231
1 Milorad Belanĉić N a s i lj e

M. Belancic: Nasilje

  • Upload
    -

  • View
    50

  • Download
    3

Embed Size (px)

DESCRIPTION

filozofija, nasilje, um, postmoderna

Citation preview

  • 1

    Milorad Belani

    N a s i lj e

  • 2

    Nasilje i um (Umesto predgovora)

    Nasilje je protiv-predmet miljenja. U njegovoj bilizini miljenje nuno postaje nemogue. Ili, bar, gubi svoju uravnoteenost. Misao bez istorijske distance, suvie uronjena u vratolomna zbivanja, postaje pristrasna, opsednuta udarima i

    protivudarima nasilja. Nasilje je za filozofa izvor najgoreg

    mnenja (doxe, mitova, idola, ideologije). Eto zato je filozofu potreban duevni mir. I zaborav nasilja!

    Ali, kada je koliina nasilja prevelika, kao to je to bio sluaj na Balkanu u poslednjoj deceniji XX veka, onda u tim uslovima, zacelo, nije mogu ni zaborav nasilja ni duevni mir! I zato je stradanje filozofije, u datom periodu, moralo biti temeljno! Pa ako danas hoemo da s filozofijom ipak nekako ponemo iz poetka, posle te (eufemistiki reeno) pauze od jedne decenije i kusur, onda, zacelo, moramo da se naoruamo strpljenjem i da uperimo nau upitnost u kljunog neprijatelja, onog koji je zaustavio filozofiju kako bi umesto njene logike

    ansu dobila logika neprijateljstva, logika manje ili vie razobruenog nasilja...

    Svi tekstovi koji su sabrani u ovoj knjizi ciljaju, iz razliitih uglova, na taj protiv-predmet miljenja kojega smo, u naslovu ove knjige, prepustili njemu samom, oznaivi ga, bez dodatka, jednostavno, kao NASILJE.

    ovekovo prokletstvo

    Mnogo pre otkria filozofije oveku su bile date dve mogunosti. Jedna je da neto stvori, a druga, da neto uniti, razori, srui ovek nije postao ovek samo zahvaljujui rad-nim, tvorakim sposobnostima nego i sposobnostima da

  • 3

    unitava, razara, zadaje smrt, savladava zveri i drugog oveka Ova dvolinost ili raspetost izmeu stvaranja i unitavanja bila je i jo uvek jeste (u manje brutalnom ili vie prikrivenom obli-ku) ovekovo prokletstvo. Ili: prokletstvo ovekove slobode.

    Izgleda, dakle, da u izvornom smislu (ako to neto znai) postoji ne samo ovek stvaranja i umnosti nego i ovek destruk-cije ili nasilja. Ta prisutnost nasilja u izvornom odreenju oveka nije nimalo udna! Jer je ve prvobitni ovekov in stvaranja morao i sam biti izvesno nasilje ili, jo preciznije, na-silje nad nasiljem prirode (naravno, ukoliko je za nju uopte mogue rei da je nasilna). Kao to je i in nasilja, u cilju vee efiksnosti, sugerisao upotrebu ljudske matovitosti i kreativnos-ti...

    Praktino ovekovo osvajanje ili kolonizovanje stvarnosti od samog poetka bilo je svojevrsno (kreativno) nasilje koje ili ukida ili koristi (drugo) nasilje U tim okolnostima pojavl-juje se filozof koji ne koristi nasilje nego um. U stvari, filozof je

    bio neko ko je izumeo umnost i pri tom je znao da je to uinio! Istog trenutka kad se to deava, deava se i zaborav nasilja, ba kao da um i nasilje nikako ne idu zajedno. Taj zaborav nije mo-

    gao biti sluajan. U mnogome, on je koincidirao s idealnim, konstruktivnim, logocentrikim nalogom filozofije

    Izvornija ovekova mogunost: nasilje?

    Bilo je i filozofa koji nisu hteli da, u svom okruenju, pre-vide prisustvo nasilja. tavie, neki su vlastiti logo-centrizam shvatali kao polemo-centrizam, tako da su u nasilju videli alfu i

    omegu svekolike ivotnosti. Sve e to oganj suditi i osuditi, ka-da se jednom iznenada pojavi! govorio je Heraklit. Umereniji, a meu njih danas spada i Erik Veil (Eric Weil), zadovoljavali su se izvesnim opomenama: Umnost je jedna ovekova mogunost. Mogunost, to znai da ovek neto moe, i ovek zacelo moe da bude uman, ili bar, moe hteti da to bude. Ali, to je samo jedna mogunost, to nije nunost, i to je mogunost jednog bia koje poseduje bar jo jednu mogunost. Mi znamo

  • 4

    da je ta druga mogunost nasilje (v. Logique de la philoso-phie, Vrin, Paris, 1967. st. 57.). Bez sumnje, ova druga

    ovekova mogunost, ako ve nije oganj koji e svemu suditi i presuditi, ipak, nije ni neto bezazleno ili potpuno spoljanje oveku. Drugim reima, nasilje je ono ime se ovek potvruje kao ovek, u svom biu-za-sebe ta god da to znai!

    Prodor nasilja u diskurs

    Veilovo upozorenje je, bez sumnje, umesno, poto su filo-zofi koji se bave umom, suvie esto, bili skloni da, u svom rasporeivanju sutina, zaborave na nasilje. Samo, ako je njihov gest, pre dva i po milenijuma, moda i bio opravdan, on je, za one koji se na Balkanu na kraju dvadesetog veka ili poetkom dvadeset i prvog bave filozofijom, morao biti sasvim neuverl-jiv! tavie, prodor nasilja u diskurs i um je u tim tegobnim vremenima, reklo bi se, bio potpun. U trenutku kada su se s nasiljem suoili, veina filozofa, na brdovitom Balkanu, otila je u drugu krajnost i, naprosto, zabravila na um i filozofiju, da

    bi se rado prihvatila logike nasilja (jer postoji i neto tako kao logika nasilja, zar ne?!).

    Ovo iznenadno osujeenje filozofskog diskursa nije moglo biti sluajno. U stvari, to je bilo osujeenje smislenog govora u prisustvu nasilja koje obuzima i nosi taj govor. Nuna nekohe-rentnost, rastrzanost diskursa koji bi hteo da se odredi u odno-su na stvarno deavanje, i koji, onda, vie nije mogao biti ni filozofski ni nauni diskurs nego je, u najboljem sluaju, bio angaovani diskurs tzv. drutvene teorije, jeste nekoherentnost koja, kao pri-strasnost (kao uee u raspoloivim strastima), ve pripada samoj heteronomiji nasilja.

    Jer, angaovani diskurs, hteo ne hteo, uvek mora, nekako, da prizna nadmo koju ima heteronomija-nasilja u odnosu na autonomiju mogue umnosti (odkrinutu filozofskom ili metodikom sumnjom). Ovo je priznanje, kod nas, bilo dogaaj koji je rezultiralo pojavom nasilja ak i unutar same filozofije ili drutvene teorije, odnosno, to se svodi na isto, prodorom si-

  • 5

    rovog nasilja u diskurs. Zato povratak filozofiji koji je, na ovom tlu, danas, poeljan kao to je poeljan povratak civiliza-ciji mora da proe kroz upitnost koja se pita za sutinu (ako takve ima) samog odnosa izmeu uma i nasilja: kako misliti problem uma i problem nasilja, a da se, u tom promiljanju, ne zaboravi ni jedno ni drugo?!

    Inverzija sredstava i ciljeva

    Ljudi koji su izmislili um tim gestom ni izdaleka nisu reili pitanje nasilja. To je, ovde, potekoa koju neemo lako zao-bii. Um i nasilje nisu iste suprotnosti koje se, jednostavno, iskljuuju. Njihov odnos je, ini se, znatno sloeniji od odnosa doxe i episteme. Ne moe se rei: tu gde imamo um tu odmah prestaje nasilje. Kao to, uostalom, ni poetak episteme ne znai, uvek, kraj doxe Naprotiv, izgleda da je potrebno (ne uvek i zahvalno) braniti tezu: niti ima uma bez nasilja niti ima

    nasilja bez uma!

    Ostaje, samo, pitanje kako da se shvati to njihovo sa (koje

    proizlazi iz negacije onog bez), dakle, njihov sa-odnos. Jedan

    od moguih odgovora na ovo pitanje glasi: nasilje moe da ins-trumatalizuje um kao to i um moe da instrumentalizuje na-silje. Tome treba dodati i injenicu koja prilino komplikuje itavu priu da, kao instrumenti, nasilje i um nisu uvek po-korni svojim nalozima! Njihovo delovanje lako moe da sklizne u neto nesvrhovito ili protivsvrhovito.

    U tom sluaju, imamo neobinu situaciju: nasilje koje ins-trumentalizuje um, u nekim istorijskim obrtima, stie umni (= po pravilu pravni) legitimitet, pa, ubudue, ne mora da se iscrpljuje i ponitava u samome sebi kao nasilju. (Evo primera: mogue je naravno, ne i nuno da jedna pobunjenika stvar koja, u poetku, deluje kao obian banditizam, kasnije preraste u istorijsku pravdu; pri tom, ak i samo pitanje uspeha, moi, sile, u toj Stvari, ne mora da ima odluujue znaenje; to to pobednici piu istoriju ne mora da odluuje o legitimnosti ne-kog nasilja koje, u poetku, nije nita obeavalo) S druge

  • 6

    strane, um koji instrumentalizuje nasilje moe da se potpuno izvrgne u nasilje, te da, na taj nain, zaboravi na svoju (umnu) svrhu. I sam mudrac moe, u nekom ironinom obrtu, da post-ane obian dripac i nasilnik!

    U istoriji suvie esto imamo inverziju sredstava i ciljeva. Cilj koji koristi (instrumentalizuje) sredstvo br. 1., igrom

    sluaja, postaje i sam sredstvo za (novokomponovani) cilj koji jeste samo to sredstvo br. 1., ili ve neko njemu veoma slino. Sve to moe, pomalo, da lii na Hegelovu dijalektiku gospodara i sluge Ali, neosporno je da su, u praktinoj, konkretno-istorijskoj igri izmeu uma i nasilja, uvek, mogui izvesni obrti i kontraindikacije. Mogue su neobine kombinacije unutar ko-jih, u poetku, sve moe da izgleda super, a da se na kraju do-godi neto sasvim supratno od oekivanog, recimo, katastrofa!

    Nisu li balkanska iskustva s kraja XX veka dobar primer za

    ovu vrstu sirovih, a esto i surovih, vrednosnih obrta i, zapravo, istorijskih ala?! Tih (kunderovskih) ala koje su koristile prili-ku da namagare ne samo dravnike nego i filozofe

    Neizbrisiv problem

    ovek je, reklo bi se, roen s nasiljem i u nasilju koje se nikada (ni u ontogenetskom ni u filogenetskom smislu) ne zaus-

    tavlja, ne smiruje, bar ne potpuno! Nema kraja nasilju. Kao to nema kraja ni slobodi. To je moda i najznaajnije obeleje naeg prokletstva. Nema krajnjeg (eshatos) u nasilju i nema eshatologije nasilja. to samo znai da od nasilja nema izbavl-jenja!

    Danas je nasilje, u civilizovanom svetu, samo modifikova-

    no, preoblikovano ili sublimisano, ali ono ni izdaleka nije uki-nuto. Zato za oveka, oduvek ve, postoji jedan neizbrisiv prob-lem nasilja, od kojega ovaj, ukoliko je zaista ovek, ukoliko, recimo, jo uvek nije aneo, nee moi lako da pobegne. Konano, to je problem koji naprosto razdire oveka. Zato na-silje, ako hoemo da budemo sasvim precizni, i nije problem za oveka nego je problem protiv oveka. Imajui nasilje kao problem, ovek nema sebe (bar ne do kraja) kao oveka. Samo,

  • 7

    ve smo videli, tu postoji izvesna ambivalentnost. Nasilje je problem protiv oveka, ali, takoe, i nezaobilazni oblik unutar kojega ovek uspeva da ispolji svoje forces propres! Ta ambi-valentnost je i sama uvek ambivalentna! I ona ima, suvie esto, svoje drugo lice: jer, nikakve forces propres nisu dovoljne da

    zalee ranu koju problem nasilja dubi u oveku

    Nasilje pre zabrane

    Sa svojom slobodom, koja je sloboda da se neto stvori ali, takoe, i uniti, ovek je za drugog oveka nuno ovek-nasilja. A moda i za samoga sebe! Jer, u njegovom roenju nije upisa-na nikakva granica, ogranienje, zabrana u korienju slobode. Sva ogranienja dolaze kasnije. I ona su, takoe, ambivalentna: i nasilje i prepreka za nasilje. Svako ljudsko bie, tvrdi Hork-hajmer u Pomraenju uma, doivljava silniki vid civilizacije jo od svog roenja. Djetetu oeva snaga izgleda golema, nat-prirodna u doslovnom znaenju rijei. Oeva zapovjed je razlog osloboen prirode, jedna neumoljiva duhovna sila. Dijete pati pokoravajui se toj sili (Logos, Sarajevo, 1963. st. 98).

