Los indios ticuna del Alto Amazonas ante los procesos

ISSN: 0556-6533RevistaEspañoladeAntropologíaAmericana2000,nY 30: 291-336

Los indios ticunadelAlto Amazonasante losprocesosactualesde cambio cultural

y globalización

E Javier ULLÁN DE LA ROSA

RESUMEN

Los indios ticuna están sujetos en la actualidad a fuerzas de sentidos contra-rios aparentemente contradictorio& Por un lado estánexperimentandoun procesoacelerado de aculturación,deculturacióne integracióna las sociedadesnacionalesde Brasil, Colombia y Perú a partir del momentode su asentamientomasivo enaldeas a orillas dcl Amazonas. Por otro, el momentopresentees tcstigo de unarevitalización cultural y política de los ticuna en dirección hacia la autonomiay ladefensa de su diferencia cultural. La aparente paradoja descansa en el hecho deque estos segundos procesos han sido puestos en marcha y están posibilitados porlas sociedades mayoresy los mismos procesosde aculturación.Desdelos princi-pios de unaAntropologia Aplicada nos proponemoshumildementeproponersolu-cionesal reto al quese enfrentaladiversidadcultural como la querepresentanlosticunaantelos presentesprocesosde cambiodiferenciandoentrelos fenómenosdeglobalizacióny aculturación.

Palabrasclave: Aculturación, cambio social, deculturación,revitalizaciónétnico-cultural,autonomiaindígena,globalización.

ABSTRACT

The contemporaryTicuna lndians are subjectedto apparentlycontradictoryforcesof oppositesenses.On the onehandthey undergoan acceleratingprocessof acculturationand integration to the national societiesof Brazil, Colombia and

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Peru since their settling down in villages by the Amazon riverside.On the otherhand,the moment is witnessinga political andcultural reactivationof the Ticunatowards autonomy and the defense of their cultural difference. The apparent para-dox lies in the fact that this last trend is beenset in motion and enabledby themajor societiesand the processof acculturationitself. From the principIesof anapplied anthropologywe humbly aim to proposesolutionsto the challengethatculturaldiversity, as theonerepresentedby the Ticuna, is facingbeforethe presentprocessesof social changeby differentiating the phenomenonof globalizationfrom that of acculturation.

Key words: Acculturation,socialchange,deculturation,ethnic-culturalrevita-lization, indigenousautonomy,globalization.

INTRODUCCIÓN:LOS TICUNA Y EL CONTACTO HISTÓRICO CON OCCIDENTE

Los ticunason una etnia indígenaque habitauna largafranja de territo-rio ribereño,algomásde mil kilómetros,del Alto Amazonas,a caballoentrelos Estadosnacionalesde Brasil, Perú y Colombia. Los ticuna son en laactualidadel grupo indígena demográficamentemas numerosode toda laCuencaAmazónicaen general(en torno a 30.000,segúnlas últimas estima-ciones de los gobiernos)y del Brasil en particular,puesaproximadamenteel70% de sus integrantesse encuentraasentadoen territorio bajosoberaníabra-sileña(Aconteceu1990).

El primer contactode los ticuna conOccidentese llevó a cabode unaforma «indirecta»,a travésdel comerciode herramientasy armasde hierroeuropeasque desdela segundamitad del siglo XVII fueron de unaformaprogresiva convirtiendoa los grupos indígenasde la zona en sociedadesmaterialmentedependientesde Occidente(Santos 1980). El contactodirec-to no lo experimentaríalasociedadticunahastala primeradécadadel XVIII,bajo la forma de dos vectoresradicalmentediferentesde penetracióneuro-pea que acabaronchocandopor el control del Alto Amazonas:por un lado,las razziasde las llamadastropas de resgateportuguesas,flotillas esclavis-tasqueremontabanel río paraabastecerlas necesidadesde lasplantacionesde azúcarde la ciudadde Belem do Pará,por el otro, losjesuitasespañolesenviadosdesdeQuito paraemprenderun ingenteproyectode evangelizaciónextensiva de los pueblosribereñosdei íxínawuas (Ardíto 1993; Goiob1982). Bajo la égidadel padreSamuelFritz, losjesuitasde Quito fundaron

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reduccionesa todo lo largo del Amazonas,desdela ceja de selvaperuanahastalas inmediacionesde la actual Manaos,entorpeciendoa los portugue-ses su extracciónde materiaprima humana.El conflicto de interesesentreambosimperiosse concretóen una guerrade «bajaintensidad»entre 1697y 1710 queno terminóoficialmentehastala pazde UtTecl-I de 1714 y cuyasprincipales consecuenciasfueron la destrucciónde la mayor parte de lasreduccionesjesuíticasy el control porpartede Portugalde las 3/4 partesdelrío Amazonas(Zárate,en Maroni 1988 [1738]: 440). El conflicto se saldótambiéncon el genocidio de los omagnay yurimagua,sociedadesque ocu-pabanel tramo medio del Alto Amazonasy cuyo vacío demográficovínle-ron a ocupardesdeesemomentolos ticuna,que hastaentonceshabitabanenregionesinteriores (tierra firme) (Fritz, en Maroni 1988 [1738]: 362-363).Lasmisionesjesuíticasnuncaserecuperarondel golpe. Hasta la fechade suexpulsiónde América (1767) subsistierondos misionesde la Compañíaenel Alto Amazonas,las dos habitadaspor ticunas(Uriarte 1986 [1771]: 237),pero con posterioridada esa fecha, y hastaprincipios del siglo XX, la zonafronterizacontroladapor Españase convirtió en una zona muy periféricasiendoasí que en los procesosde contactoy sujeciónal engranajecolonialeuropeoque sufrieron los ticunastiene muchomáspesoespecificoel poíocolonialistaportugués/brasileño.

A las misiones fundadaspor el padreFritz le sucedieronotras adminis-tradaspor los carmelitasportugueses,orden poco combativacon la esclavi-tud, y que fue utilizada estratégicamentepor el mercantilismocolonial parajustificar la explotacióneconómicade los indígenas.Hacialas décadasde losveintey treinta dcl siglo XVIII, las autoridadesde Paráse habíanpercatadode que la verdaderariquezadel Amazonas,más allá de utopiasdoradistas,estabaen la extracciónde las llamadasdrogasdo sertao (cacao, vainilla,etc.),y queen vez de transportara los indiosa las plantacionesde Belemeramucho másrentablehacerlestrabajar ¡ti situ en dichas tareasextractivas,dejandolas otraslaboresa los esclavosimportadosde África. Las reduccio-nes carmelitasse erigieronen el instrumentode ese replanteamientoeconó-mico. Las laboresevangelizadoras,respaldadasy guiadaspor el Estadocolo-nia!, sirvieron a la vez de justificación de la sujeción indígenay dcinstrumentode control social, reduciendolos costosde la crudaexplotacióneconómica.Lasmisionescarmelitasse convirtieronen centrosde producciónde recursosforestalesqueutilizabana suscatecúmenosindígenascomomanode obrasemi-servilparalas actividadesextractivas(Berredo1905 [1718]). ElAmazonascolocabaasí las ruedasde su historia socloeconómicasobrelos

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rieles quehabríande guiarlasin cambio de agujashastanuestrosdías: los dela economíaextractiva,en sus alboresmercantilista,capitalistaen su desa-rrollo posterior La dominaciónde los ticuna, por tanto, se opera bajoestevector fuertemente economicista. Si en un principio la dimensión culturalreligioso/aculturativacoexistejunto con la relación de explotacióneconómi-ca, la primera se irá debilitando paulatinamentehastadesaparecerpor coin-pleto en la Era del Caucho.

En l759 las medidasilustradasdel anticlerical ministro Pombalacabancon el régimende misionesen el Amazonasy lo sustituyenpor el del Direc-torio de Indios, en el que un representantede la Corona,el Director,sustitu-ye al misioneroen cadapoblado,con la contradictoriafunción de controlareltrabajo servil de los indios y velarpor su paulatina integracióncomociu-dadanosen la sociedadcolonial (Pachecode Oliveira 1977: 25). El sueñodePombal era crearprogresivamenteun Amazonasde pequeñospropietariosmestizose indios aculturados,perolo cierto es que las buenasintencionesdesus medidas surgieron justo el efectocontrario:el Directorio facilitó la suje-ción de los indios y acabó por despojarlo de sus justificaciones religiosaspara dejarlo en su pura carcasa de explotación económica. Cuando comenzóel auge del caucho, europeos sin tierrasemigraronal Amazonasy se convIr-tieron en hacendadosconbaseen el trabajoservil indio. Directorescorruptosdieron legitimidad a la esclavizaciónprivada de un recursohumanocuyoaprovechamientocompetíagestionara ellos por ley parabeneficioexclusivodel Estado(Hecht y Cockburn 1993: 96). Directoresy hacendadosconstitu-yeron así una alianza oligárquica de patronesesclavistas,tan fuerte, quecuandoel Directorio fue abolido en 1864 y sustituidopor Consejosmunici-pales,el statuquo sociopoliticopermaneciósin cambios.Durantebuenapar-te del siglo XIX, hastala apariciónya avanzadoel XX de otras institucionesdel Estadoen la región,el Alto Amazonasfue dominadopor individuos quese regíanpor criterios únicay exclusivamenteeconómicosy de lucro perso-nal. Desdelos añossetenta,a los brasileñosse les unieroncaucherosperua-nos que bajabanpor el Putumayo,algunos se convirtieron en patronosdeticunasal oestedel río Javarí,pero la mayor partede la región ticuna siguiósiendocoto de los hacendadosbrasileños.

Los ticuna, adiferenciade otros gruposamazónicoscomo los huitoto,padecieronunaexplotaciónde «bajaintensidad»peroqueaún así supusounaabruptarupturade susistemasocial(Pachecode Oliveira 1988: 80). Los tícu-na, hastaentoncesagrupadosenunidadescIánicasindependientesen las quetodoslos miembros varonesdel patriclanhabitabanunaúnicacasacomunal

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o maloca,fuerondispersadospor todala selvaen familias nucleareso trans-formaronlas grandesmalocasen otrasmáspequeñasde constituciónuxorx-focal para satisfacerlas exigenciasde maximizaciónde la explotacióncau-chera.Todoello acabóconla anteriorestructurasocial ciánica.La estructurasocial ticuna,yade antemanode tipo segmentario,quedóde esamanera,ato-mizadacasi al máximo (Ullán 1998: 405-562).

Sin embargo, una característicadistintiva de esterégimende dominaciónes que dicha desintegraciónde la estructurasocial, que había, sin duda, deoriginarcambiosimportantesen la sociedadticuna, apenasvino acompaña-da en estaprimera época,en el terrenode lo superestructural,de un proce-so de aculturaciónparalelo. Esteprocesosólo se manifestóen los escasoscentrosurbanos(SaoPaulode Olivenga,BenjamínConstant,Tabatinga.etc.)dondeel mestizajefue intenso. En lo que respectaa la mayoríade los ticu-na, estospermanecieronen sus asentamientosruralesdondeel influjo de lacultura dominanteapenasse hacíasentir. Desdeel fin del régimen de lasmisiones no hubo tampoconingún intento por partede la sociedaddomi-nantepor asimilarculturalmentea las poblacionesdominadas.Al contrario,el tipo de dominaciónque se habíaimplantadorequeríamásbicn la obsta-culización decasi todo elementode carácteraculturativo,conexcepcióndecierto grado de aculturaciónmaterial.La estrategiadc los patrones,amos yseñoresde esta región del Amazonashasta la décadade los 40, fue lasiguiente:generaren los ticunaunadependenciairreversiblehacia determi-nadosproductosde manufacturaoccidental,continuandounalargatradiciónya iniciadaen el XVII, talescomo herramientas,azúcar,arroz,petróleoparalas lámparas,ropasy, con maquiavélicaperversidad,el alcohol, al mismotiempoqueobstaculizarconscientementesuasimilacióna la culturay socie-dad occidental(manifestadosbásicamenteen el desinterésy obstrucciónporsuevangelizacióny educacióny enla firme decisiónde mantenerlosal mar-gen de la economíamonetaria).Con lo primero, conseguíaninsuflar en losindiosunamotivaciónendógenaparatrabajarel caucho.Con lo segundo,sepretendíamantenerad aeternumtodoel constructoideológico-etnocéntricoque justificaba su explotación:mientraslos ticunasiguieransiendoindios«salvajes»,paganos,primitivos e incivilizados, seresinferiores desdeesediscurso de dominación, podían esquivarselos posiblesescrúpulosa sudominación,algo mucho más dificil dejustificar en el casode unos indioscristianizadosy en vías de aculturación.Más específicamente,la perpetui-dad de su «salvajismo»justificabasuapartamientode la economíamoneta-ria, lo que permitió a los caucherosponeren marchay prolongarun tipo de

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empresapara la que no era apenasnecesariala existenciade una masamonetarialíquida circulante.

