Los Mayas Historia Discursos y Sujetos

7/22/2019 Los Mayas Historia Discursos y Sujetos

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T e r c e r a É p o c

a : A ñ o X X I X • V o l u

m e n I , e n e r o - a b r i l 2 0 0 8

CULTURA DE GUATEMALA

Los mayas: historia,discursos y sujetos

Séptimo Congreso de Estudios Mayas8-10 agosto de 2007



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Licda. Guillermina Herrera Rectora

Lic. Ariel Rivera IríasVicerrector Administrativo

Dr. Rolando Alvarado, S.J.Vicerrector Académico

Dr. Larry Andrade-Abularach Secretario General

CULTURA DE GUATEMALA

Licda. Guillermina Herrera Directora

Dr. Ricardo E. Lima SotoDra. Lucrecia Méndez de PenedoM.A. Lucía VerdugoM.A. María Eugenia del Carmen Cuadra Licda Marcia Vázquez de Schwank Lic. Ernesto Loukota Consejo Editorial

Licda. Ana María Palma Diagramación y revisión

T. U. Mayra Fong Diseño de portada

Una publicación de la Universidad Rafael Landívar

Vista Hermosa III, zona 16

01016, Guatemala de la Asunción

Guatemala, C.A.

Teléfono: 2426-4547• Fax: 2426-2626 Ext. 2486

© Universidad Rafael Landívar, 2008



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Índice

Presentacón.v

Chxoy, Apocalypto:.la.pasada.volenca.local.como. volenca.smbólca.globalzada Arturo.Aras. 1

Aportes.de.la.arqueología.a.los.mayas.actuales.y.los.aportes.de.los.mayas.actuales.a.la.arqueología Iyaxel.Cojtí Avexnm.Cojtí Dego.Vásquez.13

El.mto.del.maya.“puro”:.un.análss.de.la.construccón. y.expresón.de.dentdad.en.la.época.prehspánca Tomás.Barrentos.27

Hstora,.mgracones.y.cambo.lngüístco. Qéqchi´ :.¿Homogenezacón.dalectal.o.resgnfcacón.de.las.derencas?Sergo.Romero.41

Algunos.comentaros.sobre.el. Lienzo de Quauhquechollan. y.la.conqusta.de.Guatemala Jorge.Luján 65

Los.topónmos.mesoamercanos.prehspáncos.y.el.orgen.del.nombre.de.Guatemala Matlde.Ivc.de.MonterrosoCarlos.Alvarado.Galndo.83



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Pueblos.perddos:.Cotzumalguapa.en.el.Lenzo.de.QuauhquechollanOswaldo.Chnchlla.Mazaregos. José.Vcente.Genovez.Castañeda. 97

El. Qéqchi´ de.ayer.y.de.hoy,.una.memora.hstórca.vvente Juan.Tzoc. 115

El.Cosmoser.y.el. Komon:.práctcas.de.los.mayas.en.movmento

Xochtl.Leyva.Solano. 127

Polítca.naconal.e.dentdad.local:.los.eectos.de.la.hstora.sobre.las.práctcas.de.la.mayandadSantago.Bastos.135

El.encantamento.de.la.realdad.Produccón.de.

conocmentos.en.procesos.de.construccón.de.dentdad.maya,.en.práctcas.socales.de. Kícheab´, Kaqchikela´,

Qéqchiéb´ .y. Qémam

Sergo.Mendzábal.163



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Presentación

El VII Congreso de Estudios Mayas se llevó a cabo los días 8, 9 y 10

de agosto de 2007. Este Congreso se organiza bianualmente con el

n de reunir en un ambiente académico a intelectuales guatemaltecosy extranjeros, para compartir los avances de investigación y debatir

sobre los principales asuntos de interés del campo de los estudios

mayas desde distintas disciplinas.

El Congreso fue organizado por una red interinstitucional de centros

de investigación y de organizaciones mayas, que reúne a un Comité

Organizador integrado por unidades académicas de la Universidad

Rafael Landívar: el Instituto de Lingüística y Educación, la Facultadde Humanidades, el Centro de Estudios Humanísticos, Artes Landívar;

al Instituto de Estudios Interétnicos de la Universidad de San Carlos

de Guatemala; a las Facultades de Arqueología, Antropología e

Historia de la Universidad Del Valle; a las organizaciones que reúne

el Consejo Nacional de Educación Maya-CNEM, OKMA, al Centro

de Documentación e Investigación Maya-CEDIM, CNPRE, a la

Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, al Proyecto Lingüístico

Francisco Marroquín, AVANCSO, UNESCO y la UniversidadAutónoma de Madrid.

En el Comité Organizador se discutió la importancia de relevar

ciertas temáticas, que por su complejidad y profundidad, requieren

de un abordaje interdisciplinario. Después de largas discusiones

sobre la temática que enmarca los temas de preocupación actual, se

denió el tema Los mayas: historia, discursos y sujetos (Li wunaq

Mayiib’: Kitzujiil, Kitzujniik, Twunaqiil), como los tres campos de

investigación sociocultural que exploraron las diversas ponencias que

se presentaron:

A) El de la temporalidad, que comprende continuidades y rupturas;

entre las que guran las recurrencias de estructuras culturales y



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persistencias simbólicas ancestrales en las prácticas sociales de la

vida cotidiana actual; como también los cambios, transformaciones

y mutaciones en la organización y en los procesos socioculturales de

los pueblos mayas.

B) El del discurso, que ofrece voces, gestos, comportamientos en tanto

procesos sociales como textos a ser leídos y analizados, decodicados

y reinterpretados en lo que signican explícita e implícitamente. Se

trata aquí de hacer emerger los signicados y los sentidos, del decir

y del actuar.

C) El de los procesos de constitución del sujeto de la acción social. La

exploración abordará aquí las prácticas de los pueblos mayas como

actores sociopolíticos y el sentido que esas prácticas adquieren en la

coyuntura guatemalteca y latinoamericana, la cual en 2007, se anuncia

intensa y compleja.

El presente volumen recopila el material presentado durante el

Congreso, en los siguientes paneles interdisciplinarios: Diálogos con

el pasado I y II, e Historia en prácticas I.



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Sin embargo, derivo aquí algunasobservaciones al respecto, comparan-do la representatividad simbólica dedicha película con el proceso vivido

por los expobladores de Río Negro y aledaños.

Para quienes no están del todo

amiliarizados con los eventos vividos

por los achíes de la cuenca del Chixoy, permítanme recordárselos. La represa Chixoy y su central hidroeléctrica dePueblo Viejo ueron construidas por elINDE con nanciamiento del BancoInteramericano de Desarrollo y delBanco Mundial. La construcción ya es

un claro ejemplo de la globalizacióndel capital, pues participaron corpo-raciones de Suiza, México, EstadosUnidos, Italia, Alemania, Japón, India,Portugal y Canadá. La misma comenzóen 975 sin ninguna noticación a la

población local. Tampoco se realizó uncenso de las personas aectadas, no seadquirió legalmente el terreno para apoyar las obras de construcción de la represa y de la central hidroeléctrica,ni se adquirieron legalmente las tierrasque serían inundadas por el embalse.

La población se enteró acciden-talmente del proceso, al ver los iniciosde la construcción. Las comunidades

aectadas empezaron a pedirle cuentasal INDE. El mismo les prometió a lascomunidades compensarlas con tierrasnuevas, casas de mucho mejor calidadde las que poseían, agua potable,

puestos de salud, escuelas, iglesias,carreteras para llegar a las mismas,camiones gratis para el transporte y comercialización de sus productos, y

energía eléctrica gratis. Algunos residentes se trasladaron

a los nuevos asentamientos. Al llegar,se dieron cuenta de las alsas promesas.Regresaron exigiendo compensaciónjusta por sus pérdidas. Los demás

residentes se negaron a trasladarsee intentaron negociar términos másjustos. El INDE llegó a la mesa denegociación con militares armados, y sus uerzas de seguridad masacrarona 7 personas en la iglesia de la aldea

el 4 de marzo de 980. Ese mismo año ueron robados los registros de las co-munidades sobre las oertas prometidas

y su documentación de propiedad. Losdirigentes del Comité Pro-Mejoramien-to de Río Negro ueron convocados a una reunión el 0 de julio de 980 en

la cual ueron desaparecidos. En con-secuencia, las comunidades aectadasse organizaron para arontar colecti-

vamente la tensión. El ejército declaró



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que las comunidades resistentes eransubversivas y que colaboraban con la guerrilla. No ayudó en esa coyuntura que el EGP anunciara públicamentela apertura del rente Marco Antonio

Yon Sosa que cubría dicha zona en esemismo momento, y que algunos jóve-nes radicalizados participaran en lasFIL. En esa situación la Policía Militar

Ambulante empezó a provocar. Los di-rigentes se escondieron en el monte. Elejército entró acompañado de patrullasde autodeensa civil el 3 de ebrero de98 y obligó a los hombres a marchar a Xococ, donde ueron masacrados. Unmes después se repitieron los hechos

con las mujeres y los niños, quienes ueron masacrados en Pacoxom. Enmayo ueron masacrados otras 85

personas en Los Encuentros, y 9 másen Agua Fría el 4 de septiembre.

Pese a ello, la población resistió.Cuando el INDE terminó la construc-ción y subieron las aguas en enero de983, las patrullas de autodeensa y el ejército los desalojaron a la uerza.Para entonces, diez comunidades dela cuenca del río Chixoy habían sido

destruidas por las masacres: Río Negro,Los Encuentros, La Laguna, Agua Fría,Comalapa, Jocotales, Chitucán, LosMangales, Pacaal y Hacienda Chitu-

cán. Las 50 amilias sobrevivientes deRío Negro, la población más aectada,

ueron concentradas en el asentamien-to Pacux, en las aueras de Rabinal,al lado de la base del destacamentomilitar que permaneció observándolosde cerca hasta 003, en violación de los

Acuerdos de Paz de 996.

Ahora viene lo que a mí me inte-resaba en este viaje, por su articulaciónde lo global con lo local en el procesode construcción de redes. Para obtener reparación por los daños provocados

por la construcción de la represa, la comunidad de Pacux construyó redes

internacionales como mecanismos dearticulación de poder para sobrevivir,avanzar y poder atenazar desde uera al Estado guatemalteco. Desde 993,abrió contacto con el Banco Mundial

y el BID, y comenzó a participar en

procesos internacionales de aectados por represas. En 995, “Witness or Peace” publicó un inorme basado enlas denuncias de la comunidad, y serealizó una campaña de presión con elInternational Rivers Network y Rights

Action, para presionar al Banco Mun-

dial. Varios representantes de Pacux viajaron a Estados Unidos y realizaron presentaciones públicas para respaldar la campaña. Como resultado, el banco



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envió una misión de vericación a Guatemala.

As imismo, el Banco Mundialempezó a coordinar con agenciasestatales y con ONGs para lograr elcumplimiento del Plan de Reasenta-miento Humano que el INDE había acordado con el mismo banco cuando

inició la construcción de la represa.En este proceso lograron algunosavances, tales como la titulación detierras a avor de los desplazados, la construcción de una colonia nueva enCubulco y la compra de una nca para los aectados de Río Negro. Asimismo,

varias ONGs apoyaron la construcciónde memoriales, las exhumaciones y la construcción de cementerios para las víctimas. Surgieron también mu-seos, como el Museo Rabinal Achí, einstituciones para la preservación de

la memoria histórica y cultural de la población.

Pero si bien la población valora estos aspectos en todas sus dimensio-nes, para ellos sigue siendo necesarioreparar los daños suridos. Por ello,

presentaron el caso de Chixoy antela Comisión Mundial de Represas(CMR) en la reunión que tuvo lugar en Río de Janeiro, con el objetivo de

ser compensados retroactivamente y restaurar los ecosistemas dañados.Dichas recomendaciones no ueronaceptadas por el BID, el Banco Mundial

y el gobierno de Guatemala. Enton-ces las comunidades volvieron a losespacios globalizados, solicitando la asesoría de ONGs internacionales. Enjulio de 003, la Red Internacional de

Ríos, Derechos en Acción y la Campaña para la Reorma del Banco Mundialentraron en coordinación con el Centrode Ecología Política de Caliornia, para realizar un estudio catastral y registralde la tierra aectada, una investigaciónde la documentación existente, una

encuesta de las amilias aectadas y una evaluación de los daños, para transormar en decreto ley la compen-sación exigida.

De la anterior experiencia, y sin

intentar reducir este proceso a esque-mas sencillos o simplistas, yo deduzcoalgunas conclusiones importantes:

Primero, la comprensión de que parte del enómeno de la represión es-taba claramente enmarcado dentro de

un marco de modernización acelerada implementada desde arriba, incapaz dearticular ningún tipo de conectividadcon la población local, que ya desde



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ese entonces le disputaba el control deldesarrollo al poder ladino.

Segundo, que en esta moder-nización acelerada operaban ya in-tereses globalizados que estuvieroninvolucrados en la construcción de la represa, pero que ueron detectados demanera más uerte sólo hasta nales

de los ochentas.

Tercero, que el grado tan intensode violencia y de absoluta impunidadejercida por el ejército guatemalteco

ue también resultado de la subalter-nización de la mayoría de la población

maya, y con el racismo concomitantegenerado por la colonialidad de poder que la mantuvo sumida en ese estado.El mismo generaba una invisibilidadsimbólica que autorizaba al ejércitoguatemalteco a ejercer la represión

más salvaje ante los ojos de la hege-monía ladina y del mundo occidental, precisamente porque la poblaciónmaya no era concebida como inte-grada por sujetos modernos. Quienesnanciaron la represa del Chixoy y la guerra de contrainsurgencia podrían

reconocer algunos rasgos positivosen la misma, pero sujetos a la misma colonialidad de poder, concordabancon el ejército guatemalteco que, para

ser moderna, la población debería asimilarse al estado ladino, integrarse,

y aculturarse. Esto implicaba el reco-nocimiento tácito del dominio ladino,que justicaba el apoyo brindado alestado contrainsurgente.

Pero, ya desde la misma guerra,la población maya estableció contactos

de dierente índole con el exterior. Este proceso rompió el imaginario tradi-cional. La “humanizó” ante los ojosde minorías occidentales conscientes,que empezaron a sentir empatía consus luchas, su dolor y su cultura. Por mucho que se tratara de una deensiva

búsqueda de protectores y mediadores,estos contactos generaron nuevas redesde solidaridad que permitieron por pri-mera vez articular voces mayas en es-

pacios globalizados, que iban desde los pasillos de las Naciones Unidas, hasta

redes de académicos estadounidenses y europeos de dierentes especialidades pero preocupados undamentalmente por la suerte de la población maya,organizaciones internacionales demujeres, nacientes organizacionesecológicas, grupos religiosos, hete-

rogéneas asociaciones ciudadanas y hasta individuos, que veían con buenosojos, la emergencia de poblacionessubalternas que rompían la hegemo-



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nía eurocentrista occidentalizante quecaracterizó la modernidad.

Estas nuevas redes de contactos ueron decisivas para la articulaciónde las demandas de la población maya en las negociaciones de los acuerdos de

paz. Lo ue también para la obtenciónde ondos para el desarrollo, como lo

evidencia el ejemplo de la AsociaciónCampesina Río Negro Maya Achí (ASCRA). Gracias a estos contactos,en ciertos espacios internacionaleslos mayas pasaron de la invisibilidadanterior, a ser concebidos como una cultura cuya riqueza transormaba la

reductiva mirada tradicional eurocén-trica de las Américas.

Su “aparición” en los espaciosinternacionales generó nuevos desa-

íos representacionales al constituir

su presencia imaginarios simbólicosalternativos que problematizabanla naturaleza colonial de los esta-dos-naciones latinoamericanos. Su

posicionamiento y las estrategias des- plegadas para hacer valer su relación privilegiada con su cultura alteraron

la propia comprensión del concepto decultura, que tuvo que ser re-teorizado y re-problematizado desde la perspectiva de la colonialidad del poder.

Ante los ojos de muchos académi-cos, artistas, organismos vinculadoscon el desarrollo, o agencias de promo-ción cultural repartidas por el mundo,la cultura maya se hizo presente pri-mero, adquirió valor después y generóadmiración por último. Con su reciénganada visibilidad, la cultura maya resignicó la problemática de la colo-

nialidad de una manera undacional.En espacios globalizados, la cultura maya levantaba la problemática de la conf uencia de la nación con clases,etnicidad y subjetividad, Evidenciaba nuevas maneras de producir identi-dades nacionales, así como la tensa

negociación del pluriculturalismo enel continente. Organizaciones comola ASCRA ponían en relieve el hechode que los productores alternativos deconocimiento se transormaban enlos proveedores de un conocimiento

autogenerado, uno que se originaba en sitios que no eran ni tradicionalesni convencionales, rompiendo el mitode que la inormación y el aprendi-zaje sólo podían ser producidos por académicos cosmopolitas, o bien por medio del ejercicio disciplinario de

las instituciones académicas. Con estegiro, organizaciones como la ASCRA evidenciaron como habían provincia-lizado a los críticos cosmopolitas, a las



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instituciones académicas tradicionales y a toda la maquinaria productora deconocimiento en general.

El crecimiento de los movi-mientos étnicos como el maya generóescenarios en los cuales intelectualesorgánicos subalternizados pudieronencontrar su voz, identiicar sus

públicos y participar en acciones políticas abiertas. Este proceso ensu conjunto también evidenció la emergencia de una nueva geopolítica del conocimiento, la cual mezcla el conocimiento de las bases con elactivismo político. También ilustró la

habilidad de muchas comunidadessubalternizadas para multiplicar las lí-neas de escape, por medio de las cualeslograba insertarse dentro de dierentestexturas globalizadas, construyendoasí espacios paralelos controlados por

ellos mismos que operaban dentro decuerpos oráneos.

Es en este contexto que nosotrostenemos que entender la emergencia de una reacción eurocéntrica que, a la deensiva, pero operando dentro de es-

tructuras de poder globalizadoras querearman su posicionalidad, intenta reimponer los valores occidentales y la estructura vigente de la colonialidad

del poder en los espacios simbólicos y dentro de los imaginarios sociales. La misma se maniestó ya con el librode David Stoll atacando a Rigoberta Menchú, pero cobra ahora un carizmás globalizado y más dañino conla aparición de una película como Apocalypto.

Me imagino que la trama esconocida por todos. La película noes en realidad sobre los mayas, sinoun drama de acción del subgénerodenominado “action-chase,” en el cualel suspenso es articulado visceralmente

por el hombre que huye para deender

su vida. Este tipo de películas hanabundado en Hollywood desde susinicios y continuarán existiendo

por mucho tiempo, siempre conescasas pretenciones de seriedad. Sonaventuras escapistas que en época

reciente se han llenado de sangre, pero que siempre han sido limitadasen su marco imaginativo como para constituirse en auténticos desaíosde orden simbólico. No pasan de ser entretenimiento violento.

Su director, una polémica i-gura que nada a contracorriente delestablishment hollywoodiano, alegóintentar una alegoría política entre el



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pasado “maya” y el presente occiden-tal, argumentando que las mismas

uerzas destructivas que acabaron conla cultura clásica maya –destrucciónambiental, consumo excesivo y corrup-ción política– están ocurriendo en el

presente. En esta tenue lógica cruda la alegoría intencional sería la de compa-rar la cultura maya con el occidenta-

lismo anglosajón y la llegada nal delos españoles con el undamentalismomusulmán. Pese a ello, el contextoextra-textual del director, conocido

por su militancia en una secta católica undamentalista, determina la lectura simbólica. De igual manera, el análisis

crítico de las imágenes representadasevidencia lo contrario.

La película sintetiza mal aproxi-madamente mil años de una compleja

y abigarrada historia de complejas ten-

siones entre el valle central de México y las zonas mayas de Guatemala y Yucatán, articulando un esencialismoque conunde todas sus prácticas cultu-rales. Rasgos mexicas del 400 al 500aparecen representados como mayasclásicos, y la llegada de los españoles

como la consecuencia del ocaso del período maya Clásico. La tensión dra-mática gira en torno al sacricio. Di-cha representación presumiría que la

única razón de ser de la cultura maya, y la única justicación de la existencia de pirámides, sería la de los sacricioshumanos, gesto racista que estereotipa la cultura. El sacricio se hace en una

pirámide del período Clásico, pese a que se pretende representar el iniciodel siglo XVI según el calendario oc-cidental. El templo aparece decorado

con elementos estilísticos Puuc, queaparecieron siglos después de que sedejaran de emplear estructuras arqui-tectónicas como las del período Clásico.

Asimismo, son representados muralesde épocas y culturas dierentes, comolos de Bonampak y los de San Bartolo,

combinados con rasgos de Teotihuacáne imaginería mexica. En n, la lista de errores es larguísima, quizás lasmás oensiva sean la de la existencia de cuerpos humanos pudriéndose allado de sembradíos de maíz, grotesco

eco de masacres como la de Río Negroque delineé hace algunos instantes y evocación insensible de sus traumáti-cas exhumaciones.

Oende también el uso de sereshumanos como blancos para las

prácticas de tiro, por ser no sólo alsohistóricamente, sino evocar tambiénel eco de las recientes masacres. La aparición nal de las carabelas y el



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desembarco del cura con la cruz,legitima la cristiandad occidentalista como único mecanismo de poder

válido para salvaguardar las vidas delos mesoamericanos victimizados por sus decadentes élites corruptas consus estilos de vida extravagantes, susguerras endémicas y su abotagadoestilo de vida antihumanista.

Todo director de cine argumenta que ejerce libertad poética con nesestéticos y que intenta mantener unequilibrio entre la autenticidad histó-rica y la tensión dramática que entre-tiene, provee emociones al espectador

y garantiza el éxito. Sin embargo, estosuele darse en un contexto en el cual su

público ideal se encuentra plenamente amiliarizado con el contexto histórico,el cual en el cine hollywoodiano ha consistido de la metanarrativa occi-

dentalista heroica.

En el caso de Apocalypto, tene-mos una representación etnopolítica en la cual la sociedad reerenciada ha

permanecido invisibilizada durantesiglos ante ese público occidentalista

ideal enmarcado por valores anglo-sajones articulados por la colonialidaddel poder. Entonces, el proceso deempatía con los personajes y culturas

representadas se rompe. En consecuen-cia, la identicación epidérmica conlos personajes no se produce, homoge-neizando las texturas no occidentales

y reduciéndolas en su conjunto a unnivelamiento exótico que desbarata cualquier otredad, generando tan solola repetición de simulacros. Apocalypto es un simulacro que precluye cualquier

discurso contrarrepresentacional, pre-tendiendo diversicar, pero en realidadhomogeneizando. Lo “alienado” dela cultura representada ante el ojooccidental impide desestabilizar los

paradigmas del conocimiento colonialoccidental, de manera que no se pro-

duce una usión entre ese mundo occi-dental y la subalternidad indígena. Nose produce relación dialógica que rom-

pa el estereotipo de la representación dela matriz subalternizada. El potencial

posicionamiento antioccidentalizante

es barrido hacia el mercado capitalista que lo transorma en melodramática conciencia globalizada.

Finalmente, el director de la mencionada película tiene poder total

para bloquear la revisión de narrati-

vas desde puntos de vista dierentes,que puedan emerger dentro de suideologizado esquema. Por razones detiempo, reduzco esto a una anécdota.



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Hacia nes de marzo, el director llegó a promover su película al departamentode cine de la Universidad Estatal deCaliornia en Northridge. La proesora guatemalteca Alicia Estrada se enteró

porque un estudiante maya suyo selo inormó y le pidió que asistiera alevento para levantar algunas de las

problemáticas señaladas en este mismo

trabajo. Cuando la proesora Estrada,muy cortésmente, levantó la mano y,al recibir la palabra, inició una brevecrítica de la película, el director no la dejó terminar. La interrumpió, acusán-dola de todo tipo de cosas con lujosoempleo de groserías verbales. Apenado,

el estudiante maya quiso intervenir, pero ni siquiera se le permitió hablar.Para colmo, los estudiantes de cine allí

presentes empezaron a abuchear a la proesora Estrada y al estudiante maya y a pedir que se salieran. Un guardaes-

paldas del director saltó hacia ellos, lesmostró una pistola bajo el saco y losobligó a desalojar el salón.

Al día siguiente, en todas lasnoticias televisivas de Los Angelesapareció un clip de pocos segundos de

la proesora Estrada en el cual se decía que intentó interrumpir al director condespliegue de mala educación. La a-mosa revista hollywoodiana US Weekly

sacó una pequeña columna en la cualse reproducía una oto y contenidosimilares. La proesora Estrada recibióamenazas teleónicas anónimas y tuvoque explicarse ante su decana. Colegassuyos empezaron a hacerle el eo y a distanciarse de ella.

A guisa de conclusión, podemos

ver que la violencia real surida a nivellocal en el pasado reciente reaparecehoy bajo nuevas ormas globalizadasa nivel simbólico, como consecuencia

y producto de la geopolítica del cono-cimiento. Al hacerse visible la maya-nidad en la modernidad globalizada,

también abrió la puerta para que elsaber occidental intentara recuperar y reposicionar ese mismo conocimientosubyugado. Por ello, los ejemplos quetrabajé representan dos polos opuestosde la nueva articulación de lo local

dentro de lo global.

Los avances de la ASCRA no hubie-ran sido posibles dentro del marco delEstado guatemalteco. Necesitaba redesinternacionales como mecanismos dearticulación de poder para sobrevivir,

avanzar y presionar desde uera.Pero esa misma visiblidad hace quelos diseños globales generen nuevas

ormas de colonialidad para preservar



sus hegemonías tradicionales. Por ello aparecen en el orden simbólico

productos culturales como Apocalypto o como el libro de Stoll, que intentandesacreditar las iniciativas subalterni-zadas, restarles agenciamiento. Peroasí como la ASCRA ue una respuesta

constructiva ante las masacres, algosimilar sucederá en el espacio cul-tural y en el terreno de lo simbólico

para contrarrestar las lamentablesmasacres simbólicas representadas

por Apocalypto a nivel mundial en losespacios globales.





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Aportes de la arqueología a los mayasactuales y los aportes de los mayas actuales

a la arqueología Iyaxel Cojtí

Avexnim Cojtí

Diego Vásquez

L a arqueología guatemalteca, ya sea como medio para conocer el pasado y/o

como instrumento de legitimación ideológica, ha desempeñado dierentes pape-les a través de la historia. Los usos que se le ha dado han respondido al contextosociopolítico en el que se desenvuelve, que van desde legitimar un discurso nacio-nalista que promueve la vinculación de toda la sociedad bajo un mismo pasado,como se dio en el período Liberal, a una disciplina que enajena a la sociedad oa ciertos sectores de la sociedad de su pasado, como ocurre actualmente con la

población maya descendiente.

Es necesario aclarar que existen varios tipos de arqueólogos por lo que muchos de los comentarios que aparecenen esta ponencia no son generalizados.

En el contexto sociopolítico presente, la arqueología se desenvuelve dentro de una sociedad cuyoEstado hace poco reconoció su mul-ticulturalidad, y en donde la po-blación maya ha luchado para que

se reconozcan sus derechos e iden-tidad en una sociedad excluyente.

El objetivo de esta ponencia es

mostrar la incidencia directa o indi-recta que han tenido los conocimien-tos generados por los arqueólogos en

las percepciones que se tiene de losmayas actuales, y la orma en como

los mismo mayas se apropian y re-signican estos conocimientos para la reivindicación de su cultura. Deesto surge la necesidad de establecer una arqueología más comprometida,ética y políticamente, con la sociedad

guatemalteca, en especial con la po-blación indígena, quienes como des-cendientes del “objeto de estudio”,han participado de orma mínima en la construcción de su pasado. Por otro lado, se desea resaltar el valor de los conocimientos tangibles e

intangibles de los mayas actuales, para mejorar el entendimiento y las



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interpretaciones de los restos quedejaron los mayas prehispánicos.El reto ahora es ver que tan viable

puede ser unir los dos tipos de cono-cimientos –el cientíco y el tradicio-nal– y las implicaciones políticas,sociales y culturales que esto conlleva.

Trasondo histórico

El rompimiento histórico entrelos grupos indígenas y su pasado“maya” no es algo exclusivo deltrabajo arqueológico, sino que orma

parte de un universo simbólico quecomenzó a gestarse desde la Colonia,

y que se ve ejemplicado en la idea de la degeneración del “indio”(Taracena, 00). Los españolesconocían la conexión de los “indios”coloniales con algunas de lasciudades prehispánicas Posclásicas:sin embargo esta relación ue

progresivamente interrumpida conel n de romper con una tradición ehistoria que amenazaba la imposicióneectiva de una nueva cultura.

Entre las estrategias que los espa-ñoles utilizaron para la subyugación

de las poblaciones locales estaban: la reducción de la población indígena en pueblos (“pueblos de indios”), elestablecimiento de un nuevo orden

político (las “dos repúblicas”), y la

destrucción de ciudades, altares y li-bros (considerados sagrados) de va-rios pueblos mayas. Estas estrategias

garantizaron –en apariencia– una sumisión social, ísica, cultural y mental de las poblaciones indígenas.

A pesar de esto, existieronmuchos esuerzos de los indígenas por mantener su cultura y reclamar susderechos ante un nuevo orden, entreellos la elaboración de textos como el Popol Vuh, el Memorial de Sololá , elTítulo de Totonicapán, entre otros,con los cuales deseaban preservar suhistoria prehispánica, sus mitos deorigen, el derecho sobre sus territorios,

y apelar su legitimidad ante el sistema colonial (Chinchilla, 999: 00).

Otra expresión de resistencia uela conservación de las prácticas es-

pirituales antiguas por descendientes

mayas, quienes visitaron y aún siguen visitando los sitios arqueológicos a losque consideran como centros de co-nexión espiritual con los antepasados.Tal práctica es observable entre los lakandones con el sitio de Bonampak (Boremanse, 998), los yukatekos en

el sitio de Oxkintok (Rivera y Arma-dor, 997), los k’iche’s en Q’umarkaj,los kaqchikeles en Iximche’ y los q’eqchi’es en Cancuén (García,00) entre otros tantos ejemplos.



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El interés por estudiar las dis-tintas etnias mayas y los dierente si-tios arqueológicos ue mínima en la

Colonia . Surge en el siglo XVII, comoresultado de un sentimiento localista entre los criollos, marcando los ini-cios de una idea de “nación guate-malteca” que tendría sus rutos hasta el siglo XIX. Uno de los ideólogos deeste tiempo ue Francisco Antonio deFuentes y Guzmán, quien en su libro Recordación Florida (93), elogióel paisaje que lo rodeaba, incluyendola naturaleza y la población indí-gena. A pesar de conocer la relaciónentre los indígenas coloniales y los si-tios arqueológicos Posclásicos del al-tiplano, se justicaba la apropiaciónde los sitios y de sus habitantes por elhecho de que sus antecesores espa-ñoles los descubrieron y conquistaron.

Posterior a la Independencia de

8 y con la llegada de Raael Ca-rrera al poder – con los subsecuentestemores a una “guerra de castas”3

(Taracena: 997)– se comenzó a valorar el potencial nacionalista delos vestigios arqueológicos. Algunas

exploraciones, tanto de nacionalescomo de extranjeros, son una mues-tra de ello4. Pero ue con el esta-blecimiento de los liberales en 87,que se comenzó a construir una idea de nación guatemalteca que estaba sustentada en gran parte en una su-

puesta “grandeza prehispánica”, la cual pasó a pertenecer a todos losguatemaltecos. El arquetipo de “loguatemalteco” ue, desde entonces,lo ladino, entonces los sitios arqueo-lógicos pasan a ser pasado del ladino.

Los inicios de la investigaciónarqueológica

De los primeros viajes explorato-rios a inicios del siglo XIX se pasó a trabajos de carácter investigativo a

nales del mismo siglo y continuarona lo largo del siglo XX. Los arqueólo-gos y exploradores más amosos de

Para exploraciones en sitios arqueológicos en la Colonia, ver Fuentes y Guzmán, 93.3 El temor a que en Guatemala sucediera una réplica de lo que, por entonces, estaba sucediendo en el norte de la

península de Yucatán y Chiapas, motivó a las elites guatemaltecas a tratar de entender mejor al indígena e incluirlo en

el emergente proyecto de nación. Posteriormente, dicha inclusión conllevó al proyecto asimilacionista de los gobiernos

liberales.4 A nales de la Colonia se llevaron a cabo algunas expediciones al sitio de Palenque (entonces parte del Reino

de Guatemala) en los años de 784, 785, 786 y en 804-05 con Dupaix. Posterior a 8, varios exploradores llegaron

a la región en búsqueda de aventuras y civilizaciones “perdidas”. Tal es el caso de Waldeck, Stephens y Walker como

exploradores extranjeros, y a Rivera Maestre (834) y Ambrosio Tut y Modesto Méndez (848) como guatemaltecos. Por

esa época también Gavarrete realizó exploraciones en el área de Cotzumalguapa, Escuintla.



6

esa época ueron: Alred Maudslay,Teobert Maler, Sylvanus Morley y

Alred Tozzer, y especialistas en et-

nohistoria y etnología como: RalphRoys, William Gates, Oliver La Farge,Frans Bloom entre otros, quienes im-

pulsaron los llamados estudios con-juntivos5 (Freidel, et. al., 999: 4).Este tipo de trabajo, reorzado conlos documentos coloniales, solidicóla percepción de la relación cultural-histórica entre los mayas modernos

y los que habitaron los sitios pre-hispánicos. Fue entonces cuando secomenzó a incorporar a los mayas

vivientes en investigaciones arqueo-lógicas, como uentes de analogías

para interpretar el récord arqueo-lógico (Yaeger y Borgstede, 004).

Uno de los mayistas más amo-sos de mediados del siglo XX ue elinglés Eric Thompson, quien usando

la inormación heredada de todos sus predecesores, ormó la visión clásica de los antiguos mayas. Aparte de creer que los habitantes prehispánicos eransacerdotes pacícos que se dedicabana pereccionar sus cálculos astronómi-cos, él también deendía la idea de que

las distintas expresiones culturales delos mayas contemporáneos les ueronheredadas de los mayas prehispánicos

del sector campesino y de los plebeyos,cuya cultura diería a la de la elite(Freidel, et. al., 999: 43). Con esta armación, Thompson declara ex-

plícitamente, que la riqueza culturalde la elite desapareció, mientras quela cultura de los sectores más bajossobrevivió, y es la que se observa en la

población indígena actual. A partir delos años de 950, la visión romántica de Thompson comenzó a ser supera-da por ideas mejor sustentadas. Esta nueva generación de investigadoresestuvo encabezada por investigadorescomo Yuri Knorosov (en Rusia), Ta-tiana Proskouriako, Jeremy Sablo,Heinrich Berlin, Michael y WilliamCoe, entre otros. Para este momento,la disciplina arqueológica teórica y

práctica estaba en manos de académi-

cos extranjeros, dejando una mínima participación a estudiosos guate-maltecos de ingresar a estos estudios(como los hermanos Villacorta), y enel caso de los indígenas, éstos eranincorporados simplemente como ob-jetos de analogías y como jornaleros.

5 Los estudios conjuntivos son los trabajos de investigación que combinan inormación arqueológica, antropológica,

etnológica y etnohistórica. Su principal impulsor ue Franz Boas (Yaeger y Borgstede, 004).



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La arqueología de Guatemala actualmente

La orma como se desarrolla ac-tualmente la arqueología diere de la que se hacía hace un siglo, debido a los avances en la tecnología y en losmétodos empleados para analizar el registro arqueológico. Lo anterior se da también por el aumento de la

participación de guatemaltecos enlas investigaciones arqueológicas, sinembargo, la relación con la mayoría de la población indígena sigue siendola misma. A pesar del aumento de ar-queólogos guatemaltecos, la produc-ción teórica y administración de la mayoría de los proyectos se encuen-tran bajo la dirección de arqueólogosextranjeros, quienes establecen sus

perspectivas académicas a los inves-tigadores guatemaltecos. De igual

orma, los arqueólogos, tanto ladinos

como indígenas, que han continuadosus estudios superiores en el extran-jero, aprenden y adoptan la orma dehacer arqueología propia de las uni-dades académicas de donde egresan

y las reproducen en sus investigacio-nes en Guatemala. Como lo men-

cionan Politis y Pérez (007:353), la poca propuesta de los arqueólogoslatinoamericanos es la consecuen-cia de su subordinación intelectual,que dicho en otros términos corres-

ponde a la dependencia económica y política de los países de esa región.

En Latinoamérica, solamenteha existido en el campo arqueológicouna propuesta teórica y metodológi-ca, llamada “arqueología sociallatinoamericana”. Concebida en la década de 970, esta corriente basada en el marxismo tenía una perspectiva enocada en la crítica hacia la su-bordinación teórica y epistemológica de la arqueología en el continente y en la reivindicación de una postura

política radical a los problemas socia-les. Su impacto ue temporal en Gua-temala, quizás se debió a la uerza de la corriente procesual (manejada

principalmente en los Estados Uni-dos), por su poca aplicabilidad y por el contexto de represión a los movi-mientos revolucionarios marxistasde esa época. Esta corriente procesual

no ue mal vista, en Guatemala, por las dictaduras militares de entonces, probablemente porque su base neo- positivista y “neutral” no represen-taba peligro para el Estado y, además,los mismos arqueólogos asumieronel rol de “cientícos puros” más que

sociales, dejando a un lado la reali-dad social (al menos explícitamente)de ese entonces. Como lo mencionanSharer y Ashmore (993:3), quienessiguen la lógica de la arqueología



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procesual para estudiar al pasado, losarqueólogos han desarrollado una se-rie de métodos para descubrir, recavar,

preservar, describir y analizar el regis-tro arqueológico. También se ayudande una teoría que les provee de las

ormas para interpretar la evidencia arqueológica y les permite describir

y explicar el pasado. De esta corrienteno existe ninguna reerencia al pa-

pel de la arqueología en la sociedadactual ni muchos menos a su rela-ción con las poblaciones indígenas.

Aunque la arqueología procesualno resultó ser peligrosa para el siste-ma autoritario imperante, sí lo ue y lo es para los descendiente mayas por dos aspectos: primero, porque una ar-queología “neutral”, en un contextocomo el guatemalteco, sólo sirve para sustentar el orden social existente (quees excluyente y racista) por su alta de

compromiso con la sociedad y por nocuestionarla (Shanks y Tilley, 987a:89); y segundo, porque al considerar los procedimientos cientícos comola base de sus investigaciones, excluyeotras orma de interpretación (queno siguen el patrón del racionalismo

occidental), y por ende limita la par-ticipación de los mayas actuales en la construcción de la historia y cultura de sus antepasados desde su propia

visión. Otra consecuencia negativa

de esta situación es que niega a la población indígena el derecho a de-clararse como descendientes de los

mayas prehispánicos, ya que son losarqueólogos los que denen qué y quién es o no es “maya”. En Guate-mala, gran parte de los arqueólogosguatemaltecos siguen usando comobase la corriente procesual modi-cada, o siguen la que se emplea en los

proyectos en donde trabajan; sin em-bargo, ésta no les ayuda a diversicar sus actividades uera de los proyectos

y del ámbito investigativo hacia otroscampos de aplicación más social.

Aportes de la arqueología a los mayas actuales

¿Pero entonces cuáles son losaportes de la arqueología a los ma-

yas actuales? La respuesta es que losarqueólogos trabajan principalmente

para la ciencia, para sus unidades aca-démicas y para producir conocimien-tos destinados al mercado intelectual

y comercial, por lo que sus aportes a la población maya actual son indirectos,inclusive involuntarios. Reconoce-mos que existen algunas excepciones

como el Proyecto Cancuén, los talleresde epigraía de Nikolai Grube en Anti-gua Guatemala, el proyecto Q’umakajen Quiché, y los talleres orecidos

por la Universidad de Austin, Texas,



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en donde existe una relación másdirecta con la población indígena.

Se dice que la mayoría de losaportes son indirectos, ya que algunosde los conocimientos que generan losarqueólogos en sus investigaciones,son reapropiados y resignicados por los mayas actuales, para reivindicar y revitalizar su cultura a través del usode varios rasgos culturales de los ma-

yas prehispánicos. Tal es el caso de la escritura jeroglíca y la iconograía,la cual en tiempos prehispánicos estu-

vo asociada con la política y el poder, por lo que no es sorprendente que losmayas actuales las hayan recaptura-do con similares asociaciones (Sturm,996:6). Es por ello que muchoslíderes indígenas, organizaciones, y dierentes instituciones que luchan

por la causa maya, emplean la icono-graía y la escritura prehispánica en

sus libros, emblemas, olletos y otrosrecursos de divulgación. Tambiénexisten expresiones de la simbología maya en los artículos de uso diario y en dierentes espacios, vemos enton-ces, en el caso de las mujeres, el uso delos símbolos de los días del calendario

maya en sus joyas, en los diseños de ajas y güipiles, en los bordados de

las camisas de los hombres y en lasagendas de uso diario, entre otros. Uncomponente cultural que ha sido re-

cuperado por los indígenas (aunqueno por todos) y que posee un uertesignicado es el calendario maya. Enespecial el calendario sagrado llama-do ch’olq’ij , cuyo uso va desde el con-teo del tiempo hasta su uso como guía de las actividades diarias. En necesa-rio aclarar que el conocimiento y usode este calendario ha sido ininterrum-

pido desde tiempos prehispánicos gra-cias a los practicantes de la espiri-tualidad maya llamados Ajq’ijab’6.

Esta idea de continuidad entrelos mayas del período Clásico y losmayas actuales de Guatemala no esdel todo aceptada por muchos ar-queólogos y gran parte de la sociedadguatemalteca. Esto debido a que noexiste evidencia concreta que expli-

que lo que le sucedió a la elite maya (que es el “objeto de estudio” de losarqueólogos) después del denomina-do “colapso” en Petén. Sin embargo,la tarea de buscar a los descendien-tes directos de esta elite es una tarea casi imposible por diversas razones,

ente ellas: el hecho de que la zona ue abandonada tras la migración de

6 Por otro lado, también se ha retomado simbólicamente la llamada Cuenta Larga, este calendario cuenta el tiempotranscurrido desde un año cero de los mayas prehispánicos hasta nuestros días, es por eso que ahora nos encontramos enel año 53 (según el Programa Educativo Pop Noj).



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sus ocupantes, por el transcurso detanto tiempo desde el colapso hasta nuestros días, por la inexistencia de

registros escritos que especiquenesa descendencia y por los cambiosque se dieron durante la Colonia.

Por ende, muchos arqueólogosaceptan la idea de que los posibles des-cendientes son los que están lingüísti-camente más cercanos al idioma quehablaba la elite maya prehispánica,que era el Chol Clásico (Grube,00:57). Por lo tanto, los ch’orti’s actuales, cuyo idioma es el más cerca-no al que hablaban los mayas pasados,sería la población más cercana a losdescendiente de los mayas del períodoClásico, incluyendo los yukatekos quienes siguen ocupando los territo-rios de sus antepasados y cuyo idioma es muy aín al chol (ibíd., 57), y losmopanes y los itza’es quienes ueron

los que ocuparon Petén antes de la venida de los españoles (Caso, 00).