    Za oveka-bez-zabrane, bez silnikog uticaja civilizacije, nasilje, meutim, nije nikakvo nasilje, ve uitak, odnosno (orgijastiko: da li i dijaboliko?) zadovoljstvo u slobodi bez ogranienja. Za oveka-nasilja, naprosto, nema nasilja! U pitan-ju je izvorna situacija; ona pre zabrane. To to nasilnik ini, za njega samog nije nasilje, ve potvrda slobode i, u posebnim sluajevima, prava na opstanak.

    ovek koji ini nasilje jo uvek ne zna (ili: ne mora da zna) ta je nasilje. Da bi doznao ta je nasilje, potrebno je da ono bude njemu uinjeno. ovek-nasilja doznaje da je nasilje nasilje ili, jo preciznije, doznaje da nasilje nije samo uitak nego i patnja, onda kada mu ono pristie od drugog oveka koji mu zadaje udarac. Pri tom, kao ovek koji, sada, trpi i koji saznaje ta je nasilje, on i dalje moe da bude nasilnik, i to tako da, pri tom, ne zna da to jeste! Tako se pokazuje da je ovek-nasilja, ujedno, odgovor na problem nasilja koji potie od drugog oveka-nasilja! Nasilje je, skoro uvek, odgovor na tue nasilje.

  • 8

    Drugi je, ve samim tim to postoji, samim tim to svojom slobodom okupira prostor, prepreka i izvor nasilja za onoga koji

    polae pravo na taj prostor. Polagati pravo na neki (ivotni) prostor, to najpre (dakle, pre ustanovljenja/ustanove prava)

    znai ii pravo na taj prostor, ne obazirui se na prepreke. A prepreka je uvek nasilje nad neijim pravom-na neto. Zato je njegovo nasilje, za njega, uvek protiv-nasilje i svojevrsno ne-

    nasilje Drugim reima, za oveka-nasilja (bilo da zna ili ne zna za sebe kao takvog) nasilje je uvek ili prethodno, antece-

    dentno ili potonje, konsekutivno, samo nikada nije istovremeno,

    nikada nije ugrano u sam njegov identitet. Moje nasilje, za-pravo, i nije nasilje.

    Uasavajua priroda nasilja najpre se spoznaje preko dru-gog, iako se drugi, u pogledu slobode-nasilja, ni malo ne razli-

    kuje od nas: on jeste generiki-isti, to jest subjekt, dakle, od-nos-prema-sebi ili ja, tako da je njegova priroda podjednako i naa priroda, jer i mi smo ja/mi, odnosno odnos-prema-sebi, samo to mi ovu uasavajuu prirodu nasilja, u nama sa-mima, nikad ne prepoznajemo. Tue nasilje bije u oi, nae ne. Ova pristrasnost je sa stanovita uma nepodnoljiva. Re-cimo, rasistiko, ovinistiko ili nacionalistiko slepilo koje ne vidi svoje zlo-delo iako je ono potpuno identino tuem (koje se i te kako vidi), ne moe filozofu (ako je zaista filozof) ne biti, jednostavno odvratno.

    Opravdano nasilje

    Moramo razlikovati dve kljune vrste nasilja. Prvo je ono izvorno, orgijastiko, koje je stvar uitka i koje stvara uitak. Dakle, sasmosvrhovito i bez-obzirno. Drugo je izvedeno nasilje

    ili posredovano izvesnim opravdanjima, dakle, instrumentalno

    ili dato s-obzirom-na U ovom drugom sluaju, koji je blii civilizaciji od prvog

    (uivajueg, varvarskog), opravdanim se smatra nasilje koje predstavlja razloni odgovor na neko drugo nasilje. Jer nasilje (drugog) mora da se obuzda, ogranii, sprei. Jedino sredstvo

  • 9

    za ovaj zadatak je opet nasilje. U tom kontekstu, re je o od-brani od orgijastiko/dijabolikog nasilja. Odbrani koja ispred sebe istura razloge (argumente) za (kontra) nasilje. Ovi razlozi

    ine da nae nasilje zapravo i nije nikakvo nasilje. A ako neko misli da jeste, on je onda zlonameran, to bi, u najzlonamer-nijem sluaju, trebalo da znai: zaverenik protiv nae Stvari! Nije li (ta) stvar onda jednostavna: treba samo nai valjan ili opravdan razlog za odbranu od (neopravdanog/razobruenog) nasilja?

    Svako nasilje koje uspeva da se odmakne od svoje

    orgijastike razobruenosti i da zakorai u sferu viih protivurenosti i antagonizama (s nekim drugim, slinim nasil-jem), jeste Stvar izvesnog opravdanja, izvesne legitimnosti. Pri

    tom, ne treba sumnjati da e ono, bez obzira na povoljne ili ne-povoljne okolnosti, uvek nekako nai za sebi, ako ne savreno, onda bar dovoljno opravdanje.

    Uostalom, dovoljnih opravdanja za nasilje nikad ne nedos-

    taje! Pri tom, samim mehanizmom legitimisanja nasilje se ne

    zaustavlja, mada moe da se podvrgne izvesnom proienju (katarzi), ne i nekoj eshatologiji izbavljenja, spasa. Samo legi-

    timisanje nasilja nije dovoljno da bi se potvrdila umna svrha

    koja, navodno, samo to nasilje prevazilazi. ak i um moe, itekako, da odradi proceduru legitimisanja nasilja, a da rezultat,

    ipak, bude potpuno bez-umlje. Nije dovoljno da se neki razlog

    umetne izmeu dva nasilja pa da jedno od njih postane umno. Mogue je da oba budu bez-umna. Mogu je dijaboliki zaplet nasilja.

    Zato i postoji problem nasilja koji oveka-uma, jednostav-no, prevazilazi. Koji je to problem? To je, ini se, problem uki-danja nasilja putem nasilja.

    Problem za um: nasilje

    Um nema smisla za nasilje kao to nasilje nema smisla za um. Ali, ova simetrija nije potpuna. Za um, naime, jo uvek ima

  • 10

    smisla problematizovati nasilje-bez-smisla; za nasilje, naprotiv,

    um nema smisla ak ni kao problem. Nasilje moe da koristi um i smisao, ali ono se, na kraju,

    ipak, ruga smislu. Njemu nije nimalo zanimljivo da li se um

    upotrebljava na dolian ili nedolian nain. Nasilju um, samo, slui! Pa, ako nasilje uopte ima smisla, ono ga, dakle, ima i moe imati samo za um ili za filozofiju. Naprotiv, za samo na-silje nita ne moe imati smisla. To znai da ono samo ni sebi samome nije previe smisleno Pa ako je tako, kakvog, onda, smisla to isto nasilje moe da ima za um ili filozofiju? Bez sumnje, nikakvog ukoliko se, tu, smisao shvata kao izvesna neposrednost. Ukratko, nasilje moe da ima smisla samo na je-dan posredan nain: tako to um u njemu vidi problem. Prema tome, tek problem-nasilja je ono to ini da nasilje uopte ima smisla; i ono ga ima jedino za um, odnosno za filozofiju koja,

    kako kae E. Veil, odbija nasilje. Ve to nas navodi na pomisao da um ne odbija nasilje u nekom izriitom, apsolutnom gestu.

    Naprotiv, zato to se protivi nasilju, um nuno i sam potvruje izvesno nasilje ukoliko je ono sredstvo upereno protiv ovog nasilja-po-sebi.

    Filozofija kao strah od nasilja

    Sve dok se pojedinac bori s okruujuim nasiljem, bilo da je ono nasilje drugog pojedinca ili same prirode, za njega ne

    postoji perspektiva koherentnog, ne-protivurenog, ne-rastrzanog diskursa. Meutim, u odsustvu te (diskurzivne) pers-pektive, teko moe da se govori i o perspektivi ne-polemikog ili ne-polemo-centrikog opstanka. Ubudue, tu nema prostora za umnost koja je, uvek, u znaajnoj meri ako ne i potpuno, obeleena koherentnou (ili: ne-razdrtou)! Pa ako nema prostora za umnost ima ga za oveka-nasilja koji, zapravo, ni ne zna za svoju obeleenost razdrtou, za svoje prokletstvo.

    Za takvog oveka, rei e E. Veil, ne postoji ak ni pro-blem nasilja nego smo nasilje u svom sirovo-samodovoljnom liku i sasvim ogranienom obliku: kao nasilje-drugog. Zato,

  • 11

    filozofija, kad jedanput biva konstituisana, ubudue, najvei strah osea ba prema nasilju. tavie, po Veilu, ona svoje izvorite ima upravo u strahu od nasilja! Filozofija se ustanovl-juje (jer postoji jedna ustanova/instanca filozofije) kao odgovor

    na taj strah. Ovo izvorite i, dakle, poetak, poelo, naelo, jeste sama negacija nasilja: neprihvatanje da nasilje postane ono

    Prvo, odnosno naelo samog ivota Filozof se, naprosto, ne miri s ratom, polemosom; on se ne

    miri s nasiljem oveka-nasilja i zato ga, suvie esto, zaboravl-ja. S druge strane, oni koji gledaju nasilju u lice najee se odvraaju od filozofije, koja im izgleda kao zamisao namenjena skrivanju svega to ivot zaista jeste (Weil: isto, st. 60). Zato prava opozicija ili potpuno odsustvo bliskosti postoji, tek,

    izmeu, s jedne strane, iste rastrzanosti nasilja i, s druge, nima-lo rastrzanog ili potpuno koherentnog diskursa. Ova

    (metafizika, pred-metafizika ili post-metafizika?) opozicija svedoi, samo, da isto nasilje i isti um niti mogu zajedno niti, pak, mogu jedno bez drugoga.

    Nasilje protiv nasilja

    Nasilje i um, dakle, ne mogu ni zajedno niti jedno bez dru-

    gog Ali, oni to ne mogu neposredno. Pri tom, neophodno je uzeti u obzir injenicu da kako nasilje tako i um ba i nisu ni-kakve neposrednosti! Nema (onto-teoloke) datosti-po-sebi zvane um ili zvane nasilje. Pa ako uzmemo u obzir izvesna po-

    sredovanja (mreu odnosa unutra kojih se nasilje i um pojavlju-ju, stupajui, zatim, i sami u odnos, uestvujui i sami u pleten-ju te mree) onda se pokazuje da je stanovite uma koje odbija nasilje mogue samo u neistom obliku, u kome se nasiljem (koje, ovog puta, potre um) savladava nasilje.

    Na primer: um prebacuje dogoenom nasilju (de-legitimie ga) zbog toga to je ono (a) svoju bitku izgubilo (odnosno, u suptilnijoj varijanti, to ju je i zapoinjalo kad ve nije moglo da je dobije) ili (b) to ju je uopte i vodilo. I u jednom i u drugom sluaju um trai da se suzbije (neuspeno, nepotrebno) nasilje

  • 12

    ili, to se svodi na isto, da se nasilje savlada (razumnim, legi-timnim, izglednim) nasiljem. Kontra nasilje je, jo uvek, na-silje.

    Ali, mogue je ono kontra-nasilje koje, kao nasilje, ne pro-blematizuje samo nasilje i ono koje to ipak ini. (Moramo razli-kovati one koji su protiv nasilja zato to ono ne postie svoj cilj, odnosno pobedu, i one koji se nasilju protive zato to ga smatra-ju besmislenim.) Sam problem-nasilja (ako je zaista problem)

    jeste instrument kojim se zainje rad (rat?) protiv nasilja, a za nenasilje i to ono nenasilje koje otvara prostor i ansu za um. Ako je, dakle, umni govor (logos) protivnik nasilja, on je, time

    ve, potvrda izvesnog nasilja (polemosa?) kao nunog (tehniki nunog u svetu koji je jo uvek pod zakonom nasilja) sredstva za ozbiljenje jednog stanja ne-nasilja (E. Weil: isto, 5859).

    Videli smo da nasilje moe da instrumentalizuje um, sada vidimo da je opravdan i govor o umu koji instrumentalizuje na-

    silje. I u jednom i u drugom sluaju imamo borbu nasilja protiv nasilja. Da li je neki od ta dva sluaja bezuslovno bolji? Da li je bolje da um instrumentalizuje nasilje nego da nasilje instrumen-

    talizuje um? Da li, uopte, razlika izmeu ove dve instrumenta-lizacije obeleava uslovnost pod kojom bi za neku konkretnu borbu protiv nasilja (bilo da je re o borbi uma protiv nasilja ili nasilja protiv nasilja) moglo da se kae da je dobra ili loa? Na alost ili na sreu, Stvari u ovekovom bivstvovanju nikada ni-su sasvim jednostavne i jednosmerne!

    U sreditu modernog uma: nasilje

    Nasilje je problem za um. Ali, i sam problem uma je, na iz-

    vestan nain, proizaao iz problema nasilja. Iz nunosti da se iskorai iz rastrzanog, razdrtog opstanka/govora i nagovesti mogunost jednog mnogo koherentnijeg, ako ne i potpuno ko-herentnog, diskursa.

    U poetku, filozofi su mislili da je potpuna koherentnost nezaobilazni nalog za umnost. Kasnije se od toga odustalo. Pris-

  • 13

    talo se i na ogranienu, ali dovoljnu koherentnost. Samo, time problem uma nije reen.