Másquede un sistemadeesclavitud,comoa vecesse ha escrito,el régi-mendelas haciendascaucherasenel áreaticunase asemejómása unaespe-cie de estructurade dominaciónneofeudal.Los ticunapermanecieronen laselvacon gradoselevadosde autonomíainterna.Los patronesno intentaroncontrolartodos los aspectosde la vida social ticunasino tan sólo la produc-ción de caucho.Entreel barracón,la sedede la haciendaseringalista,y losasentamientosticuna,se establecióunaespeciede pactoneofeudalqueregu-labalas relacionesentreambos:los ticunateníanla obligacióndetrabajarelcauchoy otrasmateriasprimas(madera,pieles)y de no vendérseloa ningúnotro patróno comerciante;el patrón,por suparte,teníala obligacióndepro-veera los indios de los productosmanufacturadosde los que erandepen-dientesy de protegerloscontralos abusosde otros patronesy colonizadores(Pachecode Oliveira 1977: 30-50). Los ticuna aceptaroneste tipo dedomi-nación a distancia sin apenasresistencia.A ello coadyuvócomo elementoprimordial un procesode interiorizacióny naturalizaciónde las relacionessocialesde dominaciónque les condujo a percibir su posiciónde inferiori-dad como ajeno a la situación social histórica,como algo ya natural (tosblancosson una raza superior, destinadaa gobernar)ya sobrenatural(lainferioridadticuna, su subordinación,es resultadode un castigodivino1). Ladominaciónoccidentalhablavisto alumbrarentrelos ticunala aparicióndeun sentimientoalienado de inferioridad y de culpa que imposibilitabala

El mito de creaciónticuna,quetambiénpodríallamarse«mito de la caídade los ticu-na» cuentaquelos primerossereshumanos,los magiita, eranpoderosose inmortalespero seconvierten enmortalesy pierdensuspoderesal apartarsede las leyestradicionales,instituidaspor el dios Yoi. Comoconsecuenciade esapérdidade su condiciónsemidivinaperotambiéncomo otra formade castigo los mnagúta,ya convertidosen los ticuna,son dominadospor losblancos.Desdemi punto de vista el mito es todaunainterpretaciónsimbólicade la rupturadelmundo tradicionalpor la llegadade los blancosy constituyeuna forma deideologíaalienan-te. En eí mito, comoen cualquier ideologíaalienante,la causalidadhistóricaes invertida: larupturadel mundo tradicionaly su subsiguienteaculturación,ambosconsecuenciade la llega-da de los occidentalesse conviertenaquí en premisasprevias. El resultadoes unaideologiaautoculpativaqueatribuyea los ticunasla autoríade su propiasubordinacióny cambiosocialy lo haceen clavemítico-religiosa,lo cual impide ver lascausassociopolíticasexternasquerealmentemotivan el fenómeno.La ideologíaimpide asía íos ticunas,en terminologíamar-xista, serunaclaseparasi, unaclaseconconcienciade la verdaderanaturalezade lasrelacio-nesde produccióny de sus posibilidadesde acciónparatrasformarel sistemasocial (Terray1975: 93-95).

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acción revolucionaria contra ese régimen. Al igual que en la sociedad feudaleuropea,el surgimientodel mito del «buenpatrón»haciarecaerlas posiblesinjusticiasde la dominaciónen individuos concretosy no en el sistemaensí. Con ello surgía una nueva categoría social de indígena a medio caminoentre el indio libre ajeno a la dominación y el contacto y el indio acultura-do: un indio no asimiladoculttíralmentepero dependientematerial de Occi-dente,con el complejoideológicoetnocéntrico-racistaincorporado,de unamanerau otra, a su cosmovisión(Ullán 1998: 191-223).Cardosode Olivei-ra denominaa esa categoriasocial de indios, dice él, «desmoralizados»,caboclos(Cardosode Oliveira 1972: 83) peronosotrosdiscrepamosdel granautor respectoal uso de ese término puestoque caboclo es un término queen Brasil se empleafundamentalmenteparadescribira los indios acultura-dos y no es exactamente eso lo que los ticunaseran. Yo prefierodescribirlocomo un caboclismoatipico todavez que no implica una aculturaciónplenao positiva sino al contrario un procesoaculturativo parcial y negativo(losticunasse aculturanmaterialmentey respectoal sistemade valoressimple-menteinteriorízan que lo indio es naturalmenteinferior a lo blanco o peoraún que es por culpa de ellos queesto sucede).Estemismo procesosocío-cognitivo ha sido también percibidoen otros gruposindígenasdel Amazo-nas(Malavert 1991).

El freno a la asimilacióny a la aculturaciónno quieredecir, sin embargo,queel régimende los caucherosno violentaragrandementela sociedadticu-na y, por añadidura,todo su edificio cultural. Sin embargo,este violenta-mientono se tradujonecesariamenteen forma de un vectorque empujaraenun primermomentoa los ticunaen direcciónhaciael horizontecultural occi-dental, sino que desembocóen la aparicióndc caminospropios y distintos.En esecamino cabedestacarprincipalmentedos hitos: a) la sustituciónde losclanes patrilocalespor unas nuevas unidadespluriclánicasuxorilocalesyfamilias extensasbilaterales como los ladrillos básicosy únicos de unaestructura social hiperatomizaday segmentaria,sin capacidadde generarliderazgos fuertes y centralizadores(Ullán 1994), y b) el surgimientodemovímientos religiososde tipo mesiánico-milenarista.Estosúltimos sonunamanífestaciónparadigínáticade los procesosde alienacióngeneradospor ladominaciónpatronal.Ante la incapacidadpara plantearserespuestasdeacción social contra la dominaciónse recurrea las vías superestructurales,simbólico-religiosas.Aún más, se recurrea ellas no como reacciónfrente aun incrementode la explotaciónque se hace insoportable,sino como conse-cuenciade la ruptura del pacto tácito neofeudal entre indios y patrones.

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Como muy bien señalaPachecode Oliveira (1977: 75), los movimientosmilenaristasticuna, que tienen comienzoen la primeradécadade estesiglo,coincidenbásicamentecon el fin del boom del caucho,cuandolas empresasseringalistasse replanteanuna disminución de la producción que consI-guientementerepercuteen una reduccióndel trabajo indígenapero tambiéndel flujo de mercancíasque se les suministraba.En otras palabras,el serin-galistadejade satisfacer,de caraal indio, el «mito del buen patrón»aunquelos nivelesdeexplotacióndesciendan.La dependenciade los productosocci-dentalesles lleva entoncesaintentaradquirirlospor otros mediosa travésdediscursosreligiosos del tipo de los cargo culí (Vinhas de Queiroz 1963).

Los años30 de estesiglo marcanel comienzodel fin del régimenneo-feudaly la apariciónde fenómenosde cambiosocialy cultural que se inscri-benen ladirecciónde la aculturación.Desdeel año 30 al 34 la región asistea un conflicto que terminaen choquearmadoentre Colombiay Perúque sesaldacon la obtenciónparalos primerosde unafranja de territorio consali-da al Amazonasque reparteahoraa los ticunasentrelas influenciastriver-gentesde trespoíosdistintosde colonización(Pineda1987: 308). El conflic-to colombo-peruanoes ademáscrucial porque marca el inicio de laintervencióndirectade los Estadosen la región,hastaahoraabandonadaa laley privaday feudal de los patrones.De esa fechaen adelantelos Estadosdesdeun indigenismode cortepaternalista,se lanzarána la defensade losticuna frente a la dominaciónpatronal y a la tareade su «ciudadanización».En Colombia estos objetivos fueron encargadosduranteestasdécadasa laIglesia Católica(Sánchezy Arango 1991: 284), mientrasen Brasil se poníaal frente al Serviciode Proteccióndel Indígena(SPI), posteriormenterecon-vertido en la FUNAI, y al ejército. En el año 42 se crea la primera reservaticuna en Tabatinga,primeratierra libre del control patronal (Pachecode Oli-veira 1977: 68). En los añossiguientesy hastalos 60, la Iglesia Católicayvarias denominacionesprotestanteslevantanescuelas-misionesa lo largo delAmazonas.Nuevasoleadasde colonos inmigrantesse asientanen las ciuda-des y a lo largo de las márgenesdel Amazonasconstituyendonuevasrela-ciones económicascon los ticuna, introduciendoel intercambiomonetarío.Con la llegadade todosestosnuevosagentessocialesel podermonopolísticode los patronessobrelos ticuna setambaleaba.Sin embargo,tardaríaaúnmásde tresdécadasen caerdel todo.

A partir fundamentalmentede los años50 los procesosde aculturaciónycámbi&~ociaVs6i¿eléranéJnÍfltéiisidadi créciéni&~‘ én progre~ióiS~e6iriétribá.Desde el punto de vista sociodemográficoel fenómenomásgeneralen el que

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se manifiestantodosestosprocesoses el de la «fluvialización» de los ticuna.Desdelos años40, pero fundamentalmentedesdelos 60 en adelante,los ticu-na abandonansusasentamientosaisladosen el interior de la selva,familiaresomalocales,y se instalanen aldeasmultirresidencialesgeneradasentomo a dife-rentes poíos de atracción: puestosindígenasdel SN, misiones católicasoprotestantes,puestosde policia. En un principio, lamotivación principal de losticunaparasalir de la selvalo constituyesu deseode huidade las glebasde loscaucherospero,conformevan avanzandolos años,y en un procesode acultu-ración retroalimentantegeneradoen estosmismospoíosde atracción,el deseode mayor integraciónen la sociedadmayor tomaráel relevo comomotivaciónprincipal de la «fluvialización» ticuna. Contagiadoso convencidospor las pri-merasgeneracionesde ticunasaculturadosy por un fenómenode aculturacióncrecienteque despenabaen ellos nuevasnecesidades,los ticuna se instalan yconcentranen las nuevasaldeasbuscandouna mejor comunicacióncon el ejecomercial del Amazonas,y accesoa servicioscomo la educacióny la sanidadoccidentales(Fajardo 1991). El procesoes paralelocon la definitiva caida delrégimenneofeudaly el dominio de los patronessobrelos indios.

El impulso final a la «fluvialización»masivade los ticuna se produciríaen 1973, con la llegadaa la regióndel profeta-mesíasJoséFranciscoda Cruzy suOrden Cruzadaque,con su prédicamilenarista,instabaa la concentra-ción de los nativosen torno a grandescrucesa orillas del Amazonascomoúnico medio de salvaciónante el inminente fin del mundo. Los ticuna, conuna largatradición mesiánico-milenaristaa susespaldasy aúnconnivelesdemarginacióny frustraciónsocial muy altosse embarcanentoncesen masaenel nuevomovimientoneocristiano(Oro 1989: 65), lo que tambiénrefleja y ala vez impulsael procesode aculturacióniniciado décadasatrás.

La «fluvialización»marcaasí el comienzode la eracontemporáneaen lahistoria ticuna. Asentadosmayoritariamentesobreel gran río Amazonas,autopistade comunicaciónde la región,canal de trasiegode productos,gen-tese ideas,los ticuna entrabande lleno en la esferade influenciade los pro-cesosde aculturacióny globalización.

LAS CONSECUENCIASDE LA CONCENTRACIÓNACTUALDE LOS TICLJNAS EN ALDEAS

La concentraciónde casi toda la poblaciónticuna sobrela estrechafran-ja ribereñadel Amazonas,migración en la que,como decíamos,fue clave el

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efecto aculturación,iba a provocara su vez intensoscambios socioeconó-micos y culturalesen las nuevasaldeas,cambiosno exentosde problemasimportantesquetanto los indios,en su euforiamigratoria,como los occiden-tales, en su afán «ciudadanizador»,probablementeno habíanprevisto en unprimer momento:

a) En primer lugar, una buena parte del protagonismo en la formación delas aldeas lo había tenido el factor religioso de la mano de la Orden Cruza-da, las diversasdenominacionesprotestantesy, en menor medida, la IglesiaCatólica. La tareade la evangelización,dificil en las condicionesde disper-sión anteriores,se facilitaba enormementeen el hábitat concentradode lasnuevasaldeascuyavida estuvo,por tanto, mareadadesdeel principio por laasunciónde todoun nuevocódigo de valoresreligiosos. Los movimientosdetipo sectariocomo la OrdenCruzadao los pentecostales,por ejemplo,con suconcepciónfundamentalista,puritanay teocéntricade la existencia,son pro-fundamente aculturadores, pues implican la imposición de un rígido códigode conducta que regula todoslos aspectosde la vida cotidiana,desdela for-ma de vestira la diversión o las relacionessociales,códigoen el que no tie-nen cabidala mayoría de las expresionesculturalestradicionales,considera-das como «paganas»cuandono «salvajes»al viejo estilo etnocéntrico(Dussel 1986, Samandú1991, Seháifer1992, Bastían 1992, etc.). La cuasi-absolutaautonomíareligiosadelas comunidadesy supolíticade capacitaciónde líderesindígenascomo dirigentescívico-religiososhizo muchomásefec-tiva la implantaciónde la nuevadoctrina, puespuso en marchaun mecanis-mo de endoaculturaciónpor el que los propios indígenasya converso-aeultu-rados se encargabande continuar—oh, efervescenciade la fe— la laborevangélica iniciada por el agente externo originario (pastornorteamericano,José Francisco da Cruz) y el cumplimiento del nuevo código de conducta,léase,en parte,nuevocódigo cultural.

b) En el nivel material, teenoecológico,el cambio de la ratio pobla-ción/territorio sin una correlativa transformaciónteenoeconómicasuficienteha generadoen dos décadasunadensidaddepoblaciónrelativa muy alta encomparacióncon los recursosdel medio, con el consecuenteagotamientoydepredacióndel mismo y la entradaen la curvade los rendimientosdecre-cientes.Las respuestasde los ticunaa esteproblemaparecenhaberseenca-minadoen tres direccionesdistintas:


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1. La fundaciónde nuevascomunidadespor segmentaciónde las anti-guas (como el caso de El Progreso,fundado en 1982 por desgaja-mientode partede la poblaciónde SantaSofia).

2. Un incipiente cambio tecnológicoimpulsadopor las institucionesdedesarrolloindigenistas,tendentefundamentalmentea transformarlosmecanismosdepredatoriosde obtenciónde proteína(pescay caza)portécnicas de domesticación (ganadería y piscicultura) con el fin dehacer renovables los recursos. Se ha fomentadodeesamanerala gana-deríabovina, porcinay la aviculturaasí como se han intentadoponeren marchaproyectosacuícolas.La iniciativa cuenta,sin embargo,conlos inconvenientes de la inercia cultural y la falta de capacitacióndelos indígenas en estas nuevas actividades,por lo que estecambio tee-noeconómico,si bien puedeargumentarsequeesya imparable,aún seencuentra en su primerafase de desarrollo.

3. La tercerasalida posiblees la migración a las ciudades.Este es tam-hién un sintomaquenos estáanunciandoun fenómenode aculturaciónprevio: las ciudades son comograndesescaparatesen los quela gene-ración ticuna másjoven contempla,directa o indirectamentea travésde la televisión,una forma de vida a la que aspira.