Esta visión es un tanto estática y simplista ya que se determina la cer-canía de lo “puramente maya” por medio de la identicación de rasgos

culturales parecidos a los que poseía la elite maya (que es el reerente decomparación). Esto omite el paso demás de mil años en donde pudieronhaber sucedido dierentes aconte-

cimientos históricos y políticos queinf uyeron en la conormación de la identidad y etnicidad de los mayas

actuales. Los más de seis millonesde mayas que actualmente viven enMéxico, Guatemala y Belice hablan3 dierentes idiomas que son anes,debido a que se remontan a la misma raíz: el protomaya, que según Grube(00: 54), se creó hace 4000 añosen los Altos de Guatemala. Ademásdel idioma existen otras similitudesculturales entre las dierentes comu-nidades lingüísticas como en los ali-mentos, el vestuario, en las relacionessociales como con la naturaleza, entreotros. Es por esto que se puede armar con seguridad que la población maya actual es descendiente de la cultura maya aunque no de su elite, inclusivede una cultura más amplia como esla mesoamericana. Como lo dice Ba-rrientos (005: 63) la gran variedad

de grupos étnicos mesoamericanoshan tenido una ideología en común, y aunque ha sido inf uenciada por ideas

provenientes de otras regiones delmundo, han mostrado la continuidadde sus elementos más undamentales.

Los aportes de la población maya actual a la arqueología

Es en este punto en donde puede visualizarse el aporte de los mayas ac-



tuales a la arqueología en el campoacadémico. Muchos arqueólogos na-cionales y extranjeros han integrado

en sus interpretaciones sobre los mayasdel Clásico datos etnográcos sobre la cultura de diversos pueblos mayas ac-tuales, incluyendo los libros sagradoscomo: El Popol Vuh, el Memorial de Sololá , los relatos del Rabinal Achí ,entre otros. Como lo dice el arqueólo-go mexicano Miguel Rivera, que tra-baja en Yucatán, en el sitio arqueo-lógico de Oxkintok: “no puede haber algo más subyugante que identicar en el registro arqueológico elementos,hechos, conductas, vestigios de sitios,que tengan obvio ref ejo en la cultura de las colectividades indígenas actua-les”. Luego prosigue diciendo que “a

veces la ortuna de los arqueólogos provoca que tengan una gran descon-anza hacia las interpretaciones so-bre el material arqueológico…. del

pueblo maya” (Rivera, 997: 4).

Esto indica que, cuando conviene, los mayas actuales son uti-lizados indirectamente para ayudar a interpretar parte del registro arqueo-lógico, pero al mismo tiempo se les

niega el derecho de interpretarlos de orma directa, ya que su visión no esconsiderada como objetiva, más bienes visto como mitología y tradiciónoral (Montejo, 005). Como se men-

cionó anteriormente, los aportes delos mayas actuales a la arqueología también son indirectos, ya que los

datos que se emplean sobre las po-blaciones indígenas actuales soncitados de trabajos de investigadoresque sí han tenido contacto directocon ellas, tal como lo hicieron variosde los primeros exploradores y ar-queólogos, y como lo siguen haciendolos antropólogos en la actualidad.

Es así como muchos arqueólogoshan aprendido de sus antecesores so-bre cosmovisión y cultura maya pre-hispánica y actual, por lo que ahora

pueden interpretar varios rasgos delregistro arqueológico sin necesidad derecurrir a las poblaciones mayas ac-tuales. Esto implica que, desde el ejer-cicio de la proesión, se reduce el espa-cio de interacción entre arqueólogos

y la población maya actual, lo cual

conduce a la desaparición de la obli-gación de los académicos de devolver algo a las poblaciones indígena, in-clusive a los guatemaltecos en gene-ral. Otro problema, muy recurrente enel quehacer arqueológico, es el hechode que muchos arqueólogos creen que

con el conocimiento etnográco y et-nohistórico que se posee, ya se tienenlas nociones básicas para realizar una buena labor interpretativa, sintomar en cuenta que el conocimiento



obtenido por medio de estas uentessólo son una pequeña parte de lo que

probablemente ue y es el sustrato

cultural maya y mesoamericano.

Esta compleja situación tambiénha provocado que los arqueólogos notengan que responder ante ninguna autoridad que no sea el IDAEH (Insti-tuto de Antropología e Historia) para investigar los sitios arqueológicos, aligual que el Estado se ha aprovechadode esto para administrar estos sitiossin ninguna restricción más que la misma ley que él ha creado. Los ar-queólogos guatemaltecos, aunque notodos, a dierencia de los arqueólogosextranjeros, pueden tener mayor di-cultad para acercarse a los mayas ac-tuales o darles mayor participación enlas investigaciones, ya que el hacerlosignicaría darles reconocimiento y

poder sobre su vínculo con los mayas

pasados, y poner en riesgo la idea delo maya como cultura nacional. Esevidente que esta postura no es tangeneralizada, sin embargo a travésdel ejercicio de la proesión y en eldiscurso de algunos arqueólogos estose ha armado implícitamente. Por

ejemplo, en un debate sobre la pelícu-la Apocalypto en donde asistieron varios proesionales no indígenas delas ciencias sociales, una arqueóloga armó: que “no debemos oender-

nos ante el trabajo de un extranjero(reriéndose a Mel Gibson), ya quenosotros somos los que conocemos

nuestra cultura”. Con esa rase ella estaba reproduciendo la idea de quelo maya orma parte del olclor na-cional, el cual no incluye del todo a la población indígena ya que los ar-queólogos presentes (con excepciónde uno) se enocaron en hablar de loserrores temporales, históricos y cul-turales de la película, sin concentrarsemayormente en el contexto social endonde se desenvuelve, incluyendo losreclamos que muchos indígenas hi-cieron por dierentes medios. Por otrolado, cuando ella dice que “nosotrosconocemos nuestra cultura” en reali-dad se está reriendo a su círculo deacadémicos, ya que son los arqueólo-gos los que producen y manejan losconocimientos sobre los mayas pre-hispánicos, y no los indígenas ni la

sociedad guatemalteca en general.

Otro motivo del por qué en eldebate sobre Apocalypto, no se hizomayor énasis en el contexto social ehistórico en la que se desenvuelve, sedebe a que los arqueólogos (aunque

no todos) en su aán de “neutralidad” política, se han distanciado bastante delos debates más recientes sobre la rea-lidad social actual en Guatemala, losque por supuesto han incluido temas



3

como el racismo y la descolonizacióndel conocimiento. Sería actible pen-sar, incluso, que muchos arqueólogos

guatemaltecos han preerido seguir esta disciplina para poder trabajar enalgo que consideran suyo (lo maya

prehispánico), sin conrontar sus propios prejuicios sobre las comunidadesindígenas actuales. Esto tiene sentidosi se ve que en la antropología, por ejemplo, esto es más diícil ya que elsujeto que es estudiado puede llegar a cuestionar directamente al académi-co con respecto al trabajo que realiza,en cambio en la arqueología no hay nadie vivo (al menos no los sujetosque son objeto de estudio directo) queconronte la actitud del arqueólogo.

Conclusiones: hacia una ar-queología consciente y social

Los aportes hacia la construcción

de disciplinas sociales más conscien-tes de sí mismas y de su papel en la so-ciedad (que iniciaron desde la década de 970 con Clarke en Europa) hantenido su impacto en la arqueo-

logía 7. Sin embargo dichos aportesentraron en contradicción –en sumayor parte– con el “imaginario de

lo maya” ya establecido en las mentesde muchos académicos tanto gua-temaltecos como extranjeros. Por lotanto, muchos de estos nuevos aporteshumanísticos ueron aceptados de

orma parcial por los arqueólogos,incorporándolos en su quehacer co-tidiano para así estar de acuerdo conlo “políticamente correcto” de este

período histórico. Es de resaltar quesi bien muchos de estos académicos

probablemente asumieron parte deeste nuevo discurso “ético” de orma sincera, en muchos casos esto no sig-nicó que transormaran su orma de ver el mundo (tanto laboral como

personal) ni sus relaciones con los pueblos indígenas, ni con la socie-dad en general. Actualmente, lo quese necesita son visiones y modelos de

arqueología que vayan acordes a la realidad plural y étnica del país y quedejen su presente neo-colonial. Esto,en primer lugar, porque los mayas ac-tuales son descendientes de la cultura

7 Los trabajos teóricos de David Clarke (973) ya cuestionaban el papel del arqueólogo en la sociedad contemporánea.

Posteriormente, a mediados de la década de 980 los trabajos de Ian Hodder (985; 986; 986a) cambiaron mucho del pensamiento arqueológico e iniciaron la llamada Arqueología Posprocesual. A nales de la misma década se sumaronmás variantes de esta nueva corriente, especialmente en los trabajos de Mark Leone y especialmente Shanks y Tilley (987,987a), quienes con su “arqueología crítica” llevaron la ref exividad dentro de la disciplina a niveles nunca antes alcanzados.En Mesoamérica, los exponentes más cercanos a esta corriente ueron Flannery y Marcus (983) y los talleres de epigraía maya de Linda Schele y Nikolai Grube. En Guatemala, el arqueólogo Edgar Gutiérrez Mendoza, con la publicación de sulibro, hace una crítica a la arqueología tradicional guatemalteca y propone una de mayor carácter social.



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en estudio, y en segundo lugar y la más importante, porque los indígenasdependen de su historia como uente

de identidad colectiva y como base para el reconocimiento de sus dere-chos culturales en un contexto dondese les niega la autoridad para tomar decisiones sobre la preservación y manejo de su propio patrimonio.

A pesar de que los proyectosarqueológicos han beneciadoeconómicamente a ciertas amiliaso personas de las comunidadesindígenas cercanos a ellos, no hanexistido mayores aportes de losarqueólogos para resolver un problema que padecen todos los indígenas deGuatemala: el racismo. Como lodicen Shanks y Tilley (989), si losarqueólogos buscaran simplementetransmitir conocimientos del pasado,están orzados a adoptar una posición

conservadora ya que no se critica la relación de esta disciplina conla sociedad. En otras palabras, losarqueólogos preeren seguir con la

orma tradicional de hacer arqueología sin tratar de cambiar la situación, ya que esto les acarrearía problemas más

allá de lo académico o simplementeno están consientes de su papel en la sociedad. Esperamos que este trabajosea un aporte hacia la ref exión quesiempre debe de haber en las ciencias

sociales, especialmente en la disciplina arqueológica. Cuando los arqueólogosasuman realmente su papel en la

sociedad en que viven, y no sólo enel pasado que estudian, entenderánque mucho de ese pasado convive, almenos en Mesoamérica, hoy con ellos.

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El mito del maya “puro”: un análisis de la construcción y expresión de identidad en la

época prehispánica

Tomás Barrientos

E notrasocasiones,incluyendoestemismoCongreso,hetenidolaoportunidadn otras ocasiones, incluyendo este mismo Congreso, he tenido la oportunidad

de expresar algunos pensamientos sobre el papel que juega la arqueología en temasde identidad, especialmente como medio para denir la situación pluricultural y

pluriétnica de Guatemala en tiempos prehispánicos (Barrientos, 006). Siguiendoesta misma línea y acorde al tema principal del VII Congreso de Estudios Mayas,

presento el análisis de un discurso que he llamado “el mito del maya puro”.

Iyaxel Cojtí y sus coautores (este volumen) ya han expresado algunosde los aportes que la arqueología ha dado a los mayas, pero consideroque es necesario agregar uno todavía

más importante. Me reero a queesta disciplina es undamental para investigar los procesos que han con-

ormado la identidad maya a travésde toda su historia, y en particular, la arqueología ha proporcionado datos y argumentos para rebatir estereotipos

como el supuesto origen mexicano delos mayas del altiplano.

Por otro lado, también quierointroducir esta ponencia con un co-

mentario hacia el Inorme Nacionalde Desarrollo Humano de 005, quetrata sobre la Diversidad Étnico-Cultural. De todo el contenido, queconsta de 400 páginas, solamente se

dedicaron 30 líneas al tema de la diversidad prehispánica (PNUD, 005:7). Esto sin lugar a dudas ref eja una tendencia general de los guatemalte-cos a desconocer la utilidad de los es-tudios del pasado prehispánico. Esta armación se hace más representativa

por la gran cantidad de proesionalesmayas y no mayas involucrados enla elaboración de dicho documento.En mi opinión, muchos de los con-ceptos que se aplican a la diversidad



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actual ya existían en el pasado, por loque conocer sus orígenes sería muy útil para el proundizar más sobre el

tema.

La presente ponencia va dirigida entonces a ejemplicar uno de losaportes que puede tener la arqueo-logía hacia los mayas y a la naciónguatemalteca en general. No obstan-te, la trascendencia de estos estudiosdependerá del interés de las institucio-nes culturales y educativas, así comode la actitud de la población misma,en cuanto a la búsqueda de una iden-tidad basada en valores legítimos, quetanto necesita nuestro país.

El “mito del maya puro”

En Guatemala, el concepto de la identidad maya prehispánica se ha manejado de distintas ormas, pero en

la mayoría de la población ha preva-lecido una idea romántica y homoge-neizada. Este concepto, al que llamoel “mito del maya puro”, está uerte-mente arraigado a las grandes obrasartísticas de las ciudades de las TierrasBajas del período Clásico. En este es-

quema, el maya puro también se co-noce como “maya original”, “maya verdadero” y otros términos similares, y se dene solamente mediante la asociación con elementos como las

pirámides, el jade, el calendario y losglios. Quienes no muestren relacióncon estos íconos se desvían entonces

de la “pureza” maya, como es el casode los mayas posclásicos del altiplano,

y son considerados en la literatura como mayas mexicanizados, tribus, o“señoríos” de aliación desconocida.

Se puede denir de manera preliminar que el mito del maya puro se basa en la identicación deelementos de la nobleza maya del

período Clásico, especícamente enlas Tierras Bajas Centrales. En esta denición no se toma en cuenta aspectos tales como los idiomas, la cultura popular y la relación conotras culturas contemporáneas.

Arqueología e identidad

Los estudios arqueológicos tienen

grandes limitantes en comparación a las investigaciones realizadas por la antropología, sociología y otras cien-cias sociales.

La principal limitación es la incapacidad de interactuar directa-

mente con las sociedades e individuosbajo estudio, ya que han desaparecido.Por lo tanto, cuando se trata un tema como la identidad, siempre se tendrá una visión incompleta de la realidad.



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No obstante, estas limitantes no impi-den que se pueda, en ocasiones muy contadas, tener un acercamiento ha-

cia las ormas en que los individuosexpresaron su pertenencia a un gruposocial o étnico. Para abordar el tema de identidad y denirla de una mane-ra más completa, se proponen tresaspectos a considerar: construcción,expresión y análisis externo.

Al hablar de construcción deidentidad, me reero al proceso por medio del cual un individuo crea un sentimiento de pertenencia a uno o varios grupos sociales. Cada individuo construye su identidad de

orma consciente, pero depende desus experiencias personales y de los

procesos de socialización a que ha estado expuesto en las distintas etapasde la vida. Así, un individuo puedeidenticarse con una nación, un

poblado, una ideología, una corrienteartística, un equipo deportivo, etc.

La expresión de identidad es la manera en que este sentimiento seexterioriza mediante actitudes y ob-jetos materiales. Por las limitantes ya

mencionadas de la investigación ar-queológica, el estudio de la identidad pasada se undamenta precisamenteen su expresión material, ya sea ves-timenta, decoración de objetos, orma

de vivienda, prácticas unerarias, etc.Sin embargo, como ya se mencionó,estas maniestaciones materiales no

siempre constituyen un ref ejo completo de la identidad individual.

Finalmente, el análisis externode la identidad es la orma en quelas demás personas perciben al indi-

viduo. Esto es lo que en antropología y arqueología se dene como el puntode vista etic, donde es el investigador quien dene, categoriza y clasica la identidad de un individuo o grupo deacuerdo a sus expresiones materiales.

Si aplicamos estos conceptos almito del maya puro, resulta diícil a un indígena guatemalteco identi-carse con los edicios y joyas de Peténantiguo y que no orman parte de su

vida cotidiana. Por otro lado, para elresto de guatemaltecos, las expresiones

materiales de los “mayas puros” die-ren de las ormas en que los mayas dehoy expresan su identidad, no encon-trando así ningún nexo entre ambasépocas. Para abordar la problemática que se deriva del mito del maya puro,es necesario entonces analizar la vali-

dez de dicho concepto, para lo cual sedebe denir la manera en que los mayas antiguos expresaban su identidad y cómo podemos observarla a travésdel registro arqueológico.



30

Medios de expresión deidentidad en el pasado

Dentro de la evidencia mate-rial estudiada por los arqueólogos se

pueden denir algunos aspectos que pueden servir para aproximarse alcomplejo problema de la aliaciónde individuos a un grupo social o ét-nico. Uno de ellos son las tradicionesarquitectónicas, cerámicas y líticas,que pueden sugerir patrones de com-

portamiento que son compartidos por los miembros de una comunidad, y que de alguna manera también pue-den ref ejar algún sentido de perte-nencia. Así, la distribución de ciertotipo de tecnología constructiva o deelaboración cerámica coincide mu-chas veces con las divisiones políticas,lingüísticas y culturales.

Lo mismo se puede decir con las

tradiciones religiosas, que tambiénson medios para expresar sentimien-tos de identidad. La elaboración decierto tipo de orendas, la colocaciónde los muertos en cierta orientacióno la veneración de alguna deidad,

pudieron también ref ejar la identi-

cación hacia una comunidad o grupodeterminado.

A pesar de contar con todo estetipo de expresiones materiales, éstas

suelen encontrarse de orma incompleta y es raro contar con depósitos,contextos o edicios que permitan

una interpretación clara. Además, la asociación de estilos y tradiciones congrupos étnicos en particular ha dadolugar a conusión, en especial la ela-boración de teorías sobre invasiones y conquistas. Esto es recuente cuandose tiene la idea de un grupo maya aislado y se niega la compleja inte-racción que existió con las otras cul-turas de Mesoamérica. Por lo tanto, elestudio de la identidad en el pasadono puede ser motivo de simples gene-ralizaciones y debe haber sucienteevidencia para apoyarlas.

Los estilos de arte constituyenun tipo de expresión de identidad que

puede ser de gran utilidad para la investigación arqueológica, aunquesólo si se analiza cuidadosamente. A

este respecto, Esther Pasztory deneque los estilos de arte son expresioneslocales, pero que en algún momento

pueden ser indicadores de contactosexternos. También pueden evidenciar cambios temporales y en algunoscasos, la orma de pensar e identidad

de sus autores (Pasztory, 993: 0-).

Pasztory ha identicado un patrón artístico muy característico



3

en Mesoamérica durante el períodoClásico, que se dene mediante la oposición de dos estilos dierentes en

una misma escena u objeto. Esto seejemplica en varios monumentosque muestran personajes con dis-tintos atributos estilísticos, lo queseguramente ue hecho como orma de expresar algún tipo de dierencia entre los individuos. Por lo tanto,de acuerdo a esta autora, los estilosartísticos ueron medios de expresiónde identidad étnica, y una de sus un-ciones ue la de indicar la existencia de grupos y naciones distintas (ibíd.,-9). Por otro lado, la apariciónde algunos estilos en otras regionesindica las existencia de grandes re-des de comunicación e intercambio.Citando a Pasztory con respecto a la creación de imágenes en el períodoClásico, se puede concluir que: “elestilo de un grupo es una parte de su

existencia y realidad tan inalienablecomo su vestimenta o lenguaje. Elestilo no es relativamente neutral y no puede separarse de su cargamentocultural” (Pasztory, 993: 30, tra-ducción mía).

Tikal como símbolo de la pureza maya

A partir de los conceptos deni-dos anteriormente, se procederá a

analizar un caso concreto de análi-sis de identidad prehispánica. Se ha seleccionado un personaje de Tikal

precisamente porque es el lugar quemejor representa el “mito del maya

puro”. Para ello nos remontaremosal período Clásico Temprano, es-

pecícamente durante los siglos IV y V d.C., que corresponde al mayor apogeo alcanzado por Tikal. En esta época, la ciudad no contaba con lasconstrucciones monumentales quetodos conocemos, pero su hegemonía

política en casi todo Petén no tenía rival alguno.

A partir del año 378 d.C. variasciudades de Petén registraron la

presencia de personajes que seidentican con vestuarios y objetosque son propios de la ciudad deTeotihuacan, la cual se encontraba a unos 000 km de distancia de Tikal.

Sin embargo, durante esta época,dicha ciudad del Altiplano Central deMéxico constituía la mayor ciudad deMesoamérica y de todo el continenteamericano.

Varias inscripciones en Tikal

mencionan la llegada de uno o varios personajes, el día 6 de enero de 378d.C., lo que se ha llegado a conocer como la “Entrada Teotihuacana”(Stuart, 000). En el año siguiente,



32

accedió al trono de Tikal el decimo-

quinto gobernante en la línea dinás-

tica, llamado Yax Nuun Ayiin I, o más

popularmente, “Nariz Rizada I”. Estees sin lugar a dudas, uno de los perso-

najes más polémicos en la historia de

Tikal y de toda la historia maya. Lo que

hace tan particular a Yax Nuun Ayiin I

es la manera en que se representó en

los monumentos públicos. A diferen-

cia de su antecesor y de su sucesor, este

gobernante siempre aparece asociado

a los símbolos teotihuacanos. Su re-

trato mejor conservado se encuentra

a los lados de la Estela 31 (Figuras 1

y 2), en cuyo frente aparece su hijo y

sucesor. Este monumento es uno de los

más representativos de la oposición de

dos estilos artísticos distintos. Mientras

Yax Nuun Ayiin I aparece en estilo teo-

tihuacano, su hijo fue retratado den-

tro de la tradición de Tikal. Entre los

elementos teotihuacanos que lleva Yax

Nuun Ayiin I destacan:- El lanzadardos at latl , que era

un arma precursora del arco y

flecha.

- El escudo del tios tlaloc, caracteri-

zado por “anteojos”, tocado con borlas

y una placa en la nariz

- Un espejo y colas de coyote en la par-te baja de la espalda

- Un casco de la serpiente Xiuhcoatl,

hecho con pequeñas placas a manera

de escamas.

Figura 1. Retrato del gobernante de Tikal Yax

Nuun Ayiin I, Lateral izquierdo de la Estela 31 deTikal.

Figura 2. Retrato del gobernante de Tikal Yax

Nuun Ayiin I, Lateral derecho de la Estela 31 de

Tikal.



33

La presencia de todos estosobjetos teotihuacanos asociados a YaxNuun Ayiin I ha sido objeto de varias

hipótesis acerca de su identidad.Originalmente, la explicacióninicial de Coggins (979, 983) ueque se trataba de un teotihuacanoque había conquistado Tikal, perodespués Schele y Freidel (990) leidenticaron como un gobernantede Tikal vestido como teotihuacano.Recientemente, la hipótesis deconquista ha ganado popularidad denuevo, especialmente ante los avancesen la lectura de los glios asociados a este personaje. Ha sido el renombradoepigrasta David Stuart (000) quiencree que Yax Nuun Ayiin I era deorigen teotihuacano, y que llegó a Tikal desde Teotihuacan para tomar control de dicha ciudad. Uno de los

principales argumentos de esta teoría es la identicación del nombre de su

padre, quien denitivamente no es elgobernante anterior. Además, el gliode dicho nombre contiene una manososteniendo un atlatl , que es unsímbolo de origen teotihuacano.

A pesar que el estilo artístico y los

textos apuntan hacia un origen teo-tihuacano de Yax Nuun Ayiin I, otrostipos de investigación arqueológica

podrían sugerir lo contrario. Durantelas excavaciones en la Acrópolis Norte

en Tikal, se pudo descubrir la tumba de este gobernante (Entierro 0) enel interior de la pirámide 5D-34 o

Templo 34. Las orendas cerámicasde este personaje ueron mayoritaria-mente decoradas con dioses y otrasguras de estilo teotihuacano, lo queinicialmente supuso la conrmaciónde su origen mexicano. No obstante,el análisis reciente de estas vasijas ha demostrado que a pesar de que ueronimportadas, su lugar de manuactura no ue Teotihuacan (Reents-Budet, et.al., 004). También se han llevado a cabo análisis de isótopos de estroncioen los dientes de Yax Nuun Ayiin I,indicando que era originario de Petén

y no del Altiplano de México (Wright,005).

Hasta el momento, los debatesactuales sobre la naturaleza de la Entrada Teotihuacana y sus repercu-

siones en Tikal constituyen uno de lostemas más polémicos e interesantes dela arqueología maya. A pesar de con-tar con varias inscripciones y objetosrelacionados con Yax Nuun Ayiin I,todavía no hay un consenso sobre suorigen y verdadera identidad. No es el

objetivo de este trabajo tomar alguna postura sobre el debate, sino llamar la atención sobre la dicultad que pre-senta el estudio de las expresiones deidentidad en Tikal.



34

Para muchos guatemaltecossería sorprendente e incluso inau-dito que Tikal, símbolo de la pureza

maya, haya sido gobernado por un personaje originario del AltiplanoCentral de México. Sin embargo, la

presencia de gobernantes extranjerosha sido un rasgo bastante común enla historia de los grandes estados eimperios de todo el mundo, como elcaso de Carlos I de España, que era de origen alemán y terminó siendo elmonarca más poderoso en la historia de ese país.

Por otro lado, es probable que Yax Nuun Ayiin I uera en realidadoriginario de Tikal. No obstante, estegobernante se identica siempre conobjetos y símbolos teotihuacanos y no con la tradición artística de lasciudades mayas de la época. Comodice Pasztory: “Aunque no podemos

reconstruir lo que ellos hicieron, losmonumentos nos muestran comoquerían aparecer tanto para ellosmismos como para otros” (Pasztory,993:40).

Por el momento no se sabe con

exactitud si las relaciones con Teoti-huacan ueron pacícas o no, pero es posible que la asociación con esa ciu-dad del Altiplano Central de Méxicohaya conerido prestigio político e in-

cluso religioso, ya que varios autoresconsideran que ue la primera ciudadasociada a Tollan, el lugar mítico de

origen (Stuart, 000; Fash y Fash,000).

De cualquier manera, el caso delgobernante Yax Nuun Ayiin I rompecon muchos de los esquemas y este-reotipos que se basan en el mito delmaya puro. La Estela 3 de Tikal y otros monumentos del siglo IV y V d.C.,demuestran que la construcción deidentidades en las antiguas ciudadesmayas estuvo lejos de ser un enómenosimple. Los estilos de arte de los mo-numentos de esa época sugieren quedurante un tiempo la construcción deidentidades en Tikal estuvo asociada con la civilización teotihuacana, peroes importante aclarar que este enó-meno solamente se dio al nivel de la nobleza y los mismos gobernantes. La

evidencia arqueológica en las áreasque rodean el centro ceremonial deTikal muestran poco o nada de esta inf uencia teotihuacana.

Georey Braswell ha identicadoen Kaminaljuyú los mismos patrones

de construcción de identidad degrupos mayas y su asociacióncon Teotihuacán. A este respecto,dice: “Aún cuando los principalesocupantes de las tumbas de los



35

Montículos A y B ueron elites deorigen local sin conexiones biológicascon las poblaciones de México Central

(...) ellos pudieron haber reclamadouna identidad Teotihuacana (...) la manipulación de símbolos, objetos,estilos e ideología de México central

por la elite de Kaminaljuyu pudohaber apoyado la estraticaciónsocial al crear una nueva identidadTeotihuacan-Altiplano Maya que no

pudo ser imitada por la gente común”(Braswell, 003, traducción mía).

A pesar de que Teotihuacan ueabandonada a principios del siglo

VII d.C., su inf uencia en las ciudadesmayas perduró por muchos años más.

Volviendo a Tikal, el tema teotihua-cano aparece nuevamente en escena durante el período Clásico Tardío, es-

pecícamente a nes del siglo VII d.C.En esta época, el uso de símbolos aso-

ciados al México Central se encuentra precisamente en el mayor icono dela “pureza maya”, el Templo I o delGran Jaguar.

Aunque todos los guatemaltecosdeberíamos conocer la historia del

constructor de tan magníco edicio,son pocos quienes reconocen el nom-bre de Hasaw Chaan K’awiil como la máxima gura en la historia de Tikal.Este gobernante, el vigésimo sexto en

la línea dinástica, no sólo derrotó a la gran ciudad rival de Calakmul, sinodevolvió a Tikal su hegemonía en la

región nororiental de Petén.

El interior del Templo I de Tikalestuvo decorado con dinteles demadera namente tallados, dondese narra la victoria sobre Calakmul

y otros acontecimientos importantesocurridos en la vida de Hasaw ChaanK’awiil. Por ejemplo, en el Dintel ,este gobernante aparece sentado en el

palanquín que capturó del gobernantede Calakmul, Garra de Jaguar, el cualtiene una egie de jaguar gigante

y es la que le dio el nombre a dichotemplo. Sin embargo, en el Dintel 3,Hasaw Chaan K’awiil aparece rodeadode varios símbolos teotihuacanos,incluyendo la egie gigante dela serpiente Xiuhcoatl, que es la misma que Yax Nuun Ayiin I lleva

en sus tocados. Parece ser, entonces,que durante el resurgimiento de la gloria de Tikal, en el Clásico Tardío,se hizo remembranza de la época f oreciente del Clásico Temprano,la cual corresponde a la llegada y

posible gobierno de los teotihuacanos.

En cuanto a la construcción deidentidades, se nota de nuevo el uso deestilos teotihuacanos como expresiónde la asociación con la legendaria ciudad del Altiplano de México.



36

La “ascendencia tolteca”

Después de haber analizado el

caso de Yax Nuun Ayiin I de Tikal,no resulta sorprendente la presencia de relatos mayas que claman una “ascendencia tolteca”. Lo más notablees que en todos los casos la asociacióncon pueblos o ciudades mexicanas sehace solamente a través de la nobleza

y gobernantes. De cualquier orma,cuando se habla de ciudades comoChichén Itzá, Qumarkaaj o Iximché,sus antiguos habitantes se identicanactualmente como Maya-Toltecaso como mayas mexicanizados, ya que los documentos hablan de una migración desde Tollan o Tula. El

periodista Mario Alberto Carrera escribió recientemente: “Por ello esque debemos raticar y regresar –una

vez más– a nuestra imponderableascendencia tolteca, tan demostrado

en el Popol Vuh, puesto que estelibro, en buena parte de él, no hacesino narrar la emigración de la tribusquichés, cakchiqueles, rabinales,de Ziquinala, etc. Hasta su arribo alaltiplano guatemalteco donde luchancon el resto de algunas tribus mayas”

(Carrera, 006).

Para evitar la asociación conmexicanos o toltecas, los k’iche’s, kaqchikeles y otros grupos mayas

posclásicos del Altiplano guatemaltecosuelen representarse con vestimenta y otros elementos del período Clásico. El

caso más ejemplar es el del príncipeTecún, que constituye para muchosun símbolo de “pureza maya”, y por lo tanto sus representaciones pictóri-cas se basan en los mayas de la época de Tikal.

La construcción moderna de la identidad de Tecún y los mayas pos-clásicos tiende entonces por un lado a reorzar su origen mexicano, pero por otro lado establece un nexo directocon Tikal y otros símbolos asocia-dos al “maya puro” (Figura 3). Sinembargo, es muy posible que Tecún

y otros nobles contemporáneos sehayan identicado de alguna orma con lo mexicano, especialmente por la hegemonía de los aztecas, quienesa su vez construyeron su identidad al

asociarse con los ancestros “toltecas”.

Lamentablemente no se puedehacer un análisis tan detallado alcarecer de inscripciones o retratos delPosclásico, pero sí se puede deducir la construcción de identidades por

medio de los relatos como el Popol Vuh y algunas obras de arte, como losmurales de Iximché y Qumarkaaj. Alhacer un análisis de esta evidencia, esclaro el uso de estilos y mitos de ori-



37

gen como medios de expresión de una identidad, pero en ningún momentose puede demostrar que dicha identi-

dad surge de un origen mexicano.

Conclusión

Después de realizar un breveanálisis sobre la construcción y expresión de identidad en variosmomentos de la historia de Tikal, se

puede concluir que el “mito del maya puro” es una construcción moderna que se basa en un el concepto de una sociedad maya estática y extinguida.

Aún en la que es considerada la ciudad más representativa de la “pureza maya” se ha evidenciadoque la construcción de la identidad

maya ha variado en el tiempo y enlas distintas regiones. Sin embargo,la conclusión más importante de este

análisis es que la construcción deidentidades también varió de acuerdoa los distintos estratos sociales.

El “mito del maya puro” seha basado en las expresiones de la nobleza maya de las ciudades delas Tierras Bajas durante el períodoClásico. Aunque de cierta manera ex-cepcional, el caso del gobernante YaxNuun Ayiin I ha demostrado que losmiembros de los estratos más altos deesta sociedad ueron quienes constan-temente construían y negociaban suidentidad ante la necesidad de obtener estatus social, económico y religioso

Figura 3. Figura de “Tecún Uman” combinada con el Templo I de Tikal.



38

ante su población y los otros grupos vecinos. La tan desprestigiada “mexi-canización” denida para los mayas

posclásicos ue posiblemente una delas principales estrategias usadas por los gobernantes de Tikal para consoli-dar su hegemonía política a nalesdel siglo IV d.C. Tal ue la importancia de expresar su asociación con Teoti-huacan, que el mismo Hasaw ChaanK’awiil lo rearma en la iconograía del mismo Templo del Gran Jaguar.

Si la nobleza de las ciudades ma-

yas clásicas de Petén no conormó una identidad “única” e “incorrupta”, en-tonces los valores más tradicionales seencontraban en los estratos más bajosde la sociedad. De hecho, si se quieredenir la base sobre la cual se ha construido una identidad maya conmenos inf uencias y cambios, ésta sedebe buscar en las expresiones de tipo

doméstico. Al contrario del “maya puro” que vivía en palacios y estaba rodeado de joyas, ue el agricultor y la artesana quienes lograron mantener las tradiciones culturales más anti-guas a través del tiempo, y que hanservido como vínculos entre el pre-

sente y el pasado maya. Sin embargo,todavía altan muchos estudios para poder denir y comprender las ormas

en que esta población construyó y ex- presó su identidad en el pasado.

Finalmente, regreso al tema de la naturaleza multicultural y multiétnica del territorio guatemalteco en tiempos

prehispánicos. Al reconocer queesta era la situación en el pasado,el concepto homogéneo de una cultura maya pura o única pierdesu undamento y validez. Las redesde interacción entre los distintos

pueblos mesoamericanos permitieronque la construcción de identidadde los pueblos mayas constituyera un proceso de cambios constantes,especialmente a nivel de la elite onobleza de las ciudades. Además, la expresión de identidad varió menosen los estratos sociales más bajos. Por lo tanto, cuando se habla de identidadmaya, hay que evitar a la tentadora actitud de reducirla a un pasado

lleno de astrónomos, matemáticos,arquitectos y artistas. Espero que eluso de métodos y datos arqueológicos

pueda demostrar que el estudio de la construcción de identidad entre losmayas prehispánicos requiere muchomás que la denición de un simple

conjunto de expresiones materiales deun grupo reducido y en un momentodeterminado.



39


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4

Historia, migraciones y cambio lingüístico Qéqchi´ : ¿Homogeneización dialectal o

resignifcación de las dierencias?1

Sergio Romero

Vanderbilt University

H oy voy a presentar algunas conclusiones preliminares sobre el impacto

sociolingüístico de las migraciones q’eqchi’s a las tierras bajas de Alta Verapaz,Petén, norte de Quiché e Izabal. Desde mediados del siglo XIX, sucesivas olas mi-gratorias ha expandido el área geográca ocupada por parlantes del q’eqchi’, an-tes limitados a los municipios de Cobán, Carchá, Chamelco, Cahabón, Lanquín

y Senahú. Hay mucha inormación por analizar así que ahora sólo pretendoestimular su curiosidad sobre la extraordinaria historia social y lingüística de la ecúmene Q’eqchi’.

1. Signifcado cultural de la variación dialectal en losidiomas mayences

Todos sabemos que el idioma es

un símbolo undamental de la iden-tidad étnica y cultural de los pueblosmayas. Constituye un auténtico iconocultural, tal como lo muestra la ex-traordinaria actividad de diusión,estudio y promoción que han llevado

a cabo lingüistas, educadores y escri-tores desde los inicios del ‘movimien-to maya’ en los años de la década de960. La ocialización de los idiomasmayas y su uso en la enseñanza han

sido tal vez las dos demandas másrepresentativas y elocuentes desde la rma del Acuerdo de los Derechos delos Pueblos Indígenas, en el 005. Sinembargo, en la literatura antropológi-ca y lingüística rara vez se ha tratado

Todas las citas en idiomas mayences aparecerán en el alabeto ocial reconocido por la Academia de Lenguas

Mayas de Guatemala (ALMG), excepto cuando sea necesario hacer distinciones onéticas, en cuyo caso se utilizará el

alabeto onético internacional (IPA) entre paréntesis. Los nombres de idiomas mayences se escribirán con mayúscula

inicial utilizando la ortograía recomendada por la ALMG. Los nombres de los grupos etnolingüísticos se escribirán con

minúscula a la usanza del español.



4

de la importancia social y cultural dela variación dialectal dentro de lascomunidades mayas. Los estudios de

dialectología se limitan a describir las isoglosas que denen las zonasdialectales sin explicar su signicadosocial y origen histórico (Campbell,977; De Chicchis, 990).

Algunos lingüistas y activistastienden a minimizar el impacto dela variación lingüística en base a uncriterio de inteligibilidad que no toma en cuenta el signicado cultural delas dierencias (England, 004; Ji-ménez, 997). El dialecto o variantelingüística hablado por los habitantesde un municipio, pueblo o aldea es loque llamaré un índice etnolingüísti-co, un poderoso símbolo de la identi-dad histórica, cultural y moral de sushabitantes, sobre todo en el altiplanooccidental. Voy a discutir brevemente

dos ejemplos para ilustrar estas ideas.

El primero es el caso del Achi ,hablado en Baja Verapaz. Para loslingüistas, el Achi no es más que undialecto del K’iche’ en base a criteriosde inteligibilidad mutua y similitud

gramatical. Sin embargo, para los parlantes, las idiosincrasias que lodenen constituyen un índice de hon-das dierencias históricas y culturales,algunas de prounda raigambre pre-

hispánica. Recuérdese que los Rabi- naleb’ ueron siempre una entidad política independiente y separada de

los varios grupos k’iche’s de occidente.Por lo tanto, muchos achíes no acep-tan que su lengua sea conundida conla de los k’iche’s y preeren que se leconsidere una lengua distinta, em-

parentada quizás, pero separada del K’iche’.

El segundo ejemplo es el caso del Awakateko hablado en el municipiode Aguacatán, Huehuetenango. Comoustedes recordarán, en el año 004la Comunidad Lingüística Awakate- ka se dividió en dos: la ComunidadLingüística Awakateka y la Comu-nidad Lingüística Chalchiteka (sic),

partiéndose de iure el Awakateko endos idiomas distintos. Según criteriosde inteligibilidad y similitud gramati-cal, las dierencias no ameritan que

las variantes sean consideradas len-guas distintas.

Sin embargo, los parlantesno quisieron que se usionaran loque consideran índices vivos de dosidentidades políticas y culturales

distintas. Como es bien sabido, Aguacatán y Chalchitán constituíandos parcialidades dierentes, dos amaq’ como diríamos en K’iche’, lascuales ueron reducidas por la uerza



43

y obligadas por los españoles a habitar en el mismo pueblo desde hace másde 400 años (Brintnall, 979). Quiero

aprovechar aquí para señalar una alacia recuentemente escuchada entre mayistas en los Estados Unidos

y Guatemala: ‘El contacto recuentelleva necesariamente a la desapariciónde las dierencias dialectales’. Si bienesto puede ser cierto en algunoscasos, diícilmente se sostiene siexaminamos la gran diversidaddialectal en el altiplano occidental a

pesar del intenso contacto lingüístico y dialectal que ha existido desde elPreclásico.

No voy a presentar aquí la evidencia arqueológica y etnohistórica, pero es bien sabidoque el intercambio y el contactoentre regiones lejanas y cercanashan estado presentes en casi todas

las civilizaciones mesoamericanas.En Aguacatán, el contacto recuenteentre las dos variantes ha sido lo queha hecho posible el mantenimiento delas dierencias por su rol cultural deíndices etnolingüísticos de pertenencia a una u otra parcialidad.

2. Variación dialectal Q’eqchi’ : Tradición y cambio

La signicación cultural de la

variación dialectal en Q’eqchi’ antesdel periodo de las grandes migracio-nes se parecía a la que hemos descrito

para el altiplano occidental. Tenemos poca evidencia de antes de mediadosdel siglo XIX pero la existencia hoy en día de variantes geográcas no-tables para los parlantes apunta en la misma dirección. Según estudios degeograía dialectal (Campbell, 977),los dialectos del Q’eqchi’ se dividen endos grupos principales: el occidental(Cobán, Carchá, Chamelco, Chisec)

y el oriental (Lanquín, Cahabón, Se-nahú). Las variables que los denenson onológicas, morológicas y léxi-cas. La siguiente tabla incluye algu-nas de ellas:

Occidental Oriental

w > _w / _ V w y >_y / _ V y t t > _,c / _ V _ _ > 0 / _ #

Tabla 1. Algunas dierencias onológicasentre el Q’eqchi ’ occidental y el oriental.(Becker Richards y Cahuec, 994).



44

Occidental Oriental

aaq kuy ha’aj kuxkaxlan tiilan

Tabla 2. Algunas dierencias léxicas entreel Q’eqchi’ occidental y el oriental (Becker Richards y Cahuec, 994).

Dentro de los grupos oriental y occidental, hay variantes denidasen base a rasgos menores, queson sin embargo notables para los

parlantes. Estos rasgos son índicesetnolingüísticos que marcan la

identidad regional del parlante y suimportancia cultural no coincidesiempre con su complejidad desdeun punto de vista gramatical. Por ejemplo, los parlantes de Cobánse distinguen de los de Carchá y Chamelco en que los primeros suelen

ricativizar la /r/ mientras que para los segundos ésta se produce como

vibrante. Los cobaneros suelen decir [a_in] ‘aquí’ (retrof eja), mientrasen Chamelco y Carchá es más comúnoír [arin] (vibrante). En Cobán,

Carchá y Chamelco los parlantestienen claro cómo hablan sus vecinos

y pueden identicar algunos rasgos

estereotipados. Aquí tenemos una situación parecida a la del Achi y Awakateko: el contacto ha reorzadolas dierencias en vez de borrarlas,

ya que son índices valorados y conscientes de la identidad social y cultural de los hablantes. El siguienteejemplo tomado de una entrevista conuna parlante sampedrana muestra como otros sampedranos reaccionancuando una sampedrana produceuna orma estereotipada asociada conlos sanjuaneros.

Ejemplo 1

“Xb’an naq li xk’ihal nake’xye wiib’ [_wi:b] ab’an tzaqal li xxe’a’an [ki:b’], ut li [ki:b’] naoksimanChamelko, ut naoksiman, Lankin,

Chi K’ajb’om, ruk’in eb’ li cheekel winq ab’an li yib’ arin San Juan eh, li xk’ihal pe tyal? Ut wan naq nake’xyelaa’in xink’e sa inch’ool xyeb’al kiib’,kiib’, kiib’ nake’xye we: Ma laa’ataj San Juan?” (Tomasa, 4 años,Carchá).

Las dierencias entre los dos grupos han sido atribuidas a la mayor inf uencia Ch’ol sobre el grupo oriental. El

Ch’ol es una lengua mayence genéticamente bastante distante del Q’eqchi’ con la cual estuvo en contacto hasta bien

entrado el siglo XVII. Tiene numerosas palabras cognadas de que carecen las otras lenguas quicheanas, como el K’iche’

y el Kaqchikel (Wichman & Hull, no publicado).