    Da li je um u svome napredovanju ovaj problem negde i

    nekako reio i tim reenjem ga, konano, ukinuo? Da li negde, u nekoj sferi bivstvovanja (dravi, civilizaciji, nauci itd.) imamo dato ozbiljenje tog zaista-umnog ili zaista-uma, tako da se, on-

    da, moe rei da je enigma konano reena? Svakako ne! Jo je Kondijak tvrdio da postoje dve vrste varavarstva,

    jedno koje prethodi prosveenim vekovima i drugo koje za nji-ma sledi. Mnogo kasnije Adorno e rei da je prosvetiteljstvo totalitarno i da je podlono samounuitenju! A danas emo lako ustanoviti da globalizacija, kao civilizacijski proces, nosi u

    sebi nerazreeni paradoks rata pritiv rata ili, ako hoete, nasilja protiv nasilja i da, suvie esto, pokuava da taj paradoks rei ne uz prisustvo nego, pre, odsustvo uma.

    Ustanoviemo, takoe, da globalizacija prednost daje as pravnom-umu koji instrumentalizuje i pounutruje (interiorizuje)

    nasilje, as onom nasilju koje instrumentalizuje i pravni i svaki drugi um Postoji, oigledno, problem nasilje koji, kao takav, istrajava u samom srediti modernog uma Od njega neemo lako apstrahovati, jer bi nam se, u tom sluaju, on uvek negde i nekako vratio. Nije li um ophrvan nasiljem ak i onda kada sebe eli kao istog?!

    Uvek novo varvarstvo?

    Kako je mogue da nasilje ili problem nasilja uvek, pre ili kasnije, opstaje i u najintimnijoj unutranjosti uma, a time, ve-rovatno, i filozofije? Zato um nije naprosto merodavan ili stvar za ugled nego je, ujedno, i prisilan, i potinjavajui? Zato on nije samo autoritativan nego je i, suvie esto, autoritaran? I zbog ega je on ovo drugo pre (da li ba pre?) nego ono prvo? Zato, dakle, umni govor nije, jednostavno, ispunjen razlozima-bez-prisile nego je proet i noen izvesnim nasiljem, odnosno (dopunskom) intervencijom (ne-do-kazane) sile? Zato se um tako lako (na svojim rubovima ili u svom sreditu?) opredeljuje

  • 14

    za nasilje, za novo varvarstvo? Kako je uopte mogu i emu slui (ako neemu slui) taj dekadentni, kontraindikativni pad uma u uvek novo i nikada dovreno varvarstvo? Zato se mero-davnost uma na kraju (kraju ega?) uvek izvrgava u prisilu-potinjavanja bez (dovoljnih) argumenata i dokaza? Zato je zavodljivi lik Voe, autoritarnog silnika, oca nacije itd., tako vapijue potreban i tako lako, suvie lako, prihvatljiv umu?

    Zacelo, ovo su pitanja koja neemo lako izbei. Samo, da li je odgovor na njih uopte mogu? Jedno je sigurno: ako je uopte mogu, on je mogu na temelju razumevanja onoga to na bitan nain povezuje um i nasilje.

    I jednoumnost je mogua umnost

    To to oveka-uma i oveka-nasilja najpre povezuje, to ini da oni ne stoje u pukom odnosu iskuljuivanja jeste optenje, govor, jezik. ovek-nasilja je ovek, a ne zver, zato to (kao i ovek-stvaralac) zna da govori (i to je prozvan sa-mim govorom!). Pri tom, osobenost oveka-nasilja je u tome da on zna i hoe samo svoj govor, jedan jedini, jednoumni; on ne prihvata govor drugog, ne eli ni da uje za njega; i zato je spraman da se za svoj govor bori do poslenjeg oponenta. Pri

    tom, oponent je svako ko ne prihvata njegov diskurs kao jedini

    ili kao neprikosnoveno vaei. Eto zato, onda, postoji, kako kae E. Veil, nasilje oveka

    koji ne prihvata diskurs drugog oveka i koji trai zadovoljenje kroz borbu za svoj diskurs, kojeg smatra jedinim, ne samo za

    sebe samog nego i za sve ljude i kojeg pokuava da uini zaista jedinim, putem stvarnog ukidanja svih onih koji dre neki drugi diskurs (isto, st. 57).

    Ali, ako ovek-nasilja ne uje nikog drugog, zato to uje samo sebe, on time, ipak, nekog (= sebe) uje, te tako osvedouje injenicu da nije puka datost, predmet, stvar, nego i odnos prema sebi, dakle, subjekt koji u sebi nosi i moguu um-nost. On zna da govori i ta govori i njegova jednoumnost je, jo uvek, umnost. Ili je, bar, njen zaetak: Tako da, iako nasilje

  • 15

    ne zna za problem uma (poto prema ni jednom pa ni ovom problemu nema i ne moe ni da ima umni odnos), ono, jo uvek, u sebi perspektivno nosi taj problem!

    ovek-nasilja nije nikada potpuno ogoljen, nikad ista ap-strakcija, nikad potpuno suprotstavljen oveku-uma. Njegovo jedno-umlje ipak je potvrda izvesne subjektivnosti, potvrda

    ovekove ograniene umnosti i njegovog prokletstva.

    Izvrgavanje u suprotnost

    ovek moe jedno vreme da boravi u umu, da se pokorava njegovim nalozima i, zatim, da se vrati nasilju. To je, zacelo,

    situacija o kojoj filozof mora da razmilja. Na kraju XX veka, na Balkanu, inteligencija, ukljuujui i

    onu filozofsku, videla je u sebi sve drugo samo ne tenju za istom umnou; tavie, ona je svesrdno podrala nasilje kao sredstvo za reenje datih kartografskih problema i poema Za ovu inteligenciju pacifizam je morao biti najgora ozleda uma.

    No, to je, takoe, znailo da ona, jo uvek, dri do izvesnog uma.

    Samo, kako je bio mogu spoj nasilja i umnosti? Kako je, uopte, mogu povratak nasilju, a da se, ipak, nekako ostane kod uma i pri umu? Da li je to bilo mogue zato to povratak nije bio radikalni rez ili prelom? Moda je bilo mogue zato to nasilje i um (u nekim svojim miksturama) i nisu ba daleko jed-no od drugoga? Tako da povratak (iz uma u nasilje) nije nikada

    mogao biti pad u golo nasilje, u sirovost smetenu s one strane uma i govora

    Ne, nasilje nije, bar ne nuno, potpuno bez-umno. tavie, ono je najopasnije onda kada je osmiljeno, kad je ra-cionalno, odnosno kada uspeva da govor i um upotrebi, iskoristi

    u svoje svrhe Ta instrumentalizacija je uvek potvrda izvesne govorne iskljuivosti, neprikosnovenosti. U stvari, neprikosno-veni su sami ciljevi govora-nasilja. U ovoj instrumentalizaciji

    deava se da (autoritativna) upotreba uma postaje autoritarna, da umno slui bezumnom

  • 16

    Nasilje se, dakle, u svom praktinom postojanju uspostavlja kao ono u isti mah umno i bez-umno, ustanovljuje se, postaje

    ustanova koja svoju priu zapoinje kao umnu, a zavrava kao bez-umnu. To je tako zato to nasilje moe da bude umno s ob-zirom na sredstva (to je instrumentalni momenat) a bez-umno s obzirom na cilj (to je ciljni momenat) tako da, i pored privida, instrumentalno i ciljno nisu sinonimi.

    Kada je u fazi delovanja, odnosno bavljenja sredstvima, na-

    silje (kao ustanova/aparat nasilja) moe, jedno vreme, da lii na umnu stvarnost koja se, na opte iznenaenje, izvrgava u svo-ju suprotnost, u potpuno bez-umlje. Na kraju, i oni koji su pre-

    dugo bili kratkovidi vide da je itava ta Stvar postala bezum-na, ako ne i besramna. Tako da i samom oveku-nasilja postaje jasno da je ovek-nasilja greka! On, sada, vidi da je na mestu oveka-nasilja, u datom trenutku, trebalo da bude i da odluuje neko drugi. Ali, otkrie greke je, u stvari, samo otkrie da na-silje, u presudnoj instanci, jeste to to jeste, dakle, nasilje.

    Filozof je pacifist ili nije filozof

    ovek je ovek po tome to je, u svetu nasilja (ovo ogranienje je ovde nezaobilazno), nasilan prema nasilju, po tome to suzbija, potiskuje nasilje. Ako se za oveka-nasilja, shvaenog kao dijabolika samo-dovoljnost nasilnoga, mora rei da je to jo uvek ovek, dakle, subjekt iliti odnos prema sebi (ja), onda se za njega, takoe, moe, u najboljem sluaju, rei da je jedva-ovek.

    U svetu nasilja ovek je onaj koji nastupa nasiljem protiv nasilja Ili: ratom (polemosom) protiv rata (polemosa). To, naravno, vodi u paradokse, ukoliko se rauna da bi cilj ovog drugostepenog nasilja morao biti odsustvo nasilja Naime, tek takav jedan cilj u stanju je da nasilno sredstvo uini vrednosno potvrdnim ili, ako hoete, dobrim. Zato, ljudski ivot ima ljudski sadraj tek onda kada to drugostepeno nasilje, ukoliko je usmereno, posredstvom uma i ideje koherentnosti, protiv prvos-

    tepenog, uspeva ovoga da odagna iz sveta i ovekove egzisten-

  • 17

    cije: ne-nasilje je polazna taka i krajnja svrha filozofije (st. 59).

    Ovu Veilovu misao, koja deluje pomalo arhaino, mi emo ovde da prihvatimo, ali sa jednom rezervom, koja glasi: ipak, s

    nasiljem se, ak i kada je najdobronamernije nasilje-protiv-nasilja, nikad ne zna! Ne zna se, najpre, kuda ono vodi, da li dovrava jednu rastrzanost, razdrtost ili je iznova zapoinje. Jo preciznije: ne zna se pouzdano kuda vodi. Jer, upravo kada se po-uzdano veruje da vodi svom cilju, tada ono postaje jasan znak da e se to protiv-nasilje uskoro izvrgnuti u nasilje-ukratko.

    Zacelo, Veil ima pravo: filozof je pacifist ili nije filozof.

    On izmiruje ne-suglasice, suprotnosti, protivurenosti Pri tom, filozof to jo uvek moe da ini na pogrean nain: tako to protivurenost svodi na nekakvu jedinstvenu, henoloko-holistiku i, ukratko, jednumnu priu. Ali, potpuna koherentnost (ili: apsolutni um, aposlutno znanje), naprosto, ne postoji.

    Funkcija pomirenja protivurenosti, antagonizama, sukoba i razdrtosti nalae njihovo privoenje stvarnosti, dakle, onome to u njima jedino i postoji, a to je, zapravo, rad diferencijalnog, splet raspoloivih razlika. Pomirenje, drugim reima, vodi rasprenim efektima rAzlike. to onda znai da izmirenje protivurenosti i antagonizama ne vodi, bar ne nuno, velikoj sintezi (ili: fanatizmu) apsolutnog nego, pre, izvesnom povratku

    koji je povratak mrei ili sistemu razlika i, najzad, samoj rAzli-ci.

    Fanatizmi su skupovi pravila (regula), koji nemaju supstan-

    cijalno uporite u bivstvovanju nego se, samo, razlikuju, po im-plikacijama i konsekvencama, od drugih pravila u ljudskom

    ponaanju. Krajnji cilj mogueg pomirenja i, dakle, povratka od supstancijalnih antagonizama ka regulativnim razlikama, nije

    ustanovljenje i uvrenje nekog potpuno koherentnog, ne-rastrzanog diskursa, poto nalog potpune koherentnosti donosi samo jedno dopunsko ili prekomerno nasilje...

    Povest uma i filozofije pokazala je da se pomirenje

    shvaeno kao sveobuhvatna totalizacija, kako u praktinom

  • 18

    (politikom) tako i u teorijskom registru, uvek, pre ili kasnije, svodi na ideoloko jednoumlje koje vlastitom strategijom (nasil-ja-protiv-nasilja) donosi, samo, nepotrebni viak-nasilja.

    Neutralni-trei

    Videli smo, do sada, da postoje bar dve vrste nasilja. Prvo

    je orgijastiko, bez-obzirno i samo sebi dovoljno, dok je drugo nasilje protiv nasilja. Tek ovo drugo, s izvesnim pravom tvrdi

    E. Veil, ini u pravom smislu sadraj ljudskog ivota. Bilo bi veoma udno kada taj sadraj ne bi bio sloen, pun paradoksa i metafizikih muica!

    Deo paradoksa potie i otuda to nasilje-protiv-nasilja moe da se pokrene kako (a) unutar strategije (po definiciji si-lovite) koja instrumentalizuje um a, ipak, cilja na politiki kon-trolisanu, usmerenu dominaciju, tako i (b) unutar anti-strategije

    koja, instrumentalizujui nasilje, cilja ovog puta na jedan umni, odnosno na (pravnom) umu zasnovan poredak, poredak koji,

    naravno, zna da ni sam um nije nikada potpuno lien sile/nasilja.