La aculturaciónen marchay el accesoa la informaciónha generadoenlos jóvenesuna seriede necesidadessecundarias,culturales,de expectativas,en definitiva, que no pueden satisfacer en el semiautárquicomundomarginalde sus aldeas, lo que, asociado a la creciente presiónpor los recursosquehacecadavezmenoscómodala vida rural (en la actualidadhay quetrabajarmás para obtenerlo mismo que antes)les estáconduciendocadavez mas abuscarse la vida como asalariados en las ciudades, fundamentalmente las dela región, aunque hemos documentado incluso algunoscasosde migración delarga distancia (Bogotá, Iquitos, Lima). El fenómenoestáprovocandoinci-piente proletarización indígena en ciudades como Leticia, Tabatinga y Caba-llo Cocha (por citar los casosqueconocemosdirectamente)y fenómenosaso-ciadosde actílturación,comohabíasucedidoen el pasado,pero,másaúnqueeso, y más grave——de deculturación(Calle 1982)y anomiapor el cambioabrupto del mundorural de la communitasindigena al mundourbanode lasocietasoccidental y la situaciónde neomarginaciónurbanaen la que incu-rren.

Los ticunasurbanosse encuentranactualmenteen esa situaciónindefini-da entre la pérdidaprogresivade sus antiguasformas de vida, valorescultu-


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ralesy estructurassocial-familiares,elementosintegradoresy cohesionadoresde su cultura tradicional de los que inclusive se reniegaen el afán de inte-grarsea lanuevaforma de vidaque se anhela,y unaintegraciónincompleta,marginal a la sociedady cultura urbano-occidental,abocadosa ocuparunnicho social de subproletariadomarginal que no satisfacelas expectativasgeneradas,ya que los indígenasapenaspuedenconocero disfrutar de unaspocasmigajas de entretodas las posibilidadesque ofrece la cultura domi-nante.

Es estauna situaciónde evidentedeculturaciónporque a una forma devida anterior no le viene a sustituirotra equivalente,es decir, la asuncióndeun rol social completocon el conjuntode valoresy los códigosde conductadel nuevoecosistemasocial, sino un rol marginal, minusválido,con un equi-pamientocultural y unasposibilidadesde realizaciónpersonalamputadas,sóloparcialmentedesarrolladas.El fenómenoes parecidoal quedescribíaDurk-heim para la inmigración campo-ciudada finales del siglo XIX (Durkheim1961), con el agravantede que en este caso los migrantespertenecena unacultura completamentedistinta, con un abismomuy grandeentresusnivelestecnológicosy sus estructurassocialesy mentales,lo quehace la integraciónmásdificil. La situaciónestágenerando,pues,la consiguienteanomiay frus-tración social y todos sus síntomasasociados(alcoholismoy drogadicción,cohesiónsocio-familiardébil e incluso desintegración,delincuencia,etc.).

e) El fenómenode la anomiay de la debilidadde la cohesiónsocialtambiénafecta, aunqueen menormedida,a las aldeas,La nueva forma deasentamiento concentrado implicaba la necesidadde una reorganizacióndelas estructurassocialesque hiciera posible la vida en común de cientosdepersonas. La sociedad ticuna, cuya organizaciónsociopolítica precontactohabíasido de tipo segmentarioy acéfalo,atomizada,paramás inri, por losefectosdispersivosde la larga dominaciónpatronal,encarabaun seriopro-blema para encontraruna nuevaplantilla sociopolítica que aseguraselosmecanismosde control social y la cohesióninterna de los asentamientos.Conscientes de eso, los gobiernos intentaron solucionarlocon la imposiciónde modelos externos.El experimentode gobierno indígena que se habíavenido desarrollandoen Umariagúfue, en ese sentido, de gran ayuda(Car-dosode Oliveira 1960: 90-95). Con la creaciónde nuevospuestosindígenasen Brasil en los años‘70 la institución del capitao se exporté,comodijimos,a otras comunidadeshastaacabarsiendo aceptadopor todas.En Colombialas autoridadesrecrearonla figura del antiguocuraca creadopor los patro-

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nes, que pasaría posteriormente a encabezar la institución del Cabildotraslaimplantación de éste en 1991 (Presidenciade la República de Colombia1994) y, en Perú, las comunidades ticuna, contempladas como comunidadesruralesmás, sin distinción étnica, pasarona tenerun tenientegobernadorindígena,dependientedirectamentede la alcaldíade Caballo Cocha (Presi-denciade la Repúblicadel Perú 1978).

Tenemosaquíal descubiertounainteresanteparadoja:eldespertarétnico-político de los liderazgosindígenases un productode la implantacióndemodelosde organizaciónexternos,salidosde los despachosde los gobiernosoccidentales.Es indudablequesin esareestructuracióny centralizaciónexter-na del principio de autoridad, la desarticuladay ultrasegmentariasociedadticunanuncahubierapodidoponerseen marchaparareivindicarsusderechosétnicos.El empujón externoeranecesarioenestesentido,como lo seríatam-bién en otros,como el de la revitalizacióncultural frentea la aculturaciónasi-milante y, aún así, no parecehaber sido suficiente. Con todo, las líneasestructuralesen que se sustentanlas nuevassociedadesticunasaldeanasnodejande serbastantedébiles.El largo períodode dispersióny fragmentaciónsocíal debilitó mucho los sentimientoscomunitariosy de solidaridady hageneradouna actitudmental hastacierto puntoindividualistaqueobstaculizala integraciónsocial.

En la prácticade la vida cotidiana,más allá de cruzadascomunescomola lucha por la tierra, la autoridad de estasinstitucionespolíticasde origenexógeno presentaniveles de escasaaceptación,posibilidades de acciónlimitadasy debilidad funcional como instrumentode coagulacióny controlsocial. Los mecanismosque regulanla vida en común siguensiendoenton-ces, básicamente,como entrelos ticuna de hábitatdisperso,los de la mis-ma estructurade parentescoo fenómenospsicosocialescomo las acusacio-nes de brujería, a los que hay que añadir el principio organizativoycohesionadorque suponenlas nuevasjerarquíasreligiosas indígenasencomunidadesprotestantesy erucistas.En estesentidonos encontramosconquelas aldeasde tamañopequeñoo mediano,queposeenunared mástupi-da de relacionesde parentesco,y aquellasque son monoconfesionalesocuasimonoconfesionales,han logradoun grado másaceptablede cohesióny organizaciónsocial con el consiguientemantenimientoal menos,de uncódigo de conductasocial básicoy suficiente, sea este tradicional o intro-ducido por las nuevasreligiones, que regulade algunamanerasu compor-tamientoen sociedady sus expectativasen el senode la misma previnien-do situacionesanomícas.

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Los grandesaglomeradosbrasileños,como muy bien analizaPachecodeOliveira (1977) en su magníficatesis doctoral,por el mismo tamañode supoblación, estánencontrandomásdificultades paracontrarrestarla históricainercia segmentaria,centrífuga e individualista de los ticuna. El podery lamismasociedadsuelenestarfracturadosen faccionesinternas(de acuerdoalíneasde falla que pasanpor las estructurasde parentesco,la afiliación reli-giosao, la mayoríade las veces,unacombinaciónde los dos factores)enfren-tadasentresi, con nocivasconsecuenciasde falta de estructuracióny déficitde autoridadque menoscabanla funcionalidadde las estructurasy mecanis-mos, de poder o sociales,encargadosde mantenerla cohesióny el ordensocial.Las consecuenciasson el afloramientode las actitudesindividualistaseinsolidarias,mayorindefensiónanteun procesocreciente,no sólo aculturativosíno también,como ya señalamos,deculturativo,quegeneraflujos de migra-ción a las ciudadespero es hastacierto punto previo a dicha migración: ladesarticulacióny debilidadsocial provocanunadescomposiciónde los valorestradicionalesy las expectativasvitalesasociadasa ellos, dejandoun vacíoquela sociedady cultura occidentalque los envuelvereemplazasólo de formaincompletay fragmentariadebidoa laposición de marginalidadde las aldeasticunasrespectodel sistemasociocconómiconacional. Los jóvenesmarchanentoncesa las ciudadesenbuscade aquelloqueno puedenobtenerenel nichoperiféricorural, sólo paracaeren unanuevasituaciónde marginaciónurbana,tambiénperiféricarespectoal epicentrode recursosy oportunidades.A ruedade esta deculturaciónse coloca,de nuevo, el fantasmade la sintomatologíaanómica,queacompañaatodo procesode desestructuraciónsocial.

Los efectosperversosde la anomiapudieronsercomprobadospor noso-tros mismos durantenuestro trabajode campo en Belém do Solimoes, lapoblaciónticuna másgrandede todas,tanto por observacióndirecta comocon datosobjetivosobtenidosdel Inspectorde la FIJNAI con sedeen el pue-blo: existe en Belém un grave problemade alcoholismo(cuyo origen seremonta,recordemos,a la épocade lospatrones),un indice elevadode desin-tegración familiar (divorcios, hijos abandonados),de problemasde ordenpúblico (peleas,en ocasionescontrágicossaldos)y un alarmanteaiímentodelos suicidios entre la poblaciónjuvenil, síntomasin duda de una profundacarenciade horizontesvitales2.Estaes,por otro lado, y a su vez, una de las

2 Segúnlos datos del Puestode la FUNAI entre 1988 y 1993 se cometieron36 suici-dios frente a 28 fallecimicntospor muerte natural(Inspectorde la FUNAI en Beleni do SoIi-moes,comunicaciónpersonal).

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razonesdel éxito que hantenidoy siguenteniendodoctrinascomola crucis-ta o la pentecostal,porquelo que estánofreciendoa la población ticuna ensituaciónanómicaes,másque unareligión, o ademásde ello, un instrumen-to de reorganizaciónsocial, un nuevocódigo de valoresy de conductaconunasexpectativasnuevasy al alcancedesus posibilidades;en suma,un nue-vo sentidoparasus vidas,sentidoque pasa,desgraciadamente,por la liqui-dación de los remanentesde la culturatradicional,consideradosdesdela ilu-minadavisión del fundamentalismocomo«supersticionespaganas».

d) Por último, la migraciónmasivade los ticuna a las riberasdel Ama-zonasha dado lugara la formaciónde pobladosmixtos, en los quelos ticu-na convivenconcolonosoccidentaleso con inmigrantesde otros gruposindí-genasde la región, comolos huitoto, cocamay yagua,envueltostambiénenel mismoprocesode «fluvialización»trashabersufrido diásporassemejantesen la Era del Cauchoqueles llevaronmuy lejosde susterritoriosancestrales.Aunquela tendenciaes a la concentraciónde los individuos de acuerdoa suidentidadétnica, lo cierto es que la mayoría de los pobladosno suelen serétnicamentehomogéneos,existiendoen ellos pequeñasminorías de uno uotro grupo. Una de las consecuenciasde estoes,por ejemplo, laaparicióndematrimoniosmixtos conefectosdesarticuladoresparalos sistemasde paren-tescociánico de los indígenas(tantoticuna comoyaguao buitoto)y supara-lela tendenciaa la sustitución por modeloscognaticios. La consecuenciagenerales,evidentemente,unatendenciahaciala destribalización,conla apa-rición crecientede nuevasgeneracionesde mestizoso de indios «genéricos»como los denominabaDarcy Ribeiro (1969), con la pérdidade la identidadétnica,una menorresistenciaa la asuncióndel sistemade valoresdel colono,quese convierteen puntade lanzaen la vida cotidianade las aldeasde la cul-tura de la sociedaddominanteque las rodea.

LA MLJLTIPLICACION DE LOS AGENTES DE CONTACTOY EL CAMINO DE DIRECCIONES CONTRARIASACULTURACIÓN/REVITALIZACIÓN ÉTNICA

Junto a estas consecuencias del fuerte cambio social provocado por lamigración y la transformación de las pautas de residencia tenemos,no seolvide, los embatesembravecidosdel océanode las sociedadesoccidentales,en procesode progresivaglobalizacióneconómicay cultural, océano que

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espoleasu oleaje sobre las islas culturalesde los pueblos indígenas.Losimpactosexternosno son nuevosparalos ticuna,cuyavida ya se habíavistobruscamenteafectadaen el pasadopor fenómenostan ajenosy lejanosa sumundocomo la economíamercantilistade plantación,la filosofia de la Ilus-tracióno la industriadel automóvil,todosellosejemplosy etapasdel proce-so de gestaciónde una economía-mundocuyo origen se remontamuy atrásen el tiempo,al principio de la EdadModerna(Wallerstein 1992). Desdeelsiglo XVIII los ticuna habíanquedadoincorporadosa un circulo concéntricoexternoy marginal del sistemamundial en formación, cuya velocidaddetransformación,degiro histórico por continuarcon el símil, eramáslentaquela de las sociedadescentralesdel sistemapero que, estando,sin posibilidadde vuelta atrásdentro de éste,se movíacomo una pieza másen su mismadirección.

En ese sentido,la sociedadticunahabíapasadopor serperiferiadel mer-cantilismocolonial, periferiadel brutal capitalismoextractivoalentadopor laSegundaRevolución Industrial, periferia de la construcciónde los estadosnacionalessudamericanosy, en estosaños80 y 90, no podíapor menosqueserperiferiade la llamada«aldeaglobal»,consuconsecuentetrasiegode bie-nes,personase ideas.

El procesode globalización,aunquemásdébilmentequeen el centrodelsistema,hacesentir susefectosen sociedadescomo la ticunaen formade unamultiplicacióncrecientede los agentesoccidentalesque, si hastalos años70se habíanreducidoprácticamentea patronos,Estadose iglesias,se diversifi-can enormementea partir de esa fecha, constituyendoun frente de contactopolivectorial con evidentesconsecuenciasde cambio para los indígenas.Hablarcon detenimientode cadauno de estosagentesnos conduciría,por sísolo, a una tesisdoctoral completa. Sin quererentrar en excesivosdetallesqueeternicenla exposición,no queremosdejarde señalar,sinembargo,algu-nos de los mássignificativos:

El incrementode la actuaciónde los Estados,en forma de ordenamien-tos jurídicos, proyectosde desarrollo,intervencióneducativa,que ya estába-mosanalizando,continúa,por ejemplo, suavanceimparable.La implementa-ción de infraestructurasde comunicación(carreteras,red telefónicaa todo lolargo del Amazonas,lineasregularesde transportefluvial, financiaciónesta-tal demotoresfuerabordaparalas comunidades,etc.) liga y articulael terri-torio ticunacadavez más intensamentecon el resto de la región y con losterritorios centralesde los paises.Lo mismopuede decirsedel desarrollodeinfraestructurasurbanasen las comunidades(ayudaparamejorade las casas,

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construcciónde depósitosde agua, de letrinas,de callespavimentadas,inci-pienteelectrificación)o de los ya mencionadosproyectosdestinadosa trans-formar la tecnologíaindígenade explotacióndel medio,de laconstruccióndepuestosde salud en las comunidadesy la capacitaciónde promotoresenfer-meros indígenas,de iniciativas como la del SENA (Servicio Nacional deAprendizaje)en Colombia, implementandocursosde formación profesionala los ticuna, todo lo cual no hace sino acortardistanciasentrela forma devida tradicional indígenay la de los comunescampesinoslatinoamericanoscontemporáneos.

