LOS ÍDOLOS DE NIETZSCHE.

1. Necesidad de una hermenéutica.

2. El círculo del deseo.

Prejuicio

Interés.

3. El deseo de Nietzsche.

La vida auténtica.

Los instintos.

El instinto causal.

El ámbito fundacional.

La tradición asumida.

1. Necesidad de una hermenéutica.

En el Crepúsculo de los ídolos Nietzsche escribirá: "La moral es únicamente una

interpretación de ciertos fenómenos, dicho de manera más precisa, una interpretación

equivocada" (CI, 71)1. El error en la interpretación tiene su origen en el resentimiento

contra la vida, por lo que, consecuentemente, la interpretación correcta de los fenóme-

nos exigirá aceptar la vida. El problema es que esta vida de Nietzsche tiene sus límites,

deja fuera determinadas posibilidades de vida, les niega a estas posibilidades su vitali-

dad. Nietzsche parte pues de una posición dogmática. En este sentido, la necesidad de

una hermenéutica representa en Nietzsche la necesidad de reinterpretar la historia del

pensamiento desde sus propios axiomas. Supone la sospecha de que el punto de partida

estaba equivocado, y la convicción de que su visión es la acertada.

1 En el cuadro bibliográfico del final se establecen las siglas de las obras citadas; el número remite a la página en la que aparece el texto en cuestión.

1

Al mismo tiempo, el desarrollo de la interpretación nietzscheana ofrece resulta-

dos que contradicen el dogmatismo del que parte. La renuncia a lo absoluto, a la cosa en

si, encarnada en la muerte de Dios (incluso en lo que respecta al moderno sujeto del co-

nocimiento, que es ya una fábula, un juego de palabras), la imposibilidad de expresar al-

go verdadero mediante el lenguaje, el "reconocimiento del carácter hermenéutico de

cualquier pretendido «hecho» (no hay hechos, sólo interpretaciones)" (MAS, 34), el

mundo-tiempo del eterno retorno, la transvaloración como creación de valores, etc.,

ofrecen la posibilidad de interpretar la hermenéutica de Nietzsche no sólo como meto-

dología (la de una psicología del desenmascaramiento) sino como fondo de su pensa-

miento, como "afirmación de la estructura interpretativa del ser" (MAS, 34).

El Crepúsculo de los ídolos pertenece a la convencionalmente denominada etapa

crítica de Nietzsche, consagrada a destruir la idea de hombre contenida en la tradición

occidental, concretamente en el platonismo y en el cristianismo. No obstante, en este li-

bro al menos, parece claro que Nietzsche tiene también sus ídolos, que no puede dejar

de tenerlos para poder comprender.

2. El círculo del deseo.

Prejuicio.

La hermenéutica filosófica de Gadamer postula que toda comprensión esta siem-

pre mediatizada por la interpretación. Esto deriva de su noción ontológica de pertenen-

cia entre sujeto y objeto (basada en el ser-en-el-mundo de Heidegger). Husserl renegará

de la independencia empirista del objeto, que puede ser víctima de la ilusión de los sen-

tidos, pero no de la autonomía de la conciencia, la cual, mediante intuición pura, podría

llegar a la esencia de las cosas. La hermenéutica filosófica critica esta forma de funda-

mentar el saber: "Lo que se produce es un círculo hermenéutico entre la estructura de la

2

precomprensión, característica de la condición ontológica del ser-en-el-mundo, y la ex-

plicitación que lleva a cabo la comprensión" (CIOF, 20). El círculo hermenéutico impli-

ca que la comprensión no se alcanza nunca de manera definitiva, sino que es un proceso

abierto de interpretaciones y reinterpretaciones. O de otra manera, la comprensión tiene

que partir siempre de una anticipación de si misma y una vez alcanzada no puede dejar

de funcionar como anticipación de una nueva comprensión. Consecuencias: la verdade-

ra experiencia será siempre modificación de la conciencia, transformación del sujeto

que comprende bajo determinados presupuestos en un sujeto nuevo, en un sujeto que ya

ha comprendido y parte de este nuevo estado para realizar nuevas comprensiones2. La

tradición está siempre en movimiento. Esta verdad móvil elimina toda posibilidad de

fundación, descarta la tradicional construcción del edificio del conocimiento sobre cate-

gorías absolutas. La verdad de Gadamer no es exacta, objetiva, es más bien un proceso,

coincide con el proceso hermenéutico: "La hermenéutica tiene sentido sólo si es ella

misma el proceso en el que se manifiesta la verdad y no una simple y extrínseca vía de

acceso a ella" (CIOF, 16)3.