    Civilizacija, a jo vie pred-civilizacija, iskuala je razliite oblike nasilja-potiv-nasilja i za taj muiavi problem nije nala bolje reenje od ustanovljenja pravnog poretka koji bi regulisao svako politiko delovanje i samovolju. U odnosu na raspoloive oblike nasilja ili nasilja-protiv-nasilja ovaj poredak se uspos-

    tavlja kao neutralni-trei (trei u odnosi na sukobljene strane) koji definitivno presuuje koje nasilje u ivotu nije dopustivo, opravdano ili pravedno, a koje jeste Takoe, taj neutralni-tei ima mandat da ovo ili ono nasilje amnestira od nasilja, da ga proglasi ne-nasiljem.

    Samo, ukoliko se to (novokomponovano?) ne-nasilje, u ne-

    kom praktinom obrtu, ipak vrati ivotnom, isuvie ivotnom, nasilju, onda, u tom sluaju, neutralni-trei, ubrzo, gubi svoju legitimnost i postaje ivotni-drugi ili izvesna pozicija (unutar) nasilja koja, pre ili kasnije, podstie svoju negaciju, dakle, jed-no novo nasilje-protiv-nasilja!

  • 19

    Iako je princip legaliteta jedino sredstvo koje, istiui sebe kao cilj ureenja datog poretka, moe da zaustavi lanac razobruenog nasilja, ono, ipak, ne nosi u sebi apologiju status quoa. Legalitet i status quo nisu ista stvar. Zato, ak i obaranje jednog legaliteta, u civilizacijskim okvirima, moe da ima smis-la pod uslovom da predstavlja prolegomenu za jedno re-

    definisanje pozicije neutralnog-treeg.

  • 20

    I

    Prokletstvo slobode

    Na pitanje ta je najlepe meu ljudima Diogen je, pre dve i po hiljade godina, bez dvoumljenja rekao: Sloboda govora. Bez sumnje, ljudima je re sloboda oduvek lepo zvuala. A ipak, postoje i tamna znaenja te rei. Postoje krajnje situacije u kojima sloboda, naprosto, gubi vrednost i postaje razobrueno zlo. Zaista, za oveka je sloboda bez granica, bez obala, uvek bila neugodan problem. Mi znamo da se taj problem zove na-silje.

    Pored mnogih dragocenih stvari u prostoru slobode esto se nalazi i stvar ako je to stvar nasilja. Kako da shvatimo orgijastiku i dijaboliku slobodu koja se definie kao sloboda-za-nasilje? Rei da to nije sloboda, da nije ona prava, ne bi nam mnogo pomoglo. Uvek e biti ljudi koji sebi doputaju upravo slobodu da izvre izvesno nasilje. Ne samo nad drugima nego, neki put, i nad sobom!

    Pri tom, sloboda koja potre nasilje nije liena paradoksa. Jer, njena neobina sposobnost da ukine svoje pretpostavke, a time i samu sebe ve je jedan paradoks. Ako neko ubije drugog oveka ili samoga sebe, on time, zapravo, sebi prisvaja slobodu da ukine tuu ili vlastitu slobodu. Zadata smrt je, samo, prerano stavljena taka na slobodu neke individue. Eto zato je sloboda-za-nasilje svojevrsno samoukidanje slobode. I da stvar ne bi bila

    sasvim jednostavna: to samoukidanje je, u isti mah ispolja-vanje slobode! to je, zacelo, opet paradoks. Ali, to ne traba da nas zabrinjava, jer sloboda je ini se od poetka do kraja sazdana od paradoksa!

    Pa ako bi neko rekao: A ne! To nije sloboda. Jer sloboda je neto afirmativno, a ne pohvala nasilju i smrti!, time, jo uvek, ne bismo izali iz zatvorenog kruga paradoksa! Poto,

  • 21

    zalaganje za afirmativno obeleje slobode podrazumeva da slo-boda-bez-ogranienja, u stvari, i nije u pravom smislu sloboda. Iz toga opet sledi paradoks: da je prava sloboda u osnovi ograniena. Pa, ako je neim ograniena, zar to ne znai da je, ujedno, odreena (odnosno: determinisana) i kao ne-sloboda?! Evo, dakle, jedne neslobodne slobode! A opet, filozofi,

    teoretiari emancipacije i utopisti su tako esto slobodu zamiljali kao iskljuivo afirmativnu vrednost!

    Sloboda je oduvek bila (latentno, ako ne i manifestno) slo-

    bodna od svih moguih (ukljuujui tu i afirmativnih) sputa-vanja i ogranienja. Tvrdnja da je ona samo neto afirmativno, lepo i dobro (mada, naravno, ona zna da bude i to) ne moe da se ne shvati kao ogranienje samog koncepta slobode, te prema tome i kao neto to tom konceptu protivurei.

    U ovom trenutku, moraemo da ispitamo jednu hipotezu. Moda je sloboda, zaista, u sebi protivurean pojam?! Moda ona, unutar svojih praktinih ispoljavanja, uvek ivi u izvesnim napetostima i od tih napetosti. To bi, na kraju, znailo da ne-ma iste slobode. Poto je ona, po pravilu, proeta i noena an-tagonizmima i, pre svega, onim antagonizmima koji se

    profiliu poev od razliitih likova (njenog) ogranienja ili samoogranienja. Iz toga bi, konano, sledilo da je svako ispol-javanje slobode, u nekom diferencijalnom polju, uvek i njeno ograniavanje.

    Ovakvo shvatanje nalae nam da pojmu slobode pristupa-mo na jedan mnogo slobodniji, rastereeniji nain! Vie ne bis-mo smeli biti fanatici jedne-jedine (afirmativne) koncepcije slo-

    bode. Sloboda je pluralistina ili nije sloboda! I to je onda u redu. A ipak, ostaje nereeno pitanje: kako da zasnujemo plura-lizam slobod, a da, pri tom, ne pretpostavimo neko (ograniavajue) moranje, neku fatalnu nunost? To je, ini se, mogue samo ako poemo od stava koji glasi: svako definisanje ili svako ogranienje slobode u tom mnotvu sloboda koje se esto iskljuuju u stvari je delo same slobode. Ili: svaki na definiui ili redefiniui odnos prema slobodi je slobodan.

  • 22

    Slino shvatanje moe da se nae i kod Vladimira Jankelevia (Janklvitch) koji tvrdi: ovek ne moe da ne bude slobodan; i u tom smislu, upravo, sloboda je samoj sebi

    prepreka. I to prva od svih. (v. Trait des vertus, tom I, odeljak vidence invidente de la libert, Bordas/Mouton, Pariz, 1968. st. 56). Svako ogranienje slobode je, zapravo, samoogranienje. ovek, slobodan od svega, nije slobodan od svoje sopstvene slobode! kae Jankelevi.

    Evo kako se to objanjava. ovekovo odustajanje od slo-bode ili pokuaj njene (praktine) redefinicije uvek je izvestan gest slobode, gest koji u svom proizvodu (ne-slobodi) uva svoje poreklo i, moda, odgovornost za to poreklo. Sam prista-nak na ne-slobodu jo uvek je izvesna ipak-sloboda, iako mo-ramo i to rei u sebi samoj kontradiktorna. Konano, ta ipak-sloboda je u stanju da nas, u svakom trenutku, oslobodi od

    sluenja, ukljuujui tu i sluenje samoj slobodi! Najzad, ovek neki put hoe i da se odmori od slobode. A opet, onda kada nas sloboda oslobaa od same sebe, ona time nagruje svoj po-jam i otvara ga za svakojake zloupotrebe

    ovek je slobodan, a to znai da moe da hoe ili zlo ili dobro i, takoe, ili potvrdu ili gubitak slobode. Bilo ta od ove dve stvari da izabere ili uini on je uvek odgovoran. Pred dru-gima i pred sobom. Ve zato to je svaki njegov gest, svaki pris-tanak podloan izvesnoj upitnosti. Diogenovo lepo miljenje o slobodi govora potie, najpre, otuda to je ovek koji govori slobodan da neslobodi kae da je nesloboda.

    Govor moe da obuhvati neslobodu koja obuhvata njega. I on to, u svari, uvek i ini, jer sutina govora je data u njegovoj voljnoj strukturi, a ova nosi (u sebi) intencije ili znaenja, ukratko, ono to govor hoe da nam kae. Taj voljni element u govoru je ujedno i znaenjski: to ta on hoe rei! Oznaavajui govor ima za (strukturalnu) pretpostavku slobodnu volju koja

    pita i trai odgovor, poziva na odgovornost... On slobodno obuhata neslobodu da bi joj se ili suprotstavio ili potinio. Go-vor je u naelu slobodan od svake referencijalne prisile.

  • 23

    Nikakva priroda ne moe da opravda neslobodu na nain koji bi zaobiao (ovekov) govor, njegovu upitnost i odgovor-nost. Jer, kako tvrdi Jankelevi, ovekova natpriroda (kao nat-priroda govora, jezika) sazdana je od slobode (ili: tog voljnog

    hteti-rei), tako da ak i kad je prekoraena, noena i obuhvaena prirodom, sloboda (koja je, u odluujuoj instanci, sloboda govora!) na kraju uvek obuhvata i nadvisuje prirodu

    ovek je natkauzalnost ili, ako hoete, prekid, raskid sa kauzalnou. On se uvek vraa nekom uzrono-posledinom nizu, da bi ga intervencijom promenio, da bi u njemu inicirao

    nove nizove Na kraju, on sam biva obuhvaen poslednjim, sudnjim kauzalitetom koji je kauzalitet njemu neshvatljive, a

    ipak nune smrti. Pri tom, ovek ne bi bio nova, osobena pojava u prirodi kada ne bi nosio u sebi mo raskida s tekuim kauzali-tetom. Pa zatim, i odgovornost pred samim sobom kao otelovl-

    jenom moi suverenog raskida. Eto zato kauzalitet prirode ne prua dovoljnu osnovu za sveobuhvatni determinizam koji bi iskljuivao pojam odgovornosti.

    Ipak ostaje jedno pitanje. ta je sve (ili: ta sve moe da bude) ovekova natpriroda, odnosno njegova natkauzalnost? To pitanje se nee lako izbei. Ako se ovekovom bivstvovanju oduvek pripisivalo obeleje slobode shvaene kao upitna odgo-vornost, nije li, onda, podjednako umesno da joj se pripie i obeleje slobode shvaene kao bezobzirna-neodgovornost? Ili ak kao dijabolika i orgijastika sloboda-za-nasilje?

    Eto, u tome se krije problem: ovek je odgovoran zato to moe da bude neodgovoran, zao, proklet i zato to to moe da bude bez kauzalnog ili naturalistikog opravdanja. On moe da bude tvorac nekog uzrono-posledinog niza koji njemu i dru-gima donosi zlo i protiv-slobodu. Smrt, koju on prizvodi, ire-

    verzibilan je dogaaj koji podstrekava na zarazno i udovino nasilje

    Postoji, znai, nepopravljivo prokletstvo slobode i ono se, ponajbolje, odreuje zbirnim pojmom nasilja. Ostrvljenost na-silja je udovina sloboda, sloboda-za-nasilje kao udovite i

  • 24

    prokletstvo. Prvobitno, ljudi su teili da shvate ta je, u stvari, sloboda koja im je odnekud darovana. Taj pokuaj razume-vanja morao je ii do kraja. Zato su i bili iskuavani krajnji ob-lici ispoljavanja slobode. A ti oblici, u ekstremnoj instanci, nu-

    dili su dijaboliku ili orgijastiku preteranost... Razlika izmeu ova dva lika uklete slobode je neznatna, ali

    ona ipak postoji. Dijaboliko je izvesna volja za zlom, koja, tavie, tei patolokoj radikalizaciji: ii u zlu, nasilju, brutal-nosti, uasu do kraja. Orgijastiko nosi u sebi drugu vrstu ra-dikalizma. Ono je volja za razuzdanou, koja se preputa uitku-u-preterivanju. Pri tom, orgijastiko je preterivanje, izmeu ostalog, i u samoj slobodi-za-nasilje.

    U stvari, i dijaboliko i orgijastiko predstavljaju neku vrstu primitivne univerzalizacije slobode, neku vrstu pooptene individualne ili grupne suverenosti koja, na kraju, prodire i samu sebe. Nije neobino to je legitimaciona (ideoloka) osnova za nasilje koje se na Balkanu, na kraju XX veka razbuktalo, bila data, upravo, u pojmu suverenosti. Spon-

    tano iskuavanje granica slobode nije moglo da ne vodi pooptavanju nasilja. elja svih da budu potpuno, dakle, bez ogranienja slobodni upuuje na sukobe koji prete da unite svakoga.

    Spontana univerzalizacija slobode, dakle, ona koja tei slobodi svih bez ogranienja, nuno, pre ili kasnije, zapada u stanje zvano: bellum omnium contra omnes. Tamo gde ne pos-

    toji neto to bi zaustavilo nesmetano irenje slobode, tu se slo-boda, pre ili kasnije, uspostavlja kao uasno nasilje koje preti da istrebi svoje nosioce, aktere razobruene samovolje.