Las iniciativas de desarrollono se reducen,además,a las accionesguber-namentalessino quetambiénson incentivadaspor institucionescomo la Igle-sia, las misionesprotestantesy algunasONGslaicascomo,por ejemplo,CruzRoja de Colombia que ha instalado algunospuestosde salud y desempeñalaboresde animacióny promociónsocialen las aldeasde la selva.

Con la incipiente electrificación, la sociedadticunatambién se ha vistoafectadapor el desarrollo de los mediosde comunicaciónde masas,radio ytelevisión.Aunqueel flujo de informaciónque les llega puedaserreinterpre-tadomuchasvecesde acuerdocon suspropioscódigosculturalesno hay dudaque sus efectostransformadoresson importantes,sobretodo en las genera-cionesmásjóvenes,cuyo universocognitivo estámucho menoscristalizadoque el de los adultos, La radio y, sobretodo, la televisión, con la fuerza einmediatezde sus imágenes,son una ventanapor la que los ticunapuedenmíraral mundoexterior, un escaparateque les muestray acercaa otras for-masde vida3.

En ese sentido, los medios de comunicacióntienen, sin embargo,unagran potencia,más queaculturadora,tambiéndeculturadoraporqueal llegargraciasa ellos la informaciónmásrápidamentequeel cambio, generaexpec-tativas entre los individuos de modelosnuevos de vida que la estructurasocroeconomíca real no está preparada para satisfacer, lo cual alimenta laanomiay en un procesocircular de causa-efectoalimentael fuego de las res-puestassimbólico-religiosasfundamentalistasy/o milenaristascomo víasalternativasy aleanzablesde satisfacciónde dichas frustraciones.

En palabrasde Arjun Appadurai«las gafascon las quela genteve y valora sus vidas

estánhechasdesdeel prisma posibleque la «tele-visión» presenta:las vidas localesserelle-nan a travésdc los mediade prototiposde otros lugaresy sociedades»(Appadurai,en Beck1998)

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Otraformade contacto interétnicointeresanteestaqueseproducea tra-vésdel turismo, uno de los buquesinsigniaa nuestroentender,de la globali-zación,actividadaúnno muy desarrolladaen la región ticunaperoquecrecede añoenaño,y quepone a los indígenasen relacióncon individuos de muydiversaspartesdel planeta,mayoritariamenteeuropeosy nortey latinoameri-canos,que constituyen,sin duda,otra ventanamás abiertaa la influenciadel

mundoexteriory a la creaciónde nuevasnecesidadesculturales.La actividad turística se ha convertidoen una nuevafuente de ingresos,

en forma de ventade artesaníasy propinas,paraalgunascomunidades(aque-llas en lasque hacenescalalos toursguiadosquesalendesdeLeticia, el cen-tro turístico de la región). Esto implica, por un lado, una integración másestrechade los ticunaen el circuito económicoregional, pero tambiénunamayor dependenciaeconómicaparaunaspoblacionesque, de todasmaneras,son ya altamentedependientesdel mercadoexterno.

Los efectos del turismo puedentener, además,otras consecuenciasdealcancecultural e incluso social: El supuestointerésde los turistaspor lascostumbresticuna podría hacernospensarque el turismo pudierafuncionarcomo un revulsivo quecontribuyesea mantenerla tradición indígenaal reva-lorizaría de caraal exterior pero, desgraciadamente,estono es así. No es asíporque la «tradición»queel turista, por lo general,va buscandose reduceauna imagen externa muy superficial y estereotipada, al juego de imágenespreconcebidas que Occidente ha generado sobre«la selvaamazónica»,aquelque publicita la propaganda turística de gobiernos y touroperadoresparaatra-er a los viajeros:el exotismode lo «primitivo», del «hombrenatural», de laexperienciaúnicamás allá de la «civilización», una versiónposmoderna,enfin, del mito del «buensalvaje»o del «salvaje»a secasque,en este caso,generaatracciónen lugar de repulsión,unaimagenquese extrapola,a fin decuentas,de determinadasformasde vida muy poco aculturadasde ciertosgrupos indígenasque son las «estrellas»protagonistasde los documentalesetnológicosque inundannuestroshogaresoccidentalesa la horadc la sobre-mesa.

Los ticuna,yacon un largoprocesode aculturacióny cambiosocial a susespaldas,no se ajustanen absolutoa este estereotipotan atractivo para lasociedadoccidental.Indudablementela tradición existe, la mentalidadindí-gena sigue existiendo,aunquese encuentrehoy amenazadapor la acultura-ción, perosuimagenen superficie,quees lo queal turista,queno tienetiem-po ni disposiciónde quedarsea vivir con los indios, básicamentele interesa,no impactacon la fuerzaque se esperaríade ella. Los ticuna, en efecto,vis-


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ten vaqueros y camisetas con los rostros impresos de actores de Hollywood,cocinan en ollas de aluminio, escuchanradio, bailan vallenato o pagode,cazancon escopeta (ni siquieraya paracomersino por deporte> y ven, don-de se puede,la televisión.En Belémdo Solimoesunopuedebeberseuna cer-veza mientrasescuchacantara JohnLennon y en Tabatingapuedever a losjóvenesticuna ligar en las discotecasvestidosde rockeros...Los guías llevana los turistasa comunidadespequeñas,como la de El Progreso,cuyo nombre,sín embargo,la delata, intentandosustraercuantasinterferenciasseanposi-bles aese mundo«primitivo» no contaminadopor la «civilización». Pero,aúnasi, no es suficientepara satisfacerel estereotipo.Es imposible,los ticuna osus vecinos los yagua ya no pueden ser lo que no son, lo mismo que nosotrosya no somos lo que eran nuestrosabuelos.

En consecuencia,los indígenastienenquedarleal turista aquelloqueestábuscando,recrearuna forma de vida queno es la suya propia,una forma devida que desapareció ya hace tiempo. Eso nadatieneque ver con revitalizarla cultura tradicional, lo que hace es convertirla en folklore, en una formafosilizada, en una recreación kiích, y como tal artificial y estandarizada,enun objeto de consumo sujeto a las leyes de la oferta y la demanda,de lademanda de un exotismo estereotípico en este caso. Así, los habitantes de lacomunidad de Yaguas, en Colombia, vecinos de los ticuna de la aldeade ElProgreso, en la que un servidor realizó trabajo de campo, se visten cada vezque llegan los turistas con las pampanillas de paja que ni sus abuelos proba-blemente llevaban ya, escondenlos relojes de pulseraen sus cabañasy,duranteunahora, fingen serlo que no son antela miradade los turistasquecreen, o se esfuerzan por creer (para rentabilizar su inversión, supongo) estarviviendo una experiencia única con hombres de la selva. Y a fe que lo estánhaciendo, porque estas situaciones son verdaderamente nuevas desde el pun-to de vista histórico.

Por su parte, los ticunas de El Progreso,la siguienteparadaen el itinera-rio de nuestrogrupode turistas,les vendensupuestos«objetostradicionales»:collares de semillas que hace tiempo ya nadie lleva, cerbatanas, arcos y fle-chashechosen serie con materiales de mala calidad y totalmente inserviblesparaunaactividadcinegéticareal...Algunosturistas,ávidosde unaexperien-cia auténticamenteindígenapuedenllegar a descubrirla trama. Les contaréel casode una señoracolombianaquequiso que los niños de El Progresolecantarancancionestradicionalesen ticuna. Susloablesesfuerzosy las propi-nasque repartió sólo le sirvieron paradescubrirque las canciones«tradicio-nales»que se sabíanlos críoseranlas mismasquesushijos hubieranpodido

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cantarle,las queéstosaprendíanen la escueladel poblado,en la que ondea-ba unaespléndidabanderatricolor de la Repúblicade Colombia.

Pareceque no hiciera falta decir máspero lo cierto es que, a partedeestasconsecuenciasy pequeñasanécdotas,el turismoha traídoconsigoefec-tos bastantenocivosparaalgunascomunidades.Es el casode los yaguaquemencionábamosantes: la fundaciónde ese pobladoen medio del territorioticuna fue una iniciativa de un empresarionorteamericano,Mike Tsalikis,quien se trajo del Perú unascuantasfamilias de esta etnia paraofrecerunaexperiencia indígena a los clientes del hotel que construyó en la aledaña Islade los Monos. Con una afluencia regular de turistas durantelos SO, los yaguasse acostumbrarona vivir del espectáculodel turismo y abandonaron,paradó-jicamente,su forma de vida anterior,la tradicional, dejandoa un lado lastareasagrícolasparaconvertirseen unaespeciedeactoresde esaotra supues-tavida cotidiana.Cuandoel empresariofue encarceladopor narcotráficoy elhotel cerró, los yaguase encontraronabandonadosa susuerte.

Los efectosdesintegradoresy anómicoshan sido bastantefuertes.Acos-tumbradosa un génerode vida fácil los yaguano han sabido adaptarsedenuevoa cultivar la chacray pescar.La insatisfacciónde las necesidadescre-adasgenera,sobretodo en la juventud,queno ha conocidola antiguaforma

de vida, los ya conocidossentimientosde frustracióny pone en marchaelmecanismode la desintegracióny la degradaciónsocial: una buenapartedela juventudde la aldeade Yaguases adictaal bazuco,subproductode ínfimacalidadderivadode la cocaína,las peleasson constantes,los abandonosfami-liarestambién,y ha aparecidoel fenómenodela delincuenciasin queexistanmecanismoseficientesde control socialparadetenerla.La situaciónes gravey afectadirectamentea los ticunade la vecinaEl Progreso,porquelos yagua,que no quierentrabajarla tierra, tienen por costumbrevenir a robar en suschacras.

Lo anteriornos conducetambiéna mencionarque, en Colombia y Perú,los ticunase hanvisto afectadospor fenómenospolíticos y socioeconómicosdc escalanacionaltales comoel narcou-áficoy la guerrilla. En los años80la zonasufrió los efectosde unaintensaactividadde tráficode pastabasedecocaína,conel súbitoflujo de grandescantidadesde dinero que, con la con-nivenciaal parecerde las autoridadesmilitares,provocó,entreotrascosas,unespectacularflorecimiento de la ciudadde Leticia. Los ticuna no fueronaje-nos a esa bonanzay se beneficiaronde ella trabajandocomo trocheros,lan-cherosy porteadoresparalos narcos,que eclipsaronpor una décadaa losantiguospatrones(Correa 1987).

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El narcotraficante era un tipo de patrón muy diferente del tradicional(cuyo beneficio dependía en buena parte de la sustracción de plusvalía alindígena), un «empresario» de beneficiosmillonarios queno escatímópagasgenerosas con tal de asegurarse la necesaria lealtad de sus trabajadoresindios. El narcotráfico fue como un sueñoque pusoen manosde los indíge-nascantidadesimportantesde dinero con las que pudieronadquirir bieneshastaentoncescompletamentefuerade sualcance(motoresfueraborda,tele-visores,refrigeradores,etc.). Un sueñoqueterminó a finalesde los 80 cuan-do la cruzadaantinarcolanzadapor el presidentecolombianoVirgilio Barcopusofin a la impunidaddel narcotráficoen la región,pero que dejó huellasimportantesen la sociedadticuna: muchosindiosse acostumbrarona un nivelde vida queal morir la gallinade los huevosde oro no pudieronseguirman-teniendo.Con una mentalidadde gratificación a corto plazo, la mayoríadelos ticuna, en lugar de invertir sus altas pagasen insumoso actividadesqueles aseguraranuna rentabilidadfutura, gastó todo su dinero en unosbienesfungiblesque con el tiempo se fueron estropeandodejándoles,másque sinnada,como estabanantes,con un sentimientode frustraciónpor la falla desatisfacciónde las expectativasy necesidadescreadas.

La guerrilla, por su parte, también ha hecho acto de presenciaen laregión,en territorio colombiano.Desconocemossi las FARC tienencampa-mentospermanentesen el TrapecioAmazónicopero lo cierto es que sí hanprotagonizadoaccionesesporádicasen la riberadel gran río desdeposicio-nesal interior de la selva,como el asaltoa la comisaríade SantaSofia, enel quemurieron tres niñosticunay la toma de la aldeade Zaragoza,ambosocurridosen 1993 (Diario El fletnpo, 21-1-93: SA). La guerrilla, aunquelasverdaderasrazonesdesupresenciay su luchase escapana lamayoríade losticuna, es,no obstante,un elementopresenteen la percepciónde su unIver-so y afecta, aunquesea lateralmente,a sus vidas cotidianas.Segúnel testi-monio de varios informantes,las FARC han secuestradoindígenasen oca-sionescon el fin de quetrabajenparaellos en las faenasde mantenimientodiario de suscampamentosal interior de la selva.Lo queno parecehabersedadoes enrolamientodirectode los ticunaen las filas guerrilleras,un signoque,junto con muchosotros,manifiestasu alto nivel de alineaciónsociopo-litica.

En el Perú,por suparte,no se han documentadoaccionesguerrillerasenterritorio ticuna pero, aunquesea anecdóticamente,sus efectossecundariostambién han traído algún que otro cambiopara la rutinaria vida de algunaaldea:en mi segundoañode trabajode campoconocípersonalmentea un ex-

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guerrillero de Sendero Luminosoque vivía refugiadoen una aldeaticunaparaescondersede sus antiguoscamaradas.