45

“Porque la mayoría dicen [kwi:b’] pero su origen verdadero es [ki:b’],

y es [ki:b’] lo que se usa en Chamelco,

y se usa en Lanquín y en Cahabón en-tre los ancianos. Pero también lo quedice aquí en San Juan la mayoría,¿no? Y a veces dicen que se me metiódecir [ki:b’] y me dicen: “¿Acaso sosde San Juan?”

En el ejemplo , Tomasa, una proesional con amplios conocimien-tos de lingüística, sabiendo que la pa-labra [k_i:b] –dos- antes de adquirir una articulación labial secundaria se pronunciaba [ki:b’], empezó a utilizar la orma antigua todavía es-cuchada en Chamelco. La reacción desus paisanos sampedranos no se dejóesperar: “¿Acaso sos sanjuanera?”

El segundo ejemplo muestra que pequeñas dierencias onológicas de

una sola vocal, sirven de marcadoresetnolingüísticos explícitos para los parlantes.

Ejemplo 2

“Qatyaq li mis joka’n ajwi ruk’in

li mes, laa’o naqatye mes ut eb’ laj

Chamelko nake’xye mis. Digamos, así es con ‘gato’ [mis] y con ‘gato’ [mes](Dominga, 40 años, Cobán).

“Nosotros decimos ‘mes’, y los deChamelco dicen [mis].”

Estos ejemplos muestras cómolas dierencias dialectales uncionancomo índices de pertenencia etno-lingüística. Los q’eqchi’s son muy sensibles ante ellas y las usan para clasicar a otros parlantes según su

procedencia. Sin embargo, no he podido encontrar ninguna estigma-tización negativa asociada con ellasen la zona nuclear 3. Los parlantesconocen las dierencias y las asociancon otros municipios pero no existenideologías lingüísticas que explíci-tamente degraden a los parlantes deotros dialectos, algo muy común, por ejemplo, en el español peninsular en

el que los dialectos de Andalucía estánmuy estigmatizados en el resto de Es- paña, o inclusive en Guatemala, dondeciertos rasgos onológicos asociadoscon oriente son considerados propiosde un habla campesina inculta. Los q’eqchi’s conocen las dierencias, pero

no las estigmatizan, aunque sí suelen

3 La zona nuclear comprende los municipios de Cobán, Carchá, Chamelco, Senahú, Lanquín y Cahabón.



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bromear al respecto. Sin embargo,también se dan procesos de acomoda-miento dialectal. Parlantes de Carchá,

Lanquín y Chamelco suelen acomo-dar su habla entre sí abandonandolos rasgos que más sobresalen comomarcadores regionales al establecerseen otro municipio. En mi trabajo decampo he conocido a sanjuaneros,

por ejemplo, que usan espontánea-mente ormas de otros municipioscomo resultado de un acomodamien-to dialectal tras años de convivencia,aunque claro, el mismo parlante en-

atizará su habla sanjuanera cuandosea culturalmente apropiado marcar su identidad lingüística original.

Ejemplo 3

“Li junjunq wan yal re naroksili re jo’ aj Chamelko, jo aj Ka:bon,ab’an timil timil naxjal ajwi li

xQ’eqchi’: jun ajwi li Q’eqchi’ naqok-si. Moko xQ’eqchi’ ta Chamelko,moko xQ’eqchi’ ta Karcha, chi mokore ta Koban, yal Q’eqchi’, yal Q’eqchi’sa komonil…”(Ana, 56 años, Cha-melco).

“Hay algunos que sólo usan la [variante] propia como sanjuane-ro o lanquinero, pero poco a poco

cambian su Q’eqchi ’: un mismo Q’eqchi’ utilizamos. Ni es el Q’eqchi ’de Chamelco, ni es el de Carchá, ni

el de Cobán, sino puro Q’eqchi’, puro Q’eqchi’ en común”.

Lo interesante del ejemplo ante-rior es que acomodamiento no impli-ca adoptar otra variante considerada más apropiada o prestigiosa, sino sólodejar momentáneamente los rasgosmás marcados del propio dialecto.El acomodamiento dialectal marca también de manera simbólica la

pertenencia a un grupo y la adhesióna una serie de lazos de reciprocidadque trascienden la liación originalcon la aldea y el municipio. El aco-modamiento actúa como índice de la solidaridad entre miembros de grupos

ormados por parlantes de dierentesdialectos: los compañeros de clase,los colegas del trabajo, las hermanas

de una casa de religiosas, los miem-bros de una asamblea pentecostal, loscompañeros activistas en una orga-nización maya, etc.

El igualitarismo que rige lasrelaciones entre las distintas variantes

se extiende también al “estándar”, elcual comparte muchos rasgos con la variante cobanera 4, aunque diere de

4 Y también con las de Carchá y Chamelco.



47

ésta. El “cobanero” ha sido tradicio-nalmente considerado por los estu-diosos como más “prestigioso”.

Sin embargo, en misconversaciones con cobaneros,

pedranos y sanjuaneros no heencontrado ningún discursoideológico que legitime esta variantecomo superior, más antigua o más

ácil de entender, en contraste conlo que ocurre en occidente en lascomunidades lingüísticas Kaqchikel o K’iche’ por ejemplo, donde lasideologías lingüísticas suelen armar la superioridad de cada dialecto enbase a criterios de aparente claridad

y supuesta antigüedad. La variantecobanera parece haber tenido una cierta hegemonía cultural hacealgunas décadas pero parece habersedesvanecido como veremos en elsiguiente testimonio:

Ejemplo 4

“Maare jokin jumay chihab,lajeb’ xkak’al chihab’nake’xye naq li raatinob’al eb’ laj Kob’an jwalchaab’il pe chik chiruheb li xk’ihal li

tenamit. Ab’an a’an naru nake’xye lajKob’an junxil. Anaqwan ink’a. Maa-jun, maajun naru naqatye naq wan

xwankil chiru li komon, chi mokolaj Koban, chi moko laj Karcha, chi

moko laj Chamelco, qatyaq li oxib’tenamit chi tenamit jwal kaweb’,ink’a” (Tomasa, 43 años, Carchá).

“Tal vez hace como veinte otreinta años decían que la lengua deCobán era mucho mejor que la dela mayoría de municipios. Pero esolo podían decir los cobaneros antes.

Ahora ya no. Ninguno de nosotros puede decir que es más importanteque el otro, ni el cobanero, ni elsampedrano, ni el sanjuanero, niel de Chamelco, digamos de los tresmunicipios más uertes… ¿No?…”

No estoy seguro si esto se debea que la expansión migratoria ha debilitado el papel de Cobáncomo centro cultural, económico y

político q’eqchi’ y por consiguientela valoración social de su dialecto, o

si siempre ha sido así. Es indudableque Cobán ue por muchos añosun importante centro económico,cultural y político q’eqchi’, aunqueesta hegemonía tenía tal vez pocoque ver con los q’eqchi’s mismos y se debía más bien a que religiosos

españoles, gobiernos republicanos y caetaleros alemanes y guatemaltecosla hicieron sucesivamente base de susoperaciones en las Verapaces. Es biensabido, por ejemplo, que los cerros



48

sagrados que rodean Cobán hantenido cierta importancia ritual para muchos q’eqchi’s desde hace siglos,

pero no sabemos si esto ref eja una antigua hegemonía social, política ocultural de Cobán.

En resumen, en la zona nuclear q’eqchi’ las dierencias dialectalesson índices sociales importantes queexplicitan la identidad regional de los

parlantes, su liación social y amiliar y su pertenencia a una comunidadmoral e histórica especíca. No existeaparentemente ningún discurso quelegitime una variante particular comomejor o más legítima, y el prestigio dela variante de Cobán es discutible. Siexiste es más bien débil y tal vez sea sólo el resultado indirecto de otros

procesos sociales como veremos másadelante.

3. La emigración q’eqchi’ hacia las tierras bajas

Las grandes migraciones q’eqchi’s a las tierras bajas de Gua-temala y Belice desde mediados delsiglo XIX constituyen uno de los

más proundos cambios sociales enla historia de Guatemala en los úl-timos cinco siglos. Por su escala de-mográca, impacto social, político y ecológico son comparables tal vez a

las grandes migraciones hacia Cali- ornia en Estados Unidos durante elsiglo XIX. El territorio q’eqchi’ se ha

incrementado desde entonces en unasdos millones y medio de hectáreas, y el Q’eqchi’ se ha convertido, según elúltimo censo poblacional (00), enel segundo idioma maya en númerode parlantes, por encima del Kaq-chikel y del Mam, subiendo desde elcuarto lugar en 994. Pero quizáslas estadística más interesante esque de los cuatro principales gruposetnolingüísticos de Guatemala: Kaq-chikel , K’iche’, Mam y Q’eqchi’, sonlos q’eqchi’s los que reportan el mayor

porcentaje de parlantes nativos, conun 84% (Grandia, 006). Esto quie-re decir que el Q’eqchi’ es quizás elúnico idioma maya que no muestra ningún desplazamiento lingüísticoen la mayoría de áreas y dado el cre-cimiento geométrico en el número de

parlantes y en área geográca ocupada, podemos decir que se halla en ranca expansión.

Las emigraciones q’eqchi’sempezaron posiblemente durantela época colonial después de la

destrucción por los españoles de las poblaciones Ch’ol que habitabanen la región que se conocía comoel Manché, al norte de Alta Verapaz

y de Quiché. Sin embargo, ue la



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Reorma Liberal, con sus masivasexpropiaciones de tierras comunalesindígenas, la que desató las primeras

grandes olas migratorias, seguidasmedio siglo después por las orzadasdebido a la presión demográca en las

Verapaces y las exacciones laboralesdurante la dictadura de Jorge Ubico

y, nalmente, por las ocasionadas por el genocidio llevado a cabo por el ejército guatemalteco a nalesde los años de 970 y comienzos de980. Las emigraciones comenzaroncon amilias aisladas que seinternaban en la selva del norte de

Alta Verapaz, el valle del río Polochic y el departamento de Izabal. Ya para el año 880, ociales del gobiernoreportan la presencia de migrantesde Lanquín y Cahabón en las selvasde Izabal (Cambranes, 985). KarlSapper reporta que en 896 ya existían 50 amilias q’eqchi’s en San

Luis Petén, sobre todo sampedranos, y otro grupo de amilias se encontraba ya en el área de Sayaxché. San LuisPetén ungió como etapa intermedia de donde salían grupos de migranteshacia el este, llegando incluso hasta el Distrito de Toledo en Belice (Citado

en Grandia, 006). Durante la dictadura ubiquista los comunitarios q’eqchi’s estaban obligados a prestar mano de obra gratuita en las obras

viales del gobierno o a trabajar por

ínmos salarios en ncas de caé encondiciones de verdadera servidumbre,lo cual siguió estimulando la uga de

la población. En esta época empezaronlas primeras migraciones a Petén por el boom del xate y del chicle que llevóa miles de trabajadores a establecerseen la selva.

Finalmente, la tercera ola deemigración ue resultado de la gue-rra civil entre 960 y 980. Con 6masacres cometidas por el ejércitosegún el inorme de Naciones Unidas,muchos q’eqchi’s emigraron hacia Petén para escapar de la violencia. Al-gunas áreas de reciente asentamiento,como el municipio de Chisec, ueronasoladas por la barbarie militar y lossobrevivientes abandonaron sus tie-rras y poblaciones, algunas veces por más de 0 años antes de atreverse a

volver. Cabe resaltarse que la mi-

gración nunca se ha detenido, desdenales del siglo XIX, en ninguna delas áreas mencionadas. En mi trabajode campo en Chisec me he encontradocon migrantes recientes originarios deChamelco y Carchá con apenas ochoaños viviendo en aquel municipio.

A continuación, voy a concen-trarme en datos recabados en la zona de Chisec y Sayaxché. Otras áreasmuestran otras peculiaridades mi-



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gratorias pero en lo reerente a lasconsecuencias lingüísticas podemoshacer algunas generalizaciones como

vamos a ver a continuación.

4. Impacto lingüístico de las migraciones: la primera generación

Para entender las consecuen-cias lingüísticas de las migraciones q’eqchi’s además de la expansión te-rritorial, debemos partir del hechode que la primera generación nacida

uera del altiplano es la que verdade-ramente rompe social y culturalmentecon la patria chica alta verapacense.La primera generación de migrantesno supera la nostalgia y los vínculosculturales y simbólicos con su lugar de origen (Grandia, 006). Se siguensintiendo sampedranos, sanjuaneroso cobaneros y esto se maniesta a

través de la reconstrucción simbólica de la comunidad de origen a travésdel nombre que se da a la nueva un-dación, del santo patrono que se es-coge y del uso del dialecto materno.Por ejemplo, existen comunidadesen Chisec y Petén con nombres como

Nuevo San Pedro, Nuevo Cobán y Cahaboncito. El santo patrono dela nueva undación suele ser el delmunicipio de origen de los primeroscolonos.

En la comunidad de Santa Isabel, por ejemplo, a orillas del río La Pasión,el santo patrono es el Señor San Pedro

pues los primeros colonos procedíande San Pedro Carchá. Los nuevosmigrantes visitan con más o menos

recuencia sus lugares de origen y sonlos que estimulan la migración deotros a las nuevas tierras. La primera generación suele mantener los rasgosdialectales más característicos desu comunidad de origen, a pesar de la presencia de parlantes deotras variantes. Suelen también ser más tolerantes de las idiosincrasiasdialectales que los nacidos en la nueva comunidad. Estos señalan que son losmayores los que muestran la mayor

recuencia de rasgos asociados condialectos distintos del mayoritario.En el siguiente ejemplo, un parlantenacido en Chisec de padre y madresampedranos cuenta que sus papás

siguen hablando como tales, mientrasque los jóvenes de su generación ya no hablan así:

Ejemplo 5

“Ut wan chik kama’an naqa-

tye arin, xkwenta wi li, li tenamitKarcha nake’xye [a:_in], [a:_in]nake’xye. Moko jwal naqatye laa’o sa li …(¿)… anaqwan [a:tin], ma…[a:tin] naqatye, jo’ laa’in se…(¿)…



5

[a:tin] maraj linna, inyuwa’kama’an chankeb(¿) aj Karchaeb’,aj Karcha’eb linna, linyuwa’ [a:_in],

[a:_in] nake’xye [a:_in]” (Xwan, 8años, Chisec).

“Y también habemos los que así decimos aquí. En el municipio deCarchá dicen [a:_in]… [a:_in] di-cen. No lo decimos mucho nosotrosen…(¿)… Ahora [a:tin]… [a:tin]decimos. Como yo en mi adultez [a:tin], pero mi mamá y mi papá así dicen, porque son de Carchá, son deCarchá mi mamá y mi papá: [a:_in]… [a:_in] dicen… [a:_in].”

Xwan nota los rasgos que denenel dialecto de Carchá, pero para él ya no tienen el mismo valor simbólicode identicación con el terruño dela generación de sus padres. Para [a:_in] es un índice que marca a

una generación anterior que no tieneraíces propias en la nueva comunidad.Como veremos más adelante son losjóvenes nacidos en Chisec de padresemigrantes los que están recreandoel signicado simbólico de lasdierencias dialectales.

El siguiente ejemplo lo comparteuna joven que también nota los ras-gos “extraños” del habla de su mamá que la identican como sanjuanera.

Isabel presenta a su madre como una de las que no cambian su orma dehablar al llegar a Chisec.

Ejemplo 6

“Jo’ kama’ linna anaqwan jalanna’atinak, este, kama’an nake’atinak aj Chamelko. Joka’an naxye naq,este, [ha_in]…” (Isabel, 6 años,Chisec).

“Y así es con mi mamá, ahora habla dierente porque así hablanlos de Chamelco. Así dicen ellos ‘este’[ha’in].”

La presencia de una aspiración precediendo a los demostrativos a’in y a’an como en el ejemplo 6 es un in-dicador de los dialectos de Chamelco,entre otros. Como podemos ver, existeuna normativa que dene cuales son

los rasgos que NO identican simbóli-camente a la nueva comunidad, sinoque más bien marcan un origen ex-terno y también una presentación del

parlante como tal.

Los primeros migrantes también

tratan de acomodarse al habla de sus vecinos tratando de eliminar de suhabla los rasgos más marcados, demanera parecida a como ocurre enel altiplano, tal como explicamos an-





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A. “Ya después de esto, está lo quedije y vamos a platicar sobre esta idea mía”.

B. “Bueno, yo como decís que, en verdad, en verdad van a decir… Dis-cúlpenme, pero tal vez no escribieroncuando dijimos que sería el primerode, este, marzo platicaríamos [_o:a:_inaq]…… Fue escrito por mí,

platicamos, dijimos: ‘Bueno, ahora organicemos nuestra agenda’”.

Nótese que a pesar de que Chico produjo la variante marcada [aha_ini_] en vez de [a_ini_],en 7.A apa-rece también la orma “tooaatinaq”[to:a:tinaq] –hablaremos-, en vez de[to:a:_inaq], característica del dia-lecto de Lanquín. Aquí vemos cómo elacomodamiento de la primera gene-ración no es sistemático y está sujetoa variaciones: si bien Chico produjola variante no palatalizada de /t/ in

“tooaatinaq”, no pudo evitar que sele escapara [aha_ini_] en vez de [a_ini_]. Esto ref eja también el hecho deque la palatalización de /t/ es muchomás notable para los parlantes comomarcador etnolingüístico, y por con-siguiente Chico era más cuidadoso

con la /t/ que con las aspiracionesiniciales. En el ejemplo 7. B, tras una intervención en la que se hizo una crítica velada de su liderazgo, Chicoresponde impulsivamente antes de

recuperar el control después de la tercera pausa, más larga, marcada con seis puntos suspensivos. Antes de

recuperarse, Chico cae momentánea-mente en su dialecto natal y dice [_o:a:_inaq] -hablamos-, la orma pala-talizada estereotipada de los dialectosorientales, en vez de [_o:a:tinaq].Después de la pausa más larga vuelvea decir la misma palabra, pero esta

vez, ya repuesto, produce la orma no palatalizada [_o:a:tinaq].

Para los primeros migrantes, suidentidad social y lingüística siguesiendo marcada por su lugar de ori-gen, y es posible que el idioma sea

para ellos el último rasgo en poder reconstruirse simbólicamente. Como

veremos en la siguiente sección sonlos jóvenes nacidos en la nueva co-munidad, los que orjan una nueva identidad comunal y los que recrean

el valor simbólico del dialecto comoíndice de la misma.

5. Nivelación de las dieren-cias: los jóvenes orjan una nueva identidad lingüística

Los jóvenes de Chisec a pesar de ser de amilias originarias de prácticamente todos los municipiosde habla Q’eqchi’, incluyendo eldepartamento de Petén, muestran



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una gran homogeneidad dialectal y sobre todo un gran consenso sobrelos rasgos lingüísticos que denen al

Q’eqchi’ de su región. Sin embargo,no he encontrado entre los jóvenesuna identicación lingüística clara con el territorio denido por elmunicipio. Mas bien, se identicancon una región lingüística Q’eqchi’ que se extiende mas allá y queincluye por lo menos al municipio deSayaxché, aunque no tengo todavía sucientes datos para pronunciarmedenitivamente al respecto.

La variante que hablan losjóvenes de Chisec se caracteriza por haber abandonado los rasgos másestereotipados asociados con losmunicipios de origen de sus padres y

abuelos. Es una variante occidental ya que carece de todos los rasgos quedenen a las variantes orientales.

Sin embargo, no puede identicarsecon ninguna variante occidental en

particular ya que existen rasgos quela dierencian de todas ellas. Los

parlantes de la primera generaciónnacida en Chisec que pude entrevistar coinciden en armar que su variantees dierente de toda la demás, incluida la cobanera.

La gran mayoría de migrantes enel municipio de Chisec proceden delos municipios de Carchá y Chamelco,especícamente de aldeas y caseríosdonde predominan los dialectosoccidentales. Los originarios decomunidades de dialectos orientales

Variables Municipio

. Realización onética de /r/ Cobán

. Asimilación de [a] por [o],en el pronombre laa’o –nosotros Chamelco

. Palatalización de /w/ ante /i/ . Palatalización de /t/ ante /i/ . Aspiración antes los demostrativos a’an y a’in Carchá . Ausencia de la variante ortis de /w/

. Palatalización de /w/ ante /i/ Cahabón, Lanquín

Tabla 3. Algunas variables que distinguen a la variante de Chisec de otras variantes segúnjóvenes nacidos en Chisec.



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son una minoría. Esto explica la alta de rasgos orientales en la variantede Chisec ya que no existe ningún

discurso o actitud que estigmaticea los dialectos orientales. De hechoestos no pueden identicarse con unmunicipio en particular pues si bienes cierto que son los predominantesen Lanquín y Cahabón, también sehablan en bastantes comunidades deCarchá 6. Con recuencia los jóvenesde Chisec identican rasgos orientalescon el municipio de Carchá, aunquela mayoría de comunidades deeste municipio hablan dialectosoccidentales. Las percepciones delos parlantes de Chisec no siemprecorresponden con la distribuciónespacial y demográca de cada dialecto.

El enómeno de nivelación de lasdierencias que vemos aquí se parece

mucho al descrito por Trudgill (004) para explicar el surgimiento del inglésde Nueva Zelanda, una variante en la que se combinan rasgos presentes enla mayoría de los dialectos de los colo-nos originales, sin mostrar ningunode los rasgos más idiosincráticos o

marcados. Por supuesto, los dialectosmayoritarios ueron los más inf uyen-tes, aunque las dierencias numéricas

entre los primeros grupos no ueronimportantes. Fue la primera genera-ción nacida en Nueva Zelanda la que

empezó a cristalizar la variante local, y ue la segunda la que concluyó el proceso. Ya para entonces el dialectoneozelandés tenía las característicasque le conocemos en la actualidad.En el argumento de Trudgill juega un papel importante el hecho de queninguna de las variantes presentesentre los primeros colonos era he-gemónica o más prestigiosa que lasdemás. Según Trudgill esto impidióque “actores culturales” intervinie-ran en un proceso, para él, más o me-nos mecánico de nivelación. Este es elaspecto más débil de la presentaciónde Trudgill ya que simplemente evadeel signicado cultural y simbólico dela nueva variante para las primerasgeneraciones de neozelandeses y el

papel que jugaron en la cristalización

de la nueva variante.

Contra Trudgill (004), en una situación sociolingüística parecida en Chisec, el papel de los jóvenes dela primera generación como agen-tes conscientes de las implicaciones

semióticas de los rasgos dialectalesinvolucrados ha sido undamental enla cristalización de una variante local

6 Las isoglosas entre los dos principales grupos dialectales no coinciden con los límites entre muni-cipios.



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distinta de la de padres y abuelos. Enlas aldeas y en el pueblo los jóveneshan posibilitado este proceso sancio-

nando desviaciones mediante la pre-sión de grupo. Nada tan ecaz comolas burlas y los comentarios sobre losque se desvían de la nueva norma y

persisten el usar rasgos marcados y estereotipados de otros municipios,como veremos en el siguiente ejem-

plo.

Ejemplo 8

“Li qakomonil a’an tyal jotok re li ch’ajomal kama’n laa’oo: “Ta-atzol li aatinak kama li qe laa’oo”,chankeb. Kama’ neke’atinak jalan”(Xwan, 8 años, Chisec).

“Nuestra comunidad en verdadmolesta a jóvenes como nosotros:“Aprendé a hablar como nosotros”,

dicen ellos. Pues como hablan die-rente…”

En las áreas rurales, los jóvenes seempiezan a percatar de la dierencia entre la variante hablada por sus

padres y la sancionada en Chisec al

empezar a asistir a la escuela. En los primeros años de la niñez, cuando elniño se relaciona sobre todo con sus

parientes más inmediatos, no existetodavía la presión social que le llevará

a abandonar los rasgos más marcadosdel dialecto de sus padres. Es en la adolescencia donde se adquieren los

rasgos que denen al habla local y seabandonan los rasgos estereotipadosdel dialecto de aquellos. Esto se vereorzado en las escuelas primarias enel caso de niños parlantes de dialectosorientales cuando hay maestros bi-lingües procedentes de Cobán, Carchá o Chamelco, parlantes de dialectosoccidentales. El siguiente testimonioes también de Xwan, que vimos en elejemplo anterior. En su niñez Xwanhablaba el dialecto oriental maternode sus padres, pero al entrar a la escuela se percató por primera vez deque éste no era el de la mayoría de suscompañeros y maestros, y empezó a cambiarlo.

Ejemplo 9

“Sa xk’ab’a laj k’utunel…Mmm… Naqatzol li Q’eqchi’… Wan hoonal nake’xye chiqatzol liQ’eqchi’: li atink, qatyaq, li al yoochi atink, li yinq yoo chi tijok, lik’anchi’… li k’anti’ natiwok, ananli tiwok, li chiwok. K’a ru xink’e retal

jo’ chan ru yookin chaq sa linch’ina sajilal, chan, nachiwok… Aran xink’e retal li xjalanil li qaatinob’aljo’ chanru nachal sa li tasal hu’naq moko junaq’ik ta. K’a put, a’ut



57

laa’o jo’ xoo… a’an xe’xkut chiqu sa li tzoleb’aal, a’an chi naqatyeanaqwan” (Xwan, 8 años, Chisec).

“Gracias al maestro… mmm…aprendemos el Q’eqchi’… Hay mo-mentos en que dicen: “Aprendamos el Q’eqchi ”. El baño [atink] digamos, la niña está bañándose, el hombre [yinq]está rezando , la culebra [k’anchi’]…la culebra [k’anti’] muerde, pero [ti-

wok] (morder) es [chiwok]. De loque me di cuenta es de cómo lo hacía

yo cuando era niño: nachiwok. Allá me di cuenta de la dierencia entrenuestro dialecto y el que venía en loslibros, de que no eran iguales. Perosin embargo, nosotros… como nosenseñaron en la escuela, lo decimosahora.”

Los jóvenes en Chisec están ormando una comunidad y una

identidad cultural independientes dela de sus padres y abuelos. Mediantela recreación del signicado de lasdierencias, han creado un nuevodialecto que marca simbólicamenteesta nueva identidad. Lo que ha surgido no es una especie de koiné

con la que coexistirían una seriede dialectos regionales. Más bien

lo que vemos es un nuevo dialectodistinto de los que le dieron origen,compartiendo rasgos no marcados

con todos y desechando estereotipos demunicipios particulares. Los dialectosregionales de los padres y abuelostienden a desaparecer entre los nacidosen Chisec. La primera generación nosiente la presión social para adaptarseque sienten los jóvenes. Para estos,el no conormarse puede signicar burlas y una cierta estigmatización,no por los estereotipos negativos deotros municipios, sino por negarse a conormar con la norma local, quees un marcador etnolingüístico de la nueva comunidad. Entre los q’eqchi’s, sobre todo en las áreas rurales, la importancia simbólica del idioma como marcador de la solidaridadcomunitaria es undamental. Los q’eqchi’s desaprueban uertementea los comuneros que por ser

demasiado individualistas7

, rehúsan participar en el trabajo comunitario,o a participar en los rezos y en todasaquellas actividades que materializanla unidad comunitaria. Uno de losentrevistados arma que los quemenos participan suelen ser aquellas

personas que crecieron como colonosen ncas, o en ciudades y pueblos.

7 Estos incluyen, según uno de los parlantes consultados, a personas que han crecido como colonosen ncas y los que han pasado mucho tiempo en la ciudad.



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Ejemplo 10

“Kama’ wankeb ajwi le komon

maak’a nakeeraj… Ink’a, ink’a naqaj a’an. Maab’ar xqilo. Xb’annaq wankeb’ xek’iy chaq asiienda.

Y kwand xek’iy sa asiiend mokoneke’xnaw sa komon wank. Nake’xyelaa’in aj k’anjel tinxik chi k’anjelak toj waqib’ oor ut aj waqib’ oor. De seysa seys. Waqib’ oor neke’xik, waqib’oor neke’kulun. Wan ch’utam mokonarile ta a’an, wan tijok moko narileta a’an. Xe’kay sa xjuneseb’ sa li junchi na’ajej” (Domingo, 0 años, Chi-sec).

“También hay comunitarios queno quieren… “No, no queremos eso”.No lo vimos en ninguna parte. Porquealgunos crecieron en las ncas. Y cuando han crecido en las ncas nosaben estar en comunidad. Dicen:

“Yo soy trabajador y y voy a trabajar sólo de seis a seis”. Salen a las seis y regresan a las seis. Si hay una reuniónno se le ve a él, si hay rezos tampocose le ve. Están acostumbrados a estar

por su lado.”

Siendo el idioma el principal ín-dice de esta unidad, el rechazo a conormar la nueva norma es sancionadobenigna pero rmemente con burlas,sobre todo de parte de los varones

jóvenes, conocidos entre los q’eqchi’s por su inclinación a la bromas y a la juerga. Varios de mis consultores

coincidieron en que los únicos quese burlan de los que se desvían de la norma local son los jóvenes. Sin em-bargo, es poco probable que solamentelos jóvenes varones tengan esta un-ción sancionadora de las desviacio-nes, ya que mis consultoras emeni-nas comparten las mismas ideologíaslingüísticas. Los que hablan dierentesienten la presión de la comunidad,sobre todo los jóvenes, y aprenden la

variante local rápidamente.

Ejemplo 11

“Neke’ril rib’eb’ naq moko us ta yoo chi elik junan ut maare junkab’alajwi li komon yoo chi xyeeb’al a’an.Rik’in an’an timil timil naxtzol lijun, naxye naq maare nikine’xjob’…

(¿?)… xjal li raatinob’al naxtzol reli komon, nake’xye’” (Domingo, 0años, Chisec).

“Ven que no les está saliendo

bien, y tal vez sea solo una amilia la que está diciéndolo así. Con eso

aprende uno rápido. Uno dice quetal vez me molesten, o que me digancosas eas”…., por eso cambia unosu dialecto y aprende el que habla la comunidad.”



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El caso de Chisec y Sayaxché esun ejemplo de cómo la adolescencia

puede ser la etapa clave para la

adquisición de la variante dialectalnativa del individuo y para la socialización del dialecto como índicelingüístico de la nueva comunidad.No tengo espacio aquí para entrar endetalle, pero son bastantes las cambiosentre la generación que está ahora creciendo en Chisec y la de sus padresque emigraron de otros municipios.

Algunas de los más importantesincluyen:

) Acceso y valoración positiva dela educación: Entre los jóvenes de Chi-sec y Sayaxché hay un mayor acceso a la educación que en la generación desus padres. No sólo hay más escuelas,sino que los jóvenes suelen terminar más años de educación ormal quesus padres. A pesar de que muy pocos

llegan a terminar la primaria y menostodavía básicos y diversicado, para muchos esto es una posibilidad real

y deseable ya que abre horizontes detrabajo inalcanzables para sus padres.Otra dierencia importante es que ya se ha aceptado socialmente que la

niña se eduque. Si bien muchos pa-dres suelen priorizar la educaciónde los hijos varones, el porcentaje delas niñas que tienen acceso a la edu-cación escolar es ahora más alto que

nunca en las comunidades indígenasde Guatemala.

) La migración como una posibilidad permanente: Talcomo arma Liza Grandia, elque ha migrado una vez, puedemás ácilmente volverlo a hacer (Grandia, 006). Para los jóvenesde Chisec y Petén, la posibilidad demoverse más lejos en busca de tierrassigue existiendo, aunque ahora la emigración a los Estados Unidosempieza a ser una posibilidad quecada vez más de ellos consideran. Estetema ha sido explorado con sumodetalle por Ricardo Falla en el Ixcánen un contexto social algo distinto(Falla, 006a y Falla, 006b).

3) La existencia de una cultura juvenil consumista: Aquí me reero nosolamente al consumismo que dene

a la sociedad capitalista posmoderna que también se siente en las comuni-dades q’eqchi’s, sino a la presencia deestilos, patrones de consumo, vestido

y presentación personal, maneras desentir, actuar y desear que denenuna cultura juvenil que muchos de

los padres de los jóvenes de Chisec noconocieron. En la comunidad Q’eqchi’ tradicional, el joven pasaba práctica-mente de niño a hombre al casarse,a veces de muy corta edad, sobre todo



60

las mujeres. Hoy en día, el matrimo-nio o la unión de hecho suele ocurrir a mayor edad. Esto permite que los

jóvenes, sobre todo los que tienen la oportunidad de estudiar básicos y di-

versicado, puedan experimentar esta cultura juvenil, creando una brecha generacional con sus padres que a

veces se traduce en conf ictos.

4) Mayor independencia de los padres: El mayor número de años pasados en la educación escolar setraduce en una mayor independen-cia o al menos un menor control por

parte de los padres. La diusión de una cultura juvenil antes inexistente consus exigencias de libertad y espacio

para experimentar también llevan a una mayor independencia individual.Los noviazgos sin la aprobación ex-

plícita de los padres son comunes, aligual que los embarazos no deseados

y las madres solteras. 5) El n de la guerra y el

surgimiento del movimiento maya:Los padres de los jóvenes q’eqchi’s quehoy en día viven en Chisec y Sayaxché,crecieron a la sombra de la guerra.

Surieron en carne propia el terror delos años más violentos, muchísimos ueron perseguidos y la mayoría perdieron a parientes y amigos.Tuvieron que huir, ueron torturados

o orzados a participar en la lucha armada como soldados o patrullerosciviles. Algunos se incorporaron a la

guerrilla. Los jóvenes no vieron sinola parte nal de estos años terribles.Han sido testigos también delsurgimiento del movimiento maya,de la expansión de las ONG’s y deun discurso político esencialista queha abierto oportunidades de trabajoa muchos de ellos, además de crear en otros una nueva identidad maya orgullosa y militante, dierente de lasde sus padres. El multiculturalismose ha convertido en estos años enideología ocial y ahora es comúnque los jóvenes asistan a escuelas einstitutos bilingües.

6. Impacto lingüístico de las migraciones en el altiplano q’eqchi’

Las migraciones hacia lastierras bajas han tenido como primera consecuencia disminuir la importancia demográca delaltiplano. Hoy en día más de la mitadde los parlantes de Q’eqchi’ están

uera de la antigua zona nuclear. En

segundo lugar, como consecuencia de lo anterior y de la expansión delas vías de comunicación, acceso a la escuela y crecimiento del comercioa todo nivel en las tierras bajas, la



6

inf uencia política, social y culturalde la zona nuclear ha disminuidosignicativamente. Los nuevos

migrantes, especialmente los de la segunda generación, empiezan a construir sus vidas uera de la órbita de aquellos tres grandes municipiosalta verapacenses. Centros urbanoscomo Chisec, San Luis Petén y Sayaxché tienen ya una importancia económica, educativa, religiosa y

política para los q’eqchi’s de tierrasbajas que antes sólo tenían Cobán y Carchá. Para cobaneros, sampedranos

y sanjuaneros, las tierras bajas sonuna tierra de oportunidades dondemuchos encuentran tierra o empleoque no pueden encontrar en su lugar de origen.

Este debilitamiento de losantiguos centros comerciales y culturales del mundo Q’eqchi’ y el

surgimiento de las tierras bajas comonuevo espacio social se maniesta en el surgimiento y expansión deuna ideología igualitarista en la cual todos los municipios y todoslos hablantes del Q’eqchi’ tienenuna misma importancia social y

cultural. En mis conversaciones concobaneros, sanjuaneros y pedranos,muchos de ellos con una sólida

ormación académica y amplia experiencia proesional, resultó

evidente la amplia diusión de esta nueva ideología política y cultural. Se

va hacia una identidad pan- Q’eqchi’

en el que las dierencias regionales notienen importancia a nivel ideológico.En las instituciones ociales conun mandato pan- Q’eqchi’ como la Comunidad Lingüística Q’eqchi’, estoresulta evidente, ya que los parlantesde Petén, Izabal y norte de Quichétienen la misma representación quelos de Cobán, Chamelco y Carchá. Estenuevo discurso político marca una cierta independencia del movimiento

político maya hegemonizado por k’iche’s y kaqchikeles. Los q’eqchi’sestán muy conscientes de su gran

uerza demográca y social, y de sus propias necesidades y características políticas y culturales. Por un lado pierden importancia las divisionestradicionales entre los q’eqchi’s, y por otro se arman las dierencias con

otros grupos mayas y no mayas delterritorio de Guatemala.

Un ejemplo interesante de este proceso es la relativa acilidad conla que se llegó a acordar un están-dar escrito. Es común escuchar entre

mayistas y activistas mayas de otras partes del país, que esto se debe a que ya existía una variante de prestigio:la de Cobán. Sin embargo, comohemos visto, esto ya no es así, si es



6

que alguna vez lo ue. Mas bien, me parece que han sido la alta de una variante de prestigio y la inexistencia

de ideologías lingüísticas agresiva-mente regionalistas como las que seencuentran en occidente, las que han

permitido un proceso relativamentesimple de estandarización lingüística.

A nivel simbólico, las variantes dialec-tales ungen como indicadores etno-lingüísticos que marcan, clasican y actualizan semióticamente los lazosde solidaridad entre los parlantes deun mismo dialecto. Sin embargo, esta signicación cultural del dialecto nocoexiste con ideologías lingüísticasetnocéntricas como las de k’iche’s y kaqchikeles en occidente.

Los dialectos son índicesetnolingüísticos en ambas partes, perola relación entre ellos es de conf icto

y competencia en occidente pero

igualitaria en todo el mundo q’eqchi’.Este es el legado lingüístico quehan dejado para todos los q’eqchi’slos nuevos espacios abiertos por la migración.


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64



65

Algunos comentarios sobre el Lienzo de Quauhquechollan y la conquista de Guatemala

Jorge Luján

Titular, Cátedra J. Joaquín Pardo

Departamento de Historia

Universidad del Valle de Guatemala

l llamado Lienzo de Quauhquechollan ha sido estudiado y divulgado por la

arqueóloga y etnohistoriadora holandesa Florine G. L. Asselbergs, quien comprobóque se reería a la participación de los habitantes de San Martín Huaquechula (Puebla, México) en la conquista de Guatemala, alrededor de 57-530. El lienzose encuentra en el Museo del Aleñique, de la ciudad de Puebla.

E

Desde nales del siglo XIX se había creído que se reería a la actuación

de los indios de Huaquechula, comoaliados de Hernán Cortés, en la conquista española del centro deMéxico, cuando Francisco del Paso

y Troncoso (84-96) preparó elcatálogo de una exposición que seenviaría a Madrid, con motivo del

cuarto centenario del descubrimientode América, que incluía una copia delLienzo (Véase Ilustración ).

El nombre se compone, primero,de la reerencia al material utilizado,

y que pertenece al “género” de“historias pictográcas” o “historiascartográcas”, características de losindios de la parte central de Méxicoen el posclásico; y a su procedencia geográca. El vocablo “lienzo”se aplica en español a la tela de

algodón, que se usaba en ellos.Generalmente, cuando son, como eneste caso, de grandes dimensiones,se componen de pedazos unidos.

El primer artículo en español apareció en 00: “La conquista de Guatemala: nuevas perspectivas del Lienzo de Quauhquecholan en Puebla, México”. Mesoamérica, 44 (Diciembre, 00), -53. Esta revista es publicada por el Centrode Investigaciones Regionales de Mesoamérica (CIRMA). Su trabajo más extenso es la publicación de su tesis doctoral:

Conquered Conquistadors. The Lienzo de Quauhquechollan: A Nahua Vision o the Conquest o Guatemala (Leiden:Research School Center or Non-Western Studies (CNWS) Publications, Leiden University, 004). Nótese el leve cambio en la graía de la palabra Quauhquechollan en los títulos de ambos trabajos. En el presente trabajo lo escribiré con doble ele.

El Lienzo de Quauhquechollan está compuesto por 5 piezas (van Akkeren dice 6) unidas, que miden en total.35 x 3.5m (hay discrepancias según los autores). Es casi seguro que era más largo y que en algún momento, quizás por deterioro, le quitaron una parte a la derecha, donde probablemente aparecía lo correspondiente a la guerra en Cuscatlán(El Salvador) y quizás Honduras y Nicaragua.



66

Utilizaban pigmentos tradicionalesde esa región de Mesoamérica, tantode origen vegetal como mineral. Hay autores que han hablado de una “escuela” o tradición de lienzos, delos que se conservan unos pocos, ya que los españoles del siglo XVI losconsideraron objetos religiosos, “cosasdel demonio”, y los destruyeron3. Hansido muy estudiados y editados, y seles ha clasicado en varias categorías.El que nos ocupa muestra (con

variantes de escala y detalle según

sus partes), la ruta que siguieron losquauhquecholtecas (también se lesha llamado quauhquecholanos) queacompañaron a su encomendero, Jorge de Alvarado, cuando, en 57, viajó de México a Guatemala para asumir como Teniente de Gobernador (en sustitución de su hermano Pedro)de la Provincia de Guatemala, y dirigir las acciones militares contra

varios grupos de indios alzados, sobretodo los kaqchikeles, que se hallabanen guerra contra los castellanos.

Ilustración 1. Vista completa del Lienzo de Quauhquechollan, .35 x 3.5 m.(Fotograía de Bob Schalkwigk).

3 Uno de los más amosos es el llamado Lienzo de Tlaxcala, del que se conservan varias copias, y al que me

reeriré más adelante.



67

La meritoria identicación dela doctora Asselbergs recibió alguna atención en los círculos académicos

a través del artículo que publicó en Mesoamérica4. Además, se han ven-dido en el país relativamente bastan-tes ejemplares de la edición de la tesisdoctoral de Asselbergs.

Sin embargo, ha sido hasta elaño actual en que el tema ha recibidoatención más general, como resul-tado de la exhibición montada en elMuseo Popol Vuh, en el campus dela Universidad Francisco Marroquín.Se abre con una copia del Lienzo, ob-tenida por los medios más modernos,

y luego se muestran ragmentos de lassecciones en que se ordenó la visita,cada una con explicaciones grabadas.Ha estado abierta desde inicios delaño, y la han visitado muchas perso-nas, incluyendo grupos escolares con

sus maestros.

Por otra parte, se han llevado a cabo actividades divulgativas, comoel taller organizado por el Centro deInvestigaciones Regionales de Me-

soamérica (CIRMA), el 7 de junio.También se discute en la obra de R.

van Akkeren, La visión indígena de

la conquista5. Este autor llevó a cabotalleres en varios municipios mayasde nuestro Altiplano Occidental, para explicar y discutir su libro.

En el presente trabajo no mereeriré a la investigación de la doc-tora Asselbergs. Reconozco la validez

undamental de su hallazgo, quemerece elogios, y sólo trataré, másadelante, unos pocos aspectos conlos que no coincido. Comenzaré por reerirme a aspectos puntuales usa-dos en la divulgación “popular” dellienzo y en las explicaciones auditivasde la exposición, que, en mi opinión,suponen una lamentable e innecesa-ria simplicación o deormación de loque arma en sus investigaciones la descubridora, en cuanto al contenido

y las implicaciones históricas delLienzo. Luego trataré de cuestionesrelacionadas con la credibilidad quese puede dar a la inormación quecontiene, a la echa aproximada de suelaboración y al lugar en que se hizo.

4 En el mismo número 44 de Mesoamérica apareció un artículo del antropólogo y etnohistoriador holandés Ruud

van Akkeren acerca de Rabinal titulado, “Lugar del cangrejo o caracol: la undación de Rab’inal–Tequicistlán”, pp. 54-8,

en el que utilizó imágenes del Lienzo.

5 La visión indígena de la conquista (Guatemala: Serviprensa, 007). Edición ilustrada patrocinada por el CIRMA

y la Embajada del Reino de los Países Bajos.



68

Primera pregunta: ¿supone

el Lienzo una versión muy

diferente de la conquista de

Guatemala?

