...) Al llegar a su casa, mató a su esposa y la echó a los perros. Luego se sentó, lamentándose por su hermano menor. (pd’Orbiney, 8, 6 – 8, 8)

h) el viaje y la segunda mujer El hermano menor llegó a un país cuyo rey era padre de una muchacha tan hermosa como una mujer-genio. Había rechazado a todos los hombres que le habían sido

h) el viaje y la segunda mujer Bata vive solo en el Valle del Cedro. Los dioses se apiadan de su soledad. Khnum le hizo una compañera (para) que viviera (con él).




presentados, hasta el día en que vio al joven pasar ante su palacio. Se enamoró de él y dijo: «Si no me caso con este joven, me mataré». El rey pide al joven que se case con su hija y le da oro y ganado en cantidad. La primera noche transcurrió sin que el joven la tocara; sucedió lo mismo la segunda noche. La muchacha se enfadó, rehusó comer e informó a su ama. El ama respondió que no podía creérselo sin prueba. La tercera noche, el hombre se durmió; el ama se despertó, tocó sus partes íntimas y no encontró nada. No era ni un hombre ni una mujer. Por la mañana informó al rey. A continuación, se repite el episodio de la expedición de los hombres, la persecución de un “animal salvaje”, la obtención de un falo y el baño, que ya conocemos por el cuento dogon. La quinta noche, cuando él amó a la muchacha, ésta acabó por pedirle que descansara, pero él rehusó y realizó el acto siete veces. Tuvo un hijo, y recibió como regalo ganado, oro y esclavos.

Era más hermosa que cualquier otra mujer que se encontrara en el país entero. (...) Él la deseó mucho. Ella vivía en su casa. (...) Él le dijo: «No salgas al exterior, para que el mar no se te lleve, pues yo no podría salvarte de él, porque soy una mujer como tú». (pd’Orbiney, 9, 7 – 10, 2) A partir de aquí empieza el episodio de las sucesivas metamorfosis de Bata. Su mujer acaba convirtiéndose en la favorita del rey, y es ella la que provoca la muerte de Bata en sus sucesivas formas. Su primera fechoría consiste en hacer cortar el cedro, con lo que el corazón de Bata cae al suelo y se pierde. Bata muere y Anubis acude para buscar el corazón, que encuentra cuatro años más tarde. Anubis coloca el corazón en un vaso de agua fresca y Bata resucita. Después de varias transformaciones éste acaba convertido en un par de árboles que la favorita hace cortar. Pero una astilla penetra en la boca de ella y la fecunda. Tiene un hijo que no es otro que el propio Bata, que acaba siendo rey. Se celebra un juicio y él sale vencedor.

i) el regreso Después de todo eso, él fue a ver a su suegro y le dijo: «Quisiera volver a mi casa». El rey estuvo de acuerdo. Regresó a su casa (...) ...

i) el regreso ∅

j) el reencuentro ...y allí encontró a su hermano y a su esposa que se habían vuelto ciegos.

j) el reencuentro Se le trajo a su hermano mayor. Él lo hizo príncipe del país entero. Cuando cumplió 30 años como rey de Egipto, pasó a la vida [=murió]. Su hermano mayor ascendió a su trono el día de la muerte. (pd’Orbiney, 19, 6 – 7)

Las diferencias temáticas entre los dos relatos (el destino del hermano mayor – que, en cambio, es idéntico en los cuentos dogon y egipcio –; el agente de la emasculación; los acontecimientos durante el “viaje” en el país lejano; la ausencia de “regreso” en el cuento egipcio) no ocultan su esencial paralelismo estructural. El mismo contenido narrativo del episodio del viaje, que es lo que más separa los dos cuentos, no responde sino a la forma específica que cada cultura asigna a la noción de viaje iniciático. Lo importante no es tanto a qué motivo literario concreto se recurra para dar contenido al episodio del viaje (la caza del animal mágico, las metamorfosis), sino la existencia misma del episodio del viaje. En los dos casos, en efecto, el héroe castrado parte hacia tierras lejanas en busca de fortuna y esposa, las encuentra y recupera su capacidad generadora (tiene un hijo o se autoengendra). Termina vengado y en la posición social más alta posible, según cada contexto socio-cultural. Desde esta perspectiva, la idea antiguamente defendida por G. Maspéro y G. Lefébvre de que el relato egipcio estaba formado por dos cuentos distintos torpemente ensamblados por el escriba18 no parece pertinente. Los relatos africanos demuestran que se trata de dos partes necesarias y complementarias, la primera más “sociológica” y la segunda más “mágica”, de una historia única.