Paraterminarcon estalista de los nuevosagentesde contactono podía-mosdejarnosfueraa nosotrosmismos,los científicos,cuyascrecientesinves-tigacionesen la región tambiénalteran,de algunaforma, el cotidianovivir delos ticuna. Poraquí pasóCousteauensuCalipsoen 1982, ManuelElkin Pata-rroyo llevó a caboinvestigacionessobrela malariaen comunidadesticunay,en general, cada vez son más los biólogos, zoólogos,naturalistasy estudio-sos de todaslas disciplinas que se acercana la región. De entre ellos cabedestacarla importanciae influencia de los antropólogos,cuyo númerose hamultiplicado espectacularmente en la última década. El pionero de los estu-dios antropológicosde campo habíasido Curt Nimuendajú, cuyo trabajodelas décadasde los 30 y 40 no habíatenido continuidad(si se exceptúanlosescritosde Fidelis de Alviano) hastabien entradoslos 60, con CardosodeOliveira, y los 70, con Pachecode Oliveira Filho, y esto sólo parael lado deBrasil. Los años 80 y 90, sin embargo,han visto florecer una pléyadedeantropólogos al facilitarse, en buena parte,el trabajopor la buenacomunica-ción de las nuevasaldeasticunasribereñas.Porcitarsólo algunos,todosellospresentesen la bibliografia: Goulardy Chaumeil en Perú,Mosquera,Torres,Fajardo,Niño, Sánchez,Campos,Vásquez,en Colombia;Oro, Gruber,Paoie-lío en Brasil; yo mismo, en los tres países.

La influenciade estosinvestigadoressobrela sociedadticunase producey manifiestaen diferentesaspectos:en primer lugar, el antropólogo,a dife-renciade investigadoresde otras disciplinas,es un estudiosoquepasalargastemporadas conviviendo con los indígenas. Su presencia en las pequeñasaldeas de en torno a 100-200 habitantes,es un acontecimientoque altera lavida diaria de sus moradores.El antropólogoviene a aprenderpero, en elcotidianotranscursode su investigación,establece una interacción de doblesentido con sus sujetos de estudio, en la que se produceun intercambiodeinformación que se presuponea toda relaciónhumana:el antropólogotam-bién hablade su mundo, de su cultura, de suscostumbresy las escenificaplásticamente con su propia conducta diaria. De esa manera, el investigadorse constituye en unanuevaventanaa travésde la cual el ticuna puedeapre-henderun poco más dcl mundooccidental.

Esta influencia es especialmenteintensaen algunascomunidadescomolas del ParqueNacional Amaeayacuen Colombia, donde la instalacióndeunascabañasturísticasregentadaspor el INDERENA (Instituto Nacional delos RecursosNaturales)y el propio personaldel parqueofrecenun apoyo

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logístico inestimableque ha facilitado mucho la labor de los antropólogos,entreellos muchosestudiantesde gradoque pasanaquí unassemanasparaconfeccionarsustesis,o de biólogos,que vienen a tenerel primer contactocon la faunay florade la selvaecuatorial.Valgacomoilustraciónla siguien-te anécdota:el primero de mis informantes,en la aldeade SanMartín deAmacayacu,me confesóque yo era el undécimoantropólogoque le habíaentrevistado(!). El individuo en cuestión,Azulai ManducaVásquez,se con-siderabaya a si mismo como «antropólogonativo» y su discursoestabaincluso ordenadode acuerdoa las propiascategoríasde la disciplina antro-pológica.

El casode San Martin de Amacayacues quizás un tanto especialpor lacercaníade la sedede INDERENA perovienea serindicativo de los efectosquela numerosapresenciade los antropólogosestáteniendoentrelos ticuna.Su interéspor la culturareal de las gentesy no, como el turista, por el este-reotipo superficial, ha venido, aquí sí, a propiciar una revalorizaciónde laculturaindígenatanto de caraa la sociedadnacional,comoentrelos propiosindios, ya que su discursoy la labor de divulgacióny publicación de susescritoscoadyuvaa la generaciónen éstosde actitudesde toma de concien-cia sobreel valor de su propia culturay la importanciade su conservaciónytransmisión,que vienen a reforzara las ya motivadasdesdelos discursosindigenistase indianistas.

Lo cual no nos sorprendelo másminimo si atendemosa la estrecharela-ción que existeentreindigenismoy antropologia.La antropologíacomodis-ciplina científica ha sido una de las grandesimpulsorasde la nuevaactitudde los gobiernosrespectoa la problemáticaindígena(recordemosla Decía-ración de Barbados, de 1971, en la queel protagonismofundamentallotuvieron los antropólogos).Es muy importanteseñalarel compromisodeantropólogoscomo Cardosode Oliveira o Pachecode Oliveira en la denun-cia de la estructurade dominacióny en la lucha de los ticuna por la tierra(Aconteceu1990), o la labor de la doctoraGruberal frentedel CentroMagii-ta (un centro financiadopor el gobiernobrasileñopara la promoción de lacultura ticunaque,entre otros logros, cuentacon la creación de un museoticuna y variaspublicacioneseducativasen dicha lengua)y es cadavez mása los antropólogosa quieneslosgobiernosencarganladireccióndelos orga-nismos indigenistas(en Colombia, la Red de Solidaridad,antiguo PlanNacionalde Rehabilitación,y el InstitutoColombianode BienestarFamiliar,por ejemplo,estáno estabanal momentode mi investigación,dirigidos porespecialistasen estadisciplina).

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Los antropólogos,tanto en suactividadinvestigadoraindividual comoensus actuacionesal frente de institucionesindigenistasson, pues,agentessocialesque presentan,a primeravistacontradictoriamente,vectoresde inte-racciónen dos direccionescontrarias.Si, por un lado,son actoresdel cambiosocialy la aculturación,tantopor mediodesupropia interaccióncon los indí-genas,comoa travésde las políticasde desarrolloquellevan a cabodesdelasinstitucionesque puedan dirigir y que incluyen entre otras cosas,comohemos visto, proyectos infraestructuralesde consecuenciasevidentementeintegradorasy transformadoras,por el otro son los principalesdefensoresypromotoresde la conservaciónde laculturatradicionalticuna,laboren la quecolaboran desde la propia investigación y divulgación de sus estudios y des-de políticas impulsadas por las instituciones.Comoilustraciónde esteúltimocaso cabe destacar, decíamos, la iniciativa del Centro Magiita, dirigido por laantropóloga Jussara Gruber, entre cuyos logros se puede citar la publicaciónde material escolar en lenguaticunay su iniciativa, pioneraen el Brasil, decrear un MuseoTicunaqueabrió suspuertasen la ciudadde BenjaminCons-tant en 1991. La colección,depequeñasdimensiones,combinala exhibiciónde panelesy objetosantiguosjunto con otros quemuestranlo distintivo quetiene aún la culturaticunacontemporánea.Su vocaciónde apoyoy promo-ción de la cultura indígenaes indiscutible.

Nos encontramospues,como decíamos,con una aparentecontradicciónque se manifiestatambiéna otros nivelescomoel de la política.Desdeprin-cipios de los años70 asistimosentrelos ticunaa un procesosocial de dobledirección: si por un lado la sociedadexperimentacada vez nivelesmásele-vadosde aculturacióny de influencia de los procesosde globalización,por elotro ha vistonacertodo un movimientode revitalizaciónétnicaquese tradu-ce en una lucha por la tierra y la autonomíapolítica, por un lado, y por ladefensade la lenguay la culturaticuna por el otro. El movimiento de doblesentidoentraña, además,unacuriosaparadojaya que este movimiento derevitalizaciónes hijo a suvez del procesode aculturacióne integraciónen lasociedadmayor, que ha dotadode instrumentospolíticos, educacionalesyculturalesa una sociedadticuna desarticuladay alienadaquede otra manerase habríavisto totalmente desarmadae impotente para reorganizarseydefendersu identidaddiferencialcomopueblo.

Es así queel procesode reorganizacióny autonomíapolítica de los ticu-na de Brasil tiene supunto de partida,sin duda, en un impulsoprevio de lapolíticade la FUNAI (Funda§aoNacionaldo Indio), quehabíavenidoasus-tituir con los nuevos tiemposal SPI como órgano indigenista,y que en la


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décadade los 70 asestael golpefinal al régimende las haciendascon la ins-talaciónde varios PuestosIndígenasen las sedesde los principalesbarraco-nes (Belém, Vendaval,SantaRita do Weil), ya convertidospor aquelenton-cesen grandesconglomeradosticuna. Los antiguossolaresde la aristocracianeofeudaldel Alto Solimoesquedaríanbajo la tutela del Estado,queproce-dió a la expulsiónde los patronesblancosy otros colonosy a su realoja-mientoen los centrosurbanosde la región.Las nuevasreservaspasarona seradministradaspor funcionariosde la FUNAI4 segúnel modelode la de Uma-

riagú, es decir, a través de un régimen tutelar de indirect rule que se apoyabaen la figura del capitao como autoridadindia nombradapor el órgano indi-genista (Pachecode Oliveira 1988). Las autoridadeshabían dado, de esamanera,un pasoadelanteen la liberaciónde los ticunay a pesarde la políti-ca paternalistae integracionistaencaminadaa obstaculizarlas iniciativas deautodeterminaciónindígena,lo cierto es que ellos mismos las habian hechoposibles:La propiapolítica indigenistay susefectoseducadores,aculturado-res y reestructuradores,despertaronla concienciaétnica y política ticuna ylesproveyeronde las herramientasnecesariasparareclamarlo queapartir deun momentodeterminadoya considerarony sintieroncomoun derechoaexi-gir (Sullivan 1971). El agenteestatalindigenista,al quererimponerunasitua-ción de tutela y control permanente,no podia y no puedesino caeren unairremediablecontradiccióncon la propia esenciadel régimen tutelardirecto,que es la de su transitoriedad.

De esa manera,a partirde 1980, surgeentrelos ticuna de Brasil un inten-so movimientode organizacióny activismopolitico con la lucha por la tierracomo caballo de batalla fundamental.Conscientesde la necesidadde unaacción conjuntaparaobtenerunaposición de fuerzafrente a la FUNAI y lospatrones,los reciénnombradoscapitaosde las diferentesaldeasintensificandesdeesa fechasus contactosy reuniones.La tendenciacentrípetaacabaríacristalizandoen 1982 en la creacióndel CGTT, Conselho Geral da TribuTíikuna, institucióncentralformadapor los capitaosde todas las aldeasticu-nasbrasileñasque culminabael procesode reorganizaciónpolítica de aque-líos, de acuerdocon los mismosmoldesque estoshabíanrecibido del órga-

«Ncssequadroa figura do tutor sedestacacomoaquelaquesempresecmpenhoucmcolocarobstáculosás iniciativas que indicassemno sentidoda auto-determina~aodo grupo. Atravésde medidasmuitasvezestruculentas,que tendema firmar e a reafirmaruma politicamarcadapeío clientelismo,a Funai tem procuradoignorar e hostilizar os movimentosinternosdasociedadesTicuna»(Pachecoy Souza,enAconteceu1990:241).

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no indigenista.A la cabezadel CGTT se colocóa un Capitao-Geral,elegidodemocráticamentepor el Conseiho,cargo que recayóen la personade PedroInacio Pinheiro,capitao de Vendaval,y quese erigeen autoridady represen-taciónmáximade los ticunaantelas agenciasestatalesy lasociedadcivil bra-sileña,con la competenciaespecíficade defenderfrente a aquellaslos inte-resesde su tribu (Aconteceu1990). Su actividadmássignificativa ha sidodesdeentoncesel ejerciciodeunapresióncontinuaportodoslos mediosa sualcance— legales,políticos, mediáticos—contra la resistenciaobstruccio-nista de la FUNAI y otros agentesestatalesa la demarcación,titulación yreconocimientode sus tierras como ReservasIndígenas,reconocimientoimprescindiblepara garantizarel pleno desarrollode su autonomíapolítica,económicay cultural.

El asociacionismoy lamovilizaciónpolíticatambiéndespertóen losaños80 entrelos ticuna de Colombia,aunquebastantemástardíamentede lo quehabíasucedidoen Brasil y conmuchamenorfuerzaqueen el paísvecino. Elretrasodel asociacionismode los ticunacolombiañosencomparacióncon losbrasileños,podríaserquizáunaconsecuenciade la ausenciahistóricaen estepaisde un órganoindigenistaequivalentea laFUNAI, sustituidoen estecasopor la influencia de la IglesiaCatólica, lo quehabríaconducidoa un menordesarrollode la concienciaciónindígena,aunquetambiénhayaprobablemen-te que achacarlo,en parte,a unapolítica más proclive y tempranadel gobier-no colombianoen favor de la titulación de tierras.

No es hasta1989queel despertarde la concienciaétnicay políticade losticunacolombianostoma forma concreta,impulsadaprobablementepor lainfluenciadel movimiento de sushermanosbrasileñosy en gran medidaporla propia.En eseañocristaliza,pues,la creacióndel CabildoIndígenaMayordel TrapecioAmazónico(CIMTRA) que no es unaorganizaciónespecífica-menteticuna, aunqueestostenganun pesoconsiderableen su dirección, yqueplanteacomoprimer objetivo la defensacolectivade los interesesde losindígenasdetoda la región — queestosconsideranno estánsatisfactoriamen-te defendidospor la oficina de AsuntosIndígenas—desdeuna perspectivapanindia,y no exclusivamenteticuna, y, en un segundomomento,la concu-rrenciadirectaen la política municipal como medio máseficaz de defenderesosintereses.

En ese sentido,no hacíansino imitar a sushermanoslos ticunabrasileñosque ya desdeel mismo 1982 estabanpresentándosea las eleccionesmunici-palesy consiguiendoque candidatosindígenasse convirtieranen vereadores(concejales)en las CámarasMunicipales.Esosólopudo serposibleenColom-


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bia a partir de 1991,con la promulgaciónde la nuevaConstituciónque,entreotras cosas,democratizabael mecanismode nombramientode alcaldes,quehastaentonceshabíansido nombradosdirectamentepor los gobernadores,estableciendola elección de los mismos por sufragio directo universal5. ElCIMTRA aprovechabaasílas reformasde lasestructurasdel Estadoen su pro-pio beneficio,y en laseleccionesde 1994un candidatoticuna ganabala alcal-día de PuertoNariño, el segundomunicipio de la riberacolombianadel Ama-zonas,en el que, a diferenciade Leticia, dondese concentrala poblaciónblanca,la mayoríade poblaciónrural indígenadesequilibrala balanzaa favorde los ticuna. Estehechoes todo un hito en la historia de las relacionesentrelos ticuna y las sociedadesnacionales.Por primera vez, los ticuna se hacíanconunaparcelade poderen la estructurapolítica nacionalmásallá de la limi-tadaautonomíaotorgadaporpaternaldelegacióndesdeesaestructura,es decir,accedíana una fuente de poder real, se aupabana lo que hastaentoncessehabíaconstituidocomoun instrumentode dominaciónsobreimpuestoy ajenoa su mundoparautilizarlo en defensade suspropios intereses.