    Mnogi antropolozi svedoe o tome da je prvobitno ljudstvo imalo stravian problem: kako da se zaustavi jednom pokrenuto nasilje? Jer, nasilje se, kako tvrdi Rene irar u svojoj briljantnoj studiji Nasilje i sveto, ne moe zaustaviti bez samog nasilja. Naime, nasilje je neto to, kada jednom zapone, vie nema kraja: Svako eli da njegova bude poslednja, i tako se ide iz odmazde u odmazdu, a da se nikada ne doe ni do kakvog pra-vog zakljuka (Nasilje i sveto, Knjievna zajednica Novog Sa-

  • 25

    da, 1990. st. 34). Nasilje putem uzvraanja tei da se iri, uveava, gomila, sve do trenutka dok ne ostavi pusto iza sebe

    Odmazda, osveta i uzvraanje su oduvek bili (i ostali?) unutranji, svrhovitou (finalitetom ili, ako hoete, finalnim uzrokom) izvesne energije pokretani pokretai beskonanog nasilja. Osveta je beskonaan proces, s pravom tvrdi Rene irar, da bi odmah dodao: Kad god se javi u nekoj, bilo kojoj taki jedne zajednice, tei da se proiri i zahvati itavo drutvo. Ona preti da izazove pravu lananu reakciju sa posledicama koje u malim drutvima brzo postaju fatalne. Nove odmazde dovode u pitanje opstanak drutva (23). Zato je u takvim za-jednicama po svaku cenu potrebno zaustaviti razobruenu osve-tu/odmazdu. Osveta je pravo prokletstvo slobode.

    Primitivni ovek nije imao na raspolaganju ni valjana ni dovoljna sredstva da zaustavi nasilje. Ako je spontana odmazda

    proces koji nema u sebi nikakav konani cilj ili meru nego tei da se beskonano umnoava i proiruje, onda ona, svakako, ne moe ni da se obuzda nekakvim prirodnim sredstvima i pogo-tovu ne nasilnim. Na ovom fonu se postavlja pitanje: kako uzvraanje (nasilja) uopte i moe da se obuzda i kontrolie?

    To, oigledno, nije problem neke posebne ljudske situacije nego, upravo, itave istorije, problem ija nereivost je zago-netna i danas! Zato se, uvek iznova, suoavamo s pitanjem: ka-kav smisao ima ta potreba, ta tenja nasilja da se beskonano umnoava i produava? Kako moe da se razorua ova (beskonana) sloboda-za-nasilje?

    Najosetljiviji problem istorije, dakle, nije kako zadobiti, iz-

    boriti ili osvojiti neku slobodu nego, mnogo pre, kako je zaus-

    taviti, ograniiti i (pre)usmeriti. Pogreno ili nedovoljno ograniavanje slobode vodi njenom razobruenju, a ovo, opet, dijabolikim i orgijastikim oblicima ispoljavanja. Pri tom, i samo ogranienje, pa ak i represija uvek je neka vrsta slobode, a time i odgovornosti. Bez obzira kako da se (ideoloki, reli-gijski, onto-teoloki) opravdava, to represivno ogranienje slo-bode uvek je izvesna kodifikovana, sistematizovana odluka, te

  • 26

    je, samim tim, rezultat slobodne volje ili slobodnog pristan-

    ka/prihvatanja.

    Svako ispoljavanje nasilja je zastraujue zato to su nje-govi tragovi i iskustvo koje za njime ostaje uasavajui. Sve dok postoji intencionalni objekt nasilja koji samim nasiljem jo uvek nije potpuno uniten, dotle e sadistika intervencija nad njime biti mogua. Zato se sloboda-za-nasilje ne moe lako ukrotiti, a njena ne-u-raunljivost ravna je slepoj brutalnosti sile i apsurdnosti same pomame.

    Ali, nezaustavljivost dijaboliki profilisane slobode videli smo dovodi u pitanje egzistenciju svake zajednice. Za nju je to najvea opasnost i, u isti mah, izraz upravo njene vlastite, unutranje ili spoljanje agresivnosti. Kako, onda, zaustaviti jednom pokrenuto nasilje? Odgovor je nuno paradoksalan: taj proces mora, a ipak ne moe da se zaustavi!

    Strogo uzev, uzvraanje je kruna ili, bolje, spiralna svrho-vitost koja, unutar jednom-zapoetog-nasilja, vie ne moe (a ipak bi moralo!) na pravi nain da se zaustavi. Zacelo, ono bi moralo da se zaustavi i podvrgne kontroli Samo kako? Sva sredstva, tvrdi R. irar, koja je ovek ikada koristio da se zatiti od osvete bez kraja su slina. Moemo ih podeliti u tri kategorije: 1) preventivna sredstva koja se uvek svode na to da

    se duh osvete izokrene u obredno prinoenje rtve; 2) izmirenje ili zaustavljanje osvete, kao to su nagodbe, parnienja i tako dalje, ije je kurativno dejstvo jo uvek nesigurno; 3) pravni sistem ije je kurativno sredstvo bez premca (29).

    Obredno rtvovanje je prvobitni oblik borbe protiv pune slobode-za-nasilje. rtva iji smisao je osiguran ritualnim ko-dom ima preventivno-umirujue dejstvo. rtvovanje je pokuaj kontrole nasilja koje proizlazi iz dijaboliko-orgijastikog kon-cepta slobode. Ipak, najefiksnije i do danas, zapravo, jedino efi-

    kasno sredstvo za otklanjanje (da li trajno?) opasnosti od od-

    mazde/osvete (ili: slobode-za-nasilje) jeste ustanovljenje prav-

    nog poretka.

    Tim sredstvom se naelno ne iskorenjuje osveta/odmazda nego se, samo, zaustalja. Zakonska osuda i kazna su jedino efi-

  • 27

    kasno uzvraanje ije izvrenje je povereno suverenom i speci-jalizovanom autoritetu u ovoj oblasti, tako da se, onda, odluka pravnog autoriteta pojavljuje kao, takorei, poslednja re os-vete (24). To zatim znai da je pravni sistem civilizacijsko, dakle, najmanje loe reena zagonetka beskonanog nasilja, od-nosno beskonane osvete/odmazde koja se, na svojim rubovi-ma, preobraava u razobruenu samodestrukciju. Kao izvesna garancija slobod, pravni poredak je jo uvek nasilje (sila zakona) koje se pridodaje postojeem uzrono-poledinom lancu nasilja, ali s ciljem da ga, na vlastitoj instanci, efikasno

    zaustavi ili prekine.

    Ipak, nije svaki pravni poredak podjednako osposobljen za

    zaustavljanje jedared pokrenutog nasilja. U istoriji se, u tom

    pogledu, jasno mogu razlikovati dva modaliteta pravne od-

    mazde. Najpre, tu je klasino pravo u kome pravna odmazda slui afirmaciji dominantne/suverene politike volje i, zatim, imamo moderno pravo (ili: vladavinu prava), gde pravna norma i sankcija, kad se jedared u politikom procesu ustanove, ubudue imaju nezavisan ili autonoman status.

    U klasinom pravu zloin je, uvek, bio uvreda Suverena, odnosno uvreda one suverene/slobodne politike volje koja je izumitelj i podaritelj datog (pravnog) poretka. Tako bar tvrdi

    Miel Fuko (u predavanjima sa Collge de France, objavljenim pod nazivom Les anormaux). Eto zato kanjavanje, u tom raz-doblju, nije bilo samo nadoknada nainjene tete nego i neto vie: bilo je osveta suverena, njegova odmazda, povraaj nje-gove snage (v. Nenormalni, Novi Sad, Svetovi, 2001 godina, st. 106). Koliina nasilja uloena u kaznu morala je da viestruko nadmai onu koja je raspoloiva u samom zloinu. Suverenova kazna je trijumf uasa. Ono to je povezivalo zloin i njegovu kaznu nije bila zajednika mera: bio je to uas (isto, 107). U stvari, u kazni je morao da postoji neki viak uasa, nekakva prekomerna upotreba sile/nasilja

    Prema tome, u starinskim vremenima pravda je, naprosto,

    morala da slui nadmoi, bez obzira ta o tome misle filozofi. Ovaj zakljuak bi, naravno, mogao da se formulie i na brutalni-

  • 28

    ji nain; recimo, onako kako je to uinio Trazimah, u dijalogu sa Sokratom: pravino nije nita drugo nego ono to koristi jaemu (v. Platon: Drava, 338). Po toj mudrosti je pravda ono to najjaem, to jest suverenu omoguuje da bude jo jai!

    Takav istorijski (ukoliko je Istorija sinonim nasilja) pore-

    dak prava samo je delimino mogao da predupredi procese od-mazde i uzvraanja. Ustanovljenjem pravosua u funkciji suve-renove odmazde i, u tom smislu, kao sredstva apsolutnog

    odvraanja, samo je jednostrano i nikada dovoljno uspeno moglo da pokua sa prekidom ili zaustavljanjem procesa uzvraanja.

    U starim vremenima nagovetavano je i jedno mnogo mo-dernije shvatanje uloge prava: Ljudi koji staju na put neijim nagonima postaju omraeni, ak i ako to ine s pravom. Zakon, naprotiv, budui da je norma za ono to je pravino, nije pred-met omraze (v. Aristotel: Nikomahova etika, 1180 a). Ipak, u tim vremenima trenuci vladavine prava su bili retki! U koordi-

    natama klasino profilisanog pravnog poretka, prisutnost gnev-nog nasilja svedoila je o tome da Suveren, ipak, uvek odluuje o pitanjima prava i pravde.

    U modernosti se, svakako, neto znaajno promenilo. Prav-da shvaena kao pravo postaje sama po sebi ono jae (ili: vladavina prava), a ne to to bi, tek, trebalo da slui jaem, suverenu i da, zatim, omogui da on bude jo jai. Zato moder-no pravo nema nikakvog razloga da u kaznu ugrauje viak uasa, odnosno da je obelei prekomernom upotrebom sile/nasilja Ideal modernog prava je da se nae zajednika mera izmeu zloina i njegove kazne.

    Ljudi se oslobaaju strane dunosti uzvraanja (dru-gom/drugima) tek onda kada postoji neutralni trei i, zapravo, jedna anonimna instanca koja na sebe preuzima zadatak arbitri-

    ranja, odnosno zadavanja konane, zavrne odmazde (kazne) koja u svojoj proceni mora biti objektivna i primerena samom

    zloinu. Ta instanca je nuno suverena i nezavisna, odnosno

  • 29

    utemeljena na moi ili vladavini (zakona) kojom e biti zatiena od (uzvratne) osvete/odmazde.

    Ipak, nije dovoljan samo zakon, legalitet ili autoritet jedne

    presuujue instance nego i sila, energija ali ne i gnev dakle, prisila (s one strane gneva) tog zakona, legaliteta, autoriteta,

    koja e, bez bojazni od eskalacije, osvetu/odmazdu da primi na sebe. Ovo pounutrenje nasilja je kljuni uslov za mogunost funkcionisanja nekog pravnog poretka i zato predstavlja reenu enigmu razobruene slobode ili slobode-za-nasilje.

    Ukratko: jedino pravnim principom je mogue zaustaviti nasilje. A poto danas u savremenom svetu imamo iroko zas-tupljen sistem pravnih institucija, ne znai li to, onda, da je u njemu ve sasvim dovoljno i na zadovoljavajui nain zaustavl-jeno nasilje? Svakako ne!

    Iako je savremeni svet premreen pravnim institucijama u njemu i dalje postoji dijaboliko nasilje. A to je tako zato to u njemu postoji i politika gneva ili, ako hoete, neprijateljstva koja svoje sporove reava ratom ili ratom protiv rata. Jo uvek postoje situacije u kojima pravo nije ono po sebi jae nego je, naprotiv, po sebi jaa izvesna politika gneva/neprijateljstva. U takvom svetu sloboda-za-nasilje nalazi, jo uvek, sasvim do-voljno prostora za vlastiti nastup Pitanje je: da li je uopte mogu svet u kome bi sila gneva/neprijateljstva bila na trajniji nain zamenjena silom zakona/prava? Zaista, hoemo li imati sreu da ivimo u jednom svetu u kojem bi sloboda na valjan nain bila ograniena?

  • 30

    Nasilje i humanizam

    Da li su teroristi Al Kaide zveri, ljudi ili bogovi?

    Aristotel je tvrdio da je ovek po prirodi dravotvorno bie. Kada se, meutim, postavi izvan ili iznad drutvene za-jednice, on postaje ili zver ili bog i zapravo pre zver nego bog, poto takav ovek po prirodi eli rat (Politika, 1253a)... Ovaj uitelj Aleksandra Makedonskog nije voleo prekomerno, nekorisno ili disfunkcionalno nasilje pa je, zato, tvrdio:

    naoruana nepravda je neto najstranije. A poto je, svakako, pravda mogua tek u nekom drutvu ili zajednici, onda je ra-zumljivo to se najveom nepravdom smatra ona koja dolazi spolja i koju ini taj ovek-ne-ovek, bie van (nae) zajed-nice. Iliti, jednostavnije: varvarin. Ova nepravda je, ujedno,

    najstranija, poto dolazi od te naoruane zveri u ljudskom obli-ku... koja prouzrokuje teror (od lat. terror: strah, uas). Nije li onda terorista samo noviji, savremeni naziv za varvarina?! I

    nisu li teroristi, zapravo, moderni varvari?!