Mi respuesta categórica es que no.Lo que sí supone es un enriquecimien-to del conocimiento del proceso de la conquista de lo que hoy es Guatemala.Para decirlo en las palabras de la pro-pia F. Asselbergs: “It sheds new lighton the conquest of Jorge de Alvaradoin the late 1520s, which are poorly do-cumented elsewhere”6. Sin embargo,no “echa por tierra” la versión quemanejamos los historiadores, como seha querido hacer creer7. Sí supondrá,espero, cambios en la forma tradicio-nal como se ha enseñado la conquista de Guatemala, en muchos estableci-mientos educativos de nuestro paísde diversos niveles escolares. Algunoscalifican a esa versión anquilosada

de “historia oficial”8

. Yo más bien la califico de “historia arcaizante”, quetrasmiten los maestros que no se han

actualizado y que siguen repitiendoconocimientos superados hace tiem-po. Me parece bien que se aproveche

la exposición divulgativa del descubri-miento de la doctora Asselbergs, perono que se haga a base de exageracio-nes, en los que estoy seguro, ella nointervino.

La utilización de los textoso crónicas indígenas mayas en la comprensión más completa de la conquista de Guatemala se ha venidoefectuando desde hace décadas. Semuestra la conquista no sólo desdela perspectiva española sino de losindígenas. Asimismo, se ha insistidoen que se trató de un proceso (por sudesarrollo e implicaciones) complejo,de alto costo destructivo (por muchosfactores) y prolongado (tomó másde una década). En esa corriente,conviene recordar que Adrián Recinos

publicó, hace medio siglo, una obra en la que recogió una versión k’iche’

de la batalla del Pinar9. Una década

6 F. Asselbergs, Conquered Conquistadors, p. 224. Traducción mía no literal: “Proporciona nuevas luces sobre la

conquista de Jorge de Alvarado, a finales de la década de 1520, pobremente documentada en otras fuentes”.7 Esta expresión la utilizó la periodista Mirja Valdés de Arias, en su artículo, “La Conquista”, El Periódico, domingo, 3

de junio de 2007. Apareció para divulgar el taller que se llevaría a cabo el 7 de junio, organizado por el CIRMA, de 14:00 a 18:00

horas, en La Antigua Guatemala. Me parece que ella recogió lo que se dice en la explicación oral de la exposición aludida.8 Me resisto al uso y sobre todo al abuso de esta expresión. En Guatemala carecemos hoy en día de una “historia oficial”,

porque el gobierno y su Ministerio de Educación no proporcionan ni imponen textos oficiales de historia.

9 A. Recinos, Crónicas Indígenas (Guatemala: Editorial Universitaria, 1957). En ella incluyó el “Título de Ixquín

Nehaib”, que contiene una versión k’iche’ de la batalla en que murió Tecún Umán. No hay que olvidar, tampoco, que desde

el siglo XIX hubo traducciones al español del Memorial de Tecpán-Atitlán o de Sololá. Recinos publicó la suya en 1953.



69

más tarde, en 967, ¡hace cuarenta años!, publiqué una obra en la querecogí, para nes docentes, el texto

publicado por Recinos (del Título de Ixquin-Nehaib), es decir, la versión dela batalla del Pinar de los k’iche’s, y loque se dice en el Memorial de Sololá sobre la llegada de los castellanos,incluyendo lo relativo a la llamada rebelión kaqchikel 0. El año siguiente(968) incorporé ese material enotra obra mía, también dedicada a la docencia, acerca de los inicios deldominio español, que se ha usado

y se usa en numerosos cursos de nivelmedio y superior en nuestro país.

Así pues, hace décadas que se handado pasos para que los guatemalte-cos en general y los maestros de his-toria y estudios sociales en particular,incorporen en sus conocimientos y en

su labor de enseñanza lo que MiguelLeón Portilla llamó, para México, “la

visión de los vencidos”. En obras

más recientes, como la Historia Gene-ral de Guatemala3 (que yo dirigí),o en mi libro, Breve historia contem- poránea de Guatemala4, tambiénse presentan las interpretacionesmodernas de la conquista, con losnuevos aportes de diversos investiga-dores, como Robert Carmack. MurdoMacLeod y otros5. En dichas obras seexplica la conquista como un procesoque, temporalmente, rebasa la cam-

paña inicial de Pedro de Alvarado, elcual duró años, hasta avanzada la década de 530 y en algunas regionesaún más6.

Asimismo, conviene recordar que varios autores (comenzado por JoséMilla, en el siglo XIX) han insistido

0 Jorge Luján Muñoz, introducción y notas. La conquista de Guatemala a través de las crónicas indígenas (Guatemala: Cátedra de Cultura-Escuela de Estudios Generales de la Universidad de San Carlos de Guatemala, 967). Yo

era entonces Director de la Cátedra de Cultura.

Véase, Jorge Luján Muñoz, Inicios del dominio español en Indias(Guatemala: Editorial Universitaria Universidad

de San Carlos de Guatemala, 968). Ha tenido seis impresiones, la última de 00.

Así llamó su hoy “clásica” obra, en la que recogió las versiones mexicas o aztecas de la conquista. (México, D.F.:

UNAM, 959), con numerosas reimpresiones.

3 Jorge Luján Muñoz, Director General. Tomo II: Dominación Española: Desde la Conquista hasta 1700.

Ernesto Chinchilla Aguilar, Director del Tomo (Guatemala: Asociación de Amigos del País-Fundación para la Cultura y

el Desarrollo, 993). 4 Colección Popular 55 (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 998). Varias reimpresiones.

5 También hay que recordar que desde las décadas de 960 y 70 Robert Carmack publicó sus estudios sobre las

uentes documentales k’iche’s, incluyendo el llamado “Título de los Señores Coyoy”, que también menciona la batalla

de El Pinar.6 La última conquista ue la del Itzá (Petén), en 697-98.



70

en el deciente conocimiento que tuvieron los autores coloniales sobre la Conquista, y en la necesidad ineludi-

ble de usar el Memorial de Sololá para comprender las décadas inicialesde la Colonia, incluyendo la llamada rebelión kaqchikel 7. También, desdehace años se ha prestado atención altema de la despoblación indígena,como resultado, sobre todo, de lasepidemias y pandemias de las nuevasenermedades que inadvertidamentetrajeron los europeos a América. Em-

pero, y lamentablemente, todos esosconocimientos no se han incorporadoen la enseñanza escolar, salvo conta-das y honrosas excepciones, a pesar deque están disponibles.

Hay que reconocer, no obstante,que un aspecto que no había recibidosuciente atención es la participaciónque tuvieron en la conquista, al lado

de los españoles, los llamados “auxi-liares mexicanos”8. Sin embargo, ya han aparecido aportes, como el estudiomonográco sobre los tlaxcaltecas

del historiador salvadoreño PedroEscalante Arce9. En ese particular aspecto, los hallazgos de Asselbergs

han venido a enriquecer y a ampliar la comprensión del proceso deconquista y dominación españolasde Guatemala. Es decir, ahora se

valorará mejor el aporte en dicho proceso de las uerzas “mexicanas”(especialmente la participación delos quauhquecholtecas). Hay quetener en cuenta que algunos de ellosse quedaron a vivir permanentementeen Guatemala. No obstante, creoque es exagerar las cosas (comose hizo en la labor divulgativa deltaller del 7 de junio), el decir quelos indios “auxiliares” novohispanos

ueran actores tan importantescomo los españoles0. El hechoinnegable es que los españolesdirigieron y controlaron el proceso,aprovechando los odios y rivalidades

existentes entre los aborígenesamericanos para acilitar su derrota y dominación. Esa participación de“indios amigos” no cambia que los

7 Al respecto, véase, J. Daniel Contreras R., “Notas para la historia de la conquista”, Estudios(Guatemala), 4 (97),

pp, 9-7, y, del mismo autor, “Sobre la undación de Santiago de Guatemala y la rebelión de los kaqchikeles”, en, J. Daniel

Contreras R. y Jorge Luján Muñoz, El Memorial de Sololá y los inicios de la colonización española en Guatemala

(Publicación Especial No. 39; Guatemala: Academia de Geograía e Historia de Guatemala, 004), pp. 45-64.8 Los españoles de la época usaban la expresión “indios amigos”.

9 P. Escalante Arce. Los tlaxcaltecas en Centro América (Biblioteca de Historia Salvadoreña, vol. . San Salvador:

FONCULTURA, 00).

0 Dejo constancia que por encontrarme uera del país no asistí al citado taller, por lo que desconozco los términos

exactos que usaron los expositores en esa actividad.



7

aborígenes ueran los dominadoso “conquistados”, incluyendo a tlaxcaltecas y quauhquecholtecas,

por muy “conquistadores” queellos se consideraran. Por supuesto,es innegable que su participación

ue esencial y que acilitó el proceso. Además, en determinadosmomentos ue clave para los triunoscastellanos.

Segunda pregunta: ¿Quécredibilidad se puede dara la inormación contenida en el Lienzo?

En investigación histórica se apli-can dos tipos de “crítica” a las uentes:la crítica externa, o de la autenticidad del documento, y la crítica interna, ode la credibilidad de la inormaciónque contiene, la cual se aplica a cada dato o inormación concreta. Con

respecto a la primera, no hay duda deque el Lienzo de Quauhquechollan

es auténtico. Proviene de pocos añosdespués de la conquista y casi segura-mente ue elaborado por tlacuiloques

(por especialistas en arte pictográco)del centro de México (no necesaria-mente quauhquecholtecas), por en-cargo de las autoridades indígenas deSan Martín Huaquechula, Puebla.

En cuanto a la credibilidad de la inormación que contiene, ya es otra cosa . Estamos ante un documentoque no dudo en calicar de “pieza de propaganda”. ¿En qué sentido?El o los tlacuiloques que lo hicieron(insisto, por encargo), como escribióF. Asselbergs, “representaron a losquauhquecholtecas como auxiliaresde los españoles y pusieron de relievelos logros que alcanzaron, cómo

viajaron, qué batallas pelearon y quélugares eran importantes para ellos.El documento no sólo proporciona

una de las primeras representacionesgeográcas el área, sino que cuenta

En ese tema vale la pena recordar lo dicho por un testigo español (Diego de Manzanares), proveniente de una

actuación judicial de 564, que se halla en el Archivo General de Indias (Sevilla), que cita F. Asselbergs (Conquered …, p.

3): “…ue publico e notorio que si los yndios amigos no vinieran de las provincias de mexico, con el dicho adelantado

[Pedro de Alvarado] no se pudiera conquistar la provincia de Guatemala ny la de honduras…”

Generalmente se desglosa en cinco componentes u operaciones con respecto a cada inormación concreta:

sinceridad, exactitud, competencia, interpretación y vericación de los testimonios. Véase, Pierre Salmon, Historia y

Crítica. Introducción a la metodología histórica (Barcelona: Editorial Teide, 97), pp. 89-3. Es decir, toda crítica

supone un análisis, que trata de hacerse desde la lógica explicativa de cada uente (en este caso el sentido argumentativo

y narrativo de una campaña especíca), pero sin eludir la aplicación de los criterios indicados. Por supuesto, lo mismo

debe de hacerse con los documentos españoles; p. e. las cartas de Pedro de Alvarado a Hernán Cortés.(Publicación Especial

No. 39; Guatemala: Academia de Geograía e Historia de Guatemala, 004), pp. 45-64.



7

la historia de la conquista de Guate-mala, vista a través de los ojos de unejército auxiliar indígena, y ref eja

su condición social y su conciencia histórica en los días…de la creacióndel Lienzo3”. Además, dice Assel-bergs, “ue creado en un período enel que los mexicanos del área centralque vivían en Guatemala deben haber insistido en sus reclamaciones y quela orma más común de hacer estoera componer un título con un mapa adjunto”4. Yo considero que los pro-motores del Lienzo ueron los “princi-

pales” de San Martín Huaquechula, enPuebla. En otras palabras, el “mapa

pictográco” que hoy se conoce como Lienzo de Quauhquechollan ue parte de un esuerzo por contar losméritos y las glorias de los habitantesde Huaquechula (no necesariamentede los que vivían en Guatemala), conel propósito de que las autoridades vi-

rreinales cumplieran las promesas detrato preerente que les habían hecho

los españoles (undamentalmente quese les exonerara del pago del tributo),

y, en lo interno del municipio de

Huaquechula, mantener la memoria –vale decir el orgullo- de sus hazañascomo “conquistadores”.

Presento a continuación dosejemplos acerca de la limitada credi-bilidad que puede darse a este génerode documentos. Comienzo por una comparación con el Lienzo de Tlax-cala5. En él aparecen representadas,en láminas separadas, escenas muy similares, cada una reerida a una de las campañas en que participaronlos tlaxcaltecas en ayuda de los espa-ñoles6. En la número 38 se presenta la conquista de quauhquechollan.(Ilustración ). Es decir, de acuerdo alLienzo de Tlaxcala, Quauhquechollan

ue dominado por los españoles con elapoyo militar tlaxcalteca. En cambio,

en el Lienzo de Quauhquechollan, enla escena que puede llamarse inicial,

3 F. Asselbergs, “La conquista de Guatemala: nuevas perspectivas…”, p. 4.4 Ibíd., p. 7.5 Se dice que ue mandado a hacer por orden del virrey D. Juan de Velasco el Primero, después de 550, y que se

hicieron tres copias: una se mandó a España (cuyo paradero se ignora); una segunda quedó en la ciudad de México, quizás

en manos del Virrey (tampoco se conoce su paradero), y una tercera quedó en el pueblo de Tlaxcala. Es probable que de

esta copia provengan las diversas versiones, aunque no puede descartarse otra procedencia. Todas las copias conocidas se

hicieron a partir del último tercio del siglo XVIII. La versión más conocida es la de Alredo Chavero, de 89. Para cada

lugar en que participaron hay una escena separada, con diseño similar. La lámina que ilustra el ataque a quauhquechollan

proviene de la edición de Chavero.

6 No puede descartarse que en una versión “local” (es decir, para exhibición en el propio poblado de Tlaxcala),

las “escenas” hayan estado unidas en un solo lienzo.



73

con el glio o pictograma de ese lugar 7 (Ilustración 3), muestra su alianza

con Cortés (que aparece ahí retrata-do) indicando que ue voluntaria y sin intervención de los tlaxcaltecas.

¿Quién dice la verdad, los tlaxcaltecaso los quauhquecholtecas? Cada uno

representó lo que le convenía y lo quequería resaltar.

Ilustración 2.Lámina 38 del Lienzo de Tlaxcala, batalla o conquista de “quauhquecholan” (edición de Alredo

Chavero, 89).

Ilustración 3. Detalle del Lienzo de Quauhquechollan.

Escena inicial querepresenta su alianza con

los españoles. Nótese el pictograma del lugar (un

cerro con una águila) y a Hernán Cortés de piedelante de su caballo.

(Fotograía de BobSchalkwigk).

7 Nótese el águila sobre un cerro. Quauhquechollan quiere decir, “lugar del águila”.





75

otras acciones. La ilustración 6 mues-tra su participación en yztcumtepec(Escuintla o Pan Atacat). Si bien enel Lienzo de Quauhquechollan no seindica que en todos los casos haya ha-bido batalla, si aparecen los lugares

y la ruta, y en algunos casos la indi-

cación de batalla con participaciónde los quauhquecholtecas. Es decir,se registra su participación inclusoen batallas ocurridas en 54. Por su-

puesto, no sabemos lo que oralmentedecían al explicar a su auditorio localcuál había sido su participación en

cada batalla.

Ilustración 6.Lámina 80 del

Lienzo de Tlaxcala sobre la conquista de

“ ytzcumtepec” (ediciónde A. Chavero), nótese

el pictograma del lugar,un perro (izquintle).

8R. van Akkeren, “Authors o the Popol Wuj”, Ancient Mesoamerica, 4 (003), 37. Mi traducción: “…los historia-dores mesoamericanos del siglo XVI se preocupaban de la gloria de su linaje o de su nación más que con describir la historia objetiva”. No estoy de acuerdo con llamar “historiadores” (historians) a esos autores, que más bien eran cronistas.

Cierro este apartado sobre la limitada credibilidad que hay queotorgar a la inormación de este tipode documentos, con una cita de Ruud

van Akkeren (autor que ha escrito sobreel Lienzo de Quauhquechollan),

proveniente de un artículo acerca

de los autores del Popol Vuh: “…sixteenth century Mesoamericanhistorians were preoccupied with theglory o their lineage or nation rather than describing objective history”8.Es decir, no puede olvidarse que casitodos los documentos o crónicas

indígenas del siglo XVI ueron hechos



76

con uno o los dos propósitos siguientes:a) por una parte, reivindicar unterritorio (establecer las ronteras delas jurisdicciones que argumentabanles correspondían), y b) para solicitar (a las autoridades

españolas) el reconocimiento de sucondición de nobles o “principales”, y su categoría de exonerados del pago de tributos, por haber sido“conquistadores”. Eran documentos

preparados (por medio de testigos y declaraciones) con el n de

argumentar sus solicitudes, que podían ser contradictorias (parcial ototalmente) con las de otros grupos o

personas, también indígenas.

Tercera pregunta: ¿Cuántosquauhquecholtecas llegaroncon Jorge de Alvarado?

Jorge de Alvarado vino a Guatemala en la primavera de 57

(Ilustración 7), para hacerse cargode la Gobernación, en sustituciónde su hermano Pedro, que se había marchado a España, a pesar de hallarsela provincia en diícil situación por la rebelión kaqchikel y otros señoríos enguerra. Llegó acompañado de varios

españoles e “indios amigos”, de loscuales la mayoría parece ser que erande Quauhquechollan, poblado delcual él era encomendero. Asselbergs

Ilustración 7.Detalle del Lienzo de Quauhquechollan, que representa la salida de la expedición de Jorge de

Alvarado,



77

da como cira de los indios aliadosque vinieron con él, entre cinco y seis mil9, con base en lo que declaró

un testigo español, Pedro Cerón,en unas probanzas de méritos de56430. El testigo, entonces vecinode San Salvador, contestó a una delas preguntas, recordando que, 37años atrás, en 57, había llegado a Guatemala, procedente de México,

Jorge de Alvarado, quien asentó su“real” (campamento) en Olintepeque,

y que trajo “cinco o seis mil amigos[indios] y ciertos españoles…”. Fueel único testigo que dio una cira de los indios aliados, al contestar la pregunta correspondiente (losotros sólo se rerieron a la presencia de los dos españoles objeto de las

probanzas). Es decir, que esa cira, de37 años atrás, no era ni importante

para el declarante, ni pertinente enel expediente. Queda claro que no

todos los “indios amigos” eran deHuaquechula, aunque si es probableque lo ueran la mayor parte, por ser

Jorge de Alvarado encomendero dedicho pueblo.

En la primera expediciónde 54, al mando de Pedro de

Alvarado, la mayoría de auxiliares

eran tlaxcaltecas, aunque se sabe quetambién vinieron mexicas y cholulas,

y no puede descartarse que llegaranalgunos quauhquecholtecas. El mayor contingente de indios de ese pueblo uela expedición de 57, cuya presencia se prolongó hasta 59 y principiosde 530. Entonces retornó la mayoría a su pueblo, pero quedaron algunos,que se establecieron (junto conotros indios procedentes de México)en Almolonga (hoy Ciudad Vieja),así como en Chimaltenango (cuyo

pictograma aparece como el segundomás grande del Lienzo) y, quizás, enla zona de Totonicapán3.

De cualquier manera, hasta ahora no es posible dar una cira, nisiquiera aproximada, de los indios

procedentes del centro de México quellegaron con Pedro y Jorge de Alvara-do, ni tampoco saber cuántos perma-necieron en Guatemala. No se tienendatos numéricos de los más conocidos

9 Conquered Conquistadors, p. 87.30

“Probanzas de méritos y servicios de Diego de Usagra y Francisco Castellón”. Paleograía y notas deFrancis Gall. Anales de la Sociedad de Geograía e Historia de Guatemala, 4 (968), pp. 4-98.3 Hubo otros enclaves “mexicanos” en la zona de Salamá (Verapaz) y cerca de San Miguel Petapa,

en Santa Inés Petapa. Véase, Michael y Julia Richards, “Lenguas Indígenas y Procesos Lingüísticos”, y JorgeLuján Muñoz, “Los Pokomames”; en, Historia General de Guatemala, Tomo II: Dominación Española:

Desde la Conquista hasta 1700; pp. 345-360, y, 553-564.



78

(es decir, los tlaxcaltecas), menos aúnde los otros grupos; todos los cuales

ueron llamados en Guatemala con el

nombre genérico de “mexicanos”. El pueblo de Almolonga se estableció almismo tiempo que se trazó Santiagode Guatemala, en sus cercanías (pre-cisamente bajo las órdenes de Jorge de

Alvarado), el 7 de noviembre de 57.En Almolonga existieron “barrios”separados para las dierentes etnias deorigen “mexicano”, incluyendo la delos quauhquecholtecas. Estos barriosconservaron sus denominaciones por lo menos hasta el siglo XVIII.

Cuarta pregunta: ¿Cuándo y dónde se hizo el Lienzo deQuauhquechollan?

F. Asselbergs piensa que uehecho a inicios de la década de 530,

porque no se reproduce nada posterior

a ese año3

. Van Akkeren cree que pudo ser un poco posterior, y amplía el período temporal a 535-54533.En cuanto al lugar donde se hizo,

Asselbergs presenta tres posibilidades: primero, en San Martín Huaquechula;

segundo, en alguna de las “colonias”quauhquecholtecas en Guatemala (más posiblemente en Almolonga, o

bien en Chimaltenango); y una tercera (que ella calica de menos probable),que la parte derecha del Lienzo (quecontiene el paisaje guatemalteco),

uera hecha o copiada en Guatemala, y que la izquierda (donde aparece la escena inicial en Quauhquechollan y el comienzo del viaje), se hiciera en el

pueblo de Huaquechula 34.

Mi hipótesis es que el Lienzose hizo todo en Huaquechula,quizás alrededor de 55035. En suelaboración participaron uno o varios tlacuiloques, quienes debieron derecibir explicaciones, comentarios y correcciones de los quauhquecholtecasque habían estado en Guatemala, quequizás hicieron dibujos o bosquejos.

Para mí no es razonable pensar que se elaborara en Guatemala, porque no había tlacuiloques (niexistía la tradición de hacer estetipo de lienzos, típicos del centro deMéxico), y que después se transportara

3 Conquered Conquistadors, p. 3.33 La visión indígena de la conquista, p. 40.34 Conquered Conquistadors, pp. 95-96.35 El Lienzo de Tlaxcala, se ha echado como posterior a 550.



79

a Huaquechula 36. Tampococreo (mientras no se demuestre

positivamente) que existiera una

copia en Almolonga, como sugiere Asselbergs.

Es probable que el Lienzo seconservara por algún tiempo enHuaquechula, donde pudo usarse

para nes didácticos y de memoria de las “hazañas” en Guatemala desus antepasados37. Avanzado el siglo

XVIII o a principios del XIX, el Lienzollegó a la Academia de Bellas Artes dePuebla, sin registrarse su procedencia

y se guardó en condiciones poco ade-cuadas de conservación. Poco antes de89 se decidió incluir una copia (he-cha entonces) para una exposiciónconmemorativa del cuarto centenariodel descubrimiento de América, quese llevó a cabo en Madrid. Su primera mención histórica se encuentra en el

Catálogo de la Exposición Histórico- Americana de Madrid . El autor delcatálogo, el conocido estudioso Fran-cisco del Paso y Troncoso, lo describióen cuatro páginas, y ue el primero

en asociarlo con Huaquechula, pero pensó que se reería a su participaciónen la conquista, como aliados de Cor-

tés, en el centro de México. El original pasó a manos de un tal José Mansoquien, junto con otro documento so-bre Huaquechula, lo donó, en echa no conocida, al Museo poblano Casa del Aleñique38. Hace poco lo restaurótécnica y cuidadosamente FrancoiseHatchondo.

Conclusiones

A Florine Asselbergs correspondeel mérito de haber identicado queel Lienzo de Quauhquechollan sereere a la conquista española deGuatemala. Se trata de una valiosa

uente histórica que aporta nuevosdatos y perspectivas acerca de dicha conquista. Sin embargo, me pareceexagerado decir que supone “echar

por tierra” los conocimientos queteníamos hasta ahora. En mi opinión,su mayor aporte es raticar el papelcrucial que desempeñaron los “indiosamigos” del centro de México, en el

36 No creo razonable pensar que entre los indios quauhquecholtecas que acompañaron a Jorge de Alvarado hubiera

un tlacuiloque . Los que vinieron eran guerreros o soldados. Además, se trataba de artistas especializados que no necesa-riamente había en Huaquechula. Tampoco creo que en 57, al salir para Guatemala, ya pensaran en hacer el Lienzo, y

que para ello los acompañara uno o más tlacuiloques.37 Puede ser que con el paso de los años se utilizara cada vez menos, aunque siguieran conservándolo como una

reliquia.38 F. Asselbergs, Conquered Conquistadores, p. 73.



80

proceso de dominación de la Provin-cia de Guatemala, los años de 54a 59. La llegada del contingente

mayor de los quauhquecholtecas ueen 57. Permanecieron mientrasejerció la gobernación Jorge de Al-

varado, bajo cuyas órdenes se realizóla traza de Santiago de Guatemala, en

Almolonga. El proceso de armar la dominación española en la Provincia de Guatemala ue prolongado, costoso

y complejo, con varios altibajos. Cada reino o señorío hubo de ser sometido

por separado.

El Lienzo orma parte de un“género” o tipo de mapa pictográcocaracterístico del centro de México,que era ejecutado por artistas llamados tlacuiloques. No eran mapas en elsentido europeo (no se preocupaban

por la delidad del espacioreproducido). Indicaban visualmente

las rutas, los principales participantes,los accidentes geográcos, y los hechossobresalientes (sobre todo, en estecaso, batallas). Los acontecimientosse ponían en un cierto orden, queno necesariamente correspondía conla realidad geográca y temporal.

Además, no tenían escala geográca (en realidad, se podría decir quehabía dos escalas: una para los

principales accidentes geográcos,que no guardaban un orden con la

realidad; y, otra, para las personas y objetos). Tenían una proporciónaproximada, si bien los tamaños de

las representaciones variaban segúnsu importancia. Usaban símbolos o

pictogramas y dibujos para identicar los lugares, pero no palabras. Tambiéneran atemporales, en el sentido deque en un mismo “mapa” poníanacontecimientos (como en el caso quenos ocupa) que habían ocurrido en

echas distintas (por ejemplo, 54,57 ó 58).

Casi seguramente ue realizadoen Huaquechula, por un equipo detlacuiloques, por encargo de algunos

principales que habían estado enGuatemala. Propongo como posible

echa, de 540 a 550. No creo quehaya sido hecho en Guatemala,ni que haya existido una copia en Almolonga, entre los indios

quauhquecholtecas. Considero que no puede dársele credibilidad completa a la inormación que contiene, y quedebe de sometérsele, como a toda

uente documental, a evaluacióncrítica interpretativa y de análisisde sus datos, y conrontarlos con

otras uentes, tanto indígenas comoespañolas.

El Lienzo viene a completar la inormación del Memorial de Sololá



8

acerca de lo acontecido en Guatemala entre los años 57 a 530, sobre todoen lo relativo a la resistencia kaqchikel

contra los españoles, y a otrascampañas en dierentes regiones. Es

posible que también se haya reeridoa Cuscatlán y Honduras, en una parteque alta.

Aunque los indios procedentesdel centro de México que ayudarona los españoles quisieron que se lesconsiderara “conquistadores”, elhecho es que ueron hábilmenteutilizados por los españoles, quienessiempre mantuvieron la direccióneectiva del proceso de conquista y dominación. Incluso no les otorgarontodas las recompensas que les habían

prometido, aunque si los exonerarondel pago del tributo, que gozaron loshabitantes del pueblo de Almolonga.Fueron considerados súbditos del rey

de España de especial categoría, perosujetos a la autoridad del sistema. Por eso puede llamárseles “conquistadores

conquistados”, como dice el título dela tesis doctoral de F. Asselbergs.

Es necesario continuar lasinvestigaciones sobre los “indiosamigos” o auxiliares que llegaroncon los españoles. Quizás en esa búsqueda, que debe incluir archivosmexicanos y guatemaltecos, se puedanestablecer los números aproximadosde las dierentes expediciones, de los

allecidos en campaña, de los queretornaron a sus lugares de origen y de los que quedaron en Guatemala.

Me parece digno de alabanza quese haya preparado una bien montada exposición sobre el Lienzo, pero noestoy de acuerdo con las explicacionesgrabadas que se dan a los visitantes,ni con la retórica utilizada en la divulgación de prensa e incluso enalguna con aspiración académica. No

era necesario exagerar o simplicar para mostrar el innegable valor histórico del Lienzo.



8

Figura 1.Lienzo de Tlaxcala



83

Los topónimos mesoamericanos prehispánicos y el origen del nombre de Guatemala

Matilde Ivic de Monterroso

Carlos Alvarado Galindo

Centro de Investigaciones Arqueológicas y Antropológicas

Universidad del Valle de Guatemala

E n el registro arqueológico mesoamericano, los topónimos o nombres de

lugares, aparecen en contextos de conquistas, migraciones, orígenes míticos ehistóricos y delimitación de territorios. El topónimo jugó y juega un papel muy importante en la identicación de una comunidad. Algunos trascienden el nivelcomunitario y denen a una entidad política mayor, incluso a una nación, comoen el caso de Guatemala.

1. Introducción

La identicación de los topóni-mos arqueológicos se ha derivado detres uentes de inormación: () losavances en la epigraía de los siste-

mas de escritura de las civilizacionesmesoamericanas; () la combinaciónde la epigraía, la etnohistoria y la lingüística; y (3) la perviven-cia de los antiguos nombres entrelas actuales poblaciones indígenas.

Actualmente, la mayor parte delingüistas sostiene que los sistemas de

escritura mesoamericanos eran mix-tos, combinando tres tipos de signos:

. Pictogramas, que son imágenes dela realidad.. Logogramas, que representan una

palabra completa y que puede que notenga relación con su imagen real.3. Fonéticos, que representan sonidos.

Sin embargo, los sistemas deescritura dierían en los porcentajesen que utilizaban los recursos pic-

tógrácos, logográcos y onéticos.Por ejemplo, los mayas del período

Joyce Marcus, 99:9.



84

Clásico se caracterizaron por una escritura logosilábica, es decir, enla que un signo podía representar

una palabra, por ejemplo witz quesignifica montaña (Figura 2), obien una sílaba fonética pero sinsignificado, por ejemplo “ma”, que alcombinarse con otra sílaba como “ca”adquiría un significado, por ejemploel mes mac. Por su parte, los sistemasde escritura del centro de Méxicofueron principalmente pictográficos.Entonces, tenemos un panorama en quedependiendo de la región y del período,un topónimo podía representarsemediante una imagen, un signoabstracto, o la combinación de ambos.

Hasta el momento, en Me-soamérica las representacionesmás antiguas de topónimos, sonlas “Lajas de Conquista” (Figura

3) descubiertas en el Edificio J delsitio zapoteca Monte Albán, delPreclásico Tardío (300 a.C. a 250 d.C.).

Generalmente, éstos consisten en:1) un signo que signifi-ca “montaña de” o “lugar de”;2) un signo o una combinación de va-rios signos, que varía de laja en laja y que da el nombre del lugar, como porejemplo “lugar de las plantas de chile”;3) una cabeza humana inverti-da, que Alfonso Caso interpre-tó como los jefes fallecidos de loslugares registrados en las lajas2.

La confirmación de que estaslajas presentaban topónimos la reali-zó Joyce Marcus, mediante compara-ciones con un mapa de 1540, cono-cido como el Lienzo de Guevea, quefue pintado por indígenas zapotecas.Este lienzo incluye los nombres de los

2 Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:196-197.

Figura 2 Figura 3



85

mojones del territorio de un gober-nante zapoteca, con los nombres y pictogramas de lugares de Oaxaca de

donde los aztecas extraían tributos.

Por ejemplo, Marcus identificóTani Piguiñi, que se traduce al ná-huatl como Tototepec y al castellanocomo “Montaña del Pájaro”. Tanto elsigno de la laja como del documentocolonial tienen a un pájaro sobre una montaña, lo que indicó que un topó-nimo pictográfico puede leerse en va-rios idiomas y lo mismo sucedió concuatro lugares más. Así mismo, entrela población zapoteca contemporá-nea, se siguió utilizando muchos delos antiguos nombres. Marcus notóque el mapa no se basó en pueblos y ciudades pues estos surgían y des-aparecían, mientras que los lugares,como montañas y ríos permanecían3.

Es de notar que la identificacióncon montañas, ríos y lagos se presen-ta desde tiempos muy antiguos en-tre las poblaciones mesoamericanas.Es posible que colocaran pobladoscerca de los lugares destinados a ce-remonias, como montañas, cuevas,

nacimientos y otros, que hasta hoy permanecen como lugares sagrados.

En el caso de Teotihuacan, cuyosurgimiento y caída ocurrió en elperíodo Clásico (ca. 1-650/700 d.C.)

hay dificultad para confirmar la evidencia arqueológica de topónimos.Actualmente, es objeto de debate sitenía escritura verdadera, y parte delproblema se deriva de la identificaciónde la afiliación etnolingüística desus habitantes, aunque al parecer

varios investigadores piensan queeran nahuas y otros, otomíes. Según

Janet Berlo, los signos teotihuacanosalcanzan el carácter pictográfico

y fonético para expresar nombrespersonales y geográficos. En algunosmurales, aparecen árboles con signosdibujados en sus troncos y bases. Éstoshan sido comparados con los árbolesque aparecen en el Códice Mendoza,

con dientes dibujados en los troncos,que en náhuatl se dice tlan pero quetambién significa “entre o cerca de”;

en este contexto aparece un árbolde aguacate, con lo que se tendría “Aguacatlán” (Figura 4). En uno delos murales aparecen tres espinas demaguey. En náhuatl espina de diceHuiztli por lo que aparecen asociadasa nombres como Huistlán. En los

murales de Techinantitla, en la basede un árbol se ve un brazo cercenado

3 Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:197-198.



86

junto con una concha bivalva (Figura 5). “Brazo” en náhuatl se dice acolli y entre los aztecas aparece como signo

principal de Acolhuacán y Colimán,por lo que puede ser la clave fonética 4.

En el área maya, la mayor partede topónimos están íntimamente re-lacionados con lo que en Arqueología conocemos como “glifos emblema” y que fueron reconocidos por prime-

ra vez por el Dr. Heinrich Berlín, en1958. El desciframiento del significa-

do completo de los glifos emblema noha sido fácil, pues la escritura maya es la que va más allá en la abstrac-

ción y el fonetismo y es la que tienemás complejidad gramatical. Losepigrafistas señalan que los glifosemblemas están compuestos por treselementos, de los cuales dos son inva-riables y el tercero variable (Figura 6):

a. K’uhul, que ha sido descrifrado fo-néticamente como “divino”.b. Ahaw, que significa “señor o gober-

nante”.c. El signo principal que correspondeal nombre de un lugar en particular,es decir, un topónimo5.

Aunque los glifos emblema seasocian a los sitios arqueológicos,

muy pocos han sido descifrados foné-ticamente, como por ejemplo Yaxhá

3 Joyce Marcus y Kent Flannery, 1996:197-198.5 J. David Stuart y Stephen Houston, 1994:5.

Figura 4

Figura 5

Figura 6



87

(“Agua Verde”) para el actual sitiode Yaxhá y que probablementese refiere a la laguna del mismo

nombre; Yok’ib (“La Entrada”) para el sitio que hoy llamamos PiedrasNegras y que talvez se refiere a supunto estratégico en la ruta del ríoUsumacinta 6 (Figura 7). Hay quemencionar que no existe seguridad desus nombres originales, especialmenteen Petén, por la falta de mapascoloniales y evidencias etnográficas.

Los glifos emblema eran títulos

reales que describen al gobernantedivino de un territorio o estado pequeño.David Stuart y Stephen Houstonidentificaron dos glifos emblema quepueden referirse a entidades políticasmayores, pero por ahora, el restocorresponde a aproximadamente

30 estados pequeños. Varias estelaspresentan a los gobernantes parados

sobre los topónimos que definían a su territorio, lo que significa que éstospodían aparecer en los monumentos

independientes de los glifos emblemas.

Como los glifos emblemas eranparte integral de la organizaciónsociopolítica maya del períodoClásico, su uso terminó con la ruptura política alrededor del 900d.C., en un fenómeno que conocemoscomo el colapso del período Clásico.Para el Posclásico (900-1524) sedesconocen títulos o topónimosregistrados en escritura maya.

En el período PosclásicoTardío, las poblaciones zapotecas,mixtecas y aztecas, elaborabandistintos documentos, entre los quese encuentran mapas, listas de tributo

y otros, utilizando un sistema deescritura principalmente pictográfico.

En esos documentos hay muchísimoselementos de su historia y formasde vida, y, por suerte, se puedenreconocer muchos topónimos. Dadoque este sistema de escritura persistióhasta el siglo XVIII, algunos tienenanotaciones en castellano sobre los

nombres de los lugares. En el siglo XVI, los tlacuilos o escribas tlaxcaltecas

6 Ibíd.,5-6 y 31. Ross, 1984:40.

Figura 7



88

y quauhquecholtecas usaron el sistema de escritura azteca para pintar mapasde las regiones de Guatemala que

conquistaron como aliados de losespañoles (Figura 8). En la mayoría de casos, los nombres de los lugaresson traducciones al náhuatl de lostopónimos mayas locales, y es así comoencontramos las últimas evidenciasarqueológicas y etnohistóricas de ellos.

2. Los topónimos pictográficos

coloniales del actual

territorio de Guatemala

Las evidencias provienen detres documentos: La Matrícula de

Tributos, escrito poco después de la conquista española y que es más co-nocida a través de su copia conocida como el Códice Mendoza, las copias

del Lienzo de Tlaxcala, que incluyen al Manuscrito de Glasgow, y el Lienzo de Quauhquecholan. Al pa-

recer estos dos últimos documentosfueron creados entre 1530 y 1550.

El Códice Mendoza incluye una lista de tributos de las regiones con-quistadas por los aztecas, entre ellosse encuentra el topónimo para So-conusco, una región que estaba en la frontera entre los actuales territoriosde México y Guatemala (Figura 9).Consiste en el cacto productor de tunas

y a la par se lee el nombre Xoconochco(derivado de la palabra náhuatl para nopal); con una imagen similar apa-rece en el Lienzo de Quauhquecholan7.

El Lienzo de Tlaxcala y elManuscrito de Glasgow presentan

varios topónimos ubicados en la actual Guatemala. Algunos puedenleerse o descifrarse directamente dela imagen real del pictograma, por

lo que representan una traducciónnáhuatl del antiguo nombre maya.Actualmente estos lugares todavía

7 Florine Asselbergs, 2004:137.

Figura 8

Figura 9



89

se conocen con uno de estos dosnombres. Por ejemplo: Tzapotitlán(Figura 10), del náhuatl zapote y

tlan- locativo, cuyo nombre antiguoera Xe Tulul o “Debajo de losZapotes”; o Tecolotlán (Figura 11)que en el Manuscrito de Glasgowaparece con la anotación “Tecolutla”

y que se deriva del náhuatl tecolo-“búho” y tlan-locativo. Su nombreantiguo en maya era Tucurub, conel mismo significado, es decir “entrebúhos” o “cerca de los búhos”8.

Sin embargo, en el Lienzo deTlaxcala también hay topónimosque no se relacionan con el nombre

maya original, como por ejemplo(Figura 12) Quetzaltenaco (queluego pasó a Quetzaltenango), que

viene del náhuatl quetzal, tenam-“muro” y co- locativo, cuyo nombreoriginal era Xe Lajuj Noj, quecorresponde a la fecha calendárica 10 Noj9. Otro caso es Ytzcumtepec(del náhuatl “perro” y “cerro”) queno se relaciona en nada al nombre de

8 Florine Asselbergs, 2004:175.9 Ruud van Akkeren, 2007.

Figura 10

Figura 11 Figura 12



90

Panatacat, con el que antiguamentese conocía a Escuintla (Figura 13).

En el Lienzo de Tlaxcala, lostopónimos más difíciles de descifrar sonlos que corresponden a Tecpán Atitlán(Figura 14) y el de Quauhtemallán(Figura 15), pues en realidad nohay seguridad sobre los lugares a los que se refieren y existen variashipótesis sobre su posible significado.El primero es un símbolo abstractoque consiste en una especie de elipse,con lo que parece ser un tocado deplumas sobre su lado izquierdo; el deQuauhtemallán consiste en la cabeza

Tlaxcala (Figura 1). Las evidenciashistóricas provienen de documentoscomo las cartas de Hernán Cortés, Pe-

dro de Alvarado, la Relación Geográ- fica de Tecpán Atitlán, la crónica deBernal Díaz del Castillo y el Memorial

de Sololá. Además, hay que mencionarque la toponimia Quauhtemallanexistió en México también. Por ejem-plo, aparece como un nombre en elMapa de Otumba del siglo XVI11, perono como un pictógrafo. Sin embargo,dos investigaciones cambiaron el pa-norama: el descubrimiento de FlorineAsselbergs (2004) sobre que el conteni-

10 Ruud van Akkeren, 2007.11 Jean-François Genotte, 2001.

de un águila 10. Hasta 2004, las únicasevidencias pictográficas para indagar

sobre el topónimo de Quauhtemalláneran las distintas copias del Lienzo de

Figura 13

Figura 14

Figura 15



9

do del Lienzo de Quauhquechollan serelaciona a la conquista de Guatema-la y el trabajo de seguimiento reali-

zado por Ruud van Akkeren (007).

3. Propuesta de hipótesissobre el signifcado del topónimo de Quauhtemallán

En este trabajo proponemos queel topónimo del Lienzo de Tlaxcala,

ormado por la cabeza de un águila sobre una montaña, que lleva escritoel nombre Quauhtemallán (Figura ), corresponden a todo el territoriodominado por los kaqchikeles en elsiglo XVI y no a la ciudad de Ixim-ché. Asimismo, presentamos eviden-cia para apoyar la hipótesis de que elsignicado del topónimo está relacio-nado a alguna ave rapaz o un águila.Para ello nos basaremos en los picto-gramas de cabeza de águila, plumas

de águila, su sonido y signicado.

La asociación del topónimo de la cabeza de águila de Quauhtemalláncon la ciudad de Iximché provienede las cartas de Pedro de Alvarado de54 en donde menciona el término

“Guatemala” para reerirse a la capi-

tal de los kaqchikeles, Iximché. Enmaya la palabra iximché signica “árbol de maíz”, un nombre que

también se usa para reerirse al ár-bol de ramón. Sin embargo, el signode la cabeza del águila no se traducea iximché, pues según los estudioslingüísticos se usó como rebús para representar dos palabras dierentes:Kwawitl – árbol y kwa:wtli – águila.

Sin duda, el Vocabulario de la Lengua Mexicana de Fray Alonsode Molina, publicado en 57, seusó para apoyar la asociación entreQuauhtemallán-Iximché-Árbolde Ramón, pero es posible que sehaya incurrido en un error. En estediccionario hay más de 00 términosque empiezan con el morema náhuatl Quauh que se relaciona conárbol. De éstos nos llaman la atencióndos: Quauhxiuitl, que se traduce como

“ramos de árboles” y Quauhxiuh pacolli, que se traduce como “ramón”.Luego, al dirigirnos a la sección encastellano del mismo Vocabularioencontramos que “ramal o ramón”se traduce como quauhxiuhpacolli.Entonces, entendemos que cuando el

autor escribió ramón, se está reriendo

“Forma antigua de onetismo. Se usó en Mesoamérica cuando la palabra que se quería era diícil de representar en la escritura.Se seleccionaba un signo que uera ácil de dibujar y parecido al objeto deseado en valor onético (homóono

u homónimo)” (Marcus, 99).