Por otra parte, la anticipación de sentido no es un acto subjetivo, sino que se de-

termina desde la comunidad que nos une a la tradición. Esta determinación comunitaria,

este consenso en definitiva, se diferencia del de Habermas por su realidad. Es un con-

senso de hecho y no de derecho; es lo que hay, el contenido de la cultura en cada mo-

mento. Habermas en cambio parte de la base de que no hay ni se ha dado nunca el ver-

dadero consenso; presupone un estatus perenne de incomunicación cuya superación re-

presenta el objetivo ideal que guía el proceso de la comprensión. "Considera [...] que es

2 "En general, dice Gadamer, podemos hablar de experiencia de verdad allí donde hay verdadera experiencia, es decir, allí donde el encuentro con la cosa produce en el sujeto una efectiva modificación; no como aquella del «sello» empirista que se imprime en la mente entendida como tabla de cera; sino en el sentido de una transformación-integración de lo nuevo con todo lo viejo que la conciencia ya era" (MAS, 89).3 Entre estas dos aguas se mueve Nietzsche: su hermenéutica es método, pero al final nos parece que solo queda ella.

3

mejor pensar en términos de anticipación lo que la hermenéutica gadameriana piensa en

términos de tradición asumida, planteando como idea reguladora ante nosotros lo que

ella concibe como consenso dado en el origen de la comprensión" (CIOF, 43). Sin em-

bargo, debe reconocerse también en Gadamer algo de ese "ideal ante nosotros" cuando

afirma que "solo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido", de

modo que "hacemos siempre esta presuposición de la perfección cada vez que leemos

un texto, y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es,

cuando el texto no es comprensible, dudamos de la transmisión e intentamos adivinar

cómo puede remediarse" (VM, 363).

En todo caso, la comprensión de Gadamer es inevitable debido a su condición

ontológica. "Comprender -diría Heidegger- no es simplemente una actividad humana

entre otras, sino la estructura ontológica fundamental del hombre" (CIOF, 13). Gadamer

asume literalmente este enunciado y añade además que "el ser que puede comprenderse

es lenguaje". El lenguaje será la "esfera de la pertenencia y de la tradición" (CIOF, 17),

el lugar desde el que el pasado nos interpela y mediante el cual producimos nuevas in-

terpretaciones, nuevo conocimiento. Y esto ocurre porque el lenguaje es también diálo-

go entre el intérprete y lo interpretado, tensión entre la pregunta y la respuesta, entre la

búsqueda del sentido y su explicitación.

En este contexto, Gadamer reivindicará el prejuicio como estructura de la pre-

comprensión, como juicio previo del que partimos para emitir cualquier juicio. No obs-

tante, ya Heidegger avisaba de que "la interpretación ha comprendido que su primera,

constante y última función es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le im-

pongan en ningún caso el tener, el ver y el concebir previos, para desenvolver estos par-

tiendo de las cosas mismas4" (ST, 171-172), es decir, que será necesario distinguir entre

4 Con la salvedad, expresada por Vattimo, de que "el lema de Husserl «¡A las cosas mismas!» ha sido entendido allí [en El ser y el tiempo] en el sentido de que las cosas se alcanzan verdaderamente sólo si se accede de algún modo a los horizontes en que algo se da como algo" (MAS, 99).

4

los pre-juicios originales y los falsos pre-juicios, los que sirven al conocimiento y los

que lo engañan. Y esta distinción representará el primer prejuicio, el de la valoración

previa, que en Nietzsche funciona continuamente bajo la máscara de un ideal moral, en

Gadamer adquiere la forma del ideal de la perfección y para Habermas representa un

ideal de la comunicación.

Interés.