    Da li to, takoe, znai da je nasilje, kada je usmereno protiv modernih varvara, dobro kakvo god da je, samo ako polaznu

    taku ima u izvesnoj naoruanoj i (po definiciji) drutvenoj pravdi?! Problem, ipak, nastaje onda kada znamo da i teroristi

    ive u zajednici u kojoj postoji hijerarhija vrednosti na ijem elu (u ijem naelu) stoji vrednost pravde, dobra, istine itd. U sudnjoj instanci, oni (takoe) ive u (simbolikoj) zajednici sa Bogom, za ije ciljeve su u stanju da se rtvuju. U svom svetu ili meu svojima i svojtom, teroristi ne mogu biti drugo do ljudi kojima svi oni spolja, takoe, lie na zveri! I za njih je, svaka-ko, umesno rei da su po prirodi dravotvorna bia, bia jedne obeane drave koja sve druge, tuince, vide kao olienje naoruane nepravde!

  • 31

    Da li se ove tvrdnje moraju prihvatiti ili su one samo nedo-

    pustiva relativizacija jedne stare i prilino jasne deobe koja pos-toji izmeu ljudskog i zverskog, helenskog i varvarskog, civili-zovanog i divljakog? To je neugodan problem u ijem kon-tekstu je sigurno samo to da teroristi nisu bogovi.

    ovek-nasilja, i naroito terorista, u svom delovanju ili, jo bolje, svojoj destrukciji, implicitno ini raspoloivim (itljivim) ve samo naelo ili, to se svodi na isto, sam fanta-zam humanosti! ta ova tvrdnja znai? Ona, na prvi pogled, deluje prilino napadno; a za one koji sebe smatraju humanis-tima moe da primi izgled uvredljivosti! S jedne strane, izjednaavati naelo koje utemeljuje humanizam s fantazmom i, s druge, spajati dve tako udaljene stvari kao to su nasilje i hu-manizam nije li to mogue samo uz prilinu koliinu zlona-mernosti?!

    Ipak, ovde o nikakvoj zlonamernosti nije re. Naprosto, humanizam u sebi samome nosi jedno nereeno i nereivo pi-tanje koje je, najjednostavnije reeno, pitanje nasilja; pri tom, i samo nasilje ili ovek-nasilja, dakle i terorista, takoe u sebi nosi nereeno i nereivo pitanje koje je pitanje humanosti ili, to se svodi na isto, pitanje o (univerzalnom) subjektivnom temelju

    na kome njegovo (nasilno) delovanje poiva. Iz svega ovoga moe se izvesti (minimalni) zakljuak da postoji jedan problem odnosa izmeu nasilja i humanizma koji dovodi u pitanje stare (u krajnjoj liniji: onto-teoloke) predrasude o prirodi kako jed-nog tako i drugog

    Naime, nasuprot predrasudi po kojoj su nasilje i humani-

    zam potpuno razdvojeni i suprotstavljeni, namee se ne-predrasuda koja glasi: nema nasilja bez humanizma niti huma-

    nizma bez nasilja. ta se time hoe rei? Nekoliko jednostavnih stvari. Prvo: nema nasilja bez oveka. (Priroda je samo u izve-denom, metaforikom smislu nasilna.) Zatim: (a to nije izlino naglasiti vie puta) i sam ovek-nasilja je ovek. Ve samim tim odreenjem on zadobija nekakvo generiko obeleje, neto od ovekove univerzalnosti i ako nita drugo, onda: univer-zalnu odgovornost.

  • 32

    U savremenim civilizovanim zemljama, u kojima nema

    smrtne kazne, ovek-nasilja se tretira vie kao ovek nego kao inilac nasilja, te mu se pravo na odgovornost iz koje (odgo-vornosti) proizlazi i obaveza da odgovara priznaje kao nepo-recivo, smru neponitivo. Ovde, takoe, naziremo ili uitavamo izvesno (latentno) prisistvo humanizma. Da li ono vai i onda kada preemo sa oveka-nasilja na teroristu? Da li tu lei granica civilizacijske humanosti? Da li (legitimno, dravno) nasilje protiv nasilja terorizma predstavlja raskid sa humanizmom i povratak na shvatanje po kome terorista nije

    ovek nego zver i suto zlo? Pri tom, zacelo, deoba izmeu ljudi i zveri (ne-ljudi) nije

    samo deoba izmeu pojedinaca. To je deoba i izmeu grupa: kolektiviteta, plemena, etnosa, rasa, zajednica, drava i, u krajn-joj liniji, izmeu civilizovanih ljudi (Platon i Aristotel bi rekli: Helana) i varavara. Ova deoba je, nema nikakve sumnje, pro-

    blem za humanizam kao to je i humanizam problem za tu deo-bu.

    Sam humanizam (izmeu ostalog) govori oveku da je (u sutini) ovek. Ali, i sam ovek-nasilja sadri u sebi problem koji, u razvijenom obliku, sadri i svaki (teorijski i praktini) humanizam. Koji je to problem? To je problem (vlastite) slo-

    bode: kako biti uzrok sopstvene (suverene) volje. U jednom

    drugom terminolokom registru taj problem moe da se postavi i ovako: kako biti vrednost-po-sebi, a ne za-neto-drugo?! U treem, to je pitanje o auto-nomiji (samo-zakonitosti) i hetero-nomiji (drugo-zakonitosti)...

    Najvanije obeleje ovako shvaenog problema humaniz-ma i onoga to ga sputava ili ograniava jeste to da je on, na-prosto nereiv! Ipak, iz toga ne bi trebalo izvui olaki zakljuak da taj problem ni ne postoji. Problem humanizma i humanosti zaista postoji i u savremenosti on sve vie i vie uzima maha, upravo kao problem!

    Postojanje izvesnog ja (tog odnosa koji se odnosi prema

    sebi) jeste, zacelo, dovoljan uslov da neko bude ovek. Narav-no, ovo opte pravilo jo uvek nije dovoljno za konstituisanje

  • 33

    neega takvog kao humanizam. I sam ovek-nasilja moe sebe da otkrije i potvrdi u koordinatama ovog pravila. tavie, prvi korak u pravcu izvesne teorijske artikulacije tog pravila kao

    univerzalnog vodi ka konceptu izolovanih ja koji istiu svoja suverena prava, vodi ego-izmu. Poto, kako kae tirner, svako svoju panju vezuje samo uz samoga sebe i pri tom se stalno sudara sa drugim, borba za samo-potvrivanje se potvruje kao neizbena. Naravno, ni ova unuverzalizacija (borbe za samopotvrivanje, unutar koje se uesnici uzajamno iskljuuju, ponitavaju) jo uvek ne bi mogla biti humanizam. Ostaje, ipak, injenica da je ta sposobnost (vetina, mo?) samopotvrivanja ujedno i znaajan uslov-mogunosti huma-nizma.

    Problem s ego-izmom je u tome to se njegova implicitna univerzalizacija u sebi uspostavlja kao vlastita negacija. Jedan

    ego u svojoj borbi (koja je, unutar ego-izma, svakom egu zaga-

    rantovana) ukida drugi, tako da je to, u stvari, lana univerzali-zacija. Naravno, odmah se postavlja pitanje: da li uopte ima prave? I ta bi bio uslov njene mogunosti? Po izvesnom shva-tanju ovenosti ja (kao ovek-pojedinac) za sebe (kao oveka-pojedinca) moram biti najvia vrednost. Problem je samo u tome: kako da budem ta najvia vrednost a da, time, ne porek-nem drugog kao najviu vrednost. Da li je tako neto uopte mogue?

    Onog trenutka kada terorista, u svom delovanju, spontano

    (nesvesno) prihvata pravilo po kome on samoga sebe shvata kao

    bie po sebi, ne i za drugo, dakle, kao suvereno bie vlastitog odluivanja (bez obzira na vie, religijske ili ideoloke, naloge koji ga pokreu), tada on prihvata i jednu formulu humanosti koja je, ujedno, sam uslov mogunosti humanizma, odnosno vlastite univerzalizacije!

    eling u svom ranom spisu Nova dedukcija prirodnog pra-va (1796) vlastiti humanizam (ne imenujui ga) uspostavlja kao nalog (pravne filozofije): Budi! U najviem smislu rei; tei za tim da postane bie po sebi! to je najvii zahtev celokupne praktine filozofije (par. 3). Ali, kome je upuen ovaj poziv?

  • 34

    Na koga on cilja? Zacelo: na apsolutno-slobodnog oveka. Da li i na oveka-nasilja? To je sada problem. Moe li i ovek-nasilja da potvrdi tu shemu univerzalne (i moda ak apsolutne?) slo-bode koju nam sugerie eling?

    Da li je sloboda potpuna tek onda kada je ona, ujedno, slo-

    boda poricanja, negacije, destrukcije, a ne samo potvrde, afir-

    macije i stvaranja? Ako si ti bie po sebi, onda nikava suprotna sila ne moe izmeniti tvoje stanje, onda nikakva suprotna sila ne moe ograniiti tvoju slobodu. Da bi postao bie po sebi, tei stoga za tim da bude apsolutno slobodan, tei za tim da svaku heteronomnu silu podredi svojoj autonomiji, tei za tim da svoju slobodu pomou slobode proiri do apsolutne moi, do moi koja se ne moe ograniiti (par. 4). Nije li to ujedno i definicija teroriste?!

    Izgleda da eling, sa svojim konceptom apsolutne slobode, jo uvek ne pravi razliku izmeu oveka koji stvara i onoga koji razara. Naime, po njemu, opozicija izmeu potvrivanja i pori-canja nije izvorno obeleje (diskursa) slobode. Izvorno, sloboda je apsolutna, ta god da to znai, a ogranienja su naknadna, empirijska i konana. Izvorna je ideja potpuno koherentne, ne-rastrazane, ne-protivurene ljudske egzistencije, u svakom pogledu, od etikog do epistemikog aspekta. Po tom shvatanju bi, onda, humanizam, kao najambicioznija ideja metafizike sub-

    jektivnosti, bio neto maksimalno. Ili ga ne bi bilo! Ukratko, humanizam je etika utopija koja ne mari za oveka-nasilja.

    Pri tom, elingu je moralo biti izvesno da ljudskost ima u sebi neko unutranje ogranienje i da se to ogranienje moe nazvati nasiljem. Ipak, ovu smetnju on nije video kao

    sutinsku. Pred postulatom apsolutne ovekove slobode svako ogranienje se odmah uklanja ili, ak, funkcionalno podastire i na taj nain se sam postulat apsolutne slobode potvruje a ne osporava. Ne postoji problem oveka-nasilja. Jer, ceo svet je moja moralna svojina, kae eling (par. 7). Za razliku od tirnera koji bi, u tom kontekstu, rae izbacio iz upotrebe re moralna... Ali bi onda dobio neto protivureno. Naprotiv, u moralnom kljuu, izmeu mog, njegovog, naeg ili njihovog, u

  • 35

    naelu, nema nikakve kontradikcije. Tu gde moralna sloboda cveta tu nema cvea zla. Kad bi sva moralna bia dostigla naj-vii cilj, njihov kauzalitet bi bio jedan te isti, ne protivurenost nego apsolutna saglasnost (par. 19).

    Ali, poto cvea zla, ipak, ima i poto je ovek-nasilja ipak realan i mogu, onda se elingova afirmacija apsolutne slobode nuno svodi na etiki apel: Etika zahteva: da je individualna volja identina sa optom voljom (par. 54). Pred tim apelom (pozivom), zacelo, politika i druga samovolja, samovlae (au-tarhija), kao i ta deoba na civilizovane i teroriste, iezava kao jutarnja izmaglica u svitanju zore

    A tu je, onda, lako otkriti izvesnu sklonost ka zaboravu na-

    silja! Pri tom, naravno, problemi ostaju. Prvi problem moe da se same u pitanje: dokle dosee ovaj (elingov) apel? Jedno je sigurno. Posle elinga, u razliitim registrima (od etike do poli-tike), imamo razliite, praktine i teorijske, pokuaje poistoveenja individualne i opte volje. Ni jedan od njih nije uspeo. A neki, u meri u kojoj su bili prktiki (politiki) projek-tovani kao totalizujue ili globalizujue strategije, ne samo to nisu uklonili ili reili problem nasilja nego su, tavie, proizvo-dili viak nasilja.

    Najee, humanizam se shvata kao ideja spasa, izbavljenja ili emancipacije oveka putem sopstvenih (ovekovih, ljudskih) snaga. To izbavljenje se dogaa (ukoliko se uopte dogaa) u istoriji i pomou istorije. Samo, ta je istorija? Zacelo, ona je pre svega izvesno nasilje! I ta injenica, bez sumnje, stvara pro-blem. Filozofi su, posle elinga, to vrlo brzo uoili. Jer, ako je humano izbavljenje dogaaj koji se dogaa u istoriji i pomou istorije, onda je to, takoe, dogaaj koji se dogaa u nasilju i pomou nasilja. Samo, kako pomou nasilja moemo da dopre-mo do ne-nasilnog stanja koje, po pretpostavci, oliavaju ciljevi humanizma?