9

a un ramal o ramo grande y no alárbol de ramón3. Por otra parte, enel Diccionario de la lengua náhuatl

o mexicana que incluye términoscoloniales y que ue compilado por Rémi Siméon en 885, quauhxiuitlse traduce como rama de árbol,

ollaje. Este diccionario no incluyeningún término con la raíz quauho quauitl que se reera a ramón4.

Por otra parte, el Lienzo deQuauhquechollan provee nueva in-

ormación. A primera vista, pareceque no presenta un topónimo para Iximché. Florine Asselbergs opinó queno lo hay, porque Iximché ya estaba abandonada durante las campañasmilitares de Jorge de Alvarado de 57a 59, que son las que al parecer representa dicho lienzo. Sin embargo,Ruud Van Akkeren cree que el glio alsur del topónimo de Chimaltenango,

puede representar a Iximché (Figura 6). Está ormado por una pirámidecon un escudo al rente y unas plu-mas de águila encima. Van Akkerenidenticó estas plumas como unode los elementos del glio de un to-cado señorial llamado “tecpilotl”.

Éste aparece en varias representacio-

nes aztecas para expresar el términonáhuatl tecpán o “palacio”, siguien-do el mismo principio de rebús5.

Si se observa detenidamente eltopónimo de Quauhtemallán en elLienzo de Tlaxcala (Figura 5), eláguila aparece con el tocado de plu-mas, denotando Tecpán Quauhtema-llán, que no es otra sino Iximché, la capital de la región de Quauhtema-llán, el territorio de los kaqchikeles.Ésta era a la vez conocida comoTecpán, el “asiento del señor” y estenombre ha llegado hasta hoy. Tam-bién aparece como uno de los doselementos del topónimo de Tecpán

Atitlán: el tocado de plumas y la elipsecon olas, que era la manera en quelos aztecas representaban a los lagos(Figura 4). Además, existieron otros“tecpanes” pues en el Título K’oyoi sereeren al envío de capitanes de Xe

3 Diccionario Molina, 880: 87, 0.4 Rémi Simeón, 984:47.5 Ruud van Akkeren, 007:5.

Figura 6



93

Lajuj Noj a “Tecpán K’iche” o la capi-tal de K’iche’, es decir, G’umarcaaj6.

Luego de discutir el pictograma relacionado al topónimo Quauhtema-llan, pasamos a argumentar su posiblesignicado. Existen tres hipótesis másconocidas: (a) kaqchikel , (b) lugar deárboles, (c) un nombre relacionadoa un ave rapaz o un águila.

a. El historiador Daniel Contreras propuso que Quauhtemallán signica kaqchikel y para ello, se apoyó en la Relación Geográca de Santiago Ati- tlán, de 585, en donde los ancianos principales señalan que:“el nombre y apellido de la ciudad de Santiago (hoy

Antigua Guatemala), ...en su lengua materna de los naturales de esta tierra se llama Cakchequil, que, en lengua mexicana quiere decir Cuauhtemala”.

Sin embargo, en el mismo docu-mento, relacionan a la provincia de “Guauhtemala” con el nombreQuauhtli de un capitán águila: “...habían cuatro cabeceras: TecpánQuauhtemala, Uhtatlán (sic.), Te-cuizitlan y Atitlán, y cuando tenían

guerra se juntaban y nombrabandos capitanes para dirigir el ejército.

Uno de ellos se llamaba quauhtli,que en lengua castellana se diceáguila, este capitán se armaba y

vestía sobre las armas o escaopil la insignia del águila...Y por esta causa se llamó desde entonces la cabecera desta tierra Cuauhtemala...(por) esta insignia del águila, se llama esta tierra provincia de Guauhtemala...”7

Generalmente se ha pensadoque el término maya kaqchikel sederiva de kaq – uego o rojo y chéque se traduce como árbol. Sin em-bargo, según el lingüista Dr. SergioRomero, esto no se sustenta desdeuna perspectiva lingüística histórica

y la idea de que chi en kaqchikel procede de ché – árbol, procede deuna etimología olclórica procedentedel Memorial de Sololá 8. Lo que sí

puede decirse es que la primera partedel vocablo kaqchikel signica uego

y no se relaciona al término náhuatlQuauh – árbol o Quauhtli – águila.

b. La segunda hipótesis se re-ere a que Quauhtemallán signica “lugar de árboles”, como lo apoyaron

Jorge Luis Arriola y Adrián Recinos9.

En el Diccionario de la lengua na- huatl o mexicana de Rémi Simeón,

6 Ruud van Akkeren, 007:60, 5.7 Citado en Contreras, 999:90-09.8 Dr. Sergio Romero, 007, comunicación personal.



94

compilado de uentes coloniales y et-nográcas en 885, hay una entrada a quauhtemalli que se dene como “un

montón de leña”, es decir, relacionada a árboles. También aparece Quauhtla como “bosque, f oresta” y en el Dic-cionario Molina como “montaña”.En este punto merece mencionarseuna inormación registrada en el siglo

XVII por el cronista azteca Chimalpa-hin, que al parecer obtuvo de los es-critos de ray Bernardino de Sahagúndel siglo XVI, en donde se reeren a antiguas historias de migraciones endonde relatan que “siguieron la línea de la costa, ueron en busca de lasmontañas, algunas de las montañasblancas y las montañas que uman(Figura 7), llegaron a Quauhtema-llan, siguiendo la línea de la costa 0.

Creemos que al indagar qué sig-nica este nombre, hay que poner-

se en el lugar de las poblaciones deMéxico que llegaron a Guatemala y qué ue lo que construyó esta realidad.El concepto de Guatemala, se derivóde la percepción de los comerciantesque venían desde México desde hacía mucho tiempo, y cuando llegaron

como tropas conquistadoras de losespañoles, les pasaron su percepción.

Por tanto, creemos que atravesabanmuchas regiones con árboles y si setrata del principio de rebús, dibujar

una cabeza de águila es más diícilque dibujar un árbol para representar el sonido Quauh. Si el nombre originalera Quauhtlemallán, está más cerca de Quauhtli que signica águila. SiQuauhtemallán era una región y nouna ciudad, la región kaqchikel no es-taba sólo en el Altiplano con bosques,sino que llegaba hasta la Costa Sur.

c. Dado lo ya explicado, en nues-tra opinión, el signicado relaciona-do con águila o quauhtli en náhuatles la más viable, como lo señaló Ma-nuel García Elgueta en 899. Si unorevisa los documentos coloniales del

Altiplano de Guatemala, se encuentra muchísimas reerencias a las águilas,

ya sea como un animal o personajedeterminado o con la combinación

de las características del quetzal. De

9 Jorge Luis Arriola, 973:63. 0 En León Portilla, 988:85.

Figura 7



95

hecho, en el Diccionario Molinaaparece que Quauh alo era un papa-gayo grande y verde. Hay que recor-

dar que en Mesoamérica era comúncombinar los rasgos de dos o másanimales en seres mitológicos. Dichasreerencias se relacionan a gober-nantes, guerreros águilas, mensaje-ros cosmológicos y otros. También,con la nueva inormación acerca dela uerte participación de guerrerosde Quauhquechollan (que se de-riva del náhuatl quauh(tli)-águila,quecholl(i) ave de plumas rojas y –an locativo) es posible que acilita-ran el uso de un término relacionadoa águila, muy amiliar para ellos,

para reerirse al nuevo territorio con-quistado, al igual que los españoleshicieron con su “Nueva España”.

4. Conclusión

Creemos que con la nueva inor-mación es diícil sostener la idea queQuauhtemallan se reera a Iximché,

pero por seguro tiene sus seguidores,especialmente porque queda la posi-bilidad de que el topónimo no tenga nada que ver con el nombre de Ixim-

ché. Según el lingüista, Dr. SergioRomero, no se puede establecer de-nitivamente el origen del nombrede Guatemala ya que el águila seusó para representar dos palabras

dierentes: árbol y águila y estasdierían en la longitud vocálica, locual no se puede distinguir sistemáti-

camente en la escritura azteca.

No obstante tenemos quehacer una ref exión. ActualmenteGuatemala tiene un nombre náhuatl,derivado de la conquista, que no seescribe en su orma original sinoen una corrupción al castellano;un nombre que nos atreveríamos a decir que el 99% de guatemaltecosno sabe de donde se deriva y quehubiera sido mejor que quedara ensu orma náhuatl pues en castellanose tiene una mala percepción de susdos últimas sílabas. Por ejemplo,nótese expresiones peyorativascomo “Guatepeor”, o un intento

por mejorarlo, con “Guatebuena” o“Guate-ámala”, o mejor simplementeescribir y decir Guate, con cariño

como dicen muchos. Por ello, estamosconvencidos que debe seleccionarsela hipótesis mejor undamentada

para explicar el origen de la palabra Guatemala, mediante el trabajode un equipo multidisciplinario.Dicha hipótesis debe ser objeto de

una campaña masiva, apoyada por instituciones gubernamentales,educativas, privadas y los medios decomunicación. Es urgente sentar las bases y construir desde allí.



96



97

Pueblos perdidos: Cotzumalguapa en el Lienzo de Quauhquechollan

Oswaldo Chinchilla Mazariegos

Museo Popol Vuh, Universidad Francisco Marroquín

José Vicente Genovez Castañeda

Proyecto Arqueológico Cotzumalguapa

L os trabajos recientes de Florine Asselbergs (00; 004) y Ruud van Akkeren(00; 007) han dado a conocer uno de los documentos más importantes para el estudio de la historia y la geograía de Guatemala en el siglo XVI. El lienzo

presenta una narrativa de eventos acaecidos durante el proceso de la conquista deGuatemala, presentados en el ormato de una historia cartográca. Las historiascartográcas son un género ampliamente utilizado en el altiplano de México

para presentar narraciones relacionadas con los orígenes y las migraciones de

las dinastías gobernantes (Boone, 994:60-64; 000:77-8). En Guatemala, hay reerencias escritas que sugieren que hubo documentos similares, pero no se ha conservado ninguno (Van Akkeren 007:90-9).

En las historias cartográcas,los eventos se ordenan en un espa-

cio geográco simplicado, y las se-cuencias temporales están indicadas

por medio de líneas que representancaminos o movimientos de personasen el espacio. Sólo ocasionalmentese indican echas, por lo que la di-mensión temporal está directamenteasociada a los movimientos de los

protagonistas en el mapa. El espaciogeográco y las acciones humanas es-tán unidos inextricablemente. En su

análisis de las historias cartográcasde México, Dana Leibsohn (994:75)

comenta: “...la tierra sólo adquiría signicado al estar preñada con unevento histórico... los lugares eransignicativos en la memoria porqueeran los sitios de hazañas ances-trales, y las hazañas ancestrales erandignas de recordarse debido a queocurrieron en lugares signicativos.”

Estas características se aplican alLienzo de Quauhquechollan. Al igual



98

que en otras historias cartográcas,la representación de la geograía es selectiva, y enatiza los lugares

por donde pasaron los guerrerosquauhquecholtecas y donde lograronsus principales victorias militares. En

palabras de Asselbergs (004:87),se trata de un mapa cognitivo: “es la historia la que hace al mapa, no a la inversa”. Por tanto, la conguraciónespacial del lienzo se aproxima alespacio geográco, pero no lo repre-senta en orma precisa. Buen ejemploes la gura del volcán en erupciónque domina la parte este del lienzo.

Es el único de los grandes conos

volcánicos de Guatemala que apareceen el documento, y por su posicióncentral, es clara su importancia en la gesta guerrera de los quauhquecholte-cas en Guatemala. Sin embargo,su identicación ha sido diícil.

Asselbergs lo identicó inicialmentecomo el volcán de Fuego, pero poste-riormente sugirió que se trataba del

volcán de Agua (00:36; 004:65-68). La identicación precisa de éste

y otros rasgos geográcos del lienzoes crucial para entender la narrativa

del mismo y contrastarla con otrosdocumentos históricos de la época.

En este trabajo, proponemos una nueva identicación para uno de los

signos toponímicos representados enel lienzo. Consideramos que existenbases para identicarlo como San

Juan Aloteque, un “pueblo perdido”situado en la bocacosta de Escuintla,al norte de la actual ciudad de Santa Lucía Cotzumalguapa. En la época colonial, la región estaba ocupada

por una serie de comunidades pipiles y cakchiqueles que quedarondespobladas en el siglo XVIII. Los

vestigios materiales de estos pueblosaún se conservan y por medio de la investigación arqueológica revelandetalles sobre la historia y la vida comunitaria que se desarrolló enellos. Este es el segundo objetivo deeste trabajo, reportar los resultadosde una investigación arqueológica realizada recientemente en el pueblo

perdido de Santiago Cozamaloapa.

La zona de Cotzumalguapa

en el siglo XVI

Chinchilla Mazariegos (998)resumió la inormación lingüística ehistórica acerca de los pueblos per-didos de la zona de Cotzumalguapa.Datos recabados en documentos del

Archivo General de Centroamérica permitieron identicar con segu-ridad la localización de los pueblos

principales, e identicarlos con res-tos arqueológicos visibles en la ac-



99

tualidad. Posteriormente, Johnston Aguilar (00) realizó investigacio-nes arqueológicas en las ruinas de

San Juan Aloteque y Santiago Coza-maloapa, a la vez que recopiló nueva inormación sobre la evolución de-mográca y la historia eclesiástica de estos poblados. El siguiente re-sumen está basado en esos trabajos.

El mapa en la gura muestra la localización de los pueblos colo-niales de la zona de Cotzumalguapa.Existían dos cabeceras, situadas a menos de dos kilómetros de distancia una de otra. La principal era SantiagoCozamaloapa que, de acuerdo con la reconstrucción de Chinchilla Mazarie-gos (998), era predominantementecakchiquel. Era la cabecera del curato,

y contaba con un convento rancisca-no, cuyas ruinas aún se observan en ellugar conocido como “El Convento”

(Figura ). Santiago Cozamaloapa tenía una sola estancia, Santo Do-mingo Sinacamecayo, situada aproxi-madamente cinco kilómetros al oeste.

La segunda cabecera era el pueblo de San Juan Aloteque, que

también aparece en los documentosbajo los nombres de Aloteca, Alotequi, Alotect y Alotepeque. Esta última esla orma correcta, derivada de lasraíces nahuas alotl, “loro grande”

y tepetl, “cerro”. Parece aberrantela orma Oloteque u Olotepeque,mencionada por Feldman (99:30).

San Juan Aloteque era un pueblo predominantemente pipil, y poseía lasestancias de Santa Lucía Cozamaloapa

y San Cristóbal Cozamaloapa. Lasruinas de la iglesia de San Juan

Aloteque todavía se alzan en el lugar denominado “San Juan Perdido”, y han sido utilizadas por más de cienaños como cementerio de las cercanasncas El Baúl y Los Tarros (Figura 3).

Existían además otros dos po-blados menores, muy cercanos, peroreconocidos en la documentacióncomo cabeceras independientes. SanFrancisco Ichanhuehue se encontra-ba en un promontorio al este de San

Juan Aloteque. Todavía se conservanrestos de la iglesia, en el lugar cono-cido actualmente como San Francis-

co Perdido. El otro pueblo, que recibía los nombres de San Andrés Tepecha- pa, Tapochapa o Chipichiapa, se en-contraba en un lugar no identicado,algunos kilómetros más al norte, enel área de la actual nca Los Tarros.

Los datos lingüísticos e históricossugieren que Santiago Cozamaloapa era un enclave cakchiquel dentro deun área predominantemente pipil. El

pueblo estaba situado en un punto



00

Figura 1. Localización de los pueblos coloniales de la zona de Cotzumalguapa, en relacióncon la zona arqueológica del periodo Clásico. Tomado de Chinchilla Mazariegos, 998.





0

intermedio entre la cabecera pipil deSan Juan Aloteque y sus dos estancias,lo que quizás obedeció al propósito

de establecer control político sobre la comunidad pipil que poblaba el área antes de la intervención cakchiquel.Chinchilla Mazariegos (998) pro-

pone que Santiago Cozamaloapa ueestablecido por los señores de TecpánGuatemala y Tecpán Atitlán, con el

propósito de beneciarse de la rica producción de cacao de la región. Esta inerencia se deriva del hecho de quelas dos principales parcialidades deSantiago llevaban los nombres de dosde los principales linajes cakchiquelesdel altiplano, Xajil y Baqajol. Además,en el siglo XVI, la cabecera cakchiqueltributaba una cantidad signicativa-mente mayor de cacao, lo que sugiereque controlaba mejores tierras ca-caoteras que la cabecera pipil (Ibíd.).

Con excepción de Santa Lucía,todos estos poblados desaparecieronen el siglo XVIII. La causa princi-

pal ue la oncocercosis, enermedadque ue introducida en el continenteamericano por esclavos aricanos.Desde nales del siglo XVII, se reporta

la presencia de mucha gente ciega en poblados de la región y la situación seagravó en las décadas subsiguientes,de modo que para los primeros añosdel siglo XIX, los escasos habitantes

de los poblados cercanos se habíanagrupado en Santa Lucía. Hasta elsiglo XX, la oncocercosis ue endémi-

ca en la alda del volcán de Fuego.

Arqueología en SantiagoCotzumalguapa

Johnston Aguilar (00) realizó

investigaciones en el entorno de lasruinas coloniales de San Juan Aloteque

y Santiago Cotzumalguapa, lugaresque hoy en día se conocen, respec-tivamente, como San Juan Perdido y El Convento. Su trabajo se concentróen áreas adyacentes a las iglesias co-loniales, en las que se logró identi-car una secuencia de ocupación que

va desde el periodo Preclásico hasta la época Colonial. Los depósitos del pe-riodo Clásico ueron particularmenteimportantes, y se observó una mar-cada continuidad entre los periodos

Posclásico y Colonial, sin que uera posible distinguir claramente depósi-tos puros del Posclásico. Tanto estoscomo los de la época colonial son ex-tremadamente delgados, y por tanto,se han visto aectados por las prácticasagrícolas y otras modicaciones desde

la época colonial hasta el presente.

En 007, se realizó una nueva in- vestigación en un área de trece man-zanas, que actualmente está en pro-



03

ceso de urbanización, situada al sur y este de las ruinas de El Convento. Elárea ue signicativamente mayor a la

investigada por Johnston Aguilar, perolos hallazgos conrmaron sus obser-

vaciones sobre la cronología. Con elobjeto de lograr una cobertura com-

pleta del área, se realizaron casi 650 pruebas de pala de .0 m de proun-didad y 0.5 m de diámetro, así como5 pozos de dimensiones variables. Serecuperaron materiales echados des-de inicios del Preclásico Medio (desde900 antes de Cristo), casi ininterrum-

pidamente hasta el período Colonial,es decir, después de 54 (Figura 4).

La ocupación preclásica y clási-ca está representada por cantidades

pequeñas de tiestos. En el periodoClásico, Cotzumalguapa creció hasta conormar una ciudad grande y com-

pleja, pero el sector investigado pa-rece haber sido un área periérica conrespecto a este desarrollo. La mayor

parte de los materiales recupera-dos pertenecen a la época colonial,aunque posiblemente se encuentran

Figura 4. Muestra de materiales de distintas épocas, recuperados en una misma excavación,operación CE-05-9. (a) y (b) Tiestos preclásicos. (c) Tiesto del periodo Formativo Terminal oClásico Temprano. (d) Tiesto plomizo, del periodo Clásico Tardío. (e) () (g) y (h) Tiestos del

periodo Posclásico o Colonial. (i) Tiesto de mayólica colonial.





05

La cerámica de tradición local o pre-hispánica se encuentra mezclada concerámica de tradición española, que

incluye vajillas vidriadas y mayólica.La amplia distribución de estas va-jillas sugiere que ueron accesibles

para la población indígena del po-blado, a donde seguramente llega-ban desde los talleres de alarería dela ciudad de Santiago de Guatemala.

También hay arteactos de otrasmaterias primas, tales como obsidia-na y basalto, cuyo echamiento esincierto. Se encontró también unconjunto de clavos de hierro, segura-mente de la época Colonial (Figura 6). Otro resultado importante del

análisis de materiales procedentes deEl Convento es la virtual ausencia de cerámica con decoración a base

de líneas y bandas rojas sobre color natural, conocida como “remanso”en la planicie costera. Tampoco se en-contraron comales Prado, delgados,muy livianos y con textura arenosa na en el reverso. Ambos gruposcerámicos han sido vinculados conlos sitios pipiles de Escuintla, delPosclásico Tardío. Estos materialesson recuentes en sitios posclásicosde la planicie costera, pero no se hanidenticado en la zona de Cotzu-malguapa, lo que podría indicar quehubo una distinción entre las pobla-ciones posclásicas de ambas regiones

Figura 6. Clavos de hierro de la época Colonial, recuperados en las excavaciones realizadasen el área de El Convento.



06

en cuanto al uso de recursos cerámi-cos, aún cuando los documentos del

periodo Colonial revelan que ambas

regiones ueron habitadas por pobla-ciones predominantemente pipiles.

Alotepeque y el volcánde Fuego en el Lienzo deQuauhquechollan

El volcán en erupción que do-mina la parte central del lienzo debióser un rasgo importante para losquauhquecholtecas, por sí mismo o

por los lugares que lo rodean, perosu identicación se diculta por la distorsión geográca presente en ellienzo. Tal como lo sugiere Van Ak-keren (007:7-8), el cuerpo deagua circular que gura al sur del

volcán debe corresponder con el lagode Atitlán. Su posición geográca es

incorrecta, pero no así las conexionesque guarda con otros lugares, por medio de un largo camino que partedel área de Chimaltenango, pasa en-cima de otro camino, y se curva pa-sando por el lago, para unirse a otroscaminos en las inmediaciones del

lugar identicado por Van Akkeren(007:5) como Iximché. Tal pare-ciera que a alta de espacio disponibleen el sector del lienzo donde debiera estar situado, los pintores del lienzo

crearon una imagen especular detodo este camino, con lo que el lagoquedó situado en posición diametral-

mente contraria a su posición geográ-ca. Tal precisión era irrelevante

para los autores del lienzo; no así elregistro de la gran campaña militar que rememoraron en el área del lago.

La distorsión geográca no debeextrañar. Boone (00:84) señala un ejemplo similar en el Lienzo deZacatepec, una historia cartográca mixteca. Siete Ocotes, un lugar im-

portante en la narrativa del lienzo,está colocado en una posición geográ-ca incorrecta, pero su posición seexplica por la necesidad de colocar elmatrimonio de un señor en la secuen-cia de eventos que condujo a la un-dación del pueblo de Zacatepec. “La implicación es que el lugar de SieteOcotes en la secuencia era más im-

portante que su posición en el mapa.”Por otro lado, Kagan (000:60) ha documentado ejemplos similaresde distorsión geográca intencionalen mapas españoles del siglo XVI.

Una serie de enrentamientos

aparecen representados al pie del volcán, y en la planicie costera, perolamentablemente no están marcadosexplícitamente con signos toponími-cos. En general, se conoce poco sobre



07

la conquista española de Escuintla, pero es claro que el proceso no nalizócon la expedición inicial de Alvarado

contra Izquintepec. En 59, Gaspar Arias dirigió una entrada contra el pueblo pipil de Masagua, de acuerdocon inormación recabada por Wendy Kramer (994:9). Las guerras deCoçamaloapan (seguramente San-tiago Cozamaloapa), Huehueychan(San Francisco Ichanhuehue) y elcercano pueblo de Siquinalá apare-cen en tres láminas del manuscrito deGlasgow de la Relación de la Ciudad

y Provincia de Tlaxcala (Figura 7; Acuña, 984). Estas últimas guardanuna cercana relación con el Lienzo

de Quauhquechollan, pues son docu-mentos pictóricos que registran lascampañas de los guerreros tlaxcalte-

cas que participaron en la conquista de Guatemala, y de acuerdo con Assel-bergs (004:07-08) se basan en al-guna versión del Lienzo de Tlaxcala.

A pesar de la ausencia de otrostestimonios que permitan contrastar-los, no hay motivos para dudar de la

veracidad de estos testimonios pictóri-cos. Los pueblos cakchiqueles de la bocacosta de Escuintla seguramente

participaron en la cruenta guerra quesostuvieron sus reyes contra los es-

pañoles, entre 54 y 530. Los ricos

Figura 7. Guerras de Coçamaloapan y Huehueychan. Dibujos de la Relación de Tlaxcala,siglo XVI (Acuña, 984).



08

pueblos de cacao de la bocacosta deEscuintla debieron ser presas codi-ciadas por los españoles, y la abrupta

geograía de la región no debió acili-tar las campañas. Tal como lo repre-sentan estas tres láminas, el apoyo delos guerreros tlaxcaltecas debió ser un

actor crítico en estas campañas, nin-guna de las cuales gura en el Lienzode Quauhquechollan. Cabe suponer que los quauhquecholtecas no partici-

paron en ellas, o no las consideraronrelevantes en su narrativa. En cam-bio, es posible que el lienzo mencioneotra campaña en la región de Cot-zumalguapa, contra los pipiles de San

Juan Aloteque. El signo toponímico seencuentra abajo y a la izquierda del

volcán en erupción, y representa uncerro marcado con la gura de un ave

(Figura 8). Frente a él se desarrolla una conrontación entre un guerreroquauhquecholteca y un guerrero lo-

cal, que tal como lo demuestra Assel-bergs (004:4-7) se identican

por el color de su piel. La posiciónelevada del quauhquecholteca de-nota su victoria contra el oponente,que parece pronto a caer de espaldas.

Asselbergs (004:64) sugirióque este signo representa a Alotenan-go, pueblo situado entre los volcanesde Fuego y Agua. Hay bases para cuestionar esta propuesta. Los pin-tores del Lienzo de Quauhquechollanutilizaron los signos onéticos de la escritura azteca-náhuatl para trans-mitir los nombres geográcos de Gua-temala. En este sistema de escritura,los nombres se construyen a partir de combinaciones de signos pictóri-cos que transmiten el sonido de las

raíces correspondientes (Dibble, 97;Galarza, 979; Barlow, 994). Comolo sugiere Asselbergs, el ave represen-tada en el topónimo en cuestión pue-de representar el sonido alo, derivadode alotl, “loro”. Sin embargo, a estetopónimo le alta un elemento esen-

cial, la representación de un muro,que transmite el sonido tenam, deriva-do de tenamitl, “muro, orticación”.El uso de este signo en el Lienzo deQuauhquechollan se observa en los

Figura 8. El signo toponímico que po-siblemente representa a San Juan Alotepeque

en el Lienzo de Quauhquechollan. Fotocortesía de Ruud van Akkeren; dibujo de

Oswaldo Chinchilla.



09

topónimos de Quezaltenango, Chichi-castenango y Chimaltenango, identi-cados por Asselbergs (Figura 9). Otro

topónimo que incluye este signo apa-rece en la parte superior del lienzo,

y debe leerse Mazatenamco, pero nose ha identicado con seguridad el

pueblo correspondiente (Asselbergs,004:75; Van Akkeren, 007:36).En contraste, carecen de este signo losnombres de lugares que no incluíanla misma terminación, tales comoOllintepec (Olintepeque) o Xochite-

pec (Suchitepéquez).

Menos consistente parece haber sido el uso del signo que representa un cerro, que debiera derivarse de te-

petl, “montaña, cerro”. Sin embargo,aparece en topónimos que carecen dela terminación tepec, tales como Za-

potitlán, Comalapa (o Comahllan, deacuerdo con el nombre utilizado en el

manuscrito de Glasgow), e incluso enel topónimo ya mencionado de Chichi-

castenango. Por tanto, cabe concluir que en el Lienzo de Quauhquecho-llan, el signo del cerro sirve para iden-

ticar lugares en un sentido general,sin que sus nombres necesariamenteincluyan la terminación tepec. Por elcontrario, el signo del muro parecehaber sido utilizado consistentemente

para indicar la terminación tenamco.Sería de esperar, por tanto, que eltopónimo de Alotenango lo incluyera.

En resumen, los patrones en eluso de los signos onéticos en el lienzo

permiten pensar que este topónimono corresponde con Alotenango. Si la identicación del ave propuesta por

Asselbergs es correcta, una alternativa plausible es Alotepeque o Aloteque, la cabecera pipil del área de Cotzumal-guapa. Este pueblo se encontraba en la

alda suroeste del volcán de Fuego, loque parece consistente con su posición

en el lienzo, en relación con el volcánen erupción. La desaparición del po-

Figura 9. Signos toponímicos de Chimaltenango,

Chichicastenango y Quezaltenango en el Lienzo de Quauhquechollan. Según Asselbergs, 004.



0

blado, en el siglo XVIII, lo hace menosconocido que Alotenango, y la simili-tud de ambos nombres ha dado lugar a conusiones. Feldman (99:30)también los conundió en su resumende los listados de tributos del siglo XVI.

Estas observaciones tienden a reorzar la propuesta original de Assel-bergs (00) sobre la identicación

del volcán en erupción como el deFuego. La localización del topónimode Alotenango en relación con el vol-cán ue uno de los criterios que la con-dujeron a modicar su primera im-

presión, e identicar el volcán comoel de Agua. Para explicar la estrepi-tosa erupción del volcán, Asselbergs(004:65) sugiere que no se trata deuna representación de un volcán enerupción, sino de una representaciónconvencional de un volcán, como uncerro que escupe uego. Esta interpre-tación es plausible, pues el términoq’aq’ puede tener el signicado de“volcán”, y de acuerdo con el diccio-nario quiché de Edmonson (965:96)

orma parte de los nombres de varios volcanes en Guatemala, tales comoQ’aq’ Ix Q’anil, el volcán Santa María.

Figura 10. Guatemala. Grabado de la obra de Thomas Gage, edición de Amsterdam, 70.

http://dtm.bbaw.de/Waldeck/FWHB_Reise.html#Vulkanausbruch_in_Guatemala



Por otra parte, las erupcionesdebieron ser un rasgo distintivo del

volcán de Fuego en el siglo XVI, tanto

como ahora. En el Memorial de Solo- lá, recibe el nombre de Chi Q’aq’, “en[el lugar de] uego”, probablementeen alusión a su constante actividad.En el mismo texto, el volcán de Agua recibe el nombre de Chi Junajpu’, “en[el lugar de] Uno Cerbatanero”, queaparentemente se deriva de nocionesmitológicas asociadas con el volcán.Las erupciones impresionaron viva-mente a los conquistadores. Es proba-ble que este sea uno de los volcanes enerupción a los que se reere Pedro de

Alvarado en su segunda carta al rey:

“En esta tierra habemos halladouna sierra do está un volcán, que esla más espantable cosa que se ha

visto, que echa por la boca piedrastan grandes como una casa, ardiendo

en vivas llamas, y cuando caen sehacen pedazos y cubren toda la sierra de uego. Adelante de ésta, sesenta leguas, vimos otro volcán que echa humo muy espantable, que sube alcielo y de anchor de compás de media legua el bulto de humo. Todos los ríos

que de allí descienden, no hay quienbeba el agua, porque sabe a azure, y especialmente viene de allí un ríocaudal muy hermoso, tan ardiendo,que no le podía pasar cierta gente de

mi compañía que iba a hacer una en-trada...” (Costa-Amic, 967:0-).

Cualquiera de las dosdescripciones puede corresponder con el volcán de Fuego, y la entrada que menciona Alvarado ue una demuchas que debieron realizarse en la bocacosta de Guatemala. Un dato más

preciso sobre la actividad del volcánen los años de la conquista española se encuentra en los Memoriales de

ray Toribio Motolinía (970:3):

“...la cibdad está undada entredos vulcanes: junto al pié del unoestán las casas, y el otro vulcan está a dos leguas: este solía echar humo,cuasi como el que dije está a vista deMéxico, e habrá ocho o nueve añosque cesó de echar humo, e ue cosa maravillosa e no acostumbrada loque aconteció el postrer día que cesó

de echar humo, ca por espacio de diezo doce horas echó de sí humo y uegocon muy grandes llamas, en tanta manera, que del resplandor que del

vulcán salía daba muy gran claridaden la cibdad y por toda la redonda, y loque más ponía admiración y espanto

era que salía de aquel vulcán muy grandes piedras, ardiendo hechasbrasas; algunos arman que erantan grandes como un buey, y veníanrodando hasta el pié del vulcán...”



Esta erupción debió ocurrir enla década de 530-40. Estos y otrosreportes sobre la actividad del vol-

cán le merecieron un lugar especialen el escudo de armas de la ciudadde Guatemala (Figura ), tal comoconsta en la cédula real de 53: “...

y en la otra mitad, de medio abajo,tres sierras altas, la de en medio queeche unas llamas de uego, y piedrasde uego que desciendan por ella...”(Chinchilla Aguilar, 975:55).

La constante actividad del volcánen los años de la conquista debió ser igualmente impresionante para los

quauhquecholtecas, que de acuerdocon la presente interpretación, lorepresentaron en todo su esplendor enla parte central del lienzo. El volcánde Fuego ue y sigue siendo uno delos rasgos distintivos del paisaje en elcentro de Guatemala, lugar que ocupa en el Lienzo de Quauhquechollan.Las grandes batallas que segúnel lienzo, se desarrollaron a la sombra del volcán, debieron ocurrir en la bocacosta, y a juzgar por su complejidad, ueron eventosimportantes en la gesta de los guerrerosquauhquecholtecas en Guatemala.

Reconocimientos

Los autores agradecen a Florine

Asselbergs y Ruud van Akkeren por sus comentarios a este texto, y a Matilde Ivic de Monterroso por su invitación a participar en el7º. Congreso de Estudios Mayas.


Álvarez-Lobos Villatoro, C. A. &Ricardo Toledo Palomo (Eds.).996 Libro de los Pareceres de

Figura 11. Escudo de la ciudad deGuatemala, tomado de la primera edición dela obra de ray Antonio de Remesal (según Álvarez-Lobos Villatoro y Toledo Palomo

996, rontispicio)



3

la Real Audiencia de Guatemala,1571-1655. Guatemala: Academia de Geograía e Historia de Guate-

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5

El Qéqchi´ de ayer y de hoy, una memoria histórica viviente

Juan Tzoc1

Una orenda al espíritu de los abuelos q’eqchi’es, hombres y mujeres que han

interactuado para la armación y la resistencia étnica, que han dejando huella enel tiempo y la historia con sus acciones, con sus palabras y con sus silencios.

“At inna’, at inyuwa’,ex’inmama’ ex’wixa’an, chineekuy, nink’ulun junk’amokaq rub’el ee-roq, rub’el eeruq’…qaawa’ qana’ loq’laj nimajwal, qajawalil OxlajuTzuultaq’a, chineeril chineeka’ya, sa’ xk’ab’a’ xaq xkanab’ankil jun t’orol, wiib’ t’orol linmayej, li wuutz’u’uj…, mare ninsach,mare maawa’an li tinye, mare

tinmux leek’ab’a’, mare tintz’ajni leewankil, laa’ex taxaq chexsihanq chaq re li waatin junjunq…chek’ehaq taxaq we linmaatan sa’ li hoonal anaqwan ..., toja’aq xaq ana’, toja’aq xaq awa’....”

He iniciado invocando a misabuelos y abuelas, porque todo lo queaquí se dice y se discute, es propiedad

intelectual de ellos, pues voy a hablar de los q’eqchi’es, pero al mismotiempo de mi, ya que los estudios quehe realizado, es parte de una viven-cia propia, por lo que quizá no sea mucho lo que yo les diga, pues resulta imposible sistematizar toda una prác-

tica de vida, y sobre todo que los an-cianos se ven menos dispuestos para compartir los conocimientos debido a la tendencia de muchos de sometersea la ladinización.

Juan Tzoc, es maya q’eqchi’, cuenta con ormación universitaria en educación, bilingüismo y medio ambiente,(licenciado en Educación Bilingüe Intercultural, Técnico especialista en idioma Q’eqchi’, y estudiante de la maestría eneducación medioambiental en la USAC), es investigador del campus regional de la URL en la Verapaz, Coordinador dela ormación de investigadores sociales en Alta Verapaz para FLACSO, área de pobreza, Consultor para organizaciones enla región como AID, PNUD, MINUGUA, GTZ entre otros, es docente universitario, ormador de líderes comunitarios; ha

proundizado estudios sobre cultura maya, idioma, derecho y cosmovisión q’eqchi ’. Invocación ( tz’aamank) q’eqchi’.



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Quiero empezar haciendoreerencia a una historia que mi

padre me contaba de niño3: la historia

del surgimiento del sagrado maíz,de cómo los animales participan enel descubrimiento, y donde exalta la participación de un minúsculoinsecto, teken el zompopo, queaanado en transportar el grano a suhogar, no se percata de la presencia

y astucia de yak el gato de monte,que pronto, ante su asombro, y encompañía de sus hermanos, pich’ el

pájaro carpintero, k’uch el gavilán,ch’iwan el zanate, kaaq el rayo, y otros seres de la naturaleza, llegan a traer los sagrados granos, pero quesolamente uno de los hermanos, luegode romper la peña, y aun habiéndoledejado sólo el maíz quemado y dañado,que mediante la práctica de todo elritual antes, durante y después de la siembra, pudo reproducir y cultivar

los granos de maíz que le dejaron,este hermano resulta ser el personajelegendario principal que hoy por hoy se conoce como el señor Tz’uultaq’a wa’ Se’kaaq’, señor rayo que se ubica en el territorio de Xib’alb’a, dominiode los aj Q’eqchi’.

A partir de este recurso didácticoque hoy denominan mito o leyenda,los q’eqchi’es desarrollan y describen

todo una historia de vida, pues elmaíz, sigue siendo y seguirá ocupan-do el eje central de la práctica de vida,la construcción del conocimiento, unconocimiento holístico que incluyeademás de la espiritualidad, tambiénel trabajo, la ciencia, la tecnología, la educación, la economía, la partici-

pación, las celebraciones y las rela-ciones e instituciones sociales comu-nitarias, y sobre todo, la convivencia armónica con la madre naturaleza.

Desde hace mucho tiempo, el pueblo Q’eqchi’ ha sido catalogado por dierentes investigadores como Wilson, Stewart, Stoll, Monroy, etc.,de ser un pueblo que ha sabidoconservar muchos elementos de sucultura y que por lo tanto, ha sido la

ortaleza del conocimiento, esto ha exigido establecer estrategias para poder sobrevivir ante los embates delas invasiones bélicas e ideológicas,resistencia que le ha garantizadola vida, la permanencia en el área,incluso le ha ayudado a ir ampliando

3 (†)Juan Tzoc Pacay (padre) un q’eqchi’ que nació y creció en la aldea Chiyux de San Pedro Carchá, habiendo allecido a los 76 años; y que a pesar de haberse convertido al protestantismo, siguió transmitiendo la cultura maya demanera oral a sus hijos.



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su zona de despliegue, que abarca dierentes departamentos en el área norte del país, y que cada vez el

contacto con otras lenguas y/o gruposétnicos hermanos ha aportado,sino cautivado, y obligado a una dilatación del idioma sobre el puebloreceptor, esto nada más es un símbolode su ortaleza, a pesar de todos losgolpes que ha recibido, como la colonización cristiano-española,

pasando por la invasión alemana,luego el protestantismo que se ha quedado ensordeciendo en los connesde los señores Tzuultaq’a, una conversión que ue condicionada por la persecución y el exterminio racista de la guerra interna, hasta llegar a nuestros días. En la actualidad, por la nueva colonización, la globalizaciónneoliberal que busca, al igual quelas otras estrategias, la destrucción

y el linchamiento de los hombres

verdaderos, los Ch’olwinq que aúnquedan y viven la cultura, que siguenrepitiendo la inmortal rase delgobernante principal, Juan oob’ aj Poop B’atz’, quien dijo: “un hombreno se hinca ante otro hombre”.

Por ello se puede decir que la memoria histórica Q’eqchi’ exige permanecer indeleble en el presente, viviendo lo que se ha aprendido enel pasado, un presente que no olvida

el antes y el después, que ayudana rearmar la identidad que busca

y abraza una visión de realización

producto de la trascendencia,que conlleva a la liberación y elbienestar del pueblo. Esta situaciónse maniesta a diario en la dinámica social de las comunidades, en la cotidianidad de los individuos, en la relación dialéctica del hombre consu entorno, con la naturaleza, una

vivencia de la historia, de la cultura que lamentablemente se siguenegando.

Pero como negar los cono-cimientos de los sabios principales queaun están vivos, que se encuentranen la espiritualidad, en la lengua,en los sueños, en los alimentos, enlas construcciones, en la educación,en la participación, en la amilia, enlos tejidos, en los instrumentos, en

la ciencia y tecnología, en el sistema de control y convivencia social. Una losoía nativa que se trenza y se teje

para construir la identidad maya Q’eqchi’, principios que se basan en postulados ontológicos y axiológicosque brotan de la sabiduría de nuestros

abuelos.

Es digno de apreciar el gran valor que subyace en algo que siempre ob-servé en casa de mi nado padre, pues



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él, para acomodar los escasos mue-bles de la casa, tenía que observar la orientación de los puntos cardinales,

es decir, la ubicación en el espacio.

Digamos la ubicación de lascamas, que siempre deben estar en una orientación de norte a sur, el punto queocupa el altar amiliar en la salida oen la entrada del Sol, la ubicación del

uego y de los tenamastes, tres piedrasque constituyen los ángulos quesostienen el centro de la casa, que enalgún momento sirven como elementomedicinal, además de soporte de lasollas y de vasijas, y en otras, para ocultar las intimidades amiliares,

pues debajo de ellos se escondensimbólicamente los ombligos delas hijas, el pelo de los animalesdomésticos que se adquieren para que estos se acostumbren en la casa del dueño, o como custodia del uego

que brinda calor a la amilia, ese uego que no sólo calienta y alumbra en el interior del hogar, sino quesimboliza la unidad amiliar, uegoque en algún momento emite señalesmediante sus chispas y sus sonidos

y que son interpretados con mucha

certeza, en benecio o en perjuicio dequienes interactúan en la escena.

Un patrón cultural que se sigue practicando y que seguirá practicán-

dose, algo que no se ve a simple vista, pues es más intuitivo, (como si uera por simple instinto), pero que

está presente, impregnado, que valemucho más que la pura exhibición,la encarnación de la cultura, algo quesolamente se puede ver con otros ojos,no con los ojos de la cara, sino conlos ojos de la inteligencia, el tercer ojo con que los verdaderos q’eqchi’es

ven y ponen en práctica la herencia legendaria, pues no se trata sólo dehablar y de contar las historias, sinoque se trata de decir y de hacer lo queexiste en la realidad.

Frente a todo esto, surgen pre-guntas como las siguientes: ¿puedenlos mayas q’eqchi’ reorientar el rum-bo de la actual civilización? ¿Cuál esel método aplicado por los q’eqchi’esde siempre que ha permitido la trascendencia de sus saberes hasta

nuestros días? ¿Cómo la cultura maya Q’eqchi’ ha podido conservar la me-moria histórica de su pueblo rente a los grandes desaíos que imponen lasinvasiones e imposiciones históricas?Las grandes preocupaciones mun-diales no son ajenos al pensamiento

maya Q’eqchi’, pero ellos, en sus si-lencios, en sus palabras, en sus ac-ciones, conocen y saben qué sucederá en el uturo cercano ante la invasiónde otros pueblos, de otras culturas,



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de otros comportamientos y de otrasideas, pues los mayas q’eqchi’ hansabido interpretar a través de los tiem-

pos, sus relaciones y sus patrones de vida, se desarrollan alrededor de unethos4.