Habermas, desde su postulado de la incomunicación humana en cuanto realidad

de facto, entiende el lenguaje como foco de distorsiones, provocadas por sus relaciones

con los ámbitos del poder y del trabajo. La distorsión de la comunicación se produce en

razón de los intereses ocultos que anidan en el interior del interés por el conocimiento:

"acogiéndose a Nietzsche y a su crítica genealógica, entendida como paso último de la

crítica del conocimiento desarrollada por Kant, Habermas señala con este concepto de

interés la imposibilidad, para el sujeto teórico, de situarse más allá de la esfera del de-

seo" (CIOF, 44). Concretamente reconoce tres tipos de interés: el técnico, el práctico y

el emancipatorio. Este último coincidiría con el impulso crítico que habría caracterizado

siempre a la filosofía y en este sentido constituiría la garantía del pensamiento frente al

fenómeno ideológico (distorsión inconsciente del lenguaje que merma las posibilidades

de la comunicación). No obstante, cabe preguntarse, ¿desde que universo neutral nos

habla Habermas?, "¿ante que tribunal no ideológico la comunicación pervertida debe

comparecer?" (CIOF, 45). El interés emancipatorio no deja de ser un interés, y por tanto

ideología; la comunicación ilimitada no puede evitar remitirnos a un determinado tipo

de comunicación ilimitada, la que se considere menos engañosa, mejor.

Como Nietzsche, Habermas tampoco puede escapar al círculo del deseo, y, co-

mo él, opta por convertir en "a priori" el objeto de ese deseo. El prejuicio de Gadamer

también podría interpretarse a la luz de este esquema desde el instante en que, con Hei-

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degger, distingue entre "prejuicios que han de guiar la comprensión, y los falsos que la

obstaculizan" (CIOF, 42): su deseo será, precisamente, el de alcanzar la comprensión, es

decir, una determinada interpretación. En virtud de la coherencia, su pensamiento, al

igual que el de Nietzsche y el de Habermas, debería desembocar en la validación de to-

da interpretación. Sólo mediante el deseo, la voluntad crítica consciente o inconsciente-

mente dirigida, pueden saltar por encima del círculo hermenéutico: si el lenguaje es es-

encialmente engañoso, como afirman Nietzsche y Habermas, también ellos están cogi-

dos en su trampa; y si encarna nuestra forma de estar en el mundo, como dice Gadamer,

no queda nada fuera de él.

3. El deseo de Nietzsche

La vida auténtica

El prejuicio/interés de Nietzsche se manifiesta en su distinción entre las ideas de

lo alto y de lo bajo, de la clase superior y de la clase inferior. Deleuze dirá que esta dis -

tinción no implica la asunción de valores sino la "representación del elemento diferen-

cial del que deriva el valor de los propios valores"(NF, 8), pero, ¿que significa esto sino

que hay un valor primario, al que se refiere todo valorar, y que contamos con lo absolu-

tamente bueno, alto, deseable, para guiarnos? ¿Y no es precisamente esta distinción bá-

sica, este dar por supuesto que existe un mundo auténtico y un mundo inauténtico, lo

que criticará Nietzsche?

El mundo de los instintos (y su alter ego, el mundo sensible) se enfrenta al mun-

do del logos a lo largo de la historia de la cultura occidental. Nietzsche nos dirá que esta

distinción, y la preeminencia de la racionalidad que lleva aparejada, no está justificada

en absoluto, sino que más bien deriva de un prejuicio contra la vida. ¿Contra que vida?

Contra lo que el considera la vida verdadera, o mejor dicho, la vida que se debe querer:

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la vida mejor. ¿Con respecto a que? La vida (como el prejuicio, como el interés) no se

puede valorar, porque para eso habría que salir fuera de ella: "Una condena de la vida

por parte del viviente no deja de ser, en última instancia, más que el síntoma de una es-

pecie determinada de vida [...] Sería necesario estar situado fuera de la vida, y, por otro

lado, conocerla tan bien como uno, como muchos, como todos los que la han vivido, pa-

ra que fuera lícito tocar el problema del valor de la vida [...] la vida misma es la que va-

lora a través de nosotros" (CI, 57).