    Kako god da odgovorimo na ovo pitanje, ipak ostaje da

    humanizam, koji ima konkretni cilj, jer u njega ulae izvesna sredstva, ne moe, pri tom, da izbegne da upotrebljava ljude, da

  • 36

    ih instrumentalizuje, disciplinuje, da ih podvrgava izvesnim,

    eufemistiki reeno, heteronomnim stanjima! Tu se, naravno, odmah vidi prednost istog ili utopijskog

    humanizma. On ne brine o prljavim sredstvima, jer naprosto

    tei da odmah uskou u blaeno stanje! Ali, humano kao nalog nam govori o naim univerzalnim dunostima koje su, meutim, retkost. ovek koji stvara i unitava svet, uivajui svoju niim ogranienu slobodu, nije spreman da ovu sputava time to bi svaki as obraao panju na neko oseanje dunosti koje nju ograniava. ovek-nasilja je, najpre, duan samome sebi. Njegova samodovoljnost (autarkija) je praktika indivi-duacija pravila po kome je on zaista bie po sebi (jer ne doputa da nikakva suprotna sila ogranii ili instrumentalizuje njegovu slobodu). Samodovoljnost je, dakle, individuacija njegove

    unutranje humanosti! ini se, dakle, da je humanizam (implicitna ili eksplicitna)

    ideologija razno-raznih istorijskih situacija. Re je, uvek, o pri-meni nekog (optijeg) naela na poseban sluaj, dakle, o samo jednoj varijanti humanizma koji, meutim, ima i mnoge druge. O varijanti tipa: ti i ti ljudi su za te i te ljude najvia vrednost. Ostali su varvari. Tako je, na primer, mogue izjednaavati ko-munizam sa humanizmom (Marks i sledbenici) ili, jo bolje, go-voriti o nacional-humanizmu (to u jednom tekstu, iji naziv je Onto-teologija nacional-humanizma, zaista i ini ak Derida).

    No, u svakom sluaju, ovek koji se odnosi prema sebi (= subjektu) kao prema najvioj (suverenoj, samodovoljnoj) vred-nosti uvek je polazna taka, tle na kome, kasnije, postaje mogue i ideoloko jedno-umlje kao izvesna instrumentalizacija uma na fonu grupne, kolektivne suverenosti. Bez ovog prvobit-

    nog, sirovog humanizma koji je humanizam oveka-nasilja ne bi bio mogu ni neki drugi, izvedeni model, model vie sa-modovoljnosti ili samovlaa.

    Filozofi su, u ideji univerzalne humanosti, (preutno ili izriito) videli sredstvo da se razrei i konano ukloni problem nasilja. Naravno, ako filozofija ima praktine pretenzije (etike, dravotvorne, politike), odnosno ukoliko se, u kontekstu

  • 37

    ovekovog bivstvovanja, javi (etiki itd.) zahtev da individualna volja bude identina s optom voljom, to ne mora, bar ne nuno, da vodi u totalitarizam. Ipak, samo poistoveenje svih volja je utopijsko. I opasno.

    Poistoveenje volja, svesti, umova i istina u nekom poeljnom hiper-identitetu zaista predstavlja samo jednu veliku sanjariju. A ipak se to poistoveenje, zbog neega, namee! Namee se ukidanje razlika. Namee se iluzija o optoj koinci-denciji svega! Namee se fantazam o jednoj za svagda naenoj istovetnosti-sa-sobom, u kojoj emo definitivno biti zbrinuti! Pa ipak, rezultat same operacije nije nikada poeljan, bar ne onoli-ko koliko je poeljna namera. On se na kraju uvek pokazuje kao promaaj.

    Da bi bio potpuno koherentan, konsenzualnom umu sagla-

    san, svet mora da iz svoje utrobe eliminie oveka-nasilja. Sam taj nalog nije problematian. Civilizacija to, uostalom, nepres-tano iznova pokuava. Problematine su, samo, njegove iz-vedbe. Problematino je nasilje sveta bez nasilja! Utopija na jedan pogrean nain ukida, izravnava protivurenosti koje su se umetnule izmeu razlika. Ona takoe ukida razlike koje su se izmetnule u antagonizme. I to ne bi bilo loe, kada prva posle-dica tog ukidanja ne bi bila kontrasvrhovita, dakle, poveanje samih anatagonizama, odnosno izvesna proizvodnja vika nasil-ja!

    Nas sada, ipak, ne zanima toliko sam viak nasilja koliko ta dovoljna mera njegove upotrebe, koja bi pokretala istoriju u

    pravcu smanjenja ukupne koliine nasilja. Ukratko, zanima nas konkretni, neisti humanizam koji tei ovekovom izbavl-jenju (ako je to izbavljenje) u istoriji i pomou istorije, i koji, u instrumentalnoj ravni, ipak koristi nasilje. Zanima nas mini-mum nasilja koji se, u jednoj strategiji ne toliko globalnog koli-

    ko lokalnog i fragmentarnog izbavljenja, nee moi izbei. To je onaj minimum o kome govori i Derida kada (u ogledu o misli

    E. Levinasa) kae da svaka filozofija nenasilja moe u istoriji ali ima li ona drugde smisla samo da izabere najmanje na-

  • 38

    silje u jednoj ekonomiji nasilja (v. Nasilje i metafizika, Beo-grad, Plato, 2001, st. 25)...

    U ovom kontekstu, neophodno je insistirati na tome da pos-

    toji jedan privilegovani, mada ne i jedini, oblik istorijskog nasil-

    ja, koji je podoban za ozbiljenje (ne-nasilnog) cilja humaniz-ma, odnosno za ostvarenje, u datom svetu ivota, optimalne (ne i maksimalne: jer takve nema!) ovekove emancipacije od hete-ronomije-nasilja. Zacelo, u radni opis tog oblika spada sposob-

    nost da se upotrebom nasilja-protiv-nasilja, ipak, ne uvea nego smanji ukupna koliina nasilja! O kakvom obliku je re?

    To se najbolje da naslutiti ako ispitamo samu prirodu nasil-

    ja. Naime, nasilje uvek u drugome uzrokuje istovetan odgovor,

    odnosno osvetu, odmazdu ili uzvraanje. Ono po svojoj prirodi tei stalnom nastavljanju, produavanju, uveavanju. itava istorija imala je jedan uasan problem: kako zaustaviti jedanput pokrenuto nasilje? Pokazalo se da radikalna sredstva ne vode

    niemu. Jedino efikasan i civilizaciji (= humanitetu) primeren oblik zaustavljanja nasilja je onaj koji svoju intervenciju temelji

    na poziciji neutralnog treeg, dakle, na instanci nepristrasnog suda i sudije. Preuzimanjem na sebe odluke o nasilju

    (shvaenom kao kazna), ova instanca omoguuje izvesno nami-rivanje pravde i razreenje sukoba izmeu konfrontiranih anta-gonista. Naravno, i tu je, jo uvek, re o nasilju, sankciji i sili zakona, ali to je, ujedno, intervencija koja je u stanju da prekine

    lanac nasilja.

    Jedini oblik nasilja-protiv-nasilja koji moe da, bez krvi, zaustavi spiralu nasilja jeste pravna intervencija... Pri tom, s-mo pravno naelo nee nikada moi da iscrpi pojam pravde, ali ono je u stanju da razorua pojam nepravde i da prekine lanac odmazde! Jedino unutar pravnog principa, ukoliko se on valjano

    podesi, mogue je efikasno smanjenje koliine nasilja u datom svetu ivota.

    Pravo kao liberalni princip (vladavina prava) je do sada funkcionisalo u civilizovanim drutvima i pri tom nije uhvatilo maha bar ne na jedan neselektivan nain i u globalnim od-nosima u svetu. Rezultat toga je da mi, jo uvek, ivimo u svetu

  • 39

    u kojem (preutno) vai (antika, Aristotelova) deoba izmeu ljudi i zveri... Da li je, ipak, mogua civilizacija u kojoj bi konano iezli varvari? Civilizacija koja se ne bi zanosila voj-nim i politikim odmazdama (i tako spiralu nasilja produavala u nedogled) nego bi nenasilnu alternativu (onu koja je u stanju

    da zaustavi nasilje, jer sama nije utemeljena na osveti/odmazdi)

    profilisala kao pravno osigurani odgovor na nasilje? Pri tom,

    naravno, takvo pravo ne bi moglo i smelo da bude selektivno,

    odnosno nepravedno (poto bi, time, sebe naprosto obesmislilo) nego bi moralo da vai za sve ili, to se svodi na isto, da bude univerzalno.

    ovek, zacelo, ima neku univerzalnost. I svakako, on nju ima esto; to, zatim, znai da je esto i gubi! A gubi je zato da bi je, kasnije, ponovo sticao. Pri tom, on nikad nju ne stie u jedino moguem, supstancijalnom vidu, mada moe da gaji iluzije o tome kako je njegova (posebna) univerzalnost Bogom

    dana U svakom sluaju, ovek nije istovetan, poistoveen sa svojom univerzalnou, svojim umom, svojim identitetom. On njih samo ima. Kao to ima svoj ivot i zatim ga gubi Ne postoji neki nad-ovek koji svoj ivot, pa dakle i svoju umnost, svoju umnu univerzalnost ne moe da izgubi i koji nju svakod-nevno ne gubi, u bezbrojnim besmislicama koje ini... Ukoliko je neka univerzalnost (dakle, to neto to izgleda, a neki put i jeste, obavezujue za sve) ivotno-prisutna, ona se, onda, pre ili kasnije, gubi, kao to se u ivotu, u sudnjoj instanci, sve gubi, bar u dodiru sa smru. To ne znai da univerzalne humanosti nema nego samo to da je ona, najpre, prazna funkcija i da u nje-

    noj utrobi nikakva antropoloki-supstancijalna, nikakva metafizika obeleja nee moi da se zauvek nastane.

  • 40

    Politika gneva Ako bi se izdvojio pravni aspekt onoga to se danas u svetu

    zove globalizacija ili mondijalizacija, ta pojava bi onda, svaka-

    ko, mogla da se definie pomou anticipacije koju je jo 1784 godine nainio Kant u tekstu Ideja opte istorije usmerene ka ostvarenju svetskog graanskog poretka (v. I. Kant: Um i slo-boda, Beograd, 1974). U pitanju je shvatanje koje najsaetije moe da se izrazi reima: Najvei problem za ljudsku vrstu, na ije reenje je priroda nagoni, jeste da ostvari graansko drutvo kojim e se upravljati prema optem pravu (33).

    U svom konceptu globalizacije Kant, bez sumnje, rauna s vizijom jedinstvenog pravnog poretka na tlu Zemlje. U toj rav-

    ni, on pominje jedan grubi nacrt saveza drava, ali i mogue jedinstveno dravno telo... Da li ta pria predstavlja valjanu an-ticipaciju procesa koji su danas aktuelni? Ili bi, pre, trebalo rei da je veliki mislilac u svoju ideju investirao izvestan viak op-timizma koji realno ne pripada obelejima aktuelnih procesa, pa bismo, zato, znaenju tog vika morali da ponudimo odgovarajue tumaenje. Ali o kakvom viku optimizma je re?

    Kant je verovao da sloboda po spoljanjim zakonima ili, drugim reima, pravo jeste neto to sama priroda namee oveku kao njegov najvii razvojni cilj. Pri tom, sredstvo kojim se priroda slui da bi ostvarila razvitak svih ljudskih obdare-nosti jeste antagonizam koji izmeu pojedinaca vlada u drutvu Dakle, antagonizam u drutvu nije neka opasna stvar nego je, naprotiv, svojevrsna poluga razvoja, te je zato

    savreno dobrodoao, ali samo pod pretpostavkom da ipak na kraju postaje uzrokom zakonitog poretka. Ovu pretpostavku osigurava, u izvesnom smislu, sama priroda (ta god da ta re znai) i ona to ini prilino autoritativno! Budui da, za Kan-ta, priroda nije samo priroda nego je i neto iza ega stoji mu-dri stvoritelj, a to je, ipak, jedno suvie optimistiko uverenje

  • 41

    Naravno, pod suprotnom pretpostavkom da antagonizam u drutvu nije uzrok zakonitog poretka on se svakako ne bi smatrao dobrodolim. Naime, u tom sluaju bi antagonizam ostao spoljanji u odnosu na sferu prava i iz te spoljanjosti bi delovao samo kao opasna smetnja, a ne kao stimulans. Jednos-

    tavnije reeno, ukoliko bi ljudske napetosti (u drutvu i van nje-ga) ostale izvan domaaja pravne regulative, odnosno izvan slobode po spoljanjim zakonima, one bi se onda svodile na sa-mo jo jedno pred-civilizacijsko, odnosno divljako ponaanje.

    Naravno, mi znamo da antagonizmi i nasilje u drutvu esto prekorauju okvire ustanovljenog prava shvaenog kao spoljanja zakonitost. Tu je onda, po pravilu, re o antagoniz-mima/nasilju koji potpuno razdiru drutvo. Ipak, Kant se una-pred opredeljuje za sueno i moda ak benigno tumaenje an-tagonizma/nasilja u drutvu. U stvari, on ga vidi svedenog na neku vrstu nadmetanja ili konkurencije.

    Priroda je obdarila oveka netrpeljivou, surevnjivom takmiarskom sujetom, nezajaljivom udnjom za imovinom i gospodarenjem, za vlau nad drugima i tome slino, ali sve to ipak nije tako loe, jer ako bi ljudi bili bezazleni kao ovce koje napasaju, teko da bi svom ivotu pribavili veu vrednost nego to je imaju te njihove domae ivotinje (32).