Los ticuna,como antesotros gruposétnicosdel continente,habíancom-prendidoque la mejor forma de resistira la dominacióny a la agresióncul-tural esjugar con las mismasarmasde la sociedadnacional,lucharpor acce-der al control de los recursosde poderparacambiarla situacióna su favor.A partir de 1994 los ticuna controlan la partidapresupuestariadel Ayunta-miento de PuertoNariño y ya no necesitanintermediariosoccidentalesparadecidir qué proyectosde desarrolloquierenimplementarcon ese dinero,comosucedíaantes.

La participacióndirectade los ticunaen la dinámicapolíticade las nacio-nesentraña,sin embargo,la paradojayaexpresada.Porqueestamovilización

Leyes 11 y 12 de ¡986. Art. 128: Losalcaldesserónelegidospor el votode los ciu-dadanosy no nombradosporel gobernadorcomobastaentonces.El alcaidenopodrá serree-legido.La Constitucióncolombianade 1991 no sólo hasido favorablea los indigenasenestesentido.Sc tratadeuna ley renovadorade cortemuy progresistaque ha llevadomás lejospro-bablementeque la Constituciónbrasileñade 1988 el reconocimientode los derechosindige-nas. La nuevacarta magnaimplica un replantearnientode la concepciónsociopolíticade laetnia colombianay del tratamientoque a ella ha de darse,que sustraea los indígenasde lamarginalidadlegal y constitucionalen que seencontrabanparareconocerlessu identidadétni-ca,politica.social cultural y religiosa.La Constituciónreconocela capacidadde los indígenasde asumirla concienciade supropiaidentidady de ahi queexpresamenteseles concedaauto-determinacióny autogobiernopropiosen términosconcretosque otrosdecretosseencargaríande completarenaños subsiguientes.


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y participaciónpolítica no se ha producidode acuerdoa mecanismoscultu-ralespropios o a recursosinternosa la sociedadticuna. Porel contrario,setrata de una reorganizaciónimpulsadadesdela propia sociedaddominante,desde los sectores progresistas indigenistas, de acuerdo con modelos nuevos,ajenos a la estructura socialtradicional.Nuncaen el pasadotuvo la acéfalaysegmentaria sociedad tribal ticuna una estructura política centralizada de lascaracterísticas del CGTT, o una organizaciónsupratribalcomo el CIMTRA,cuyosmecanismosde funcionamientointernos se basanen buenaparte enmecanismospolíticosimpuestospor o imitadosde las sociedadesnacionales,y cuyasaccionesen pro de la autonomíaindígenase han desarrolladodeacuerdoa dinámicasoccidentales,con las reglasdel juego político-jurídicooccidental.

La mismadinámicase observaen el terrenode la revitalizacióncultural.No hay duda,por ejemplo, de que el Museo Magútanace con voluntaddereforzarla culturaticunapor mediode la reproducciónde un escenariode latradición,una foto fija tridimensional,un relicario dondequedaneriogeni-zadaslas esenciasancestralesque, comocon la publicacióndel Toril Dliii’-gil, el corpus mítico ticuna, se preservande esa manerade los efectosdelcambiohistórico paralas generacionesfuturas.El Museose arroga en esesentidoel papelde recinto simbólico de la tradición, de lugar de referenciaparalos indígenas.Sin embargo,no podemosdejarde pensarotra vez queesterefuerzo identitario se ha producidoa travésde unainiciativa exógena,propiciadadesdela sociedadmayory desdeun instrumentotan propio de laculturade la sociedadmayor como la museistica.La propagandadel museonosanunciaque los ticunahantenidogranpartedel protagonismoen el pro-cesoderecolección,selecciónde laspiezasy montajede la exposición,perocuandodescendemosa considerarqué ticunasen concretoson los que handesempeñadoestetrabajonos encontramosde nuevo, como ocurría en elcaso de los líderes políticos, que los responsablesson individuos comoConstantinoRamos,el conservadory gerentedel museo,un ticunajoven, dementalidadmuy moderna,abiertay profundamenteaculturada.Más allá delas declaracionesde intencionesde JussaraGruber y del valor simbólico-referencial del Museo Ticuna, es evidente,por ejemplo, que la prácticamayoríade los ticunano lo han visitado ni entradentrode sus expectativashacerloporqueel conceptodevisitar un museoes completamenteajenoa suhorizontecognitivo.

Exactamenteigual ocurre con los líderespolíticos, como el alcalde dePuertoNariño, miembro del CIMTRA, un ticuna aculturadode extracción

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urbana,cuya forma de vivir o actuaren nadaparecendiferenciarsede la decualquiernacionalcolombiano.El propio líder del CIMTRA, JuanAntonioMorán, es un ticunapentecostaldel caseríode Macedonia,lo queimplica unaltogrado de aculturación,puessi en algo se distingueel pentecostalismoespor la enérgicaimplantaciónde un nuevocódigo devaloresy conductaentresusseguidores,de unasociedadnueva,erradicandoo transformandola mayorpartede las formas tradicionalesde vida indígena.Por otro lado, es impor-tantetenertambiénen cuentala contradiccióndialécticapresenteen algunosde estoslíderes,como el Capitao Geral JnacioPinheiro, entresu realidad,marcadapor la aculturación,y cl discursoindianista,tradicionalista,antimo-dernidady antioccidentalque proclaman,comopuede muy bien observarseen este fragmentode un discursosuyo:

«Nós indiosticunado Alto Solimoes,Estadodo Amazonas,que-remosdizerde viva voz que naoaceitamosprojetosquesésirvemparaos brancoscomo por exemplo:agénciasde correios,telefo-nes, agenciada Funrurale ilumina4aoque o ProjetoCaihaNortepretendefazernas nossascomunidades,que visa acabarcom a nos-sa cultura e tradiqao»(Aconteccu 1990: 248-249)

Líderespolíticos como el Sr Pinheiro,quien a pesarde sueducacióncla-ramenteoccidentalbramaen discursostradicionalistasy antioccidentales,típi-casdel discursoindianista,contralos teléfonosy la electricidad,líderescultu-ralescomo el Sr. Ramosque,a la preguntade por quéhabíadecidido colaborar

con el Centro Magúta en la recopilacióny montajede la colección,nos con-testóque siemprehabíaquerido viajar y ver el mundo,escapara la vida alde-ana de suscongéneresticuna, y queel museoera un trampolínperfectoparapoder realizaresesueño,nos hacenponeren el aire la cuestiónde hastaquépuntoestatoma de conciencia,estareactivaciónétnicahacaladorealmenteenel cuerposocialticunao, por el contrario,es básicamente,comodecíamos,obra

de unasminorías indígenasaculturadas,ya integradasen la sociedadmayor,que,aprovechandolas corrientesde progresismoe indigenismoque se vienendesarrollandoen la misma,utilizan la banderadel indianismopolítico o, comoenestecaso,de la tradiciónculturalplasmadaen un museo,con fines enel fon-do instrumentalesparasatisfacersuspropios intereses,seanestosde poder, deprestigio,económicos,de ascensosocialo de lo que sea.

¿Soncompatiblesposicionesy actitudescomo las de los líderesmencio-nadoscon unatomareal de concienciade su identidadcomo indígenas?¿En


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dónderadicaentoncesesaidentidadétnica?.¿Sonla tradicióny la moderni-dad necesariamentedireccionesde sentido opuesto?.En suma,y con ellohemosllegado a la preguntaclavede este artículo, ¿esel mantenimientodela identidadticunay, por tanto del fundamentoúltimo de su existenciacomosociedad,comopuebloo comogruposocial diferenciadode los demás,com-patible o incompatiblecon los procesosde aculturacióny cambio social ace-leradoque estosestán,a pesarde todaslas posiblesresistenciasy esfuerzosen sucontra,experimentandoen estaEra nuestrade la Globalización?

CONCLUSIÓN:REFLEXIONES SOBRE LA INCORPORACIÓN DE LOS TICUNAA LA ALDEA GLOBAL

«O Museué um instrumentoda sociedademaior de queos ticu-nas lan~am mao para afirmar sua identidade e se impor como umacultura contemporánea e viva, desfazendo as afirma~oes de que aspopula~oesindigenassao coisasdo passadoe seuúnicodestinoé odesaparecimento[...]Nessesentido o Museu poderácumprir umimportantepapel socialdetransformaqao,possibilitandoaosticunaslibertarse, gradativamente, das idéiaspreconceituosase discriminató-rias construidas a seu respeitoao longo da historia do contatoecon-quistarem seu lugar na sociedade»(Gruber 1994: 91)

Citamos aquí estaspalabrasde la directoradel Museo Magútaporqueconsideramosque ningunasotras puedenreflejar mejor, desde las propiasvocesde los agentesprotagonistasde la historia, la solución a las aparentescontradiccionesgeneradaspor el procesode cambio social y aculturaciónticuna, el empujeaparentementede sentidocontrariopresenteen la mismasociedadoccidentalentreglobalizacióny revitalización étnico-identitaria.

Las palabrasde Gruber reflejan la gran revolución de principios de laspolíticas indigenistasde los 70, 80 y 90, resultadoen granpartede la apor-tacióndel pensamientoy enfoquesde la nuevaantropología.Es la superaciónde la antiguadicotomíaemanadadel evolucionismoquecontemplabacultu-rascomola ticunacomoestadiosinferioresen la escalade laevoluciónsocialparalas cualessólo existíandos posibilidadesanteel hechodel contactointe-rétnico con la sociedadoccidental,cúspidede dichaescala:el aislamientoola asimilación, porque se considerabanincapacesde adaptarseparaseguirexistiendocomotalesen una sociedadmoderna.El indígenapasaahoraa ser


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consideradocomomayor de edad,dueñoparavivir sudestinoen piede igual-dadcon el restode las culturasdel mundo;las sociedadeso etniasindígenasconsideradascomocualquierotra sociedad,o grupoétnico,es decir, no comoeslabonesfósiles de la cadenade la evolución6, sino como gruposhumanossujetos,comocualquierotro, al cambio histórico. En estesentido,el cambiosocial, la modernización,con todos los efectosde destruccióncultural queevidentementeconllevan,no tienennecesariamenteque implicar la desapari-ción de la identidadde laetniaticuna; porqueidentidadétnicano equivaleatradicionalismo,a primitivismo o aislacionismo.La pervivencia de esa iden-tidad puedeser,desdeestaperspectiva,perfectamentecompatiblecon la inte-gración social, económica,material y política a la sociedadnacionale inclu-so, con unacierta aculturacióndel sistemade valores.

Es innegableque esa integracióna todos los niveles está lo suficiente-menteavanzadahoy en día comoparaquesea ya sociológicamenteincorrec-to hablarde los ticunacomodeuna sociedaden sí misma. Los ticuna son ungrupoétnico integradoen tres sociedadesdistintas: la colombiana,la perua-na y la brasileñay de forma másampliaaunquemenosintensaa la sociedadmundial en procesode globalizaciónque englobaa las anteriores.Susinsti-tucionespolíticas son partede los organigramasadministrativosde sus res-pectivosestados,susorganizacionespolíticasparticipanen el juegode poderde esasnaciones,su dependenciadel sistemaeconómiconacionalde merca-do es irreversible...

De la lecturade ciertosautoressedesprenderíaqueesteprocesode inte-gracióncaminahacia la desintegraciónde la identidad indígena.Estaríamoshablandode una interpretaciónpuramenteeconomicista,monocausalde laglobalización (entre cuyos representantespodemosdestacara Wallerstein)queentiendela globalizacióncomo la formación de un único mercadomun-dial homogéneoy hegemónicocontroladopor las transnacionalesbásicamen-te occidentalesque vendríaacompañadopor unaparalelahomogeneizacióncultural occidentalizantecomoconsecuenciaentreotrascosasdel monopolioy la concentracióncadavez en menosmanos(manosoccidentalesy particu-larmenteamericanas)de las tecnologíasde la información, losmassmedia ylas industriasde la culturade masas.Desdeeste punto de vista la idea de una

Es a cstoa lo que Gruber se refiere al hablarde las ideiaspreconceiluosasque difi-cultan la realización dc esereajustepara que los ticuna puedanincorporarse,sin dejarde serellos mismos,a la sociedadnacional,que desdelas constitucionesde 1988 en Brasil y 1991en Colombia se entiende, recordemos, como pluriétnica.

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mayor integración político-económica de los indígenas en el sistema capita-lista equivaldría a un certificado de defunciónde su identidaddistintiva.Dealguna manera, esta teoría hace equivalentes globalización y aculturación.Dichos autores no plantean una solución al problema y su tesis se convierteen un réquiem por las culturas tradicionales al afirmar pesimistamente que elproceso de globalización económica es irreversible y que no existe alternati-va al mismo, sino simplementeuna situaciónde marginacióndeculturadaparaaquellosque seencuentranen la periferiadel sistemay queacabaráporcolapsaral mismo (Wallerstein1992).

Nuestratesis, por el contrario, abrazala visión de un nuevo grupo desociólogosde la globalizaciónqueplanteanun conceptono reduccionistadeglobalización.Segúnesteconceptoglobalizaciónno puedeequivalera acul-turación u occidentalización.Paraestossociólogosla globalizaciónconstitu-ye un conjuntode procesosmultidimensionalen el que no domina ningunadimensiónde lo social sobre las demás.Por globalización entiendenestosautoresel conjuntode procesosa todoslos niveles por los que se crea unasociedadmundial conconcienciade si mismaconcebidaéstacomola totali-dadde las relacionessocialesqueno estáncontenidasen la politica del Esta-do nación ni determinadaspor ella. Ulrich Beck considerala visión econo-micistacomo una falaciaa la que denominaglobalismoparadistinguirladela globailzación (Beck 1998: 27). Es falso, afirma él, pretenderque el mer-cadomundial va asustituira lo político y hastaa lo cultural. Las lógicas delas distintasglobalizaciones(económica,política, social, ecológica,cultural)no son reducibleslas unasa las otras,cadaunaha de entenderseen sí mismay en mutua interdependencia.Se trata de un sistemade sistemasde relacio-nes. Porencimade todassusdimensiones,sinembargo,existeun denomina-dor comúnde laglobalización:el de quesuponela rupturacon la antiguafor-ma de vivir y actuaren espacioscerradossociológicay culturalmentequehacaracterizadoala modernidad,el quesuponela permeabilidadde las fronte-rasen todaslas dimensiones,que modifica con violencia lavida cotidianayobliga a adaptarse.Es, enpalabrasde Giddens(con)vivir superandotodotipode separaciones(Giddens 1995: 23) ya que dinero, tecnologías,mercancías,enfermedades,desastresnaturales,personase ideas traspasanlas fronteraspolíticas, religiosaso étnicasde maneraimparable.