Gadamer diría que la condición ontológica del viviente es "estar-en-la-vida", lo

que determina sus posibilidades de comprensión de la misma. El estar dentro de la vida

impone un límite a las posibilidades de juzgarla; no nos podemos distanciar de ella, ob-

jetivarla para poder entenderla o valorarla. Pero, entonces, ¿en base a que condena Nie-

tzsche la vida decadente?, ¿no es esta negación por su parte también un síntoma de una

especie determinada de vida, la del resentido contra la racionalidad? En la Genealogía

de la Moral, desde una perspectiva etimológica, explica que la noción de bueno se desa-

rrolla a partir del concepto de noble, aristocrático en el sentido estamental, mientras que

malo provendría de simple, plebeyo (GM, 33). Parece claro que la distinción está presu-

puesta: hay algo superior y algo inferior. Al interpretar el ser como valor (el mundo ver-

dadero como síntoma de decadencia), Nietzsche convierte esta distinción en ontológica,

en el dualismo ontológico platónico. Hay una vida auténtica, verdadera (verdad y vida

coinciden) y una vida solo aparente, la que reniega de los instintos. Ahora bien, ¿de que

instintos está hablando Nietzsche exactamente?

Los instintos.

El origen de la moral del resentimiento, de la moral de los esclavos, son los celos

entre dos formas aristocráticas de vida, la de la casta caballeresco aristocrática y la de la

casta sacerdotal; sin embargo, la decadence no es una consecuencia de esa oposición

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sino que "desde el comienzo hay algo no sano en tales aristócratas sacerdotales" (GM,

37). En La Genealogía de la Moral personifica en el pueblo judío la casta sacerdotal; su

venganza contra la nobleza consiste en subvertir los valores imperantes, de manera que

la impureza del mundo, lo bajo, la plebe, pasen a representar los valores supremos y a

portar el estandarte del concepto "bueno", mientras que los "nobles y violentos", en fun-

ción del mismo criterio, son ahora ejemplo de lo "malvado5" que hay en la vida.

La venganza contra la vida noble ofrece dos modalidades: desde una perspectiva

histórica la oposición entre la moral de esclavos y la moral de señores se manifiesta en

determinados acontecimientos e incluso personas: así el triunfo de la primera puede ver-

se en el advenimiento del cristianismo, en la Reforma protestante o en la Revolución

francesa, mientras que la segunda se ejemplifica "en la naturalidad del Renacimiento"

(CI, 126), o en el hecho de que "Napoleón fue un fragmento de vuelta a la naturaleza"

(CI, 125). Desde una perspectiva psicológica, la existencia de dos morales produce una

escisión en la interioridad de cada individuo, la lucha se traslada a la propia conciencia,

donde el resentimiento contra la vida se traduce en inculpación y autocastigo delante de

la amenaza de los instintos, de las pasiones. Ahora bien, esa amenaza, lo insano, no vie-

ne determinada por la simple presencia de los instintos, sino por su acción descontrola-

da. Esta es la clave de la moral nietzscheana, y también de su ontología.

El Crepúsculo de los Ídolos deja entrever tres posibilidades o formas de vida:

- La vida decadente dominada por instintos descontrolados, en anarquía. Es decir, no

por instintos nocivos, sino desordenados.

- La vida decadente dominada por la razón en un intento de superar el estado anterior

mediante la extirpación de los instintos. La reacción al problema de la anarquía de los

5 Lo malvado no es ya lo verdaderamente malo, en el sentido de lo débil, sino lo bueno convertido en malo por efecto del resentimiento contra la vida.

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instintos es también instintiva, y en este sentido la razón y la moral son instintos noci -

vos (propios de la personalidad débil).

- La vida verdadera, regida por los instintos ordenados, moderados. El instinto de vida

consistiría precisamente en un equilibrio de los instintos6.

A los dos modos de vida decadente descritos habría que añadir la decadencia

originaria de los que "ya desde el principio tienen algo insano", es decir, de los que lle-

van el odio a la vida en su naturaleza, la casta sacerdotal descrita en La Genealogía de

la moral. Se establece así una diferencia sustancial entre la moral, y la razón, por una

parte como venganza contra la vida verdadera, y por otra más bien como defensa contra

la degeneración de la vida verdadera.