A partir de todo esto, podemosdecir que cuatro son los elementosque hasta ahora se siguen dando para mantener el vínculo histórico con losabuelos y abuelas mayas q’eqchi’es,que generalmente han sido invisi-bilizados, o conundidos como una simple costumbre, tradición o mito;

pero en realidad se siguen practican-do y no han sido documentados, y por consiguiente no se les da el carácter de acontecimiento cientíco.

1. La transmisión oral

A través de la lengua, este

primer elemento constituye la or-mación, la educación propiamentedicha, la transmisión de los valores a través de los códigos del habla y losrecursos semióticos5 del lenguaje,trasladando los verdaderos signica-

dos de la palabra,6 como los términos q’eqchi’es que han sido utilizados por la colonización como tijok, educar,

maak como atributo de responsabi-lidad, paab’aal e o creencia, tuulakmanejo de la sabiduría, qaawa’ padreo abuelo, uutz’u’uj como orenda,mayej como sacricio, entre otros.La orma inmediata que se ha venido

practicando en las comunidades, para construir y explicar la produc-ción, reproducción y transormaciónde los conocimientos de los abuelos

y abuelas, ancianos y ancianas, quede alguna manera han enseñado y transmitido.

Esta realidad persiste en el uso y aplicación de los términos quese siguen utilizando en el discurso q’eqchi’, palabras, si se quiere, ar-caicas, que llenan de vitalidad losdiálogos ceremoniales como: alab’,

ch’ol, k’i, tuulan, misik’, ch’ii’p, tux, winq, ch’ool, cha we, cha wu, loq’al, q’oq, kaq, rax, tiq, ke , etc.,conceptos que en orma independien-te no pueden expresar su signicado

proundo, pero cuando interactúan

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Ethos: es “la práctica de lo cotidiano…, entendido como el -modo de ser y de vivir -“ Severino, A. J. (005:93-94),El ethos, consiste en una impresionante cantidad de prescripciones, prohibiciones y normas que responden a una estructura lógica que sólo se puede explicar desde la cosmovisión misma.

5 La semiología estudia la comunicación escrita y oral en general (y la semiótica, todos los signos -incluyendo losque usan en sus expresiones los animales).

6 Cuando se habla del valor de la palabra, se está reriendo estrictamente a la lealtad, uno de los valores más altosen la pirámide maya de los valores.



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con el contexto, con el medio, con elambiente, son capaces de maniestar lo que materialmente es imposible de

describir, conceptos que se utilizanmetaóricamente, una característica del lenguaje q’eqchi’, como en winq que puede signicar: hombre literal-mente, pero también totalidad, desa-rrollo, madurez, capacidad, etc.

El sentido gurado de las pa-labras, de los discursos, siguen vi-gentes y siguen teniendo los mismosalcances y poderes, por ejemplo en loshuipiles se perciben símbolos zoomor-

os y antropomoros, así como siempre se habla del valor de la palabra,que no es más que la lealtad versus la

vergüenza; pero debemos primero de-sempacharnos de los elementos de la colonización para poder reaprender lo que hemos olvidado.

Un anciano q’eqchi’ originario deCahabón, Alta Verapaz, resalta lo quelos Creadores y Formadores dijeronal crear al ser humano: “hagamos alhombre…, para que nos invoque”.Este anciano al ser consultado de la situación actual de los pueblos y de

las personas dijo: Ani tab’i’ xyehokre naq neb’a’eb’ naq xe’ wanchaq li qana’ qayuwa’, ma ink’a’ ta b’i’ yal chi rix qochoch na’el ut naqataw li qaawa quk’a’; ma ink’a’ ta b’i’

li loq’laj tzuultaq’a nach’oolanikchaq qe ut jo’kan naq nawan li qixim, li kenq’, li ichaj, li okox, li

tib’. Yal b’an ink’a’ chik naqanaw li xpatz’b’al, xtz’aamankil, maink’a’ ta b’i’ xk’ehe’ chaq li qaatinre naq toopatz’oq, tootyoxinq…, yal b’an xe’xsachb’es chi qu naq xole’elq laj kaxlan winq (PedroQuib, mayo de 006).

Que se puede resumir diciendoque nuestros padres siempre ueronsustentados por los Tzuultaq’a, peronosotros ya no los invocamos, noshemos olvidado de ellos, como si nohubieran sido ellos los que nos dieronla palabra.

2. Los sueños

Algunos investigadores di-cen que los q’eqchi’es sueñan a los

Tz’uultaq’a mediante la orma dehombres o mujeres de alta estatura,corpulentos, cabello largo y ataviadosde vestidos largos de color blanco. Di-chos autores interpretan a estos per-sonajes como la maniestación de los

patrones alemanes o ángeles, sin em-

bargo, estos sujetos son más que eso,son la representación y maniestaciónde los ‘hombres verdaderos’, los an-tepasados, legendarios ch’olwinq,abuelos mayas que visten siempre a





En la actualidad, los ancianos y ancianas q’eqchi’es así como tienenla acultad de interpretar y tener ac-

ceso a los sueños, así también man-tienen viva la capacidad y el don deentrar en trance8 como reerentes delos Tz’uultaq’a, tal y como sucedeen la actualidad durante los yo’lek9,b’anok0, una orma de vigilias osolemne velación de orendas, a veces

para la preparación de la siembra delsagrado maíz, donde se establece una comunicación con los espíritus delTzuultaq’a.

La interrelación entre los ele-mentos de la naturaleza y el hombre,como lo que se viven en la comu-nidad de Chajaneb’ del municipiode Chamelco, Alta Verapaz, en donde

personalmente he participado. En la actualidad, en un espacio donde la cultura maya Q’eqchi’ se nutre y or-

talece mediante la orientación de losespíritus de los señores Tzuultaq’a.

Durante las ceremonias espi-rituales, existe una práctica deinterpretación de los mensajes que

se maniestan en el uego, el valor del raxkakaw (cacao crudo), xkik’el ak’ach (sangre de pavo), b’oj (bebida ermentada de caña), pom (resina delárbol de copal), wa’uut (cera del árbolde arrayán) may (tabaco), elementosdeterminantes de la orenda q’eqchi’;a parte de esto, en la vida diaria, se

vive pendiente de la interpretación deseñales como el canto de los pájaros, el

paso de una culebra, de la comadreja,de una mariposa, de hormigas, etc.,en el camino, en la casa, en el lugar de trabajo.

Prácticas que han sabidoconservarse hasta en la actualidad y que se encuentran proundamenteligadas con el pasado histórico. En estesentido, y con toda razón, un anciano

q’eqchi’ de una comunidad dice:“Si el pueblo practicara y respetara

8 Trance: Un estado parecido a los sueños que lejos de explicarlo como un enómeno bio-médico (alta de hierroo calcio), psicológico (bajo autoestima), o sociológico (resistencia cultural), los estudiosos deben comprender los cultos

por sí mismos. Ver, Abigail Adams en su estudio, “Los cultos de posesión: el género y la tradición de entrar en trance en

las culturas mayas.”9 Y o’lek: una manera de entrega al misticismo, religiosidad y trascendencia espiritual, en donde se prepara la orenda,se le hace el wa’tesink, una práctica de rendirle culto a través del orecimiento de alimento especialmente preparado y escogido para los dioses y espíritus, carne y sangre de pavo, tortillas y tamales de maíz, b’oj y cacao, y desahumándolocon pom, todo preparado en el altar de la casa debidamente adornado con hojas de pacaya, liquidámbar, pino y f oressilvestres.

0 B’anok: curación, terapia o sanación.



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el awas, el kaqcha y el q’oqonk,todo sería armonía, tranquilidad,equilibrio y paz” (Inorme de tesis de

grado).

Otros momentos donde se ponen en práctica algunos secretosque tienen interpretaciones muy

proundas para la vida y las prácticascotidianas, son en las actividades delra’lek (colocar trampas), yohob’k (cacería), b’uuluk un tipo de juegoque se practica con granos de maíz y unos palillos, y que tiene por objetivosortear los puestos donde se ubicanlos sembradores, en donde tambiénresalta el papel importante del usode chuub’ (la saliva), komonil eltrabajo colectivo, y el hoyb’ak (una

orma de puricar la mano por mediodel aliento, antes de manipular lascosas que tienen vida).

Considerar que todos los serestienen vida es estar en otra dimen-

sión, aunque sea tan pequeño comohablarle a un pollo recién compradoque se pasa sobre el uego para que

reconozca su nuevo hogar; cuandoa una nueva construcción se le da de comer o cuando se dice que losmuertos tienen vida, pues se les orecemanjares en el día de los muertos,esto es parte del wa’tesink, que es la capacidad que se tiene para compar-tir, nutrir y sustentar a los seres, a losmateriales, a los objetos. Así por ejem-

plo, se le da de comer a la semilla, a la casa nueva, a los instrumentos delabranza, a las orendas, a las más-caras de los bailes, a la enermedad,a la muerte, a los Tzuultaq’a. Poder hacer esto signica poder estar en otra dimensión, la trascendencia que unosllaman éxtasis.

4. El contacto directo

Mediante el secuestro o raptomomentáneo de personas que

Awas: término q’eqchi’ que se reere a cierto encantamiento o hechizo que se sure al no respetar o cumplir conlas normas y principios de vida, como resultado se padece o se replica en los hijos, (la descendencia) o en los cultivos y los animales de crianza, de todo lo que es deseado, rechazado o despreciado, y no se cura, hasta que no se cumpla con la aplicación de ciertas prácticas. Ejemplo de awas es cuando las mujeres mantienen relaciones con varios hombres, porquesu madre, cuando estaba en estado de gestación, estuvo viendo a los perros u otros animales tener relaciones. O cuandoun niño sale con granos o salpullidos en el cuerpo o en la cabeza, porque sus padres desearon o despreciaron comer

chicharrón, por eso le dicen awas chicharrón (Recopilación propia del autor con una anciana vendedora de comida enel mercado central de Cobán). Q’oq: entiéndase este término q’eqchi’ como una manera de ley de la recompensa natural, por ejemplo: si se

maltrata el maíz, el Tzuultaq’a puede castigar con una mala cosecha o convertir el sembrado de milpa en comederode animales de la montaña. El q’oq más grande es hacer, por medio de algún daño, que la madre o la abuela “llore” el

pago, la pena por este dolor es prounda y puede ser un surimiento más penetrante talvez en el ámbito personal o para los descendientes.



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ven, escuchan y participan con losabuelos, los ch’olwinq, los hombres

verdaderos, como sucedió hace poco

en una comunidad de Chamelco,donde creyeron que un señor había

allecido; sin embargo, éste tuvocontacto con personajes y según élmismo cuenta, de repente penetró

por una entrada que encontró en una peña, al pie de un cerro, después dehaber recibido la orientación y losconsejos de los ancianos dueños de loscerros, en donde le ueron explicadaslas razones de todo el dolor que el

pueblo ha tenido que pasar, así como le ue mostrado todo lo que ha de ocurrir en el uturo. Al retornar de su viaje,despertó en medio de su velatorio,lastimosamente, una secta evangélica que se había hecho cargo del veloriohizo que el mensaje recibido de losespíritus del Tzuultaq’a quedara sellado por el silencio.

Así, hay personas que han visto ser- pientes simbolizando al Tzuultaq’a, hombres vestidos de blanco, niños y ancianos que aparecen y desaparecenmágicamente y que conectan con elser humano mediante energías y vi-

braciones metaísicas, mas allá de la ísica como dijo Platón.

A pesar de eso, los q’eqchi’es, hanasumido y aceptado la presencia del

Dios ladino e incluso se conviertenen seguidores por pura tolerancia,(aunque por ahí se habla de sincre-

tismo, que puede ser tema de otra in- vestigación) de manera clandestina.Las prácticas culturales se siguenejerciendo, el awas, la curación, etc.,una maniestación esotérica de las

acultades del maya Q’eqchi’. Estodemuestra que el Dios legendario(antiguo) está presente, puede ayudar todavía, conoce sus necesidades realesmás que el Dios ladino, pues la cul-tura se lleva en la sangre, como dijera alguien.

Casos que se vienen dando encomunidades q’eqchi’es distintas. Así se siguen dando casos materialmenteinexplicables, pero que los q’eqchi’eshan vivido: comerciantes queson transportados a momentos y escenarios nunca antes visto, donde

se encuentran con habitantes quehablan el idioma, que visten distinto,no con el traje kaxlan que nosotrosusamos, y que tratan de maniestar sus preocupaciones e intereses por el

pueblo de hoy.

Es la tortura psicológica de la invasión, la colonización,cristianización y posterior persecuciónque ha roto el valor de la imagen realde sí mismo del q’eqchi’, ahora en



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la realidad se oyen expresiones deancianos y ancianas que dicen: “ya noservimos para nada” La imagen que

el q’eqchi’ medio tiene de sí mismorespecto al ladino, es ser siempremenor, siempre invisible, humilde…,aunque muchos señalen esto como

atalismo y conormismo; sólo siendo q’eqchi’ se puede sentir el eecto de la impotencia, la incertidumbre. A pesar de ello, no claudica la resistencia,a pesar de todo, la solidaridad, la tolerancia, la interiorización de la gratitud, del servicio, es el quehacer diario, contrario a la hostilidad, elegoísmo y la rivalidad rente a la explotación, opresión y destrucciónrecibida; aun así, el ser q’eqchi’ no sequebranta, la identidad no se pierde,se practica y se vive.

Prueba de esto es que en lascomunidades se sigue manteniendo

la presencia de las amilias, que se van reconociendo como cierto tipode linajes, que se conocen mediantela única identicación maya que ha quedado: los apellidos, que llevan un

proundo tesoro, un valor histórico quelos une con sus ancestros, hombres y

mujeres que dejaron huella por todolo que han logrado hacer en su pasosobre la az de la tierra de Xib’alba’,así se encuentran. Por ejemplo, ellinaje de los eb’ laj ch’ok, eb’ laj

K’a’tun, eb’ laj Yihuul, eb’ laj Q’a’al, eb’ laj chun, eb’ laj k’oy,eb’ laj maqs, eb’ laj kuk’ul, eb’ laj

ik’al, eb’ laj iko’, eb’ laj tz’i’, eb’ laj pek, eb’ laj q’ol, eb’ laj k’im, eb’ laj Kok, eb’ laj ch’en..

Muchos elementos culturales delos q’eqchi’es de hoy son undamen-tados en patrones, estructuras, esque-mas y enoques ancestrales, pilaresideológicos que han sido reemplaza-dos y opacados por paradigmas pro-

venientes de otras culturas, pero quea pesar de ello, los q’eqchi’es consti-tuyen una cultura que tienen muchoque aportar a las demás; como en la conservación del medio ambiente, la calidad de vida, el desarrollo, la psi-cología, la pedagogía, la losoía y la tecnología propia.

En conclusión, los mayas

Q’eqchi’ de hoy están aportando a la realidad intercultural para reorientar el rumbo de la actual civilización,

pues el pueblo q’eqchi’ es un monu-mento histórico viviente que puede

pensarse, que únicamente se basa en inspiraciones antasiosas, líricas,

carentes de undamentos cientícosoccidentales; sin embargo, está compuesto de seres humanos que estánaportando al estado actual de la cuestión, enrentando y enseñando a



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resistir para alcanzar el bienestar y su propio desarrollo, dando sentido a la vida, desde su cosmovisión, desde su

propia identidad.

“Yo’yo xmuheleb’ li qamama’ qixa’an, sa’ li qakik’el (La sangrede nuestros abuelos está viva ennuestras venas). Wuutz’u’uj…,

mare ninsach, mare maawa’an li tinye, mare tinmux leek’ab’a’,mare tintz’ajni leewankil, laa’ex

taxaq chexsihanq chaq re li waatin junjunq… chek’ehaq taxaq we linmaatan sa’ li hoonal anaqwan..., toja’aq xaq ana’, toja’aq xaq awa’....”



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El Cosmoser y el Komon: prácticas

de los mayas en movimiento

Xochitl Leyva Solano

Cuando el maestro Sergio Mendizábal, organizador de este panel, nos pre-

guntó: ¿en qué aspectos se observa la historia en las prácticas socioculturales delos mayas actuales? debo ser sincera y decir que el primer ejemplo que vino a mimente para responder a esta pregunta ue la vigencia actual y la uerza que tienenen Guatemala las ceremonias mayas, la espiritualidad maya y la promoción delconocimiento sobre los días del Tzolkin también llamado por algunos calendariosagrado o religioso.

Sé que estos temas son suma-mente polémicos acá en Guatemala,

pero también sé que para algunosestudiosos y para parte de los sujetosmismos, la proundidad histórica

presente en estas prácticas nos remitedirectamente a la matriz culturalmaya mesoamericana. Para otros,la vigencia actual de estas prácti-cas nos permite ver no sólo eso, sinotambién cómo el pueblo maya guate-malteco modica e incorpora nuevos

elementos culturales (Ruf in, 999). Visto desde Chiapas, lo que más nossorprende es cómo ceremonias, es-

piritualidad y calendario pasan a or-mar parte medular de las luchas y de

las identidades construidas dentro y desde el propio movimiento maya. [Y aquí no entro en el debate de si existeo no el movimiento maya. Para ello se

puede ver Memoria, 006].

Con esa realidad en mente me pregunté ¿qué pasa al otro lado dela rontera en tierras chiapanecas(mexicanas)? Me di cuenta de quela respuesta que yo podía dar no era aplicable a todo México ni siquiera

a todo Chiapas, por lo tanto preerí centrarme y mirar sólo la naturaleza de las luchas locales y cotidianas delmovimiento zapatista a partir de una

práctica, de una institución, que la



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gente llama en maya tzeltal el ko-mon. ¿Cómo se ha construido el ko-mon a lo largo de la historia y cómo

ha contribuido a crear identidades y prácticas sociopolíticas que sostienenal movimiento zapatista ormado entorno al Ejército Zapatista de Libera-ción Nacional (EZLN)? Movimientoque, como ustedes saben, es uno delos reerentes simbólicos centralesde los movimientos altermundistas y anti-capitalistas que hoy existen dis-

persos por todo el mundo.

1. La subregión Cañadas de la selva lacandona

Fue el núcleo central donde se prepararon de manera clandestina las Fuerzas de Liberación Nacional,semilla y germen del EZLN. En esa subregión, antes del levantamientoarmado del primero de enero de 994,

los campesinos indígenas mayas quela habitaban utilizaban la palabra tzeltal komon. Según el diccionariode tzeltal de Bachajón, komon es unadverbio en español que signica “encomún”, ta komon signicaría en-tonces “entre todos” (Slocum, Gerdel

y Cruz, 999:8).

En 987, cuando llegué a tra-bajar con los mayas tzeltales de LasCañadas, ellos usaban la palabra

komon para evocar la voz colectiva creada a través de consensos en lasasambleas comunitarias. Por ejem-

plo, era recuente oír armacionescomo el komon “me dio esta u otra tarea y debo cumplirla”.

También era común escuchar el término tzeltal jkomonaltik, quesignica “nosotros los comunidad”.El término komon podía ser utilizadotambién como sinónimo de la propia asamblea comunitaria, así las au-toridades locales podían armar por ejemplo que: “el komon decidió tal ocual cosa.” Al principio yo no entendía muy bien hasta que me di cuenta deque el komon era polisémico (o sea que tenía varios signicados) pero,en términos más abstractos, siemprereería a la comunidad. A la comuni-dad “trascendentalizada a sí misma,de tal manera que no se agotaba en

lo utilitario, en la necesidad de super- vivencia, en las ventajas que me da la comunidad” (Paoli, 003:74). Setrataba más bien de evocar un ordensuperior, en el que el individuo está reerido. Dicho orden estaba “repre-sentado por la comunidad, pero no es

la comunidad” (Paoli, 003:74).

Un pensamiento entonces com- partido era que “la comunidad vale y hay que obedecerla en tanto es



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dada por los ja´teletik.” La palabra ja´teletik está compuesta por el pre-jo j que en este caso indica persona,

en concreto varón. A’tel que signica trabajo, y etik, que pluraliza. Solemostraducir esta palabra como “auto-ridades” pero los ja´teletik son másque eso, así lo expresa Samuel, maya tzeltal promotor de derechos huma-nos, cuando dice: “Ya spas ta lek te ya’tel, ya sch’ujun te k’op yu’un te komonal, ya sch’ujun k’op yu’un te komon a’tel; teme chikan binti ya yal te komonal ya spas stukel ” (Los ja´teletik son “quien hace bien su tra-bajo, quien obedece la palabra dada

por la comunidad, obedece la palabra que manda el trabajo colectivo, cuan-do parece claro lo que dice la comu-nidad ellos lo realizan ciertamente)”(citado en Paoli, 003:60).

Uno podría retomar la noción

weberiana de poder y autoridad(que hasta cierto punto es la quesiguen los diccionarios comerciales)

y concluir tranquilamente que la comunidad delega poder sobre los ja´teletik y tan tan, sin embargo, siuno trata de ir más allá de las propias

nociones occidentales modernas, unose da cuenta de que el locus de la categoría ja´teletik está puesto no enel asunto de poder/autoridad sino enel ch’ujun que puede ser entendido

como obedecer, creer, adorar.Ch’ujun en este contexto, implica creer y venerar el mandato colectivo,

lo cual supone que para dirigir bienel que dirige debe apropiarse, hacer suyo lo consensado y lograr mandar apegándose a los acuerdos de la colectividad. Esa colectividad, en su

orma de comunidad, se consideraba cosa santa. Santidad que se asumía alcreer y obedecer la palabra colectiva (Paoli, 003:60). Antes de 994aparentemente esa santidad estaba centrada sólo en el Dios Jesús, perooyendo con cuidado los rezos y losconsejos que daban los ja´teletik

vemos que al lado del te Diose aparecen los te jMej Tatike , es decir,nuestras MadresPadres (Manuel,citado en Paoli, 003:80).

2. Antes y después de 1994

Antes de 994, en las comuni-dades de Las Cañadas, la estructura delas autoridades locales y las asambleascomunitarias constituía la columna

vertebral de una organización políti-ca regional mayor llamada “Uniónde Uniones” que en sus mejores años

llegó a aglutinar aproximadamentehasta 35000 personas y aún antes dela guerra todavía contaba con 3330miembros dispersos en alrededor de37 ejidos y rancherías (Leyva y As-



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cencio, 996:89). Población querepresentaba casi un cuarto de la totalde la selva lacandona.

A partir de 983, la “Unión

de Uniones” se convirtió en una organización que al tiempo quehegemonizaba la región, albergaba a su interior el trabajo clandestinoimpulsado por las FLN. Once añosmás tarde, en 994, esas FLN ya transormadas en EZLN le declararonla guerra al gobierno mexicano.Entonces las comunidades de la selva,que eran bases de apoyo del EZLN, se

vieron envueltas en enrentamientosarmados, divisiones a avor y en contra de la vía armada, al tiempo que la región se militarizaba al grado de quecasi cada una de esas comunidadestenía un retén militar del ejércitomexicano vigilándoles día y noche.En la selva se crearon dos grandes

cuarteles militares, rápidamente seles echó asalto a las terracerías y llegaron la prensa y los activistas detodas partes. En las comunidades,algunos campesinos disidentes delEZLN se pasaron al expartido deEstado (PRI) mientras que otros

salieron de sus comunidades y como“reugiados” se ueron a vivir a lasciudades que rodeaban a la selva.Ciudades tales como Ocosingo, LasMargaritas y Comitán.

En ese contexto de guerra, el komon tomó muchas dierentes or-mas. En algunas comunidades el

komon desapareció y se sustituyó por asambleas ejidales en las que sólo losusuructuarios de tierra (llamadosejidatarios) tenían derecho de par-ticipar. En un número menor de co-munidades el komon logró sobrevivir e integrar como autoridades localesa representantes de todas las nuevas

acciones políticas, logrando así undébil pero real equilibrio de uerzas.También se dio el caso en que el ko-mon caminó de la selva a la ciudad.Los migrados por la guerra llevaronesta institución a sus nuevas mora-das urbanas y vimos nacer el komon urbano que uncionaba casi de la misma manera que en la selva peroahora en las áreas marginales de la ciudad de Ocosingo.

Otra transormación que surióel komon ue a manos de los propiosmiembros del EZLN. Ellos tambiénretomaron el espíritu del komon,del jkomonaltik, de los ja’teletik como base de su lucha, así sobrelos acuerdos por consensos y las

asambleas comunitarias montarontoda la estructura política, ideológica,ética y moral de los municipiosautónomos rebeldes (MAREZ) y de las

Juntas de Buen Gobierno. Las JBG son



3

instituciones de alcance regionalesque agrupan varios MAREZ.

En ese marco, el komon dio pasoal “mandar obedeciendo.” Éste pue-de entenderse como una práctica, una losoía, una ideología, como una teoría indígena de lo que nosotros lla-mamos en español “autonomía.” Esta

palabra tal cual no existe en tzeltal pero hay muchas maneras de hacer reerencia a lo que nosotros entende-mos por procesos autonómicos, desdelos individuales hasta los colectivos.

Así, por ejemplo, p’ijubtesel , es hacer que “otro se convierta o se haga únicogerminal.” Se dice que es p’ij yo’tan,es decir, único su corazón, cuando al-guien es capaz. “Esto supone síntesisindividual” y que “nadie puede ser hábil sin serlo de un modo personal”

pero a la vez “ser p’ij yo’tan suponeautonomía personal y paradójica-

mente también supone integración,habilidad para llegar a consensosdentro del marco de la comunidad.”Supone integrar lo que en nuestra cul-tura se ve como dos campos separadosa veces hasta opuestos: “la iniciativa

personal y la articulación colectiva”

(Paoli, 003:0-0).

“El mandar obedeciendo”zapatista entonces se desprende del komon porque ambos tienen su locus

en elch’ujun (obedecer, creer, adorar).Pero “el mandar obedeciendo” va másallá del komon porque la naturaleza

de la lucha zapatista después de994 cobra muchos sentidos y a la

vez construye redes donde se cruzanmuchas luchas y movimientos decorta y larga duración. Por ejemplo,“el mandar obedeciendo” se convierteen práctica central de la democracia radical y de la democracia directa,éstas se oponen a la democracia electoral o representativa que supone

partidos y elecciones de dudosa legitimidad. Así, una práctica sociopolítica de base cultural (“elmandar obedeciendo”) ha llegado a ser parte del cuestionamiento radicala la cultura política dominante quemide los avances democráticos a partir de las transiciones políticas y la mayor o menor participación electoral.

La losoía de “el mandar obe-deciendo” ha tratado de ser cooptada por los mismos políticos del sistema electoral quienes en casi todas suscampañas usan, como parte de suretórica, “el mandar obedeciendo”con la nalidad de promover la par-

ticipación ciudadana. Véanse comomuestra las declaraciones de hacedos días del candidato a la presiden-cia municipal de la capital de Tuxtla Gutiérrez cuyo encabezado periodísti-



3

co reza: “Un buen gobierno obedece y escucha: Jaime Valls” (citado en El Heraldo, martes 7 de agosto de 007,

p.8). Pero también “el mandar obe-

deciendo” como cimiento de los mu-nicipios autónomos zapatistas se erigeen el pilar de las luchas de resistencia

y rebeldía del mundo. Las comuni-dades indígenas zapatistas perdidas y olvidadas en la selva lacandona an-tes de 994, se convierten ahora enLa Meca a donde los altermundistasllegamos para construir desde ahí nuestras luchas antineoliberales y,desde 003, las mismísimas luchasanticapitalistas. Sólo como muestra

véanse los 3000 asistentes de 4 paísesque se reunieron hace 0 días en las

Juntas de Buen Gobierno de Oventik,Morelia y La Realidad para discutir,intercambiar y ortalecer luchas co-

munes (http://chiapas.mediosinde- pendientes.org/).

3. El Cosmoser , el Lekil Kux-

lejal y la búsqueda de la raíz

Estábamos en la III Cumbre Con-

tinental de Pueblos y NacionalidadesIndígenas de Abya Ayala celebrada en marzo de este año en Iximche’,Guatemala, cuando oí al dirigente,hoy canciller boliviano, David Cho-

quehuanca, decir: “nuestros pueblosquieren el equilibrio entre el hombre

y la naturaleza.”, “no sólo se trata de

pensar en la armonía entre los hom-bres sino entre ellos y la naturaleza,se trata de recuperar nuestra espiri-tualidad, nuestra identidad, nuestrossaberes” (Choquehuanca citado en Sistematización, 007:). El canci-ller boliviano David Choquehuanca continuó diciendo: “la lucha va másallá de la libertad, busca la comple-mentariedad, más allá de la justicia buscamos una vida equilibrada y no sólo una sociedad equilibrada”[...]“queremos vivir bien y no sólo

vivir mejor”.

En la misma dirección ueron las palabras del dirigente peruano de la CONACAMI, quien armó que son 5los principios que les rigen: la rela-cionalidad, la complementariedad,

la dualidad, la reciprocidad y la soli-daridad. Un reportero de prensa queestaba sentado a mi lado, se levantó

y con una mueca dijo “pura retórica” y se retiró. Choquehuanca continuó:“la aspiración es moverse de acuerdoa las leyes de la naturaleza. Es cos-

moser y no sólo a conocer... porquecosmoser dijo: “es la sabiduría de los pueblos indígenas, de nuestros antepasados, con la cual –aseveró- hare-mos posible que el sol salga de nuevo



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para nosotros, para recuperar nuestra cultura” (Choquehuanca citado en Sistematización, 007:).

Las palabras de los dirigentesboliviano y peruano me regresarona Las Cañadas y al sentido proundodel lekil kuxlejal concepto tzeltalque podría traducirse como “la vida buena por antonomansia. Suponeel respeto, el cuidado, la rectitud,la justicia, la autonomía. Pero nosolamente pertenece a este mundosino que está presente en el monte,en el rmamento, en nuestra madre luna, en nosotros mismoscomo integración del ch’ulelal (alma) y el baketal (cuerpo). Para los tzeltales tradicionales, el lekil kuxlejal “existió, se ha degradado pero no se ha extinguido y es posiblerecuperarlo” (Paoli, 003:7,). Heahí la importancia de regresar a la

raíz. De alguna orma el movimientozapatista está en ese camino aunquees claro que lo hace muy a su modo

ya que está, ha estado, cruzado y endiálogo constante con troskismos,guevarismos, anarquismos, maois-mos, teologías de la liberación,

indianismos, agrarismos, anticapi-talismos, etc., etc.

La emergencia indígena de la que orma parte el zapatismo y lasluchas de las nacionalidades andi-

nas, está reconstruyendo –a decir deBengoa (000)- un “nuevo discursoétnico” que obliga a re-elaborar tantolas identidades como el núcleo centralde los Estados nación latinoamerica-nos. Pero creo yo, que con categorías

y prácticas como las del Komon y elCosmoser estas luchas nos están obli-gando también a revisar nuestras

ormas de construir nuestro cono-cimiento, de participar en el presente

y de imaginar nuestro uturo.

Esto resulta doblementeimportante si compartimos la interpretación de Immanuel

Wallerstein para quien el actualsistema-mundo capitalista ha entrado en una ase terminal, decrisis, de biurcación, en la cual

este sistema-mundo se acaba y otrose aproxima (Wallerstein, 005). Aunque sólo se puede conjeturar elrumbo que lleva la crisis de lo que

Wallerstein está seguro, es de quedesde los movimientos, las luchas y la academia, podemos y debemos inf uir

en este rumbo (Wallerstein, 004).



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Bengoa, José

000 La emergencia indígenaen América Latina. Chile y México:Fondo de Cultura Económica.

Leyva Solano, Xochitl y Gabriel As-cencio Franco996 Lacandonia al lo del agua. México, D. F.: FCE, UNICACH,UNAM Y CIESAS.

Programa Educativo Pop Noj, Moloj,Oxam y PCS006 Memoria de los Conversa- torios. ¿Existe Movimiento Maya? Guatemala: Programa Educativo PopNoj. Moloj, Oxam y PCS.

Paoli, Antonio003 Educación, autonomía y lekil kuxlejal. Aproximaciones

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Wallerstein, Immanuel004 Impensar las ciencias so-ciales. Límites de los paradigmas decimonónicos. México, D. F.: Siglo XXI Editores.005 El análisis sistema-mun-

do: Una introducción. México, D. F.:Siglo XXI Editores.



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Política nacional e identidad local: los eectos de

la historia sobre las prácticas de la mayanidad

Santiago Bastos

FLACSO Guatemala

L a construcción histórica de la dierencia étnica en las épocas colonial y

republicana dio mucha importancia al ámbito local dentro de la denición iden-titaria, cultural, y a las prácticas políticas de los considerados indígenas. Se creóuna institucionalidad de base local –principales, kamal bey, coradías, comités-que ue la encargada de regular la sociabilidad interna y de intermediar con los

poderes externos. La propuesta del “ser maya” se basa precisamente en crear una identidad de ámbito nacional –la “pan-maya”-, por encima de lo local e inclusode lo idiomático, y en organizar una institucionalidad de ese nivel que antes no

existía y represente los intereses antes sólo manejados desde lo local. La investiga-La investiga-ción Mayanización y vida cotidiana ha mostrado las dierentes tensiones quesurgen en los espacios locales entre estas dos ormas de entender la identidad y la

política, que explican algunas de las dicultades que encuentra el movimientomaya para asentarse más a este nivel; pero también la potencialidad que tienecuando se logran conjugar las ormas tradicionales con las nuevas propuestas.

Por la construcción histórica delo étnico en Guatemala, lo local tienemucha importancia en el “ser indíge-na”, tanto a nivel de identidad comode sociabilidad y de participación

política. Esta relación comenzó con la creación de los pueblos de indios como orma de sujeción política, exacciónscal e indoctrinamiento religioso(Martínez, 970), pero que de hecho

aportó una importante autonomía interna durante la colonia. Se renovócon las “alcaldías indígenas” como

orma de sobrevivir a las municipalidades constitucionales manejadas por ladinos (Barrios, 00), y conlas habilitaciones de base local para la recogida de caé. Por esta razón,durante mucho tiempo y aún hoy endía tanto la identidad étnica como las



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ormas de acción política han estadomuy ligadas a esta base local.

La propuesta de “ser maya”como una identidad política, se dirige

precisamente a crear una identidadde carácter nacional, que supere lolocal y los grupos lingüísticos. Éste esel sentido de lo pan-maya que tantose ha remarcado desde la academia norteamericana (Warren, 998;Montejo, 997). Con ello también se

pretende romper la oposición creada por el poder entre lo local-indígena y lonacional-ladino, y desde esa identidad,el Estado de Guatemala –y no localmunicipal– es el ámbito sobre el quehay que plantear la acción política que termine con la exclusión étnica.De hecho, se puede armar (Hale et.al., 00: -) que el movimientomaya no ha prestado mucha atencióna la dimensión municipal del poder,

más allá de un discurso idealizador de“la comunidad” como sociabilidad“pura” y casi perdida.

Este “cambio de oco” en la per-cepción de la identidad y la política trae tensiones entre una acción que se

concibe y se ejerce sobre todo a nivelnacional, y unas personas que se con-ciben como indígenas o mayas sobre

todo a nivel local. Se dan adaptacio-nes en la orma de actuar que puedenllegar a ser muy positivas y muestranun camino interesante a seguir.

1. Identidad local y discurso maya

Todo el discurso identitariomayanista ha sido construido para reivindicar y dar base al orgullo deser un pueblo que desciende de losmayas, y así reemplazar las alianzashistóricas que han estado basadas enla comunidad (Fisher, 00: 46).Por eso, y para contrarrestar la ten-dencia histórica a la acción política diusa, se apela a un todo común quese ref eja en sus propios rituales, comolas ceremonias mayas que hemos vis-

to. En él apenas hay cabida para lossímbolos y contenidos de la identidadlocal, o cómo esos símbolos se viven

y entienden en cada lugar. Como esta identidad local es tan uerte entre la mayoría de la gente, estas ausenciasse convierten en una traba para sen-

La persistencia del debate nunca resuelto en torno a la validez del concepto de “comunidad” para entender el comportamiento de los mayas en Guatemala (Tax, 937; Smith, 990a; Watanabe, 006; Bastos, 000), muestra la importancia del ámbito local para entender la sociabilidad indígena.

Como dice Esquit, la ideología mayanista busca la unidad política porque es una orma de nacionalismo



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tirse identicado con “lo maya” y el proyecto mayanista; que muchas

veces provocan acomodos en estas

propuestas.

1.1 Los símbolos de lo local

Un ejemplo de este desencuentro puede ser el papel de la música –lossones jacaltecos- en la identidad localde Jacaltenango, reorzado por la migración internacional. Pese a ello,es un elemento que no suele parecer en repertorio tenido de lo maya. Encambio, el elemento del idioma noes tan importante para los jacaltecos:hay una ambigüedad –como se da en otros muchos lugares–, por la queno lo entienden como básico en la identidad local.

Algo parecido ocurre enQuetzaltenango, donde el orgullo

k’iche’ tampoco pasa por un idioma que en muchos casos se abandonó,quizá para “ser modernos”, para

parecerse más a los ladinos urbanosque a los indígenas campesinos3. Y así, muchos casos. En las etnograíashan aparecido una cantidad de

elementos que denen la identidadlocal y de alguna manera entran enconf icto con la propuesta mayanista.

La uerza de lo local entre los q’eqchi’s se muestra en la gura ubicua del tzlutaqa’, que no acaba deencontrar lugar en el panteón maya nacional. Muchos de los elementosque están ligados a esa identidad local

y la vivencia cotidiana del “ser indí-gena”, proceden de una tradición queha incorporado los elementos católi-co-occidentales, que como vimos, se

pretenden despejar desde “lo maya”. Así, el ser maxeño, o ser pedrano, san-juanero, etc., no puede entenderse sinla importancia que en cada lugar seda al Santo Patrono en la deniciónde esa identidad, en un rasgo que se-guramente tiene más de totémico quede creencia ortodoxa. A ellos habría que sumar otra serie de símbolos que

no tienen carácter étnico, sino másbien olclórico, pero que también or-man parte de lo “propio”: Rabinal,tierra de las naranjas; Patzún, de losgirasoles; San Martín Jilotepeque, delos zompopos, etc4. Esta identidadlocal puede estar imbricada dentro

3 Xela es un espacio muy especial en cuanto a lo étnico, pues es ciudad símbolo tanto del poderío k’iche’ como delracismo contra ellos, pero las relaciones, la identidad, los rasgos, se viven de una orma muy especial, muy dierente a como ocurre en el área rural (ver Grandin, 000 y Velásquez Nimatuj, 00).

4 Un caso interesante de identidad y orgullo local lo constituyen los luchadores descritos por Jones: “El Chichicasteco,terror de Occidente”, “los Pescadores de Palopó”, “el Ciclón Sanjuanrero”, que paseaba sus trajes hechos con tejidos desus lugares, las jornadas de lucha libre en la capital.



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de “lo guatemalteco” de una orma nada problemática, que desde luegono coincide con las críticas al modelo

nacional que se hacen desde el mayanismo.

Los pintores de San Pedro la Laguna, Comalapa, o Santiago

Atitlán –indígenas evidentemente–han ormado una escuela con toda una visión de “lo propio” comolocal que responde a unos códigosde idealización de lo “tradicional”5.Crearon unos códigos de “pureza”e identidad que conllevan toda una

propuesta de autorrepresentación queno corresponden con la mayanista.Como dice Dary (998: 96-98),

pintan sobre “Su” cotidianeidad y sobre un pasado idealizado conuna visión de lo olclórico quetiende a dulcicar las situacionesde dominación y pobreza, pero se

basan en la vivencia de la gente.Estos pintores “indígenas” y sus obrastienen un importante eecto en la creación de códigos de lo local y enla identidad de los lugares (Comalapa es “la Florencia de las Américas”),

pues han mostrado las posibilidades

de éxito al insertarse en circuitos

externos a partir del “ser indígena”creado desde esos códigos idealizados.

Ahora, pintores jóvenes comienzan a

incluir preocupaciones e iconograía mayanista en sus trabajos.

Las erias patronales, en las echas dedicadas a los santos patronosen el calendario gregoriano, son losmomentos en que se despliegan toda una serie de rituales y símbolos querepresentan esa identidad local. Son losmomentos en que tradicionalmentese bailaba el baile de la conquista y otros similares –toritos, venado, etc.En muchos lugares se están dejandode representar con la asiduidad dehace un par de décadas, por lo costosoen tiempo y dinero, y por la ausencia de jóvenes que lo quieran hacer; peroen cambio están empezando a ormar

parte de los rituales representadosen desles y colegios (por ejemplo,

Vallejo, 006: ).

Estas representaciones danzariasno han sido asumidas ni reivindica-das por los mayanistas como algo“propio”, pues provienen de uentesespañola, pero no cabe duda de que

hoy en día son absolutamente indí-

5 Quizá el mejor ejemplo es que en los numeroso cuadros que aparece la iglesia vieja de Comalapa, no aparece la nueva que está al lado: no pertenece a ese universo de “lo indígena” y “lo comalapanse” que se quiere representar.



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genas (García Escobar, 989) y así losienten quienes lo practican. Incluso

pueden ser vistas como simbolizacio-

nes de la resistencia.6

Los desles y otros “rituales

cívicos” que se organizan en estas erias y otras echas importantes –5 deseptiembre– son momentos en que seaprecia la orma en que se desplieganlos símbolos de lo local, y cómo desdehace tiempo, van introduciéndoseelementos que provienen del discursomayanista y se mezclan con las demástradiciones. En Santiago Atitlán, se

percibe el 4 de julio, durante las eria patronal, en el llamado “Deslede la Identidad”, la carroza de la Reina Tzutujil, Ru Maam Tz’utujil Poop va acompañada de símbolosrelacionados con el lago Atitlán, deuna representación de la procesión deSantiago Apóstol y de bandas de guerra

que provienen de la mejor tradiciónmilitarista de Guatemala En el actodenominado “nuestra identidad”, losatitlecos aparecen representados comotejedoras y campesinos, y los garíunascomo rastas bailadores (Vallejo, 006:9-). En el pueblo vecino de San

Pedro la Laguna también se organiza un estival en que los personajes

míticos, que suponemos provienendel Pop Vuh, bailan al ritmo de unson acompañando a la carroza que

representa una gran olla de barrocon matz’, el atol de San Pedro,o reparten tamalitos de chipilínen “una olla de estilo antiguo”Esto convive con las banderas deGuatemala y las dramatizaciones del“antiguo” sistema de administraciónde justicia y de alcaldes, como loselementos “perdidos” que desde lomaya ortodoxo se consideran como“lo propio”.

Estamos pues ante momentosen que se hacen representaciones delo local, lo nacional y “lo maya” talcomo se entiende desde la propuesta mayanista. Al hacerse presentes de esta

orma, los actos cambian su signica-do original por uno nuevo: la “pedida de mano” ya no es para casarse, sino

para “ver cómo éramos antes”. Almismo tiempo, se recrean estereotiposclásicos y se crean unos nuevos. Se po-dría decir que al arroparlos con otrossímbolos que tiene signicado con-creto, vivido para la gente, todos estossignicados renovados van pasando

a ormar parte de la ideología local. Y lo hacen combinados con elemen-

6 Si no, no se puede explicar que en el baile de San Andrés Sajcabajá, allá en la Semana Santa del año 990, no hubiera manera de que los bailadores llegaran al momento de la muerte de Tecún Umán en los tres días que duró el baile.