18 Maspéro, Contes, VII-IX; Lefebvre, Romans, 137. Cf. también Hollis, Tale of Two Brothers, 23-25.




Como ya Assmann observó en su momento en relación con el cuento egipcio,19 la problemática sociológica que subyace a los relatos que nos ocupan es la de las iniciaciones a la edad adulta, al servicio de la cual se colocan los distintos motivos literarios que hemos descrito. Como explica Dupraz para el relato soninké, estamos ante el modelo de los “ritos de paso” a la edad adulta tal como los ha definido Van Gennep.20 Este modelo comporta tres fases principales: la separación del entorno materno, un período de segregación y de “inversión polar” del “orden adulto”, y la reincorporación del iniciado al cuerpo social en calidad de adulto. En nuestros cuentos, el abandono por parte del hermano menor del hogar del hermano mayor y de la esposa de éste supone la ruptura con el entorno familiar, con la naturaleza infantil y con el estatus de “menor”. La emasculación (igual que la circuncisión iniciática, rasgo igualmente compartido entre Egipto y muchas sociedades africanas21) simboliza el hecho de que para pasar de la infancia a la edad adulta el protagonista debe “morir” en relación a todo lo que ha constituido hasta el momento su personalidad y su universo. Este acto lo hace penetrar en un mundo asexuado, marginal, opuesto a la norma adulta, previo, precisamente, a la incorporación a la sociedad como miembro de pleno derecho. La negación de la sexualidad subraya la plenitud de la sexualidad adulta. La marginalidad sexual se acompaña de la marginalidad social: el protagonista viaja hacia un país lejano y vive aislado o actúa de forma anormal, en un espacio “otro”, connotado por lo maravilloso (las transformaciones, los animales mágicos, la esposa “tan hermosa como una mujer-genio”...). En los dos casos, la segunda parte del cuento, que contrasta con la sobriedad de la primera por la irrupción de lo sobrenatural y de lo mágico, se explica precisamente por esta necesidad de marcar la “alteridad”, de hacer pasar al protagonista de la esfera de lo “profano” a la esfera de lo “sagrado”, de lo infantil a lo adulto. El epílogo de los dos cuentos representa la reincorporación del personaje al medio social tras el trance iniciático, convertido en adulto de pleno derecho, habiendo recuperado su virilidad y habiendo conseguido esposa, riqueza y/o posición. En los dos cuentos, la trama se vincula a la realeza: en el soninké, porque el protagonista se casa con la hija de un rey, del que recibe honores y fortuna; en el egipcio, porque el propio Bata es rey. Y aquí radica también la principal diferencia entre los dos relatos y la especificidad del segundo: mientras que el cuento soninké reflexiona sobre la iniciación en su sentido “social” y colectivo, el egipcio reflexiona sobre la iniciación regia, es decir, sobre los procesos de transición ontológica en el ámbito específico de la realeza, sobre el paso de ‘hombre’ a ‘rey’ (entronización) o de ‘rey vivo’ a ‘rey muerto’ (transfiguración). No hay que olvidar que en Egipto, la sociedad se proyecta en el rey; la sociedad es el rey. Pero el rey es un dios. De ahí que los protagonistas del cuento egipcio sean dos dioses: Bata, una divinidad asociada a la resurrección y al mundo funerario, popular en época ramésida y ptolemaica, y Anubis, conocido dios psicopompo.22 La emasculación de Bata, privada aquí del sentido iniciático-social, se convierte en un rasgo puramente mitológico; de ahí que el agente de la misma no sea ya el hermano mayor, como “padrino” social de la iniciación, sino el propio Bata, dios muerto y resucitado como Osiris. La conexión con el dios de la realeza y de los muertos se hace explícita por el motivo del siluro que devora el falo, común a las dos divinidades. En cuanto a la noción de viaje iniciático, los textos funerarios egipcios abundan en ejemplos de diálogos iniciáticos que implican viajes de recategorización ontológica (transfiguración), como el del siguiente pasaje de los Textos de las Pirámides (Pyr. 914-917 P):

«Oh Toro de las Ofrendas, inclina tu cuerno,

19 J. Assmann, Das ägyptischer Zweibrüdermärchen (Papyrus d’Orbiney), ZÄS 104, 1977, pp. 1-25 (pp. 23-24). Cf. también Hollis, Tale of Two Brothers, 164-165. 20 Dupraz, Studia Africana 6, 1995, 74-75; A. Van Gennep, Les rites de passage, París, 1909. 21 A. Montes, La circuncisión en el antiguo Egipto, en: Cervelló Autuori, J. (ed.), África Antigua. El antiguo Egipto, una civilización africana (Aula Aegyptiaca-Studia 1), Barcelona, 2001, pp.195-204. 22 Hollis, Tale of Two Brothers, cap. 2; T. Hare, Remembering Osiris. Number, Gender and the Word in Ancient Egyptian Representational Systems, Stanford, 1999, pp. 127ss.