Estosautorescreenque con laglobalizaciónha tocadoa su fin la prime-ra modernidady, con ella, la validez de su esquemafilosófico-sociológicoque se sustentabaen la teoría del contenedorde la sociedady de las d~é-renciacionesexcluyentes(Beck 1998: 45 y ss.). En la sociologíade lamoder-


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nidad(quese gestaal mismo tiempoquelosestados-nación)todala sociedadse consideraconteniday delimitadapor el Estado(o por la instituciónsocio-política que ejerza las funcionesequivalentesde control social en las socie-dadespre-estatales).Cadasociedades autoconteniday refractariaa las otrasal igual que las partes de las que se componen,separadasy ordenadasfun-cionalmentede acuerdoconla metáforaorgánicadel sistemasocial, tomadadel métodode las cienciasnaturales.Las sociedadesson o debenserhomo-géneasinternamentey estoes productodel control institucional. La conse-cuenciade estopara las identidadesy pertenenciases que éstasson exclu-yentes. Se es «esto o aquello»y cadacategoriaintermedia se consideraocomo una excepcióno como unaamenazaque socavalos principios del sis-temasocial. Beck consideraque la globalizaciónhazarandeadoesosconcep-tos religiososal romper la autocontenciónde las sociedadesy que debemosbuscarnuevasunidadesde análisisquenos permitanentenderlos procesosdeglobalización, quese caracterizanbásicamentepor incidir entrelas categorí-as sociológicastradicionales.Con laglobalizaciónlaheterogeneidad,la posi-ción intereategorial,ya no es una excepciónsino la regla. Y por contraposi-ción a la sociologíade la modernidad,que la considerabacomotina amenazaparasu edificio conceptual,la sociologíade la globalización la convierteensupiedraangular Se rompecon la difrrenciaci¿n exciuvente,sc sustituyeelconceptode linealidad y la disyuntiva«o estoo aquello»por conceptosilati-vos de «estoy eso».Se concibe un conceptode límite más móvil, máscoo-perativo.Se es estoy aquello, se participaen círculosdistintos,en lealtadesencabalgadas.Sólo así resultainvestigabley entendiblela globalidadsocio-lógicamente.

Desdeestepunto de partidaconceptuallos nuevossociólogosde la glo-balizaciónabordanla dimensióncultural del fenómenoparanegarque estaimplique nada parecido a una cultura global homogénea. Gíddens dice quela teoría de la uniformización, que se apoya supuestamenteen el análisiseconomicista, no tiene sin embargo en cuenta la dialéctica de la globaliza-ción, que implica no sólo des-localización sino también una subsiguiente re-localización.Esto, a juicio de Giddensy un tanto paradójicamente,se des-prende de la propia lógica económica:las empresasno puedenproducir«globalmente»en el sentidoliteral de la palabrasino quehande apoyarseenpilares localesy teneren cuentalas realidadeslocales.Así, global es sinó-nimo de «translocal».La sociedadglobal no es una megasociedadquesubsumea las locales sino un espaciosocial (si se quiere socio-cultural)translocal, por encima de las culturas locales y «conectado a tierra en

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muchos lugaresa la vez» (Giddens1995). Una culturamundial homogéneahastasus últimas consecuencias(aunqueestuvieradividida por categoríasclasistasde consumo)seríaantieconómica.El capitalismomundial necesitade la multiplicidad paraser competitivo. Esaes la estrategiade compañíascomoCoca-Colao Sony,que tratande convertirseenparteviva de cadacul-tura,de adaptarselocalmente.

Esare-localizaciónde la que hablaGiddens(1995) no significa renaci-miento de lo local tradicional.Por el contrario,afirma el autor, los procesosde des-localizacióny re-localización(queno son exeluyentesni contradicto-rios sino complementarios)implican que las culturaslocales ya no puedenjustificarseconel aislamiento,queél denomina(como lo hemoshechonoso-tros) fundamentalismo.En la Era de la Globalizaciónno se trata de funda-mentarla identidadenvehículostradicionalessino dere-localizar tradicionesdes-tradicionalizadasen el contextoglobal a través de/intercambio,el diá-logo, el conflicto (Beck 1998: 77). Con suspalabras,Beck ha puestoel dedoen la llaga del problemade la identidadticuna.

El problema,en suma,evidenciael hechode que los ticunaconstituyenun grupo social profundamentealteradopor casi trescientosañosde contac-to y dominiocolonial de Occidente,contactoquehadado comoresultadounamezclaconfusaentreelementossupervivientesde la culturaprecontacto,ele-mentosadquiridosde la sociedaddominantey elementosnuevossurgidosporsincretismoopor evoluciónhistóricaautónoma.La situacióneshastatal pun-to confusaque resultaprácticamentemuy dificil a vecestrazar barrerasníti-dasque separenlo tradicional,lo autóctono,y lo importado,la consecuenciadel contacto,porquemuchosde estosrasgosimportadosforman ya partedelsentiry del ver el mundode los ticunay son tan inseparablesde esoquecon-sideransu cultura«tradicional»como los elementosprístinos.En la búsque-day defensade las raícesde su tradición,de los elementosdefinitoriosde laidentidad,los propios líderes indígenasestándefendiendocomopropios ele-mentosque en realidadson de origen exógeno,productode la integraciónenla sociedadnacional.Dice Moránen uno de sus escritos:

«Nosotroscomogrupoindígenaposeemosnuestrapropia cultu-ra, nuestrapropia manerade vivir, y espor ello que no estamosdeacuerdocon la palabracabildoya queestapalabrano es originariade la comunidad,sino quepor el contrario fue introducida por per-sonasajenasa nuestraculturay concepciónde las cosas,las cualespor lo generalestánen contrade nosotros.Es másválido desdeotro

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puntode vista el término curaca,quesignificagobernador,el cual síespropio de nosotros»(Morán 1991: 391).

La figura del curaca fue creadapor los patronoscaucheroshacecien añosy estádocumentadoel rechazoinicial de los ticuna a esta institución de con-trol social impuestapor los señoresneofeudales(Nimuendajú 1952) perotambiénquedapatentea travésde las palabrasde Morán como,cien añosdes-pués,esa misma figura es reivindicadacomo simbolode h autonomiay dela culturaticunafrente a la nuevaimposicióndel cabildo. La reinterpretaciónestáahí. Es sólo un ejemplo,pero un ejemplosignificativo de cóínolos ticu-na son capacesde convertiren propio lo ajeno.Los ticuna, en efecto, comoafirmabala FUNAI para negarlesla titulación de las tierras, son indígenasmuy aculturadosperoello no implica necesariamenteque hayanperdido suidentidad grupal. Movimientos políticos como el CIMTRA o el CGTT lodemuestrancon su existencia.

¿Cómose defineentonceslo queestradición?¿Noes evidentequela tra-dición lejos de seralgo inmutable, un referentehistórico fijo, permanente,esun conceptoreinterpretable,reinventable,cambianteporque sujeto, como lasociedadcuyasesenciasrepresenta,a 1-a mutacióntemporal’? ¿Noesevidenteque cadageneraciónhacede su experienciainmediatamentepretérita su tra-dición? ¿No escierto que la memoriacolectivapuedeolvidar con las sucesi-vasgeneracioneslas formasantiguasde vivir, organizarsey pensar,y olvidartambiénque las actuales,que evidentementesientecomopropias, fueron enrealidadimpuestasdesdefuera?Y si estoes así ¿noes cierto entoncesquelas siguientespalabrasde Morán, ticuna pentecostalde la aldeade Macedo-nia, no son sino una manifestaciónde esareinterpretaciónidentítaria,de esare-localizaciónde tradiciones des-tradicionalizadasde la que hablabaBeck,de esa actualización,de eseaggiornaniento,del que de algunamanerahabla-ba Gruber, que no implica la pérdidade la identidadni, en basea esta,elabandonode la reivindicaciónde autonomíade los ticuna, sino simplementela redefinición de esa identidad a travésde elementosnuevos,no necesaria-mente«tradicionales»en el sentidomás literal del término?

Ejemplosnos sobranen Europapara demostrarcóíno la identidadétnicao nacionalpuederecrearsea partirde reelaboracionesde la tradición,de ele-mentosnuevosque, como el queacabamosde comentar,se hacenpresentarcomo tradicionaleso, simplemente,de elementosnuevosal desnudo.De lamismamanerapuedeestarocurriendocon la identidadticunaen particularyla indígenaen general. La refuncionalidadde la identidadciánica como


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refuerzo identitario, cuando han desaparecido los clanes como grupos socia-les corporativos,es unamuestrapatentedel primer casoy, respectoal último,éstepodríavenir ejemplificadopor los nuevosmovimientosfundamentalistascristianos. De acuerdo con Oro, la Orden Cruzada, al mismo tiempo que des-truye elementosculturalesticuna ayudaríaa crearun sentimientonuevo deidentidadbajo distintascoordenadas:la adopciónde un credo diferencial alcatólico,asociadoconla sociedaddominanteoccidental,la consecuciónde laautonomíaen el plano religioso... Lo mismo afirman otros autoresrespectoal protestantismo(Sanchíz,GarmaNavarro,Bastián)y citan el ejeínplo deGuatemalaen el quela conversiónmasivade los mayasa estasiglesias tieneun objetivoconscientede reforzary remarcarla diferenciaétnicacon respec-to a los gruposblancosy ladinosde mayoría católica.Los casosson innu-merablesa lo largo y anchodel globo (la conversión,porejemplo,de los gita-nos españolesal evangelisnioobedecea lamismadináínicaidentitaria).

La pervivencia futura de los ticuna como etnia con identidadpropia

depende,pues,de que seancapacesde reajustar las basesy principios de esaidentidad a un mundomodernoy cambiantecuyo cursono puedendetener.Más aún,y de nuevo nos encontramos con la paradoja que no es tal, pasa, ennuestra opinión por una integración más estrecha y completa en el sistemasocial de las naciones en el queya se incluyen,especialmenteen los niveleseconómicoy político.

De nadasirven discursospreñadosde fundamentalismotradicionalista,elquetanto critica Giddensy que Beck denominaproteccionismonegro (Beck1998: 28) y que en el caso de los ticunas vienen ejemplificadosen el delCapitaoGeral Inacio Pinheiro, rechazandola electrificaciónde los pobladosticuna. Estetipo de discursodoctrinarioindianistase equivocaal pensarquela conservaciónde la identidady la autonomíaticunaspasanpor un enfren-tamiento con la modernidady el cambio social, ignora la irreversibilidaddelcambio y demuestra,además,su carácterde instrumentopolítico altamenteideologizado,ya que está desconectado del sentir y de las aspiracionesdelpueblopor quiendice estarhablando,puebloparael que el accesoal bienes-tar eléctrico,a la luz, a la televisión,a los frigoríficos, constituyeunade susmayoresambiciones.

En las palabrasdel Capitao Geral de la naciónticuna, la autoridadmáxi-ma, se refleja el mismo complejode culpa de los ticunascaboclos, de losalienadossiervosde la glebaqueinteriorizaronla ideologíade ladominación.Los ticunahanpecado,dirá Pinheiro, son culpablesde aculturación.La sal-vación ya no se buscaen el dominio de lo religioso sino en el de la acción

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politica real, guiadapor unaideologíafundamentalistatradicionalista,peroelcredopolítico del indianismoticunaqueparece,desdeestepunto de vista, tandesalienadosigue, en realidad, compartiendouna premisacapital de aquelcomplejoactitudinal del cual la ha heredado:es una ideologíaque enmasca-ra el verdaderoorigende las relacionessocialesde dominación,la verdaderacausa de marginación. Partiendo de la premisade quecl indio esculpabledeaculturación,y que esa es la causade todos susmales,descargandotodoelpeso de la responsabilidaden un fenómenoque es consecuenciay no causade los problemasde marginaciónse siguenenmascarandoesosproblemasyobstaculizandosu solución:el indio estásubordinadoy marginadoporque seha aculturado,dirá Pinheiro,y la soluciónserárechazartodo eso.

La causalidad,sin embargo,es a la inversa:el indio se aculturay caminahacia la asimilación porqueestásubordinadoy marginalizado.En estesenti-do esnecesarioinsistir en la diferenciaentreaculturacióny globalización.Poraculturaciónentiendoun procesode asimilacióncultural de la sociedaddomi-nadaa la dominante,es decir, de occidentalización,que hundesus raícesenla concepciónmodernadel Estado-nacióncomo contenedorde la sociedadyqueha sido conscientementepotenciadopor los estadoscriollos latinoameri-canos,aprovechandosu posición de predominio socio-económico-político,para neutralizarconscientementelas identidadesindígenas,consideradasuna

amenazaparala unidady homogeneidadde la nación. La globalización,porel contrario,seapoyaen la diferenciacióninclusiva,enel encabalgamientodeidentidades,en un podersera la vez global y local («glocal» en expresióndeRolandRobertson[1995: 145]). La cultura global, a diferenciade la acultu-ración que se entiendedesdeuna perspectivaesencialistacomo la transfor-maciónde unacategoríaen otra, esun procesodialéctico,no estático,un flu-jo en el que lo local y lo global no se excluyen, en el que es posible laconvivenciade elementoscontradictorioscomo el universalismoy el particu-larismo, fragmentacionespor un lado peronuevasligaduraspor otro, centra-lizacióny descentralización,conflicto y conciliación.