    Ipak, Kant zaboravlja da napomene: kada bi se ljudi prema

    svojim ovcama odnosili kao vukovi, teko da bi, tada, imali ikakavih koristi od ovaca U pitanju je dopustiva mera anta-gonizma! Biti ne-bezazlen moe, zaista, svata da znai! I u toj ne-bezazlenosti se, zacelo, otvara i mogui bezdan vuijeg na-silja koje, uvek i svuda, preti da uniti i ovce i one koji ih napa-saju

    Svodei nasilje na nadmetanje i konkurenciju, Kant se ve unapred jasno opredeljuje za optimistiko i perspektivno tumaenje zla u ovekovom bivstvovanju. Antagonizmi i nasil-na ponaanja svih vrsta samo, jo jednom, podiu oveka iz dogmatskog dremea, ne bi li ga naterala da razvija svoje pri-rodne obdarenosti tako da se sve napetosti u globalnim raz-merama, pre ili kasnije, zavravaju happy endom. Zato e se,

  • 42

    najzad, jednog dana, posle mnogo revolucionarnih preokreta, ostvariti ono to je najvia svrha prirode, jedno stanje optesvetskog graanskog poretka kao skut u kome e se razviti sve iskonske obdarenosti ljudske vrste (st. 38). Dakle, ne samo to e antagonizam i nasilje biti podvedeni pod skute pravne regulative nego e oni, u tim koordinatama, biti sublimisani (u liku takmienja/konkurencije? srene eksploatacije i domina-cije?) i, zapravo, uzdignuti na rang jednog mehanizma koji tu

    iskonsku obdarenost ljudske vrste (neumitno) podstie na raz-voj!

    Viak Kantovog optimizma je, i u ovom kontekstu, prilino oigledan, jer iza njega stoji manjak stvarnih uvida. Ili, jo bolje, manjak same stvarnosti! A stvarnost se sastoji upravo u

    tome da pravni princip moe da zaustavi nasilje, ali ne i da ga iskoreni. On moe donekle da kontrolie ili preusmeri antago-nizme u drutvu i izmeu drutava/drava, ali ne moe da sprei povampirenje i razobruenje nasilja; dok, naprotiv, samo po-vampirenje nasilja sasvim lako moe da destabilizuju utvrenu pravnu normu Jedna mona politika neprijateljstva tu normu moe uvek da delegitimie i razori! Ukratko, bez politike podrke pravna norma je nemona. Pravo nastaje zahvaljujui prethodnom politikom procesu; ono se odrava zahvaljujui konsenzusnoj ili veinskoj politikoj podrci; ono pada zahval-jujui nadmonoj politici odbijanja.

    Dakle, nije sporno to da nezajaljivost svake vrste i surevn-jiva takmiarska sujeta mogu u drutvu da postignu izvestan uspeh. Nije sporno ni to da sila zakona moe da usmeri destruk-tivne snage u drutveno poeljnom, konstruktivnom pravcu. Nije, najzad, sporno ni to da se, u aktuelnim procesima globali-

    zacije ili stvaranja jedinstvene mree pravnih institucija na tlu Zemlje, sve vie i vie ustanovljuje neto nalik na optesvetski graanski poredak

    Sporna su neka druga pitanja i najpre sledee: (1) da li je samim uvoenjem pravne regulacije konano reena enigma ljudske destruktivnosti, odnosno ovekove slobode-za-nasilje? Zatim: (2) da li taj proces moe da se oznai kao najvia svrha

  • 43

    prirode? Takoe je sporno: (3) da li antagonizam i izvesna po-litika neprijateljstva koja stoji iza tog antagonizma moe da nadmai i mudru prirodu i pravni princip, uvodei drutvo (spolja i iznutra) u jednu spiralu destrukcije koja nee moi pre poasti da se zaustavi? I konano: (4) da li pravni aspekt globa-lizacije gradi neto to je politiki aspekt u stanju da, uvek iz-nova, ospori i srui!?

    Sva ta pitanja se svode na kljuno: da li je fsis zaista u stanju da narui takav nmos koji bi jednom za svagda reio enigmu ovekove dijabolike, razobruene slobode, slobode-za-nasilje? Posebna nedoumica sadrana je u potpitanju: da li je meu, kako bi Kant rekao, iskonskim obdarenostima ljudske vrste podjednako iskonska i sama obdarenost za nasilje, des-

    trukciju i dominaciju nad drugim ljudima?

    Ova pitanja su umesna jer, zaista, postoji izvesno pro-

    kletstvo slobode koje se sastoju u njenoj dijabolikoj tenji (po-trebi, elji) da iskua svoje granice, da prekorai i same svoje uslove-mogunosti, da destruira samu sebe! Njeno preputanje antagonizmima, suvie esto, nema nikakvu meru! Ujedno, deo prokletstva slobodi dolazi od njenog prava ili, jo bolje, njenog prava na pravo, njenog uzurpiranog i za sopstvene (van-pravne)

    ciljeve instrumentalizovanog prava i, konano, to je prokletstvo njene sposobnosti da monopolie nasilje, da ga kontrolie, ak i onda kada ga, pomou pravnog principa, privremeno zaustavlja.

    Ove nedoumice oigledno ciljaju na pitanje o unutranjim (silovitim, nasilnim) napetostima u drutvu i meu drutvima koje, jo uvek, mogu da uzdrmaju Kantov naturalistiki optimi-zam (ili moda: hilijastiki? zaista, na jednom mestu, Kant tvrdi da filozofija moe imati svoj hilijazam u kome se istori-ja ljudske vrste posmatra kao izvrenje jednog skrivenog plana prirode, v. 36 37). Jo preciznije: moda je istina da se, da-nas, na planetarnom nivou stvara neto takvo kao graansko drutvo kojim e se upravljati prema optem pravu, samo iz toga ne sledi, i pogotovu ne po nekoj nunosti, da u svetu vie nee biti ratova, podrazumevajui tu i ratove protiv ratova

  • 44

    ta nam stvarno garantuje da je pravna norma jaa od politike zlovolje?

    Svaka pravna kodifikacije je izvesno ogranienje slobode, kao i njeno usmeravanje ili preusmerenje. Da li je to postupak

    koji e uvek i u svim okolnostima biti politiki podran? To je principijelno pitanje koje mora da se uputi Kantovom optimiz-

    mu, njegovom optimistikom shvatanju prirode koja nas, hteli mi to ili ne, izvodi na pravi put. Politiko-pravno usmerenje i uokvirenje afirmativne slobode moe, u poetku, odnosno u prvoj fazi (recimo, revolucionarnog) optimizma, da bude do-bro, a da se na kraju, ipak, pokae kao prevazieno, zastarelo i loe! To i sam Kant uvia kada (u tekstu iji naziv je Odgovor na pitanje: ta je prosveenost, 1784) kae: moda e se revo-lucijom ostvariti pad linog despotizma i gramzivog ugnjeta-vanja koje udi za vlau, ali se nikada nee izvriti istinska reforma naina miljenja; nove predrasude e, upravo onako kao i stare, posluiti kao uzica na kojoj se vodi velika, nemisao-na gomila (isto, 44).

    Nema politiko-pravnog redefinisanja ivota koje bi nuno (ili: po prirodi stvari) donelo ljudima boljitak. Sam boljitak ili

    napredak nije niim unapred zagarantovan, niti hilijastiki pro-filisanim fsisom, niti eshatoloki shvaenom istorijom. Imaemo boljitak samo ako se angaujemo u pravcu boljitka! Nove predrasude, u koje valja ukljuiti i pravne predrasude (!), mogu dobar deo afirmativne slobode (ili: pravde) bukvalno da

    izguraju izvan pravnog okvira! To zatim postaje izvor novih

    disproporcija i novih napetosti u drutvu. Pokuaj (praktine) redefinicije slobode uvek je, takoe, gest slobode koji, pri tom, moe da bude i nasilan, poto on u sebi uva odgovornost za svoje poreklo. ovek je slobodan, a to znai da moe da bude nezadovoljan svojim pravnim okvirom i, takoe, da moe da pokua da ga se rei, da ga redefinie.

    Bilo ta da uini on je uvek odgovoran. A to je tako zato to on svoju redefiniciju slobode moe i loe da obavi! Nikakav prst prirode mu u tome nee pomoi. Zato i nije mogue izbei pitanje: da li je Kantovo pozivanje na prirodu opravdano? Da li

  • 45

    je ustanovljenje globalnog pravnog poretka, ak i kao saveza naroda (Foeudus Amphictyonum), odnosno ujedinjene moi i ujedninjene volje koja odluuje prema zakonima (st. 35), do-voljan razlog da se politika gneva ili neprijateljstva istisne iz

    meuljudskih i meunarodnih odnosa? Pravni poredak bez sumnje predstavlja jedini civilizacijski

    instrument za kakvo-takvo zaustavljanje nasilja. Tek kada on

    uspeno monopolie nasilje u nekom drutvu, tada postoje iz-gledi da se u njemu napetosti smire, da se na efikasan nain us-tanove krivice i izvri namirivanje oteenih. Ali postoji jedan problem nasilja za koji ni samo pravo kao lek nije dovoljno!

    Ako je, najme, verovati Rene iraru, pisacu knjige Nasilje i sveto, antropoloko iskusvo nam sugerie injenicu da su nasilje i lek protiv njega jedna te ista stvar! Za razliku od Kanta, ovaj

    autor je prilino pesimistian kad je re o ulozi antagonizama i slinih pojava u ovekovom bivstvovanju. On veruje da civili-zacija bez obzira to je otkila pravno naelo kao najpogodnije sredstvo za zaustavljanje beskonanog procesa odmazde ipak nije nala pravi lek (bez moguih kontraindikacija) protiv kuge koja se zove nasilje! Problem je, kae R. irar, u tome to civi-lizacija o ovoj bolesti ima utoliko povrnije predstave to je sve do dananjeg dana u odnosu na njene najvirulentnije oblike imala jednu svakako vrlo misterioznu zatitu, neto kao imuni-tet, naime ona veruje da ga kontrolie, a pre e biti da ono kontrolie nju (v. Nasilje i sveto, Knjievna zajednica No-vog Sada, 1990. st. 41).

    Kada Kant govori o antagonizmu kao obliku nedrutvene drutvenosti (Ovde pod anatagonizmom podrazumevam nedrutvenu drutvenost ljudi; tj. njihovu skolonost da stupe u drutvo, koja je, meutim, povezana s optim otporom koji stal-no preti da razjedini to drutvo, Um i sloboda, st. 32), on, na-prosto, ne zazire previe od dijabolikih aspekata ovekove slo-bode, slobode-za-nasilje. I to je sr njegovog optimizma. Iz ljudskih nesloga, nedrutvenosti i opte uzajamne iskljuivosti, iz kojih izvire toliko zla, ali koji opet nagone da se napregnu nove snage, pa time i vie razviju prirodne obdarenosti, ipak,

  • 46

    na kraju, uvek proizlazi neto dobro! Kant, naprosto, veruje kako, u sudbinskoj instanci, drutvenost ipak nekako instrumen-talizuje (za svoje svrhe) nedrutvenost, tako da se kuga zvana nasilje u drutvu lako lei uvrivanjem pravnih institucija

    No, nasuprot iskustvu koje bi, moda, (i svakako ne u ne-kom aposlutnom smislu) moglo da podupre Kantov optimizam,

    neophodno je uvaiti jedno drugo iskustvo koje nam veoma uverljivo govori: ma koliko da smo moderni, mi smo, jo uvek, primitivni! Za nau primitivnost sloboda bez gneva je, takorei, srea bez uivanja. Gnev ili politika gneva (to je, samo, drugo ime za politiku neprijateljstva i zloina) uvek ve nekakao kontrolie pravno naelo koje kontrolie njega!

    Uivanje u gnevu i politici gneva se, iznad svega, manifes-tuje u odsustvu ogranienja ili, jo bolje, u slobodi suoenoj s ogranienjima koja se sa sladostraem kre. Gnev ima, tvrdi Rene irar, fetiki uzvienu, velianstvenu stvarnost. Budui da je njegova pravda zaista neprikosnovena i da je njegova nepristrasnost zaista boanska, jer se sruuje na sve antago-niste (podvukao: M. B.) bez razlike; gnev je uzajaman, odnosno

    nasilje se automatski vraa onima koji su imali nesreu da mu pribegnu, umiljajui da su u stanju da ga savladaju (isto, 275). Ukratko, gnev je zakon i supstancijalni temelj za politiko i svako drugo delovanje (ne samo) pred-modernog oveka nego i modernog. Ukratko: gnev je uitak koji nas unitava

    Nije li slino mislio i Heraklit, kada je tvrdio da je gnev (shvaen kao iva vatra!) ono opte, kao to je i rat opti. Polemos je, naime: Otac sviju i car sviju Budui da jedne izbaci na videlo kao bogove, a druge kao (smrtne) ljude, to jedne uini robovima a druge slobodnim ljudima (v. prevod Miroslava Markovia u: Filozofija Heraklita mranog, Nolit, 1983. frag. 29). Ve je, dakle, slavni Efeanin verovao da gnev i njegove izvedbe, polemos i eris, rat i zavada zapravo nisu nita drugo do pravda (Dike), poto se sve deav