Haz que este Pepy pase», dice este Pepy. «¿Adónde vas?» «Este Pepy va al cielo gracias a toda vida y poder, Porque este Pepy puede ver a su padre, porque este Pepy puede ver a Re». Tú dices: «¿Hacia las Montañas Altas o hacia las Montañas de Seth?» «Las Montañas Altas lo conducirán a las Montañas de Seth, A este alto sicomoro oriental del cielo (...), Porque Pepy es uno de pasos grandes que se aleja a grandes zancadas».

Una última cuestión cabría apuntar aquí. ¿A qué se debe el paralelismo estructural entre los relatos de Los dos hermanos egipcio y africanos? Por cuanto queda dicho, nos parece que la trama del relato egipcio representa una “especialización” de la trama de los relatos africanos. Éste se entiende mejor a partir de aquellos que aquellos a partir de éste, porque los unos hablan de la iniciación en general, mientras que el otro habla de una iniciación particular: la del rey. Por eso, no creemos que la semejanza se deba a una transmisión directa del cuento egipcio hacia el África occidental.23 Tampoco parece razonable postular una transmisión en sentido contrario. Creemos, más bien, que, una vez más, el concepto más operativo a la hora de intentar comprender un fenómeno cultural como éste es el de “sustrato”. Los distintos relatos africanos de Los dos hermanos, antiguos y modernos, se parecen entre sí porque son creaciones paralelas a partir de un núcleo narrativo común. Los estudios de los prehistoriadores de África y del Valle del Nilo y de los historiadores del arte rupestre sahariano-nilótico y egipcio han evidenciado en las últimas décadas lo que se ha dado en llamar el “sustrato paleo-africano común”.24 Las mismas tradiciones líticas y cerámicas, las mismas armas y aderezos corporales, las mismas adaptaciones culturales y económicas al medio, los mismos motivos artísticos, en las altiplanicies y oasis del Sahara y en el valle del Nilo egipcio y sudanés, evidencian un antiguo universo cultural y sociológico compartido, universo del que las distintas civilizaciones del África boreal han ido emergiendo a lo largo de la historia. El tiempo es una dimensión relativa en la historia de las sociedades tradicionales: igual que hay elementos culturales que pervivieron los 3000 años que duró la civilización egipcia, también los hay que han pervivido, en el África negra, los 3000 años que separan los tiempos faraónicos de la actualidad. Uno de los rasgos de ese antiguo sustrato común debió ser el de las iniciaciones y el de las narraciones a ellas asociadas, entre las que se contaría el ancestro de la versión egipcia y de las distintas versiones negro-africanas del cuento de Los dos hermanos. IMPORTANTE.- El contenido de este documento NO se considera material de estudio, sino material complementario, de manera que no será objeto de preguntas ni en el cuestionario de esta lección ni en el examen final.

23 Así parece sugerirlo Paulme, La mère dévorante, 82. También se han sugerido transmisiones del cuento egipcio a Oriente (texto bíblico) y al Mediterráneo (mitos griegos). Cf. Bettelheim, Psychanalyse, 124; G. del Olmo Lete, Egiptología y estudios bíblicos, Anuari de Filologia 19, 1996, pp. 7-19 (p. 16). 24 Cf. J. Leclant, Égypte, Sahara et Afrique, Archéo-Nil 0, 1990, pp. 5-9; A. Muzzolini, Masques et théromorphes dans l’art rupestre du Sahara Central, Archéo-Nil 1, 1991, pp. 17-42; J. Cervelló Autuori, Africanística, Egiptología, difusionismo y sustrato, en: Cervelló Autuori (ed.), África Antigua. El antiguo Egipto, una civilización africana (Aula Aegyptiaca-Studia 1), Barcelona, 2001, pp. 81-98; ibid., Egipto y África, cap. II y referencias.

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Los Dos Hermanos-2ed