Este procesode globalización, sin embargo,no se estáproduciendodeigual maneraen todo el mundo sino de forma estratificadade acuerdoalesquemacentro/semiperiferia/periferia.Esto da lugar, de acuerdocon Bau-man,a la desigualdadglobal: todoslosgruposhumanostiendena seralcan-zadospor la globalizacióny básicamenteeso implica el poder imaginar elmismotipo de vidaposible (Appadurai1997), es decir, las mismasexpectati-vas vitales. Sin embargola concentraciónde los capitalesy recursosquehacenposible la realizaciónúltima de eseideal global es variable del centro

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a la periferia resultandoen una concentraciónvariable de la libertad deacción (Baumann,en Beck 1998: 89). En estesentidolos indígenas,con sumentalidadcomunitariay su economíade subsistencia,se encuentranen laperiferia de la periferia y, aunquecrecientementeglobalizadosideológica-mente,su libertadde acciónglobal es mínima. El resultadode estoes claro:por un lado, frustración social, deculturación y anomia que operan como san-gríasde la identidady la revitalización étnicay, por otro, pasolibre a la acul-turación,autonegaciónde lo indígenaque se percibe como un lastreparalaconsecucióndel ideal de vida moderno.

Es ahí en donderadicael problemaparasu supervivenciaidentitaria,enla posiciónquese ocupaen el sistema,no en su inclusiónen el mismo, inclu-sión quees ya, en todo caso, irreversibleparala mayoria de los gruposindí-genas.El que controlalos mecanismoseconómicosy políticos de podercon-trola tambiénla educación,el accesoa y la difusión de la cultura, e imponelos valoresdominantesen las relacionessociales.

Desdeel puntode vistaeconómicolos ticunasondependientesde la eco-nomíade mercadopero no han podido, en efecto, integrarseplenamenteenella. La articulación equilibradade los modos de produccióncapitalistademercadoy precapitalistade subsistencia,queen la Era del Cauchohabíasidoperfectamenteengrasaday jerarquizadaen esta región por los patronosenbeneficio de la maximización funcional del primero, se rompe conforme losticunase liberan del control neofeudalde los hacendados.Los ticunaquedanlibres paracomerciarpor sí mismos,paraaccederal preciadodinero que lespermiteadquirir los bienesdel mercado,perocon unasestructuraseconómi-casy mentalesde subsistenciasu integraciónal circuito capitalistano podíay no puedesino sermarginal.Dicho de otra manera:El modo de produccióncapitalistaya no les necesitaa ellosperoellossiguennecesitandoel mododeproduccióncapitalista; la articulaciónentre ambos,por tanto,ya no se basaen relacionesjerárquicaspersonalesde dominación-subordinaciónsino enotrasmucho más impersonalesy funcionalesde centralidad/periferia.Dichoaún de otra manera: aunque puedan existir actitudes prejuiciosas o discrimi-natoriasindividualesentrelos miembrosde las sociedadesnacionalesdomi-nantes,el estadode campesinadomarginal en que fueron entrandolos ticu-nastras su liberacióndel barracón,estadoquese perpetúa,conmáso menosmaticeshastanuestrosdías,no se debetanto a esfuerzosdirectoso conscien-tesde la sociedadnacionalpor mantenerlosen dicha marginalidadsino a ladeficiente integraciónde los ticuna en el modo de produccióncapitalista,dependientesde él pero ancladosen un modo de produccióndc horticultura

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de subsistencia,marginalcon respectoal anteriore imposiblede adaptara sudinámica.

Haciendode nuevoun juegode comparacióncon la situaciónfeudaleuro-pea, el ticuna, comoel siervomedieval,fue liberado de la paternalistasuje-ción del señory librado al azarde las nuevasleyesde la sociedadcapitalista,en teoría menos constrictivas pero que en muchos casos supusieron nuevasformas de marginalización.El desfaseentreel modode producciónde sub-sistenciay el capitalista, añadidoa la dependenciade formas de consumogeneradaspor el segundo,ha tenido como consecuenciala aparición de losya citadossentimientosde frustracióny procesosconcomitantesde decultu-ración entre los ticuna por la deficiente insatisfacción de ciertas expectativasy necesidades adquiridas.

Es evidente que de su posición marginal en el sistema económico y laestructura de clases se deriva una concomitante debilidad política. Los ticunase convierten, en la actual arena de la democracia, en clientes politicos de lospoderosospatrones,de quieneshastacierto punto siguendependiendoeco-nomicamente,en lugar de presentarfrentesunidos para defender sus iíitere-ses.

Mientras no hayaindependenciaeconómica,mientrasno exista un con-trol mínimo de los medios de producción y, en consecuencia, de acceso alcapital, los ticuna, los indígenas no serán nunca dueños de sus propios desti-nos y su dependencia y debilidad les convertirán en presa de la asimilacióncultural. No tenemosmásque volver los ojos al ejemplo de los indios a lasmacroetnias del continente(mayas,quechuas,aymarás)paradarnoscuentadeque ese es el camino a seguir. El camino para luchar contra la asimilacióntotal no pasapor el tradicionalismoanticapitalistay antimodernidad,produc-to de un mal entendimientodel procesoglobalizador,sino por el reconoci-miento de la inevitabilidad de la integraciónen el sistemacapitalistaa nivelinfraestructural y estructuraly la resistenciaa nivel supraestructuraldesdedentro, con los mecanismos que el propio sistemaproporciona,accediendoalcontrol de los medios de producción y de las instituciones políticas: los meca-nismos que otorgan la autonomia para tomar decisiones. La diferencía esempíricamentecontrastable:mientras los otavaleñosde Ecuador,entre losque se ha desarrollado una clase burguesa de industriales textiles, han sabidoutilizar su posición económica ventajosa para reforzar y promocionar su cul-tura (al mismo tiempo que ésta se modernizaba) (Walter l981), mientras losmayas, quechuas y aymarás (Contreras 1988), organizados políticamente,defiendensus interesesdesdelos parlamentosde susnaciones,los ticunavan

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perdiendopocoa poco suculturay dependende iniciativas de revítalizaciónexternasqueno conectan necesariamente con el sentir propio.

Sosteníamosyaestamismatesisen un artículonuestrotitulado «El calei-doscopioindígenade Latinoamérica:visión panorámicade la situaciónactualy laproyecciónfuturade los pueblosindígenasdel continente»(Ullán 1998),en el cual criticábamosel discursoindianistaantimodernidadcomo sustan-cialmentedogmático.La solución pasa,desdenuestropunto de vista, por elmovimiento simultáneodc integracióny defensade la identidaddesde losmecanismossocioeconómicosya existentesen las sociedadesnacionaleslati-noamericanas.Y me cito a mí mismo con la intenciónde no repetirme:

«Homogeneizacióna nivel estructural y reformulación a nivelsuperestructuralde la identidad indigena bajo criterios étnicosmodernos, similares a los que definen, por ejemplo, a los pueblos deEuropa. Sólo de esamanerapodrándejarde dependerdelas migajasquesuponenlas políticas indigenistasde los estados,quelas olvidanfrecuentementecuandointerfierena susintereses,las migajasde lasorganizacionesinternacionalesy las ONOsque no son sinoparchesquemantienenrodandoun carroque ya no se sostiene.El precioquehay que pagar por ello lo conocemos:la desapariciónde muchasfor-mas de vida tradicionalesque hoy tienenaún sentidoparalos hom-bres y mujeresque las viven y que hacenlas deliciasde nostálgicosy amantesdel exóticoprimitivismo. No pretendemosdefenderla ani-quilación de esasformasde vida,perolo que no podemosignoraresque, lo queramoso no, algún día desapareceránde todas formas yque su mantenimiento provoca la marginación y dominacióndepoblacionesenterasal no podercompetirconla sociedaddominante.

El procesode globalizacióntraerácomoconsecuenciaunainevi-tabledestruccióncultural pero tambiénpermitiráa los indios contri-buir en la construcciónde la futura sociedadmulticultural, [des-loca-lizaday re-localizadaal mismo tiempo, glocal] de escalaplanetaria.Porquelos mecanismosde la globalizaciónactúanen dosdireccionesde sentidocontrario que la hegemoníapresentede la civilizaciónoccidentaly, másprecisamente,de su variantenorteamericana,tien-de muchasveces a oscurecer:uniformización estructural de lassociedadespor un lado y heterogeneizacióncultural de las mismaspor otro. Caminamosquizáshacia un mundo homogéneoen sumuí-ticulturalidad,un mundo en el que los procesosde difusión culturalsustentadospor la red de interconexionesdel sistemaglobalizado,seacelerana pasosagigantadosprovocandola absorciónde elementos

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culturalesde unassociedadespor otras.En esesentido,la incorpora-ción de los pueblos indígenasal sistemaeconómicomundializadogeneraaculturación,es cierto, pero a su vez, y sin contradicciónalguna, también acultura la aldea global: los otavaleños ponen demoda diseñosindígenasen Occidente, la quenay la zampoñaseescuchanennuestrasemisorasde radio, los movimientosecologistasreivindican un concepto«indigena»de naturaleza,los movimientoscontraculturalesde Occidentebuscanla experienciade los alucinó-genoschamánicos,la medicinaempíricade los pueblosindios apor-ta conocimientosa la ciencia...El mundoes un mercadouniversalenel que todoscomprany todosvenden,y en el que «lo indio» tambiéntiene su demanda»(Ullán 1998: 255-256)

Lo que importa es que los indios puedan «venderse» a si mismos y noque otros los vendan por ellos. Globalizarse plenamente para dejar de sercomo ahora, la periferia externa de la sociedad mundial. La solución pasa portanto por una implicación más intensa en los procesos dc globalización. Deno conseguirlo sus únicas alternativas podrían ser la aculturación total (bus-cando a través de la asimilación a las sociedades latinoamericanas, en mejorposición estructural, cl acceso a las formas de vida global que sienten que suetnicidad les niega), su transformación en caricaturas kitch de sí mismos parasatisfacción de turistas hambrientos de primitivismo, o su deriva, por efectode la deculturación,hacia unacategoriade indígenasgenéricoscuya identi-dad sólo viniera determinadapor su posiciónmarginal y de privación en lasociedadglobal. Lo mismo pareceaplicablepara la mayoria de los gruposindígenasde la tierra.

La sociedad global, y de nuevo me cito, puede entenderse como una«cultura de culturas», homogénea y heterogénea a la vez, como la de la pro-pia indianidad. Los indios no podrán escapar a ese proceso, pero ello noimplica necesariamentela desaparicióntotal de susculturas:algunosde susrasgosculturalesestaránpresentesen esemagmade elementosvariadosdela sociedadfutura. Seráun mundo en el que las identidadesya no se basa-rán en formasde vida diferentessino en la adhesión a símbolos determina-dos, más o menos reconstruidos con elementos viejos y nuevos, y en el quelos indios tendránque encontrarformas nuevasde redefinirsea sí mísmos(Ullán 1998: 256).

En ese sentido,casoscomo cl de ConstantinoRamoso el del alcaldedePuertoNariño han de entendersemás bien como los primerosparadigmasdeesasintesisya conseguida,de esa vontade de mandanya que,de acuerdocon


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Gruber, está presente en los ticuna y no como ejemplos de individuos total-mente asimilados que utilizan maquiavélicamente a sus congéneres étnicospara medrara costadel «ticunismo»

Adhesión a símbolosdeterminados,más o menosreconstruidos...,comolos viejos clanesticunaya inexistentes,ya sólo símbolosidentitarios en unmundohomogéneode relacionescognaticias(Ullán 1994). Puedeque la evo-lución de la identidadcultural enel futuro irá muchomás allá aún,hastaato-mizarse en el nivel del individuo. Porque si existe unacaracterísticade lasformas de vida urbano-industriales, de la globalización,queavanzasin com-pasión por el mundoesaes la de su feroz individualismo. Los movimientosétnico-nacionalistasactualesno son sino un intento desesperadopor frenarlopero el hombrecontemporáneoes,esencialmente,un serquese construyesupropia identidad a partir del vastisimo displaycultural que encuentra a su dis-posición. Las herencias recibidas pueden ser importantes pero cada vez sonmenos fundamentales. Del entramadoglobalse aíslan símbolosculturales yse tejen identidadesdevaria índole (l3auman, en Beck 1998: 87> ¿Quiéndiceque un españoltenga que ser un apasionadode los toros y defendersebai-lando las sevillanasy un japonésun maestroen el karatey en la preparaciónde sushiy no viceversa?

Y los ticuna avanzan quizá ya en esa dirección, quizá sin saberlo. Losticuna se encuentran en la actualidaden una encrucijadahistórica,en una

bifurcación de múltiples caminos,y resultadificil y tremendamenteatrevidoprofetizar el rumbo que han de tomarpero lo quesi esconstatable,es queesimposible consideraral conjunto de la etnia ticunacomo un todohomogéneoque camina en la mismadirección.Si ya desdeprincipios del siglo XVIII losprocesos de contacto interétnico habían dado lugar a situaciones muy diver-sas de cambio social, aculturación o conservación de la cultura tradicional, lacomplejidad y heterogeneidad no ha hecho sino incrementarse hasta resultaren un increíblecaleidoscopiode posibilidadesy combinacionescomo deci-mos, de dimensionescasi individuales: ticunasque se sientencolombianos,peruanos o brasileños, sin dejar de sentírse ticunas, ticunas que no se siententicunas, ticunas que hablan castellano, otros quelo hacenen portugués,otrosque sólo sabenticuna,ticunascrucistasque esperanel fin del mundopara elalio 2000, ticunas pentecostales a los que posee el Espíritu Santo, bautistas,adventistas, ticunas católicos que siguen practicando el chamanismo y lapelazón,ticunas que se arrogan la misión de civilizar a suscongéneres«sal-vajes», ticunasque creen en el progreso, en la modernización, y llevan unaforma de vida urbana y occidental, tícunas que quieren hacerlo pero no pue-

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den, ticunasque rechazanideológicamenteel cambio y la modernidadperoseaprovechande sus logros y juegancon susreglaspara lucharpolíticamen-te contrala dominaciónoccidental,ticunas,en fin, como los de Pupufla,quehanoptadopor el aislamientoy la resistenciatradicionalistaa ultranzacontra

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Los indios ticuna del Alto Amazonas ante los procesos