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tos de otras uentes ideológicas que a veces son las que se pretende combatir o contrarrestar, como la católica o la

nacional.

El caso de la “reinas indíge-nas” representa bien este cúmulo designicados y contradicciones quese conjuntan en los rituales cívicos.Desde los años de la década de 970,la elección de una “reina indígena”que rompiera el monopolio ladino deesta representación local ue una de-manda y lucha de contenido antidis-criminatorio (Bastos y Camus, 003:38), y ueron asumiendo un carácter de reivindicación de la dierencia. Enla actualidad, los encontramos prác-ticamente en todas las erias locales,organizadas a veces por actores ma-

yanistas haciendo unos discursos enidioma maya y con claro contenidomayanista. Son otro espacio en que

la dierencias culturales se represen-tan cambiando su signicado: la joven de Choatalum que ganó el títulode Taj Aj Och Wuj (Hija del Valle del

Jilotepeque) tuvo que aprenderse su participación en kaqchikel , pues nosabía hablar ese idioma. Son ormas

de prestigio local que provienen demodelos puramente “occidentales”

(Schakt, 00b: 5) y se dotan delnuevo contenido “maya”. Pero los

ormatos son los mismos: mujeres

guapas, coronas y capas, vestidos ele-gantes. Así, no se cuestiona el origende aquello contra lo que se peleó, sinosólo contra su contenido étnico evi-dente, con lo que se reproducen unaslógicas de representación desde luegomachistas, y además muy ligadas a “lo nacional” a través de la olclo-rización de la dierencia étnica.7

1.2 Una identidad orgullosa

Además de estas representacionesde lo local que se ref ejan encontenidos simbólicos relacionadoscon la base histórica y la pertenencia a la nación guatemalteca, enlas etnograías aparece todo unrepertorio de elementos concretos queconstituyen la base de un orgullo local

anclado sobre las transormacionesocurridas en el último siglo. Loscuales son vividos por los habitantesde lugares concretos como propios,como motivos no sólo de la identidadlocal, sino de una satisacción a la que se da contenido étnico, pero

que normalmente no aparecen en elrepertorio mayanista.

7 El tema de las reinas indígenas ha sido muy criticado por su vinculación con el “Festival Folklórico de Cobán”organizado por los militares desde los años de 970. Para ver la crítica maya de esa época ver Anónimo (98 [978]), y también el estudio de McAllister (994) y el de Shackt (00b).



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Incluso, en contra de la visiónunitaria de “lo maya”, como era de esperar en algunos casos, la

identidad local se organiza enrelación de oposición a la de algún

pueblo vecino. En San Bartolo, toda la mítica local está basada en la autonomía ganada en 95 respectoa Momostenango, que se convierte entodo lo puesto a lo que ellos son. Esel único municipio –que yo conozca-en que en el parque hay un busto deun maya -contemporáneo, no mítico-del que claramente se sienten muy orgullosos. En Santa María Visitaciónel conf icto limítroe con Santa Clara la Laguna toma este papel, pese a lasevidentes relaciones cotidianas entrelas dos cabeceras, separadas sólo por una calle.

Los altos niveles educativos al-canzados en la población son motivo

de este tipo de orgullo, tanto en SanBartolo Aguas Calientes como en Ja-caltenango, San Pedro la Laguna oSanta María Visitación. Al dotarse decontenido étnico, este orgullo da la

vuelta a uno de los estereotipos másextendidos sobre la calidad de indí-

genas, por lo que ellos lo toman conmucha uerza. Con esto se incluyen

contenidos nuevos en la deniciónde “lo indígena” que aparecen en “lomaya”.8 El nivel educativo acompaña

y suele dar base a otros motivos, como“la cultura” en Visitación, el comer-cio en San Bartolo, el predominio co-mercial en San Pedro y en Comalapa,donde también se menciona el haber superado al ladino, y los tejidos lo-cales, elemento que también apareceen Patzún (Fisher, 00: ). Pero

pueden darse otras ormas: en Ixcánse sienten orgullosos de que “allá ocurrieron cosas muy importantes

para Guatemala y ejemplares para todo el mundo” (Falla, 006: 76); enComalapa, el orgullo por la gura delmúsico Álvarez Ovalle reúne a todoslos “ilustrados” del pueblo por en-cima de brechas étnicas.

Todo ello conlleva algunas veces un sentido regional que supera

el ámbito local y asume para ello parte del discurso mayanista con unsentido propio. De nuevo, un ejemploes el “orgullo popti´” de Jacaltenango,que ref eja la calidad central de estemunicipio en la región adyacente. Así,esta nueva identidad popti´ no está tan

asentada sobre los elementos culturalesque propone la mayanización ocial

8 En lugares como Chamelco o Ixcán, dando la vuelta a los estereotipos étnicos, el hecho de estudiar secundaria está siendo asociado a los indígenas y no a los ladinos (Adams y Bastos, 003:94).



4

como en elementos que ref ejan elorgullo local. Frente al término local“ jakalteko” o el regional “huista”, la

terminología multicultural actualiza la situación hegemónica y renueva el

prestigio. Algo parecido ocurre con “lo tzútujil ” en San Pedro la Laguna y sus vecinos. En Santa María Visitaciónel reclamo de ser la “cuna milenaria del Reino Tzútujil ” -que aparece enla entrada del pueblo- toma sentidoen la disputa con los k’iche’s de Santa Clara.

Por último, el orgullo por la “raza quiché” de San Bartolo tiene

posiblemente su origen más en la retórica de lo “maya-quiché” queacompañó la identidad regional al-tense (ver Zamora, 007 y Taracena,997) que en la multicultural actual,como se aprecia en el uso del término“raza” en vez del de “pueblo”. De

todas ormas, la dierencia entre es-tos dos términos muchas veces no seaprecia, como ocurre en San Antonio

Aguas Calientes.

1.3 El mayanismo apropiadodesde lo local

Este tema de la identicaciónlingüístico-regional apunta a un

enómeno que es mucho más genera-lizado, por el cual muchos de estos

símbolos, discursos y argumentosmulticulturales son apropiados desdeuna práctica local de la mayanidad

que no se ajusta totalmente a la propuesta nacional, sino que intenta vin-cularlos con “procesos endógenos ya instalados”, como dice Zamora.

Uno de los núcleos de diusión dela identidad ki’che’ en Totonicapánes la Morería Nima Kíche´ , dondese abrican esos trajes que la

propuesta más ortodoxa no reconocecomo “mayas”. En Patzún, ueronorganizaciones mayas las quereorganizaron el baile de la conquista

y las coradías para el Corpus. Entrelos pocos actores autodenominados“mayas” en Jacaltenango es el grupomusical Mayahohn –nosotros losmayas- creado en el reugio. Así, enSan Pedro la Laguna, don PedroRaael González Chavajay pinta el

cuadro “Esencia maya” combinadoelementos de ese discurso con otroslocales y nacionales.

En Comalapa, la tradición pictórica local es recuperada por losjóvenes para pintar el mural que

recrea la historia del lugar con códigosmayanistas y de otros orígenes. Loslocutores de las radios religiosas usanel idioma kaqchikel , reorzando la idea del ser indígena o maya desde las



43

vivencias locales (Oxlaj, 004: 73-76).En San Luis Jilotepeque, la coradía se

ve como parte de “la cosmovisión”

(Dary, 003: 59).

Todas estas personas son las quedirigen o enseñan en las escuelasmayas, quienes hacen las ceremo-nias mayas, las que están creando la

orma propia de cada lugar de vivir “lo maya”. Con sus prácticas que ad-miten lo sincrético o lo local dentrode lo maya, se va creando una maya-nidad que quizá carece de la uerza y coherencia doctrinaria de la propues-ta original, pero que en cambio seacerca más a la orma f uida híbrida y contradictoria en que la gente vive suetnicidad. Para ellas y ellos, “lo maya”sólo toma sentido dentro de lo local,cerca de sus experiencias cotidianas,de las cuales no se puede separar. Entérminos étnicos, estas prácticas “no

reconocidas” serían evidentementeunas “prácticas mayas”: no importa cuándo, cómo o de dónde surgieron,sino el que ahora sean “prácticas rea-lizadas por los mayas” como talesmayas, y dándole ese signicado.Estos “mayas locales” muestran las

ormas en que se está adaptando eldiscurso: se sienten mayas, pelean por lo maya, pero también, y desde ahí,cuestionan ciertos elementos de los“mayas centrales”.

Así existe lo que podríamos llamar un mayanismo ”local”, que algunosetnógraos no dudan en denominar

como “movimiento maya local”, quese hizo presente en los talleres locales

y los regionales del proyecto, porquees quien vive y contribuye a diundir “lo maya”, haciéndolo comprensible

y atractivo desde esta perspectiva.Son una dimensión más de toda esa movilización ideológica que se da enel país, pero en algunos casos, ellosmismo y los etnógraos se encargande dierenciarlos del “movimientomaya nacional”. No se sienten partede él, y hay casos en que se marcanbien las distancias, como los “mayas

populares” de San Juan Sacatepéquezo ASOINDEMA en Comalapa, queasume esta identidad pero “no son los

postulados políticos del movimiento”;los activistas de Tecpán y Patzún, quecomparten “la agenda del panmaya-

nismo pero se distancian del ‘elitis-mo’ del movimiento maya” (Fisher,00: 48).

En resumen, como dice Esquit,estas iniciativas se mueven con con-tradicciones internas, pues “tratan de

vincular la cultura local en el proyec-to mayanista que están construyendo, pero aún no logran estructurar a cabalidad un discurso y una práctica

avorables en torno a ello.”



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2. La política étnica, ¿unasunto local o nacional?

Como se ha dicho, una de lasbases de la propuesta maya es dotar a la

política étnica de un carácter nacional-estatal. Eso es algo nuevo. La orma en que se ha hecho política étnica –deimposición y de resistencia– ha hechoque en la cultura política general, loétnico –la calidad de indígenas– ha sido manejado de orma local–por instituciones muchas vecesligadas a lo religioso, y si acaso a lomunicipal–, y sin una idea de estar “haciendo política” sino como actor de cohesión, como reproductoras dela identidad y la cultura.

En cambio, lo político era y esalgo que tenía carácter nacional: sehacía y se hace uera de la localidad

y por instituciones que normalmente

poco o nada tienen que ver con loétnico: los partidos políticos, lasiglesias, los sindicatos, organizacionescampesinas y las revolucionarias.

La ideología universalista sobrela que están basadas la acciones de

casi todas estas instituciones haceque normalmente se haya apeladoa los mayas como guatemaltecos y no se han preocupado por lo étnicocomo tal. El proceso por el que las

organizaciones de carácter nacionalempezaban a tomar en cuenta loétnico y, al revés, por el que las

organizaciones surgidas en lo localiba tomando carácter nacional, quedóabruptamente cortado en la década de980.

2.1 La municipalidad, espacioaétnico

De hecho, la municipalidad,como tal institución a la que seaccede a través de los partidos

políticos, es vista en este conjuntode instituciones nacional-aétnicas.

Al separarse las alcaldías indígenasde las municipalidades republicanas(Barrios, 00), a las primeras lesquedó “lo indígena”, mientras lassegundas pertenecían al ámbitonacional. Y parece que esto nocambió cuando los indígenas

empezaron a acceder al control deestas municipalidades: se vieroncomo los espacios para la articulaciónnecesaria con lo nacional-estatal,

pero no de manejo de ”lo indígena”. Y esa conexión es tan limitada como loes la importancia que desde la política

nacional se da a lo local.

Como contraposición, como ya se ha apuntado en innumerablesocasiones, los partidos políticos son



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vistos como medios para acceder al poder local, pero normalmente nologran mayor implantación.9

Lo que sí llega a ellas, el des- prestigio de “la política”, sobre todoa través del manejo de ondos queha ido aumentando a través de las

políticas de descentralización. Para los visitecos la municipalidad es unlugar al que llegan a enriquecerse losaprovechados. Los bartolenses basan

parte de su orgullo local en el hechode que su administración municipalno depende de los ondos del Estado,

y los principales controlan la labor delos uncionarios municipales que nocobran por su trabajo.0

En este contexto, por lo quese aprecia en las etnograías, enla actualidad las corporacionesmunicipales apenas son actores

que cuenten en la política étnica local, ya sea en la tradicional o enla mayanizada. En varios lugares,la cuestión del racismo y las

relaciones con los ladinos parecenser importantes, pero eso ya está más o menos resuelta a nivel local

sin necesidad de mayismo, con la expulsión –relativa– de ladinosdel monopolio del poder local y delas municipalidades. Pero es quelas instituciones mayas tampoco sehan preocupado mucho por entrar a estos espacios. Como el marco dedemandas, discusión y propuestasde lo maya es el espacio nacional,

por eso apenas ha hecho propuestasconcretas para entender o transormar lo local. Esta tendencia parece estar cambiando a partir de experienciasmás o menos exitosas como la de

Xel-Ju en Quetzaltenango. EnSanta María, el alcalde evangélicoelegido por ANN ha hecho una cierta

promoción de “lo maya” desde la municipalidad. En Totonicapán,la Pastoral de Medios impulsó la

creación del Comité Cívico KastajibalNoj , que casi gana en 003, el cual presentaba a una mujer maya para alcaldesa. Pero no hay mucho más.

9 Síntomas de esta desvinculación y de la misma disuncionalidad del poder municipal pueden ser no sólo la

cantidad de candidaturas que surgen cada cita electoral -6 candidatos en Patzún en 003- sino los motines que se han

venido produciendo periódicamente contra las guras ediles.

0 En la crisis de 00, la corrupción de la política nacional ue uno de los argumentos utilizados por los principales para deender su sistema de elección municipal mediada por ellos. Dada la experiencia, para 003 los principales decidieron

presentar su propuesta a través de un comité cívico, que obtuvo el 70% de los votos. En el periodo de estudio, el alcalde de Jacaltenango era ladino, pero según Camposeco eso no parecía ser un

problema para los popti’s jacaltecos, que parecían tener asegurada su hegemonía local y regional. Sobre la experiencia de Xel Ju, ver Cajas, 998; Velásquez Nimatuj, 00; AMUTED, 00.



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Por otro lado, queda la duda de qué puede orecer un alcalde mayanista a sus vecinos, cómo se puede hacer

política maya desde ese puesto, enqué consistiría la política municipalmaya. Si ya hemos planteado quenormalmente no se entiende que la identidad y la cultura sean cuestionesde la política, nunca lo ha sido para ellos y en algunos casos no se entiendeque se usen elementos propios en esoscampos desacreditados.

2.2 Las lógicas nacionales einternacionales

La municipalidad no es apenasuna institución que entre a resolver los asuntos, y la política maya como política étnica es llevada normalmente desde uera, por actoresde alcance nacional –pues los locales,como vemos, se dedican más a lo

cultural. Es en esta situación, cuandolas organizaciones mayanistasse encuentran con la experiencia histórica que vincula lo étnico a lolocal, y lo político –como algo ajenoa lo étnico– con lo nacional. El

problema está en convencer de que

la exclusión étnica es un reto a nivelnacional, que las actuales ormassólo locales no resuelven, y que por ello es necesario entrar a esos camposdesacreditados de la política.

Además de romper una lógica creada en siglos de hacer política dedeterminadas ormas, hay cuestiones

de uncionamiento que tambiéndicultan la comprensión por partede la gente de la política maya

propuesta por las instituciones. Por un lado, muchas de las instituciones

orman parte de redes nacionales,cuya eectividad depende de una lógica y unas dinámicas que nosiempre coinciden con las locales.En algunos casos, es evidente que la actuación de los agentes mayanistasayuda a resolver problemas locales: los q’eqchi’s de Mucbilha’ que sacralizansus tierras gracias a la Comisiónde Lugares Sagrados logran una

uente de recursos nada despreciable;la presencia de la Deensa LegalIndígena con su manejo del Convenio69 de la OIT permite que el cerro

Jolom B’ay de San Juan Sacatepéquez

se convierta en un lugar sagrado en vez de una pista de motocross para loscapitalinos. Los comités de víctimas deChoatalum y Chupol (McAllister, 00:69) aumentan sus posibilidades dejusticia y resarcimiento cuando pasana ormar parte de una estructura más

amplia, de carácter nacional, que lesrelaciona con el Estado. En todos estoscasos, la lógica nacional ha servido a ciertas demandas locales concretas.En este sentido, la relación con



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agentes de alcance nacional, con elEstado, y más aún con la cooperacióninternacional, es uente de prestigio

e incluso de poder, por la capacidadque conlleva de resolver problemas (y administrar ondos).

Pero en otros muchos, no es así, pues las dinámicas nacionales e in-ternacionales muchas veces son lasque guían los objetivos, ritmos y tiposde acción: la existencia de un entecomo COPMAGUA y un Acuerdo comoel AIDPI llenó las cabeceras del paísde seminarios y talleres en pro de losderechos indígenas. La convocatoria a la consulta popular de 999 lo re-

orzó. Pero después, toda esa actividaddecayó. La coincidencia en el tiempo

pudo ser la que hiciera que en Alta Verapaz la gente pensara que la iden-tidad “maya había sido impuesta por el gobierno de Arzú” (Shackt 00a:

). En el área ch’orti’, como la ma- yoría de la energía era externa, este enómeno resultó evidente; pero se dioen todas partes. En situaciones comoésta resulta evidente para mucha gente que no se trata de problemaslocales, sino de “política”.

Este carácter “externo” queda corroborado en su orma de actuar:“desembarcando” en las localidadesde orma puntual, para hacer talleres

que pretenden a veces enseñar loque “la gente no sabe”. Como pasócon Uk’u’x Mayab’ en La Isla, si la

presencia es más o menos continua-da, se puede llegar a crear una baselocal; pero cuando sólo llegan a esasactividades, como el MICUDE –quesólo llega a explicar cómo tienen quedesarrollarse los estivales– o Paq’uch,el Comité del Decenio o la Deensoría Indígena de San Juan Sacatepéquez,que nunca se asentaron y no llegarona promover una línea de trabajocontinuada, cada vez se les identica más con ese centro político, externo a la localidad, que normalmente no seha preocupado de sus asuntos.

Por otro lado, la historia recientedel país –y la de siempre– hace quetodo lo que tenga que ver con la

política haya caído en un proundodescrédito. Acá el propio éxito de las

organizaciones y activistas se vuelveen su contra: en el mismo San Juan,en San Bartolo, en Totonicapán(Tzalquitzal et. al., 00: 78) semenciona a las instituciones y líderesmayas como parte de ese sistema

político, con lo que se les achacan los

males de corrupción, oportunismo,incoherencia ideológica, etc. Esta impresión se agudiza por el hechode que estos líderes y activistas quemanejan el discurso multicultural



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y hacen directa o indirectamentede “lo maya” su campo de acción,muchas veces están vinculados a

instituciones como ONGs, cooperacióninternacional, dependencias estatales,que suponen la posibilidad de acceder a unos ingresos regulares muy por encima de las posibilidades de la mayoría. Eso lleva a situaciones derivalidad, envidia y acusaciones de“vender la cultura”.

A ello se suma el miedo que aún perdura a “meterse en política”, quehace que hubiera ch’orti’s que no lesgustara que los líderes trataran deconvencerles para que votaran “sí” enla consulta popular. ”Era una mezcla

prohibida de política con el movi-miento”, dice Metz3, De la misma manera, los cubuleros residentesen Chisec se reerían a las activi-dades rituales de Releb Wakax como

“política”, y por ello las rechazaban por tener ese carácter.

Así, la asociación de lo maya con el Estado es problemática por

varias vías. Además de las vistas, no podemos olvidar que, pese a los cam-

bios que se puedan dar en las posi-

ciones, las propuestas mayas son per se totalmente opuestas al modelo deEstado que existe en la actualidad.

Va a ser muy diícil que los logrosque se puedan obtener rompan conla imagen históricamente creada dedominación, y puedan servir de baza de éxito. Al revés, puede ser que eluso nominal de lo multicultural, por el que la dierencia se reuerza en eldiscurso pero se olvida en la práctica,

pueda tener un eecto negativo en lasinstituciones mayas locales.

Con la cooperación internacionalla cuestión es más compleja. Por unlado es base de nuevos liderazgos, puesse ve como una uente de recursos y

poder, y en parte está exenta de las prevenciones hacia el Estado, puessu imagen se relaciona más con “la ayuda” que con la exacción. Pero el ser más legítima no les libra de la imagen

de externalidad que muchas veces seune a la prepotencia: en San Bartolo,el intento de la ONG Nexus –connanciamiento de USAID– por apoyar la labor municipal ue visto como una intromisión en unos asuntos que losbartolenses consideran muy propios.

En San Pedro la Laguna, el apoyo de

3 En su monograía, López y Metz (00: 83) hablan del descrédito, el miedo, el clientelismo y la corrupción comolos elementos que marcaron las elecciones de 993 entre los ch’orti’s.



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la GTZ alemana al colegio CECOTZconllevó tener que adaptarse a su“propuesta” de currículum. El papel

de esta cooperación externa en susdiversas modalidades en la diusióndel discurso –pero no tan claramentela ideología– mayanista queda clarocuando en Santa María Visitación,la Asociación Coordinadora Maya

para el Desarrollo Social y Cívico–ACOMDESCO– reconoce que “le

pusimos maya a la avocación porquenos dijeron que era más ácil que nosayudaran en nuestros proyectos”. La aparente ingenuidad del argumentoesconde toda una presencia enel desarrollo de la ideología y

prácticas mayanistas que pese a lasapariencias no hace mucho bien a sus propósitos4.

3. Un choque deinstitucionalidades

Como se ha dicho, las organiza-ciones que se asumen como mayassuponen una nueva orma de en-tender la relación entre política y

pertenencia étnica. Esto no sólo implica retos respecto a la orma de en-

tender la política nacional, si no queademás supone que se está creandouna nueva institucionalidad local,

que aparece en la etnograías, ligadasa los proyectos educativos, espiritua-les, culturales, algunos políticos; y que de alguna manera implica una renovación de la vigente. En su inten-ción de representar y promover una nueva orma de entender lo étnico,que vinculando lo local y lo nacional,se encuentra con unas institucionesque siempre se han encargado de esa

unción social e ideológica.

3.1 Una densa red organizativa

Por la orma de entender la política y lo étnico históricamentecreada, se crearon un conjunto deinstituciones de base local –munici-

pal o menor– que han servido para

regular las relaciones al interior de la colectividad indígena, y para mediar con los poderes externos –locales onacionales. Inicialmente se trató delas coradías, las alcaldías indígenas,los principales, los padrinos –en con-sejos o individualmente–, comadro-

4 La organización maya Uk’u’x B’e considera que “la cooperación internacional reconoce los niveles de exclusión de

los pueblos indígenas y mantiene programas orientados [a ello]”. Pero asume como dos de las debilidades del movimiento

maya el que “las organizaciones del movimiento maya han sido llevadas por el Estado y la cooperación internacional a

oenegizarse” y que “la cooperación internacional o el Estado ponen las agendas nacionales” (005: 00-0).



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nas, etc., que a lo largo del siglo XIX y dos tercios del XX ueron consolidán-dose en sus unciones vinculadas a las

religiosas, terapéuticas, ormativas,espirituales, de justicia, etc.

Como ya se apuntó, desde me-diados del siglo XX se dieron una seriede procesos sociopolíticos que uerontransormando su carácter y unción.La mayor inserción de las comuni-dades locales en las lógicas nacionalesse hizo evidente con la aparición deinstituciones dedicadas al desarrollo,a ese nivel. Desde las cooperativas a los ubicuos comités –muchos de ellos“de desarrollo”, y otros vinculados a

problemáticas concretas–, pasando por organizaciones y asociacionesde productores, y últimamente por ONGs. Estas instituciones, que Sosa llama el “movimiento comunal”, tu-

vieron contradicciones con el sistema

“tradicional” (998: 97-98) pero en parte tomaron el relevo en sus un-ciones de regulación social e interme-diación (Esquit, 998: 305) Ahora seocupan del “desarrollo” y superaciónde los miembros de las localidadesdesde perspectivas muy diversas: en

San Juan, ECOSABA es una coopera-tiva, y la Fraternidad Indígena de San

Juan otorga becas a jóvenes de bajos

recursos; en Comalapa, ASOINDEMA;en Visitación, ASCOMDECO ejecuta

proyectos de desarrollo. Y así muchísi-mas más.

Como resultado, en la actualidadnos encontramos con un entramadocompuesto por unas instituciones“tradicionales” y otras más“modernas”, que conviven con lasrepresentantes de la institucionalidadde nivel nacional –de las iglesias a los partidos– y estatal –de escuelasa juzgados–, entre las que habrá quedestacar, por su vocación, los “alcaldescomunitarios” –antes “auxiliares–“y los Comités Comunitarios deDesarrollo -COCODES5. Esta densa red es la que en los duros años de la década de 980 hacía a Carol Smith

decir que las comunidades indígenas“son las instituciones más uertesde la sociedad civil guatemalteca”(990: 8).

Las instituciones “tradiciona-les” se encuentran en una situación

5 Diversas voces mayas han alertado sobre el papel de los COCODES como desarticuladores de la institucionalidad

tradicional comunitaria. Desde luego, como instrumentos de descentralización, suponen la presencia institucional del

Estado a unos niveles que hasta ahora no era importante. Pero existen casos como el de Chichicastenango (Barrientos,

007) o San Antonio y Santa Catarina Palopó (Gavin, 006) en que parecen haber sido aprovechados como aglutinadores

de los actores locales, uncionando más bien como espacios de renovación de la institucionalidad comunitaria.



5

muy variada en cuanto a poder real y uncionalidad social, pero que nor-malmente mantienen altas cuotas de

legitimidad en sus tareas. En Choata-lum, el conjunto de coradías y alcal-des auxiliares rigen la vida social. EnTecpán (Fisher y Hendrikson, 003:9) y en Comalapa las coradías re-

presentan la “institucionalidad de la costumbre” y son muy activas en las

erias. En San Pedro, sin embargo, es-tán más vinculados a la Acción Católi-ca. En espacios sociales tan complejoscomo Chichicastenango y San JuanSacatepéquez, han sabido renovarse

para seguir siendo instancias de regu-lación social importantes.6 En esteúltimo municipio unciona “una ex-tensa red de principales”, vinculada tanto a la municipalidad como a la Iglesia Católica.

En casos como el de San Bartolo

Aguas Calientes la uerza y presencia de los principales se muestra en la legitimidad del sistema “mixto” de

poder municipal, en que éstos tienencontrol sobre una alcaldía elegida democráticamente.7 Sin embargo,

San Bartolo no es una “comunidad prototípica”, “anclada en las tradicio-nes”. Más bien sería un buen ejemplo

de pueblo “ladinizado”, “alienado”.Las coradías dejaron de uncionar enlos años de la década de 970 y desdehace un par de generaciones apostaron

por una “modernidad” basada en elcomercio y la proesionalización, la eevangélica y el monolingüismo cas-tellano. Quienes cumplen las uncio-nes de principales son proesionales y comerciantes, la mayoría evangélicos

y muchos de los cuales viven uera dela comunidad.

3.2 La ambivalencia ante la tradición

La presencia de las nuevasinstituciones mayanistas en este

panorama no parece suponer mayoresconf ictos con las que hemos llamado

“de desarrollo”: a veces uncionan enespacios y con nalidades dierentes y por tanto no se molestan ni intereren;a veces las primeras modican susdiscursos, para obtener recursos, por convencimiento; a veces las segundas

6 Quizá en estos dos casos tenga que ver con la gran cantidad de población, más de 00.000 habitantes cada uno

(INE, 004) mucha de la cual es rural, por lo que la rede de principales o la Alcaldía Indígena ejercen la unción de conexión

de la población rural con el centro urbano, de una orma semejante a lo que ocurriría en Sololá y Totonicapán.

7 Al iniciarse las elecciones étnicamente abiertas en las décadas de 940 y 950, en muchas localidades se manejó

este sistema que permitió mantener el poder de las estructuras comunitarias previas durante una temporada (ver Falla,

97). Pero en la mayoría de los casos se terminó imponiendo la lógica del voto individualizado.



5

sustituyen a las primeras. Sus laborese ideologías pueden ser dierentes.

La relación entre las organiza-ciones mayas y estas instituciones“tradicionales”, allá donde existen,

pasa por el hecho de que, aunque nosea su intención, las primeras preten-den sustituir a las segundas implíci-tamente en el manejo de lo étnico a nivel local a veces transormándolaso apropiándose de ellas, y a veces di-rectamente sustituyéndolas.

Esta relación está mediada por una paradoja. En su discurso, lasorganizaciones y activistas mayasidealizan a las instituciones comu-nitarias de tal orma que su imagenno corresponde con lo que ocurre enlas instituciones que realmente un-cionan. El caso de San Bartolo AguasCalientes es un buen ejemplo de esa

dualidad. El importante papel de los principales en el gobierno municipalde este lugar es visto desde organiza-ciones y estudiosos mayas (ver CISMA,00 y Chaj, 005) como muestra de

la ormas “ancestrales” de gobierno,a base de consenso y servicio8. Perolos principales bartolenses no se ven

así: no respoden a ese perl de ancia-nos de “pura” cultura maya, y perci-ben su “tradición” como muy propia,

pero nada ancestral: según ellos, data de 95. No es un lugar en donde la ideología maya haya calado, como lomuestran las relaciones con CISMA

y CDRO. Incluso ahora, en medio dela extensión de la legitimidad multi-cultural, en vez de legitimarse comotales “ancianos mayas”, se invisibi-lizan como tales “principales”, que-dando de “comité asesor”, mientrassiguen cumpliendo sus unciones desiempre.

En muchos otros lugares se vea los ancianos, principales, ajqij’ab,corades, alcaldes comunitarios como“puros”, como los espacios “ances-

trales” que muestran las ormas “propias”. “genuinas” de gobernarse, conuna “pureza” no machada por “la modernidad” y sus eectos “externos”

y las ormas de decisión como “hori-

8 CISMA plantea que en San Bartolo “está vigente el contenido de la Cosmovisión Maya, los bartolenses están

conscientes de mantener su cultura maniestada en las ormas de Poder Local… En todas las actividades sociales del

pueblo se maniestan las normas mayas” (00: 8). Chaj vincula el Consejo de Principales de San Bartolo con “las

abundantes reerencias de la existencia de Principales y Consejos de principales antes y durante el proceso de colonización

de América” (005: 86) de una orma que parece relacionar los principales locales actuales con los nobles de los reinos

prehispánicos, denominados como “Consejos” por los cronistas en una actitud bien etnocéntrica, pues los asimilan a los

“Consejos” con que se gobernaba la Corona de Castilla.



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zontales”, de “consenso”. En estosuelen coincidir los mayas nacionales

y los locales. Por ello se intenta revi-

talizar, o dar sentido “maya” a estasinstituciones. Es lo que hacen los ma-

yanistas en Comalapa, cuando pre-tenden que las coradías adopten lossímbolos “mayas”, que según ellos lescorresponden. En San Bartolo, ueroninstituciones externas: CISMA –Centrode Investigación Social Maya– buscóintervenir en la lógica local, creandoun Concejo Comunal que no gustó a los principales9. Mientras que CDRO–Cooperación Para el Desarrollo Ru-ral de Occidente– buscó organizar a la gente según su modelo de “pop”(petate), a lo que las autoridades lo-cales respondieron que “ya tenían su

propio sistema”0.

Sin embargo como muestran estoscasos, esa articulación que pretenden

los mayanistas es diícil, pues existen problemas de identicación ideológica y sociológica con quienes ocupan esos puestos. Por un lado, en la mayoría de las ocasiones la orma de entender sus unciones en tales espacios, la

ideología en la que basan su actuar,no proviene de “lo maya”, sino de ”la costumbre” o “la tradición”. No se

ven a sí mismos como representantesde una pureza ancestral, sino como“puros católicos”, como dicen enQuetzaltepeque. También en SanLuis Jilotepeque hay tensiones pueslos grupos más tradicionalistas dicenque los nuevos líderes “no siguen los

procedimientos rituales tradicionales”(Dary, 006: 4).

Además quienes ocupan los puestos de las coradías, suelenresponder a un perl sociológicodierente al de los nuevos “mayaslocales”, que se reuerza a menudo

por la dierencia generacional:suelen ser analabetas, de orígenescampesinos, gente ya mayor; o por el contrario, responder a un tipo demodernidad que ya se ha asentado

y ha producido benecios, como enQuetzaltenango. Es decir, respondena mundos muy dierentes y, comoen San Juan Sacatepéquez, apenashay relación entre los dos tipos deinstitucionalidad.

9 Pese al diagnóstico maniestado en la nota previa, CISMA propone ese “Concejo Comunal Municipal… conor-mado y sustentado sobre los principios losócos del Pueblo Maya. Propuesta que debe ponerse en práctica para mejorar

los aspectos débiles y potenciar los positivos (00: 8).0 En el mismo San Bartolo aparece la única mención al derecho maya de las etnograías. Pero no es practicado

por autoridades tradicionales, sino por el Juez de Paz, un k’iche’ de San Miguel Totonicapán que accedió al puesto como

activista maya y desde ese puesto pretende revitalizarlo.



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Esto lleva a salvar la institucióncondenando las prácticas: no se acep-tan como “mayas” las ormas locales

de esas unciones, y a quienes las ocupan se les ve como ”equivocados”, portadores de una “conciencia alsa”.Se vuelve a la dierencia entre “cul-tura como símbolo” y “cultura como

vivencia”, recurriendo a los viejos prejuicios que supuestamente se quie-ren trascender. Estos desencuentrosllevan a veces a situaciones de “con-f icto de autoridad” como dice Metz,que revelan dualidad de unciones

y problemas de representación quemaniestan cuestiones de poder.

“Hay un conf icto de autoridadentre los dirigentes ch’orti’s y los pa-drinos. Varios dirigentes nacionalesme han expresado su desilusión por que hay pocos ancianos o expertos es-

pirituales en el movimiento ch’orti’,

y algunos dirigentes locales (no to-dos) no aprecian o reconocen a los padrinos, curanderos y adivinos lo-cales como esos expertos mayas, sólocomo gente equivocada y atrasada o, peor aún, como brujos. Preerenaprender la cosmovisión y los ritos

estandarizados por el movimientonacional en lugar de ceder autoridada los espiritualistas locales. Mientrastanto, los espiritualistas locales, comolos padrinos en Quetzaltepeque, son

muy celosos de sus prácticas y hasta sejactan de que sus poderes son mayoresque los sacerdotes mayas occidentales

que les han visitado.

Así pues, la relación de la institu-cionalidad maya con la costumbrista tradicional no es una cuestión ácil.Por un lado se trata de cumplir sus

unciones desde una nueva ideología –como en el caso de los ajqij’ab-, y

por otro de cumplir unciones nuevas,como en la educación bilingüe.

En el primer caso, las nuevasinstituciones de alguna manera

violentan y cambian los procesos y lógicas de reclutamiento y aprendizajeque habían guiado las unciones enlas comunidades. Normalmente losaprendizajes son más cortos y los

pasos ya no responden a la lógica degerontocracia, sino de otros atributos

para ser intermediarios.

En el segundo, se propone uncambio de modelo de acción política como indígenas: quizá ya no es a travésde los santos sino de los idiomas, y noes manteniendo la autonomía respecto

a lo nacional, sino vinculándose a ello, y no es intermediando con losladinos locales, sino enrentándose a ellos; pero nalmente, lo que está enjuego es quién va a jugar el papel de



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intermediación (Broker, según Wol,980) entre la población local comoindígena –étnicamente excluida– y

el Estado –como étnicamenteexcluyente.

3.3 Las ventajas de la reno- vación

Estamos entonces en una

situación en que se ha creado undiscurso maya que insiste más en lonacional que en lo local, por lo que noha buscado apoyarse en los elementoslocales de identidad. Además, asigna a “la comunidad” un lugar simbólica e ideológicamente muy importantecomo lugar en que existen unasinstituciones que supuestamente aúnguardan las “costumbres ancestrales”

y se rigen por “consenso” y ”servicio”, por lo que se insiste en su retorno.Sin embargo, la cuestión es más

compleja, esta institucionalidad y las ormas comunitarias han sidotransormadas por los cambios de tal

orma que los ancianos y las coradías ya no cumplen el mismo papel quehace 00 años. Pero en muchoslugares siguen existiendo y, aun sin

tanto poder, mantienen legitimidadentre ciertos sectores; entre los quela tensión con las organizacionesmayanistas ayudaría a explicar losrecelos ante “lo maya”.

En el contexto actual de diícilmovilización social y en que elmovimiento maya ha perdido

buena parte de su capacidad deconvocatoria, existen casos exitososde acción colectiva en que se ha usadoesta institucionalidad local indígena,renovando su contenido y adaptándoloa las nuevas circunstancias. En vez dequedarse como reugios, como entes

puros uera de la política, y superandosus unciones tradicionales, ciertosactores mayas locales utilizan sulegitimidad interna para convertirlosen vehículos de expresión deldescontento local desde el discursomulticultutral.

En las etnograías no hanaparecido caso de estos, pero desde hacetiempo asistimos a un renacimiento orenovación de la gura de la Alcaldía Indígena, ahora bajo la legitimidad

multicultural y como espacios delucha política por organizacionesmayas de distinta índole. En Santiago

Atitlán se revitaliza el cargo del“Cabecera” para restituir las tierras

perdidas durante el conf icto (Vallejo,006: 40), y más tarde aparece un

“Consejo de Principales” ligado a la CONIC. En Santa Cruz del Quichéactores vinculados al derechomaya se articulan alrededor de una nueva alcaldía indígena que había



56

desaparecido prácticamente en losaños de la década de 970.

La renovación de la alcaldía indígena de Sololá ue el primer

paso para la ormación del comitéSololatecos Unidos por el Desarrollo-SUD- y con ello la toma del poder municipal por mayas en esa ciudaden 995. Desde entonces, la alcaldía ha jugado un importante papellocal en relación a la municipalidad(González, 000: 07), ha sidoespacio de diputa entre la URNG

y ASUDI, -herederos de SUD- y plataorma para luchas como la quese desarrolló contra la minería a cieloabierto de San Marcos en 005. EnChichicastenango la alcaldía indígena

unciona con mucha relación con la Avocación de Desarrollo Comunitario–ASDECO- y “se propuso en 005 la recuperación de la dignidad de los

indígenas” (Barrientos, 007: 56). Enmayo de 007, en “el Pueblo Natalde Santa Catarina Ixtahuacán –losque no se trasladaron la cumbre deMaría Tecún– se re-unda la alcaldía indígena como institución que lesrepresenta en ejercicio de los derechos

establecidos en la Constitución, elConvenio 69 de la OIT raticado por el Estado de Guatemala, y del Acuerdode Identidad y Derechos de los PueblosIndígenas”.

Quizá el caso más conocido esel del Comité de los 48 Cantones deTotonicapán, que en los últimos años

ha promovido un par de alzamientoslocales que han alcanzado resonancia nacional precisamente por lograr una respuesta masiva. El Comité de los48 Cantones ya no es sólo la estruc-tura que vela por la integridad de losbosques y uentes de agua, los recur-sos que han permitido la autonomía de los k’iche’s de Totonicapán (Reyes,998; García 999; Camey, 007).

Ahora basan su legitimidad en los Acuerdos de Paz y el Convenio 69, sedistancian de la municipalidad ocial

y se presentan como “los verdaderosrepresentantes del pueblo k’iche’ deChwimiq’ina’” (Tzaquitzal, Ixchiu y Tiu, 00: 79, 3), y con ese discurso

y el apoyo de organizaciones mayascomo CPD –Centro Pluricultural por la Democracia–, se lanzan a protestar

contra impuestos y leyes, además deresolver problemas locales de justicia (Alcaldía Comunal de Chiyax et. al.,005). La combinación entonces es:institucionalidad tradicional –conlegitimidad local-, discurso multicul-tural y acciones políticas. De la misma

manera, la nueva alcaldía indígena de Santa Cruz del Quiché no reclama un derecho maya puro y estático,sino que basa su autoridad en haber usado todo el discurso multicultural



57

sobre el derecho indígena para ir bus-cando solucionar casos concretos dela gente. Las consultas por la minería

en Huehuetenango se arman comoun punto de encuentro entre lo local

y lo nacional-global utilizando lasinstituciones comunales –munici-

palidades y alcaldes auxiliares sobretodo– la legitimidad multicultural–el Convenio69– para reivindicarsecomo ciudadanos (Camus, 007).

Estas iniciativas no están exentasde problemas y tensiones. Zamora cree que la vinculación de los 48Cantones con las comunidades “esmás ormal que real”; en Santiago

Atitlán, los problemas que está habiendo en mayo de 007 alrededor de la gura de Maximón tiene que ver con la doble institucionalidad que secreó al resurgir la gura del Cabecera.La Municipalidad de Santa Catarina

Ixtahuacán no ha reconocido a la nueva alcaldía indígena del “pueblonatal” y respondió con agresionesa su constitución. Pero eso no quita el mérito de su actuación. En vez demirar hacia atrás buscando discursosde justicación, estos actores se han

puesto a mirar hacia delante, estánal día de los discursos políticamentecorrectos y los usan para la accióncolectiva.

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6



63

El encantamiento de la realidad. Producción deconocimientos en procesos de construcción de

identidad maya, en prácticas sociales de K’iche’ab’ , Kaqchikela’ , Q’eqchi’eb’ y Q’emam1

Sergio Mendizábal

C ómo salio tu sol hoy. Ojalá que los pies-rayos del abuelo sol y la nena-abuela

luna, hayan alumbrado también el corazón de nuestra casa. Nuestra esperanza esque de regreso, tu sol se vaya despacio sobre la cabeza-cima de los cerros.

En este trabajo investigamos

como se maniestan en las prácticassociales de k’iche’ab’, kaqchikela’, q’eqchi’eb’ y q’emam, las relacio-nes entre procesos de construcciónde identidad y la generación deconocimientos mayas. Entendimosque lo que se produce es un eecto

de ‘encantamiento de la realidad’,encantamiento mediante el cual losmayas expresan su voluntad de ser y

prevalecer como tales, signicandosus prácticas sociales siempre en co-

nexión con el universo cosmológico

mesoamericano. El encantamiento seenraíza en las relaciones económicas,territoriales, identitarias y comunica-tivas, relaciones tejidas en el universode la comunidad a partir de prácticasde transormación de energía 3, codi-cadas en la lengua materna. Este

resumen es el resultado de lo que en-tendimos, como parte de un equipo deinvestigación ormado por nueve Aj Sik’ol na’leb4 mayas y dos no mayas, y luego de trabajar 9 meses, de enero

K’iche’ab’, q’emam, kaqchikela’ y quekchie’eb, son plurales de: K’iche’, Mam, Kaqchikel y Q’eqchi ’.

Saludo habitual entre abuelos q’emam de los pueblos de la Sierra Madre y los Altos Cuchumatanes guatemal-tecos.

3 Las relaciones entre el concepto de energía y los procesos socioculturales las estamos abordando en el sentido que propone Richard Adams, en su teoría del poder social, él explica que para examinar el poder social interesa el control queun actor, una parte, o una unidad de operación, ejerce sobre algún conjunto de ormas o f ujos de energía, que ormen

parte del ambiente signicativo de otro actor (Adams, 983).4 Aj Sik’ ol na’ leb signica buscadores del conocimiento en Q’eqchi’.



64

006 a julio 007, en 33 comunidadesde 8 municipios de 4 departamentosde Guatemala 5.