El problema que se le presentaba a Sócrates encajaba en la modalidad de la de-

fensa. No venía motivado por el odio a la verdadera vida, sino por la imposibilidad de

alcanzarla a través de la moderación: "La misma especie de degeneración se estaba pre-

parando silenciosamente en todas partes: la vieja Atenas caminaba hacia su final. [...] en

todas partes los instintos se encontraban en anarquía; en todas partes se estaba a dos pa-

sos del exceso. [...] se estaba en peligro, se tenía una sola elección: o bien perecer o bien

-ser absurdamente racionales... " (CI, 41, 42).

La racionalidad constituyó la solución de Sócrates: a los instintos en decadencia

opuso la razón, y el sentido de la razón será solamente el de oponerse a los instintos.

Posteriormente, el cristianismo, colocará a Dios en el lugar del logos sin variar el objeti-

vo: se trata de instaurar una nueva moral, capaz de dominar, de domeñar, la fuerza de la

naturaleza. Nietzsche rechazará ambas morales, la implícita en la racionalidad y la cris-

tiana, precisamente por resultar morales contranaturales. El concepto de naturaleza que

6 "Ese mismo medio, la castración, el exterminio, es elegido instintivamente, en la lucha con un apetito, por quienes son demasiado débiles, por quienes están demasiado degenerados para poder imponerse moderación en el apetito" (CI, 54).

9

maneja Nietzsche, tomado de los sofistas griegos7 y opuesto al de Rousseau8, aparece

determinado por su valoración previa: es su creencia previa en la existencia de una dife-

rencia de valor en las conductas lo que le permite postular el equilibrio de los instintos

como estado ideal y original. En CI, 56 dice: "toda moral sana está regida por un instin-

to de la vida, -un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con un cierto canon de

debes y no debes"; y en CI, 62 insiste: "un hombre bien constituido, un "feliz", tiene que

realizar ciertas acciones y recela instintivamente de otras, lleva a sus relaciones con los

hombres y las cosas el orden que el representa fisiológicamente." Así pues, el equilibrio,

con su felicidad aparejada, remite a una norma que debe cumplirse; es una norma inex-

presada, instintiva, pero en definitiva norma, determinación, objetivación.

El problema de los instintos se traduce, en el plano ontológico, en una lucha por

dominar el devenir. La racionalidad representa el intento de encontrar un terreno firme,

estable, frente al engaño de los sentidos9. En el amor por la razón domina el instinto

causal, la necesidad de localizar un responsable del devenir. Este instinto causal funcio-

na igualmente a nivel moral cuando se venga uno de la vida en los demás, como el anar-

quista; o en sí mismo, como el cristiano10.

El instinto causal.

El instinto causal es un instinto decadente que nos impele a producir sentido11;

será el responsable de los cuatro grandes errores denunciados por Nietzsche:

7 "Mi recreación, mi predilección, mi cura de todo platonismo ha sido en todo tiempo Tucídides" (CI, 131). La naturaleza de Nietzsche es la de Calicles en el Gorgias platónico, "quien proclama el derecho de los más fuertes a procurarse un poder ilimitado y a disfrutarlo ellos mismos como una <ley de la naturaleza>, que el fuerte y poderoso no sólo puede sino que debe seguir" (HFG, 104).8 "!La doctrina de la igualdad!... Pero si no existe veneno más venenoso que ése: pues ella parece ser predicada por la justicia misma, mientras que es el final de la justicia..." (CI, 126).9 "La <razón> es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten..." (CI, 46).10 "Un instinto causal domina en él; alguien tiene que ser culpable de que él se encuentre mal..." (CI, 107).11 "La sensación, entre tanto, perdura, en una especie de resonancia: aguarda, por así decirlo, hasta que el instinto causal le permite pasar a primer plano, -ahora ya no como un azar, sino como un "sentido" (CI, 65).

10

- Error de la confusión de la causa con la consecuencia: no comprendemos el funciona-

miento de la naturaleza, el orden que subyace a lo verdaderamente natural, de ahí que

cuando nos enfrentamos a las consecuencias de su decadencia las tomemos como cau-

sas; necesitamos tomarlas como causas para comprender su decadencia, para encontrar-

le un sentido. Nietzsche dirá: el vicio no es causa de la degeneración, sino al revés.