El estudio abordó un campo derelaciones y procesos que se han vincu-lado poco en otros trabajos realizadosen Guatemala, no obstante, enocar estas interrelaciones es necesario para entender la situación de los pueblosmayas, en el contexto de la sociedadguatemalteca en esta primera década del siglo veintiuno. Pensamos que loimportante aquí son las ref exiones

posibles, a partir de poner en relacióndierentes hechos sociales agrupadostras los términos de ‘identidad, cono-cimientos y prácticas’. Entendemosque sí hay investigaciones sobre cada una de estas temáticas en Guatemala,

pero las tratan separándolas entre sí oen relación con otras cuestiones. Eneste sentido hay una saga de investi-

gaciones que enocan distintos temas

sobre el estado de los conocimientosmayas prehispánicos, la identidad ét-nica y las prácticas políticas.

En el caso de los conocimientosmayas se ha indagado en el pasadolejano, especialmente en el períodoClásico de los grandes centrosurbanos de las tierras bajas (00-900d.C.) Estos estudios se han realizado

principalmente desde la arqueología,la epigraía y la lingüística, y enalgunos casos combinando elementosde estas tres disciplinas6. En esta línea sigue habiendo producciónhasta nuestros días7. Por otra parte,desde nales de la década de 950

y hasta la década de 970 del siglo veinte, se constituyó el “Seminariode Integración Social Guatemalteca”,en cuyo marco se tradujeron trabajos

publicados en inglés y se desarrollarondierentes investigaciones antropoló-

gicas; en su mayoría ueron estudios

5 Investigación–acción participativa realizada por un equipo del Instituto de Lingüística y Educación de la Universidad Raael Landívar, acompañados por uncionarios mayas del Programa Regional de Educación InterculturalMultilingüe de Centroamérica y del Consejo Nacional de Educación Maya de Guatemala, y de la Dirección General deEducación Bilingüe Intercultural del Ministerio de Educación de Guatemala.

6 Los trabajos de Robert Carmack son emblemáticos en este sentido, él ha combinado la arqueología, la lingüística,la epigraía y la etnología, en su larga exploración del mundo K’iche’ (Carmack, Robert, 998, 993, 979).

7

Para una inormación amplia sobre estudios en estas líneas, especialmente desde universidades norteamericanas,consultar la página web de la Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos Inc. (FAMSI). http://www.amsi.org/spanish/research/graduate.htm En México existen centros de investigación, ormación, inormación y documentaciónimportantes sobre la cultura maya; este país cuenta, entre otros, con el Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investiga-ciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México(UNAM), el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), la Escuela Nacional de Antropología e Historia; la Universidad Autónoma de Yucatán cuenta, a su vez, con dierentesgabinetes de investigación que están produciendo importantes conocimientos sobre la sociedad y la cultura mayas.



65

de comunidad realizados en distintoslugares y con dierentes gruposmayas8. Posteriormente este enoque

evolucionó hacia el modelo de estudiosregionales, tomando como objeto deinvestigación no a las comunidades,sino a los grupos étnicos situadosregionalmente9.

En la década de 970 del siglo veinte, despegó la producción analíti-ca del movimiento revolucionario0,enocada a la movilización y orga-nización política. Al mismo tiempo sedesarrollaban los estudios centradosen la temática de la descolonización

y las primeras propuestas políticasde cierto número de intelectualesmayas; no obstante, es a posteriori

que estos intelectuales publicaron sustrabajos, haciéndolo ya en el períodode la “transición a la democracia”.Transición diseñada por el propioejército e implementada de 985 enadelante.

Ya en el marco de los estudioscontemporáneos están las investiga-ciones que abordan la temática dela identidad étnica, la etnicidad y elracismo3. No obstante, en el campoestrictamente académico hay una

8 El Seminario de Integración Social Guatemalteca, ue el eje de la investigación antropológica en el país en losaños de 950; nuestra crítica a los estudios realizados en este marco apunta a que estaban desconectados del contexto

político, económico, histórico y social, así como del proceso ormativo del Estado y la sociedad nacional guatemalteca.Para conocer el papel e importancia de este Seminario en Guatemala, puede consultarse el análisis planteado en el capítuloI del libro de Taracena, 004.

9 En el caso de los k’iche’s están los trabajos de Robert Carmack (993, 979) citados antes y el de Matilde Gonzáles(00) Para los ixiles el de Colby, Benjamín; Van Den Berghe, Pierre (977). Y los textos de Carlos Cabarrús (979) y Richard Wilson (999) para ubicar el contexto Q’eqchi’.

0 Sobre etnicidad y revolución son claves los textos de Gaspar Ilom (989) y el de Mario Payeras (997), ambos

partícipes y dirigentes del movimiento revolucionario guatemalteco. Para inormarse sobre autores y el estado generaldel debate entre política, identidad y movimiento maya, pueden consultarse las revisiones realizadas por Solares (993) y Mendizábal (004).

Carlos Guzmán Böckler y Herbert, Jean-Loup (995), y en solitario Guzmán Böckler (975), estuvieron en elcentro de la ref exión sobre descolonización y en el debate con el renaciente movimiento revolucionario en la década de970. Enrentaron, a su vez, las posiciones ortodoxas del partido comunista guatemalteco (PGT), en esos años.

En ese sentido es Demetrio Cojtí Cuxil (999, 995, 99) quien abandera los planteamientos políticos delmovimiento maya.

3 Son emblemáticos en este sentido, por su carácter de líderes y coordinadores de investigaciones en esas líneas,Marta Casaús (007, 006, 998) Richard Adams y Santiago Bastos (003). Richard Adams y Santiago Bastos (003)

trabajaron el tema de las relaciones étnicas en el país, entre 944 y 006. Por su lado, Bastos, junto a Manuela Camus(003, 996), desarrolla la perspectiva del movimiento político maya en Guatemala y dirige, entre 005 y 007, una investigación amplia sobre la ideología multicultural y la presencia del movimiento político maya en la vida cotidiana,investigación aún inédita. En tanto, Marta Casaús (006) dirigió el “diagnóstico del racismo” para la Vicepresidencia de la República de Guatemala, proyecto de investigación coordinado por Amilcar Dávila, y en donde Casaús desarrollóextensamente su enoque sobre el racismo, mismo que aparece en sus textos Guatemala, linaje y racismo, reeditado en007 y La metamorosis del racismo (998).



66

sola investigación que intenta evaluar el costo económico del racismo para la sociedad guatemalteca 4.

Nuestra investigación sesitúa en el contexto guatemaltecocontemporáneo, en el cual y de rentea la situación de los pueblos mayas,existen dos posiciones extremas peroextendidas y consistentes. La primera sostiene la desaparición de lo maya y sudisolución en el proceso histórico de la nación guatemalteca, postura a la quesubyace lo que Arturo Taracena (00:35) considera, “[…] un proyectoeconómico y político oligárquico, deorigen colonial […]”. Esta posiciónse ha venido ‘modernizando’ y hoy se reuncionaliza al mismo tiempoque se oculta, tras un discursomulticultural políticamente correcto;esta es la posición hegemónica en el

país. En tanto la segunda posición

arma, como lo ha venido sosteniendoDemetrio Cojtí (999, 995, 99), la existencia de un núcleo duro, esenciale inmutable de lo maya, elaborando

una propuesta de separación del paísen una nación ladina y otra maya K’iche’. No obstante la vigencia de

estas posiciones polares, apuntamosque el estado de las relacionessocioculturales guatemaltecas esmucho más complejo y resulta de uncomplicado entramado de relacioneseconómicas, identitarias, territoriales

y comunicativas, históricamenteconguradas. Este tejido deinteracciones, da lugar a una totalidadsociocultural multirrelacionada, endonde se implican la dominación

y la resistencia; totalidad que seexpresa en una interculturalidadque pone de maniesto, simbólica

y signicativamente, las relacionesde poder contenidas en todas las

prácticas sociales5.

En este trabajo se muestra comola identidad se construye en la puesta

en práctica social de los conocimien-tos mayas en la vida cotidiana, pro-ceso observado en personas k’iche’ab’, q’emam, kaqchikela’ y quekchie’eb´.

4 En esta línea y en el marco del trabajo de diagnóstico del racismo, realizado por la Vicepresidencia de Guatemala,

Wilson Romero (006) orientó su investigación con la pregunta: ¿Cuánto cuesta al país la discriminación? Treinta añosantes, Rodrigo Asturias Amado (Gaspar Ilom), generó a mitad de la década de los años de 970, una poderosa ref exiónsobre el enganche del racismo y la economía guatemalteca, ref exión que desde nuestro punto de vista aún no ha sidosuperada y que ue realizada, no con el n de evaluar el costo del racismo, sino con el objetivo de ormar recursos humanos

para transormarlo mediante la lucha revolucionaria.5 Para abundar y proundizar en la complejidad que media entre ambas posiciones polares, puede consultarse a

Arturo Taracena (00), y Mendizábal (004).



67

Para ello se enocan las eseras de:a) la cosmovisión, la religión y la es-

piritualidad;

b) el territorio y la economía;c) la organización social y la acción

política; y d) la comunicación y el arte.

Esta ha sido una investigación–acción participativa, desarrollada para realizar aplicaciones posteriores deacuerdo a los resultados del estudio.En sus objetivos ha buscado generar insumos para:) transormar el currículo nacionalbase de la educación bilingüe inter-cultural6.) diseñar el plan de investigación-acción participativa, para un mapeode actores socioculturales en los de-

partamentos de Huehuetenango y Alta Verapaz7.

En esta investigación se trabajócon personas mayas ubicadas en espacios rurales de ocho municipios, encuatro departamentos de Guatemala.Se realizó, de enero de 006 a julio de007, trabajando en:

) el área Q’eqchi’ del depar-tamento de Alta Verapaz; en el mu-nicipio de Chisec, en el barrio de

Nazaret, el barrio El Centro y en lasaldeas de Sepalau y de Canaan. En elmunicipio de Cahabón y sus aldeas deChaslau y Tzalamtun.

) En el área K’iche’ deldepartamento de Quiché; en elmunicipio de Chichicastenango y sus cantones, Patzibal, Chulumal I,Majtzul I, Majtzul II y Majtzul III. En elmunicipio de San Antonio Ilotenango

y sus cantones Canamixtoj, Chicho y en Xejip.

3) En el área Kaqchikel del departamento de Chimaltenango; en elmunicipio de San Juan Comalapa y sus aldeas de Pamumus, Panabajal

y Paquixic; en el municipio de San José Poaquil y sus caseríos El Centro,

Chuatacaj , Chuatacaj , Sarajmac y las aldeas Panimamac y Saquitacaj.

4) En el área Mam del depar-tamento de Huehuetenango; en elmunicipio de Santa Bárbara y sus al-

6 A los uncionarios de la Dirección General de Educación Bilingüe Intercultural y del Programa de EducaciónIntercultural Multilingüe de Centroamérica, les interesa tener un inorme sobre el estado de los conocimientos mayas enla actualidad. Ese material debe pasar por un proceso de sistematización y mediación pedagógica, que permita generar una propuesta de transormación del Currículo Nacional Base de la Educación Bilingüe Intercultural en el país.

7 El mapeo de actores socioculturales es parte del programa de investigación multidisciplinaria que realiza la Universidad Raael Landívar de Guatemala.



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deas de Chi’q’ol, Tuj chikel, caseríos Xoconilaj, Tuj chik’il a’ y Saq Piky; enel municipio de San Juan Atitán y su

cantón Calvario, y las aldeas de NuevoSan Juan, Txe’ b’ak, Txe’ qotx’ y Twitzmatx’.

¿Qué entendimos?

Entendimos qué aspectos cen-trales de la producción de cono-cimientos mayas están codicados enun modelo de adecuación estratégica a la realidad y sus cambios, patrónque se elabora mediante estrategiasde resistencia, adaptación e inno-

vación. No obstante, esta capacidadde adecuación estratégica podría estar llegando a límites estructurales en lasactuales circunstancias que viven losmayas. Estas circunstancias siguensiendo uertemente condicionadas por la vigencia del doble binomio estruc-

tural (explotación-discriminación),binomio que es un operante claveen enómenos como la migración,la rustración social generalizada y el miedo, así como en las nuevas or-mas de sometimiento y dominaciónimpuestas en Guatemala. Entendi-

mos que en las prácticas sociales ob-servadas subyacen pautas culturales,que condicionan la producción deconocimientos y la construcción deidentidad, son pautas que indican la

existencia de una matriz civilizatoria maya mesoamericana.

En esta matriz es característica la inseparabilidad de cultura, sociedad

y naturaleza, inseparabilidad que semuestra en la orma de construir la noción de persona y en la noción de

persona en sí misma. Ambas son pau-tas civilizatorias que están codicadasen la lengua materna; y es en la im-

plementación de estas pautas, a travésde múltiples prácticas sociales, que se

produce la humanización de la reali-dad y la paradoja del descentramientodel ser humano, lo que sucede en unmundo pletórico de entidades vivas,inteligentes y poderosas; aspecto cen-tral en la cosmovisión maya.

Las relaciones entre producciónde conocimientos y construcción deidentidad mayas, las observamos en

esta investigación desde el enoque deinterculturalidad crítico-transorma-tiva, organizándolas en los siguientesámbitos para su estudio:a) la economía y el territorio,b) el poder, las estructuras y losactores sociales, y

c) la comunicación.

El de interculturalidad crítico-transormativa es un enoque de ob-servación y análisis, para investigar



69

en la dimensión simbólico-signi-cativa producida por la interacciónsocial entre actores culturalmente

dierenciados y situados al interior del Estado-nación guatemalteco.Utiliza instrumentos conceptualesdesarrollados desde seis campos delconocimiento antropológico; que son:la semiótica de la cultura, la antro-

pología histórica, la antropología económica, la antropología política,las relaciones interétnicas y la teoría del discurso.

Este es un enoque que aborda críticamente la orma en que se handesarrollado y se están desarrollandolas relaciones interculturales en Gua-temala. Se propone, a su vez, que losestudios sobre interculturalidad orez-can conocimientos útiles, para acom-

pañar actores sociales en procesos detransormación positiva de sus con-

textos de vida.

El encantamiento de la realidad o las prácticassociales en clave civilizatoria maya mesoamericana

Hemos observado que en cada uno de los ámbitos sociales revista-

dos subyacen estructuras culturalesmesoamericanas que condicionanlas prácticas sociales y la producción

de conocimientos, lo que se muestra a cada momento en los hechos de la

vida diaria. Pero estas no son prácti-cas que cuenten con una uente ina-gotable para su reproducción, porqueen la dimensión de la producción ma-terial de la existencia, las condicionesen que están viviendo los mayas con-temporáneos son extremadamentediíciles para sostener esa voluntad deseguir siendo mayas.

Constatamos que entre los dis-tintos grupos mayas existen dieren-cias y semejanzas socioculturales;siendo las primeras el resultado de lascondiciones especícas de su entornoecológico, la historia sociocultural y los procesos políticos vividos por cada grupo.

Por su lado, las semejanzasresultan de la inclusión de estosgrupos en la matriz civilizatoria mesoamericana y maya 8; matriz enla que las ormas de construcción dela noción de persona son centrales,

tal y como lo apunta Bartolomé(996) en su explicación sobre las

8 Lo que nosotros tratamos aquí como “matriz civilizatoria maya-mesoamericana” puede conectar con potencialidaddescriptiva y analítica, con lo que Julieta Haidar está tratando en términos de “semioseras del maíz”; en las investigacionesdel programa de doctorado en Lingüística de la Escuela Nacional de Antropología e Historia de México.



70

personas ísicas, sociales y espiritualesde los pueblos mesoamericanos9.Es mesoamericana y maya, una

concepción de la realidad que la contempla en múltiples dimensionesespacio-temporales, y que da lugar a prácticas sociales con esesentido; esto es coherente con la denición de pluriversos, en la concepción que propone CarrilloTrueba (006), en su ref exiónsobre los conocimientos indígenascontemporáneos. En términos de la

producción de conocimientos pareceexistir una epistemología subyacente

y compartida entre los distintosgrupos socioculturalmente mayas;epistemología que va más a ondo quelas dierencias lingüísticas entre ellos,

pero impensable sin la competencia lingüística. Por ello entendemos, quelas estructuras socioculturales maya-mesoamericanas están más allá de las

dierencias sociológicas que aparecenen la supercie de los acontecimientosque viven cada uno de los grupossociales con quienes trabajamos.

Observamos también, que elconocimiento está codicado enestrategias y que éste se muestra en

patrones de adecuación estratégica a la realidad y sus cambios0. Estos

patrones o esquemas estructurales,integran para su uso todos los recursosdisponibles para sobrevivir, prevalecer

y poder así seguir siendo uno mismo.Ese uno mismo debe ser entendidoen el plano del ser sujeto individual

y de ser sujeto sociocultural, y debesituarse siempre en un contextoespecíco. Porque se es maya, perotambién se es kaqchikel o q’eqchi’,en un espacio territorial y dentro deun grupo o comunidad determinada

y aunque resulte diícil de aceptar,también se es guatemalteco. En esoscontextos endógenos se producen losconocimientos, pero allí también losnuevos conocimientos son apropiados,reuncionalizados y sistematizados

por las personas y los grupos; lo queocurre mediante procesos que vandesde la colisión hasta la innovación,

pasando por su enraizamiento en la

9 En los pueblos mesoamericanos, la imagen del cuerpo y su misma corporalidad se insertan en la naturaleza y la cultura. Aquí las categorías de la dimensión simbólica del cuerpo y la persona humana no son metáoras sino aspectos clavesde la praxis cultural y orecen los reerentes simbólicos principales para aprehender dierentes aspectos de la naturaleza y la

cultura. Así como las categorías del tiempo conjugan las temporalidades del individuo, de la sociedad y de la naturaleza;también las mismas organizaciones sociales como las cosmológicas, se vinculan estrechamente con la imagen del cuerpo,siendo la corporalidad un idioma simbólico ocal en todo el ámbito mesoamericano (Bartolomé, 996).

0 Es esa esera que Berger y Luckmann (995) conciben como la “suprema realidad”, la realidad de la vida cotidiana que se impone masivamente a todos nuestros sentidos, en un aquí y ahora que sin embargo f uye en el tiempo

y el espacio, haciéndose material oculto de la historia.



7

persona. Los nuevos conocimientosse usionan así, en un sujetosociocultural concreto, existente e

inmerso en totalidades complejase implicadas. Sin duda estamoshablando aquí de procesos inscritosen el largo tiempo.

Entendimos que para pensar los hechos de conocimiento en ma-

yas hay que entrar en el ritmo de las prácticas de las personas; donde esas prácticas son aprehendidas sensorial-mente y entran por todos los sentidos,la vista, el gusto, el olato, el oído y la piel; sin embargo descubrimos que

para los q’emam son seis los sentidoshumanos y no cinco. Comprendimosque las prácticas no se entienden úni-camente observando y analizando, ya que para entender las prácticas de losmayas hay que practicar junto a ellos,

y si lo que se quiere es entender como

transorman su realidad, entoncessignica que hay que hacer prácticasde transormación.

En esta investigación observamosque la cultura parece imposiblede separar de la dimensión de la

naturaleza y de la dimensión social; almenos así lo constatamos en la práctica de las personas concretas. Este hechodene pautas cognitivas dierentesa las que impone el racionalismo y el pensamiento positivista; como lodene César Carrillo (006: 0), el“[…] establecimiento de categoríasoccidentales a manera de casilleros” y que tratan de entender las realidadesindígenas a partir de “[…] categorías[que] en sí no sirven más que para catalogar los hechos culturalesindígenas, hacer inventarios, pero noarticulan entre ellas los contenidosque abarcan. […] Además, a travésde esta categorización se imponeal conocimiento indígena una signicación que no tiene en lassociedades indígenas y que proviene

de una tradición cientíca occidental”(Carrillo, 006: ).

Aquí estamos pensando en la propuesta de David Bohm (988: 7), que desde la ísica teórica sostiene un “conceptonuevo del orden que puede resultar apropiado a un universo de totalidad no ragmentada. Se trata del orden implicado o

plegado. En el orden implicado, ni el espacio ni el tiempo son ya los actores dominantes para determinar las relacionesde dependencia o independencia de los dierentes elementos. Es posible que exista una relación básica dierente por com-

pleto entre los elementos, y que por ella, nuestras nociones ordinarias del espacio y del tiempo, junto con la de partículasmateriales existentes por separado, queden absorbidas en las ormas derivadas de este orden más proundo.” “[…] todo evento cognitivo necesita la conjunción de procesos energéticos, eléctricos, químicos, siológicos,

cerebrales, existenciales, psicológicos, culturales, lingüísticos, lógicos, ideales, individuales, colectivos, personales, trans- personales e impersonales, que se engranan unos en otros. El conocimiento es sin duda un enómeno multidimensionalen el sentido de que, de manera inseparable, a la vez es ísico, biológico, cerebral, mental, psicológico, cultural, social”(Morin, 00: 0).



7

Volviendo al doble binomioestructural (explotación-discrimi-nación), planteado en el marco con-

ceptual de este trabajo como eje es-tructural y estructurante de la realidadsocioeconómica y la cultura política en Guatemala; lo observamos activoen el núcleo duro de los imaginariossociales de las personas y contextosinvestigados, son imaginarios queexpresan prácticas sociales que hoy

violentan la posibilidad de imaginar y construir una comunidad nacional;esto no signica que el doble binomiodeje de operar en otros ámbitos que ya anotamos y otros que aquí no estamosenocando.

Acerca de la clave civilizatoria mesoamericana, observamos queaparece en múltiples aspectos.Primero en la capacidad deadecuación estratégica para

sobrevivir, capacidad que los pueblosmayas han desarrollado desde la conquista europea y que se expresa en el continuo: colisión, resistencia,adaptación, combinación, innovación

y creación. Continuo en el que parecenobrar los mayas en casi todos losaspectos de sus prácticas sociales y que

en el ámbito de la cultura política, semuestra por ejemplo, en los modelosde acción político-religiosa rentea la coradía 3; en la alcaldía de la costumbre, en el sistema de alcaldesauxiliares y posiblemente en algunosesquemas en los que operó la patrulla de autodeensa civil.

Este patrón de adecuaciónestratégica parece haber sido usado

por los mayas en los procesos de toma de control del poder local en dierentesmunicipios del altiplano occidental4.No obstante, este esquema deadecuación estratégica podría no ser suciente, como sistema de adaptación-transormación, para hacerlos preva-lecer socioculturalmente como mayasen el siglo veintiuno. Decimos esto

porque algunas señales indicanque la capacidad de adecuaciónestratégica podría estar llegando a límites inranqueables dentro de su

propia conguración estructural.

3 Flavio Rojas Lima (984) desarrolló una perspectiva política para enocar la coradía, planteando que con el paso del tiempo ésta se convirtió en un ‘reducto’ de la resistencia maya.

4 Edgar Esquit (005) enoca concretamente esta dinámica de toma del control del poder municipal en el altiplanoguatemalteco, analizando el caso de San Juan Comalapa en Chimaltenango. Enrique Sincal (005) aporta importanteselementos contextuales para ese mismo proceso, abordando los “matices ideológicos de lo étnico”, ahora en el municipiode Patzún, también en Chimaltenango; ambos municipios son kaqchikeles.



73

Estos límites se estarían produciendo, en primer lugar por la acumulación de poder y la imposición

de éste, por parte de los actoressocioculturales de la explotación, la discriminación y la dominación delos pueblos mayas en Guatemala 5.En otros casos, por el eecto dialécticode la implementación, por parte delos propios mayas, del esquema deadecuación estratégica. Por ejemplo,el control político administrativologrado en varias importantescabeceras municipales de losterritorios mayas, no ha signicadola mejora en las condiciones de vida de la mayoría y no ha revertido la tendencia al abandono en el uso de la lengua materna; por el contrario, ha

acilitado la imposición de la ideología religiosa del protestantismo neoliberal

y ha comprometido, a más de una generación, en el magma del sistema

político guatemalteco, con su caudal decorrupción, clientelismo, caciquismoe ideologización mercantilista y ladinizante. La existencia actual deestamentos mayas comprometidos enlos modelos vigentes de sometimiento,también resulta de esa dialéctica de

adecuación.

Cuando se produce el avasalla-miento colonial, los pueblos mayasinician este proceso de adecuación es-

tratégica para sobrevivir y se generandierentes ormas de organizaciónsocial y modelos de control político y administrativo, que combinan tanto

ormas prehispánicas como euro- peas. Esto puede verse, por ejemplo,en las coradías y más adelante enlas conversiones masivas al evangelio

protestante, y ha sucedido tambiénen las prácticas de espiritualidad ola costumbre; prácticas que hasta la rma de los Acuerdos de Paz, estabanen el limbo de la semiclandestinidad.El patrón de adecuación estratégica implica momentos de pliegue y apa-rente sometimiento ante las uerzasmás contundentes de cada coyuntura histórica especíca; en esas condicio-nes y en primera instancia, las auto-ridades mayas han tomado decisiones

importantes en unción de seguir existiendo como grupos sociales. Enla historia contemporánea puede en-tenderse así el caso de los 48 cantonesde Totonicapán y su negociación conel Ejército, proceso desarrollado du-rante el último período de guerra en

los años de las décadas de 970 y 980

5 Entiéndase aquí la imposición de un modelo de desarrollo y de sometimiento sobre los pueblos mayas y nomayas, pero que implica también el enganche de nuestro país al esquema global impuesto por el capitalismo en su aseimperio.



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del siglo veinte (Saquimux, 006).Situados en la perspectiva histórica entendemos que, luego de la resis-

tencia y la adaptación, se desarrollan procesos de combinación estructural,de innovación y creación en todoslos ámbitos de la existencia social. Y siempre, en cada ase de la historia,se producen procesos de instituciona-lización que materializan, regulan

y permiten el uncionamiento delsistema social; adecuándolo a la co-rrelación de uerzas impuesta.

Por supuesto que esto no sucedeen esquemas temporales lineales,ni en todos los lugares de la misma

orma y al mismo tiempo; sin embargoel patrón de adecuación estratégica está operando activamente en elámbito de las prácticas económicas,la territorialidad, la construcción deidentidad y la comunicación.

Economía y territorio

En este ámbito lo importante para nosotros era descubrir las rela-ciones de correspondencia interna,que existen entre las ormas de pensa-

miento e ideología y los contenidoseconómicos reales de las relacionessociales (Godelier, 98). Nos interesóentonces, comprender el papel quejuegan estas relaciones económico-

territoriales en el proceso de construc-ción de la identidad de las personas.Esto requiere enocar las interases

cognitivas en y desde las cuales, seconecta la producción del cono-cimiento con las prácticas sociales y la comprensión del sí mismo; siendola lengua un dispositivo undamentalen estas interases cognitivas. Obser-

vamos también que prácticamente ha desaparecido el poder económico dela comunidad, al privatizarse la granmayoría de los bienes comunales y ahora lo que existe son escasos terre-nos comunales llamados “astilleros”.

En esas condiciones, aparecenla lengua y la identidad como los dos

pilares que sostienen el debilitadouniverso comunitario. En tanto, de-saparecen progresivamente las insti-tuciones mayas de control socioterri-torial. En nuestro caso, no logramos

visualizar, en la vida cotidiana de las personas, tareas sistemáticas vincu-ladas al trabajo colectivo y al controldel territorio del grupo social (en estecaso, K’iche’, Kaqchikel, Q’eqchi’ y

Mam). No observamos ese tejido derelaciones y actividades concretas,

pero sí constatamos la existencia derepresentaciones sociales (imagi-narios) uertes, constituidos en unnosotros (pueblo-etnia) respecto alterritorio común. Sí, constatamos



75

que el universo mitológico es denso y pletórico de relatos, seres y mensajes; y que este universo cumple con los dos

paradigmas que le asigna Edgar Mo-rin (00: 74, 75):a) el de “la inteligibilidad por lo

viviente y no por lo ísico, por losingular y no por lo general, por lo concreto y no por lo abstracto”.También con el paradigma del,b) “principio semántico generaliza-do, que elimina todo lo que no tienesentido y le da signicación a todo loque ocurre”.

No obstante, para las personas las ormas institucionales de atender surelación económica con el territorio,son undamentalmente capitalistas omodernas. En nuestra investigaciónno vimos tampoco una respuesta colectiva, que orezca sustentacióneconómica a las personas como parte

del proyecto político de un sujeto so-ciocultural étnicamente denido. Enel área Kaqchikel sí se observan algu-nas respuestas, pero estas no apuntana la reconstitución de un sujeto ét-nico. La otra respuesta social es la mi-gración, que en el corto y en el largo

plazo apuntan a la desintegración delser maya. Tal parece que las urgen-cias de sobrevivir están operando encontra de las posibilidades de prevale-cer socioculturalmente y esto podría

estar marcando otro de los límites del patrón de adecuación estratégica, almenos tal y como ha sido implemen-

tado hasta ahora.

El poder y las estructurassociales

Observamos que hay com-binaciones estructurales, en dondeel poder que opera al interior delhogar aún está vinculado a ormasinstitucionales mayas y en dondelos ‘valores’ adscritos e inscritos enla cultura maya son importantes.Estas ormas ‘interiores’ encuentrancoherencia estructural con elsistema de cargos y la alcaldía dela costumbre, allí donde éstas aúnoperan. Y también con los personajesque intermedian con y representana los poderes sagrados; entre ellosguías espirituales, curadoras y otros

especialistas del conocimiento.

No obstante, estas ormas insti-tucionales están ragmentadas, inl-tradas y cruzadas por las ormas insti-tucionalizadas del poder ‘ocial’ y la sociedad nacional. Lo que les produce

un eecto de proundo debilitamiento.

En el ámbito amiliar, la inf uen-cia de la escuela y del ambiente socialexterno, en donde prevalecen procesos



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de ladinización ahora impactados por ideologías norteamericanizadas, vul-neran violentamente los esquemas

mayas de autoridad intraamiliar.Las religiones, católica y evangélica,en general operan en contra de las

prácticas espirituales mayas y nieganla autoridad de los guías espiritualesmayas y su inf uencia en las amilias.El diálogo interreligioso emprendido

por algunos sacerdotes católicos a nivel individual, es interesante perono modica la tendencia general.

Entendimos que el aprendizajede la lengua materna contribuyó enel largo tiempo (período posconquis-ta) a reorzar cognitiva y emocional-mente la autoridad maya en el hogar.Sin embargo, la evidencia de que los

procesos de socialización primaria comienzan a comunicarse y codi-carse en español, estaría impactando

con mayor uerza en la nueva gene-ración y podrían estar anunciando elcolapso de los esquemas de autoridadsocioculturalmente mayas al inte-rior del hogar. Esta existencia de doscomplejos estructurales, que rigen

ormas distintas de organización so-

cial y de ejercicio de poder en la vida

cotidiana, permiten armar que en elsiglo veintiuno la segregación de la sociedad guatemalteca sigue siendo

una realidad.

En el mundo social exterior a la amilia, que vendría a ser el de la comunidad, el municipio, el departa-mento y el país, se impone el sistema

político administrativo ocial. CO-CODES, COMUDES, CODEDES6, sonlos términos ociales que hoy codi-can las iniciativas de reorganizacióndel poder del Estado; iniciativas quese realizan sin enganchar realmentecon las ormas mayas de ejercicio delcontrol territorial y social, aunque sí

proponen una prousa retórica mul-ticulturalista sobre ello. Estas nuevas

ormas de control político y admi-nistrativo contribuyen a debilitar la comunalidad y rompen en más rag-mentos a los pueblos mayas, a la vez

que atacan la cohesión social derivada de las relaciones intraétnicas. En estasinstancias políticas y administrativas,se han instalado plenamente los va-lores y uerzas ideológicas del sistema

político, heredado de cinco siglos dedominación y sometimiento de los

pueblos mayas.

6 Consejos comunitarios de desarrollo, Consejos municipales de desarrollo, Consejos departamentales de desarrollo;los tres escalones básicos del sistema político administrativo de control social en el ámbito rural del país.



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En este campo, el Estado ha per- eccionado y modernizado sus sistemasde control, comprometiendo cada vez

más a los propios mayas en estos pro-cesos. Procesos que se instalan sobrela base de la desaparición progresiva de los territorios bajo control comuni-tario, la cooptación ideológica de una nueva generación de mayas escolari-zados y no escolarizados, la presióneconómica que produce la miseria y que genera la expulsión de los jóvenestalentos del país, y el érreo controlsocial, derivado de la instalación desistemas coercitivos ‘paralelos’ y undiscurso amenazante, sembrado deantiguos símbolos del terror de Esta-do7. En estas condiciones y al no con-tar con soporte económico y político,las ormas mayas de organización so-cial y de ejercicio del poder, continúansu lento proceso de desintegración.

Los actores sociales

En los ámbitos socioculturalesbajo observación no logramos ver con

claridad el proceso de constitución delos actores sociales. Entendidos éstos,como actores-sujetos que generan

movimientos sociales y acción colectiva transormadora, arontando al mismotiempo el conf icto para rebasar loslímites impuestos por el sistema y que se respaldan en la solidaridadentre sí, para avanzar en sus objetivosestratégicos (Melucci, 989). Ese

proceso no lo vimos, en el sentidode captar la lógica organizativa, la mística y la participación personal,que requiere e impone un movimientosocial en marcha. Supimos dedinámicas en ese sentido en otrasáreas geográcamente cercanas,tanto en Huehuetenango como en Alta

Verapaz; no así en Chimaltenango y Quiché. Lo más signicativo enese sentido es el agrupamiento de

voluntades, proceso que los pueblosmayas están generando por la deensa

que realizan de sus recursos naturales;aquí la lucha contra las explotacionesmineras es especial, pero no es la única.

7 Es signicativo que en 007 se intensican las campañas de limpieza social desarrolladas por aparatos clandestinosdel Estado y prosperen mensajes electorales que apelan a la “mano dura” en el ejercicio de gobernar, a la vez que prolierandiscursos agresivos de extrema derecha. Estas prácticas políticas parecen indicar la pérdida del consenso logrado por lossectores criollos oligárquicos guatemaltecos, consenso que ue ritualmente consagrado con la rma de los Acuerdos de

paz de 996. Este proceso, que estaría cumpliendo veintidós años, arrancó con la transición democrática diseñada por elejército en 985 luego de su victoria militar ante el movimiento revolucionario en 98.



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Entendimos, eso sí, que este esun movimiento creciente, que tieneuna conexión prounda con el pensa-

miento y el ánimo de la mayoría dela población maya. También tuvimosevidencia de la participación de unnúmero signicativo de comunitariosen respaldo activo a esos procesos,cuyo epicentro se encuentra situado enotras microrregiones del noroccidente

y del norte del país. En las prácticassociales de la vida cotidiana, tampocoalcanzamos a observar la presencia del discurso político del movimientomaya, y no pudimos identicar per-sonajes de este movimiento, activosen procesos de organización de base,o este discurso, vivo en la voz de loscomunitarios. Percibimos débiles se-ñales de un planteamiento políticocentrado en la identidad étnica, estoen algunas conversaciones con in-telectuales en cabeceras departamen-

tales y conglomerados suburbanos,como Comalapa y Chichicastenango.

Absolutamente invisible resultóel discurso y la dinámica organizativa de todos los partidos políticos. Estos

parecen no existir en el interés y la

actividad diaria de los comunitariosen todos los lugares; por el contrario,lo que sí pudimos observar, es la acep-tación serena y silenciosa de las per-sonas, acerca de la desconexión entre

ellos y ‘esos grupos políticos’. En 006comenzaba ya el período preelectoral

y se indicaban algunas iniciativas

políticas exógenas en los municipios, pero en ninguno de los casos, los co-munitarios maniestaron entender las dierencias ‘ideológicas’ entre los

partidos y en este sentido, no hacíandierenciaciones entre ellos. Pensa-mos que esa generalizada indieren-cia ante los partidos, expresa la expe-riencia que tienen los pueblos mayasrespecto al estado actual del sistema

político guatemalteco.

La comunicación

Observamos en la esera de la comunicación de masas, en dondeoperan los medios radioónicos, tele-

visivos y la prensa escrita, escasísimosmedios comunicando palabras y sen-tidos conectados a los grandes intere-

ses de los pueblos mayas. Sí lo hacenalgunas emisoras católicas en emi-siones especiales en lenguas mayas, loque ocurre dentro de limitadas ranjashorario dentro de la programación delas grandes cadenas de radiodiusión.La televisión, tanto la nacional como

la que llega por cable, edita algunos programas olclorizados y de poca audiencia; nalmente la prensa es-crita tiene poca demanda, incluso enlas cabeceras de los departamentos



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bajo observación y su oerta política-cultural es en extremo limitada. Loque sí parece existir es una amplia,

sistemática y permanente campaña dedesinormación acerca de la vida, la obra y las necesidades de los pueblosmayas, pero también de la sociedaden su conjunto. La oerta que existe enlos medios masivos de comunicaciónes de bajísima calidad y tiende a re-

producir un esquema ideológico desometimiento y dominación. En losterritorios bajo observación, los massmedia parecieran ejercer una dicta-dura implacable sobre el imaginariosociocultural de los pueblos.

En cuanto a las lenguas mayas,estas aparecen como el eje centraldel proceso de reproducción culturalen clave civilizatoria maya. Pero vi-

ven tiempos diíciles por la dinámica global que las amenaza, no obstante

sigue siendo el hogar y la comunidadsu ámbito de aprendizaje y de uso. La tendencia plenamente observada esel abandono en el uso de las lenguasmayas por los más jóvenes, tenden-cia que está marcada por el hechocrucial de que las lenguas mayas no

les están sirviendo para mejorar susexpectativas de vida. Y esto, congura una situación de tal magnitud, im-

plicaciones y complejidad, que debeser entendida y abordada como algo

estratégico para la sociedad nacional y por el Estado.

En el mismo ámbito vemos a la ‘escuela ocial’, que está imponiendoun sistema educativo totalmente deespaldas a la realidad sociocultural,

política y económica de los pueblosmayas. Hoy, además, bajo la amenaza de surir la desmantelación de losescasos espacios ya conquistados enlos Acuerdos de Paz. La educaciónbilingüe intercultural en el país deberef exionarse a ondo, tanto en suconcepción como en sus resultados.

Y tal ref exión debe ser punto de par-tida, para una política estratégica queoriente la auténtica implementaciónde la interculturalidad democrática en Guatemala.

Un nuevo mundo es posible

Encontramos en esta ugaz pero intensa exploración de mundossociales mayas, relatos undadoresde enorme potencial simbólico,señales y avisos del uturo en todas

partes, conocimientos proundos y comunes en dierentes áreas; como

la siembra, la construcción, lostextiles, la medicina. Prousión de prácticas y especialistas en métodoscurativos, sistemas de autoridad y de organización social que protegen



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la reproducción de la vida. Espíritusguardianes, ayudantes espirituales,tonales calendáricos codicados en

tres anillos del tiempo, nahuales queasoman en el misterio de las puertasinterdimensionales de la realidad,lugares ceremoniales y altares plenosde signicado, con rituales y sistemasadivinatorios que conectan dierentesespacios y tiempos, cuevas que sonentradas y salidas del inramundo,

por llamar de alguna manera lo queno se concibe en español. Observamosla sacralización de lo cotidiano como

práctica social. El encantamientoreiterado en cada acto de la vida, quese realiza en prácticas que vinculana la persona con lo sagrado a cada momento y que la conectan conlo trascendente, lo importante y lo

proundo en la experiencia de vivir.

El encantamiento de la realidad

-que ha sido una estrategia hasta ahora indoblegable para resistir a la destrucción, la devastación, el despojo

y la miseria- es la magia que envuelvea las obras del conocimiento de una civilización de maravillas, magia delos sabores, los colores y las texturas

mayas. Es el Ahau en las pupilas delniño amélico y el calendario en elbordado de la niña que sueña con quesu padre regrese de Florida. Es el en-cantamiento que atrae los ojos ajenos

de miles de turistas y que asusta a losmodernos quemadores de códices, esla dignidad que ha resistido la igno-

minia.

El encantamiento maya resulta del arte de combinar voluntad deresistencia, adecuación estratégica a los cambios, prounda espiritualidad,talento creativo y dignidad, sobretodo. Todo ello codicado en lenguasque humanizan la realidad, para establecer la igualdad entre todos losseres que la habitan; madre tierra, luna nena, ombligo de las casas, cintura delos territorios, cabezas de los cerros,sangre de las montañas, ojos de agua,espíritu de los ríos. Corazón de la mañana. ¿Cómo amaneció tu sol?Saludos y conocimientos imposiblesen otras lenguas. Y al humanizarlotodo, las lenguas mayas producen la

paradoja del descentramiento de lo

humano, porque signica que somosseres en igualdad de condiciones y orígenes con árboles y plantas, conlas piedras, el agua, el viento, con la luz del sol, los insectos y con todoslos seres con quienes cohabitamosesta dimensión de la realidad. Pero

la potencia de los imaginarios y las prácticas mayas se proyecta tambiénhacia otras dimensiones de realidad,en donde residen: nahuales, deidades,dueños, espíritus, santos, uerzas



8

y dierentes poderes y dierentesentidades del pluriverso8. Y conellas también es posible dialogar

y ejercer la reciprocidad, regla crucial del uncionamiento socialmesoamericano.

Esta concepción multidimen-sional del espacio-tiempo aparece,

por ejemplo, en los relatoscontemporáneos extendidos por dierentes territorios mayas, entreellos, la historia de las princesas delmaíz que lloran sus pies quemados

por los pesticidas, o la historia sobreel desangramiento de los cerros quemueren al arrancarles el oro de susentrañas, sin orecerle a la tierra nada a cambio y dándoles a los humanosque la habitan, migajas, espejos y cuentas de vidrio. Desde esta visiónmúltiple de lo real y desde la persona ‘pluriversal’, es posible comprender

algo undamental y mágico; el ser humano no es el centro de la realidad.No tiene derecho de consumirlo todo,

de apropiárselo y despojar a otros, no puede ni debe destruir a la naturaleza y a las personas, para satisacer suapetito insaciable de mercancías y mantener en marcha la irrerenablee irracional lógica de consumo desociedades depredadoras.

Hoy, en los albores del siglo vein-tiuno, el arte de encantar la realidad delos pueblos mayas mesoamericanos,orece múltiples entradas para pensar

y actuar en pos de nuevos mundos po-sibles; son epistemologías, ecologías y lenguas, conocimientos ancestrales y espíritus poderosos, capaces de pensar

y actuar alternativamente, rente aldesencanto y la brutalidad del capi-talismo imperante en la ase imperioque vive la humanidad.

8 “El universalismo que postula la existencia de leyes únicas y universales, sólo discernibles por medio de la ciencia,se comporta como la teoría geocéntrica de Ptolomeo, que colocaba a la Tierra en el centro del Universo y el resto de los

planetas y demás cuerpos celestes girando a su alrededor. El relativismo absoluto, por su parte, multiplica esta imagen,creando un sistema como el concebido por Fontenelle en donde existe una pluralidad de mundos, aislados unos de otros,con vidas paralelas, sin posible comunicación. El relativismo relativista propone la existencia de un Pluriverso compuesto

de innumerables universos, naturalezas-culturas, abierto e innito, cuya topología resulta de la interacción de sus componentes al igual que su devenir. Es la única orma que puede permitir el libre desenvolvimiento de esta constelación desaberes, el paso, reormulando la idea de Alexandre Koyré, de un Universo cerrado a un Pluriverso innito. No obstante,esto sólo es posible en la medida que prevalezca la igualdad y la justicia, es decir, el derecho a la libre determinación delos pueblos, lo cual implica que la autonomía de los pueblos indígenas deje de ser letra muerta en un convenio que nunca se respeta” (Carrillo, 006: , 3).



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