- Error de la causalidad falsa: "hoy no creemos ya ni una sola palabra de todo aquello"

(CI, 64) pero "en todo tiempo se ha creído saber que es una causa" (CI, 63), el hecho de

que creyéramos en la voluntad, en el espíritu y en el yo como causas12, garantizaba la

causalidad. Pero estas creencias no pueden más que venir determinadas por el instinto

causal, por la necesidad de darle un sentido a los acontecimientos, de buscarle los ante-

cedentes, los motivos.

- Error de las causas imaginarias: el lugar donde Nietzsche coloca propiamente el instin-

to causal no sólo como dotador de sentido sino como posibilitador de la experiencia:

"queremos tener una razón de encontrarnos bien o encontrarnos mal. Jamás nos basta

con establecer el hecho de que nos encontramos de este y de aquel modo: no admitimos

ese hecho -no cobramos consciencia de él- hasta que hemos dado una especie de moti-

vación" (CI, 65). Y a continuación ofrece Nietzsche una relevante "aclaración psicológi-

ca" de porque sucede esto: "El reducir algo desconocido a algo conocido alivia, tranqui-

liza, satisface, proporciona además un sentimiento de poder" (CI, 66). Debido precisa-

mente a estas funciones no se busca cualquier causa, sino una que sea "tranquilizante, li-

beradora, aliviadora", una causa que remita a algo ya conocido. Nietzsche parece anun-

ciar a Gadamer: "El recuerdo, que en tal caso entra en actividad sin saberlo nosotros,

evoca estados anteriores de igual especie, así como las interpretaciones causales fusio-

nadas con ellos" (CI, 65-66).

12 "La voluntad no mueve ya nada, por consiguiente tampoco aclara ya nada -simplemente acompaña a los procesos, también puede faltar", (CI, 64). "Y nada digamos del yo! Se ha convertido en una fábula, en una ficción, en un juego de palabras: !ha dejado totalmente de pensar, de sentir y de querer" (CI, 64).

11

- Error de la voluntad libre: "A los seres humanos se los imaginó <libres> para que pu-

dieran ser juzgados, castigados, -para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se

tuvo que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda acción estaba situa-

do en la consciencia" (CI, 69). La atribución de responsabilidades a la voluntad "despo-

jó de su inocencia al devenir". La verdadera libertad es la necesidad impresa en la natu-

raleza, una necesidad que no remite a ningún orden ni causa, sino que es el ser mismo

de la naturaleza, "la fatalidad de todo lo que fue y será" (CI, 69). No hay finalidad en la

necesidad de Nietzsche: "Nosotros hemos inventado el concepto de <finalidad>: en la

realidad falta la finalidad... Se es necesario, se es un fragmento de la fatalidad, se forma

parte del todo, se es en el todo" (CI, 69). Y sin embargo, la racionalidad y la moral tra-

dicional están fuera del todo, no son necesarias.

El ámbito fundacional.

Como se ha visto, Nietzsche tiene que partir de un axioma incuestionable, de una

primera verdad sobre la que erigir su sistema: la dualidad insuperable entre vida auténti-

ca, natural, y vida inauténtica, antinatural. O lo que es lo mismo, entre naturaleza afir-

madora, verdadera, y naturaleza negadora, falsa. Este dualismo nietzscheano resulta

contradictorio en el marco de su crítica al dualismo platónico. El dirá que eliminando el

mundo verdadero elimina también el aparente (CI, 52), es decir, que solo hay un mundo,

pero esto implicaría que todo lo que suceda en ese mundo está bien, que todo está den-

tro de él. Nietzsche insiste en que "no hay nada que pueda juzgar, medir, comparar, con-

denar nuestro ser, pues esto significaría juzgar, medir, comparar, condenar el todo... !

Pero no hay nada fuera del todo! Sin embargo, él juzga, mide, compara y condena con-

tinuamente: la religión, el ascetismo, la democracia, el anarquismo, el carácter femen-

ino, el gusto por la cerveza, el matrimonio moderno... En nombre de su visión de la rea-

lidad, de su interpretación necesaria para comprender la realidad, tamiza la cultura occi-

12

dental, apartando lo que sirve de lo que no le sirve. Es su deseo de intelección, de poner

"en lugar de lo inverosímil, algo más verosímil, y, a veces, en lugar de un error, otro

distinto"(GM, 21) lo que lo empuja a buscar un punto de apoyo, un lugar seguro desde

el que interpretar la realidad. Y no obstante, en ese mismo movimiento, como se des-

prende de la cita anterior, queda a la vista la imposibilidad de la tarea, la imposibilidad

de atacar el prejuicio fundacional sin validarlo al mismo tiempo.

La tradición asumida.

La necesidad del recurso a la valoración original, fundante, viene determinada en

Nietzsche por la mediación de su asimilación de la historia de la filosofía. El dualismo

nietzscheano entre lo alto y lo bajo es el efecto de la historia de la metafísica, la prueba

de como el dualismo ontológico platónico que critica ha llegado hasta él a través de las

múltiples reinterpretaciones sufridas durante más de veinte siglos13. Esto significa que

Nietzsche no puede hablar con Sócrates cara a cara, como querrían Schleiermacher o

Dilthey, que tiene que conformarse con el Sócrates que es capaz de ver, con un Sócrates

tan actual como el mismo; pero a la vez esto significa también que gracias a la tradición

Nietzsche puede, efectivamente, ver a Sócrates, puede interpretarlo, y en la misma me-

dida comprenderlo14.

En el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche interpreta la historia de la cultura occi-

dental (y su futuro) desde la atalaya de su concepción sofista de la naturaleza; no obs-

tante, deja claro que es precisamente el intento de comprender el mundo lo que nos en-

gaña (el instrumento de la comprensión, el lenguaje, es ya en si mismo un engaño 15); el

13 "Hay aquí un problema central de la interpretación de Nietzsche. ¿Niega Nietzsche sin más la mencionada diferencia ontológica o la desarrolla de una manera nueva y, sin embargo, antiquísima?" (FN, 174).14 CIOF, 27: "Esto pone de manifiesto la finitud o historicidad de nuestro comprender, pero nos la descubre tanto como limitación cuanto como posibilidad. Es decir, toda comprensión de la realidad está mediatizada por la tradición cultural, pero es la tradición cultural la que nos proporciona la precomprensión que hace posible la comprensión misma".15 En CI, 49, Nietzsche trata el lenguaje de "vieja hembra engañadora", ocultadora de la "razón" y por lo tanto transmisora de los prejuicios de la "unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser" (CI,

13

instinto causal es lo que nos lleva a buscar sentido en los acontecimientos. Debido a

ello, es fuente de error, pero al mismo tiempo es también el motor del pensamiento nie-

tzscheano. Nietzsche postula una determinada moral, y eleva el devenir a la categoría de

“ser” verdadero. Da, en definitiva, un sentido a la vida. Y, sin embargo, defiende que la

vida está para ser vivida (instintivamente), no para racionalizarla. Veo aquí la tensión

entre interpretación y verdad, o la contradicción latente en una noción de verdad que se

niega a sí misma. Tal vez sea esto último lo que trata de significar el aforismo nº 5 del

Crepúsculo dos ídolos: "Muchas cosas, quede dicho de una vez por todas, quiero no sa-

berlas. -La sabiduría marca límites también al conocimiento."

48). Por culpa de los prejuicios de la razón camuflados en el lenguaje comprendemos la realidad en términos de "agentes y acciones", y así buscamos por todas partes la causa de los fenómenos, hasta el punto de que "también la creencia en el yo se remonta, mediante la creencia en la causalidad, a la voluntad de encontrar un responsable del acontecer. La estructura del lenguaje, y ante todo la gra -mática de sujeto y predicado, de sujeto y objeto, y al mismo tiempo la concepción del ser que sobre esta estructura ha construido la metafísica (con los principios, las causas, etc.), está totalmente modelada por la necesidad neurótica de encontrar un responsable del devenir" (MAS, 30).

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Bibliografía Siglas

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