89

Click here to load reader

Macan, Ivan. KlasNjemIdeal

Embed Size (px)

Citation preview

FILOZOFSKI FAKULTET DRUBE ISUSOVE

Ivan Macan

IMMANUEL KANT I KLASINI NJEMAKI IDEALIZAMad usum privatum

Zagreb, 2005.

2

Tisak: Filozofski fakultet Drube Isusove

SKRIPTARNICAJordanovac 110, ZAGREB Tel. +385 1 235 4231 Mail [email protected] Web http://www.ffdi.hr 3

SADRAJImmanuel Kant Johann Gottlieb Fichte Friedrich Wilhelm Joseph Schelling Georg Wilhelm Friedrich Hegel 5 23 29 35

4

5

IMMANUEL KANT (1724 1804)ivot i djela Najistaknutiji filozof 18. st. i najznaajniji mislilac moderne i uope europske filozofije, Immanuel Kant, rodio se 22. travnja 1724. u glavnom gradu Istone Pruske Knigsbergu gdje je ostao za itava ivota. U mladosti je bio pietistiki odgojen i u roditeljskoj kui, osobito od majke, i u Collegiumu Fridericianumu, u kojem se kolovao, to je sve sigurno utjecalo na njegov kasniji stav prema religiji. U Kolegiju je kroz sedmogodinje kolovanje stekao osobito dobro poznavanje latinskog jezika. Godine 1740. dolazi na sveuilite rodnog grada. Tu je osobit utjecaj na njega vrio njegov takoer pietistiki usmjereni uitelj Martin Knutzen (17131751), inae uenik Christiana Wolffa. Knutzen je Kanta oduevio za filozofiju i prirodne znanosti. Zato je Kant na sveuilitu stekao solidno znanje i u filozofiji i u prirodnim znanostima: fizici, astronomiji i matematici. Zavrivi sveuiline studije postaje, zbog financijskih razloga, privatni uitelj na plemikim pruskim dvorovima i to ostaje sedam do osam godina. God. 1755. promovira i postaje privatni docent na sveuilitu i tu slubu vri 15 godina. Predavao je razne predmete: uz logiku, metafiziku i moralnu filozofiju jo i fiziku, matematiku, zemljopis, antropologiju, pedagogiju i mineralogiju. Bio je odlian predava. Dunost je profesora tada bila tumaiti knjige tekstova. Kant je tumaio poznatu Baumgartenovu metafiziku, ali je znao, uz humor, kritizirati njegov tekst. U filozofskim je predavanjima poticao studente da sami misle i stoje na vlastitim nogama. Kant je naime istaknuti predstavnik njemakog prosvjetiteljstva. Po naravi je bio drutven ovjek i volio je razgovore s ljudima koji su proli svijetom. esto ih je zauivao odlinim poznavanjem krajeva koji nikad nije vidio. Njegov je interes bio irok. Rousseauovi spisi pobudili su u njemu zanimanje za pedagogiju i politiku. Puno je radio pa je morao ekonomizirati s vremenom.. Poslovian je postao njegov tono odreen dnevni red. Ustajao bi u pet sati (budio bi ga sluga rijeima: es ist Zeit! ), zatim bi do 6 sati proveo pijui aj i puei lulu razmiljajui o svom dnevnom radu. Od 6 do 7 bi se spremao za predavanja koja su, ve prema godinjem dobu, zapoinjala u 7 ili 8 sati. Poslije predavanja bilo je vrijeme njegova, ozbiljnog rada do l sat poslije podne. Kod ruka je redovito imao goste s kojima je diskutirao pa se ruak produljivao i po nekoliko sati. Gosti su mu bili ljudi iz praktinog ivota, a ne toliko uenjaci. Poslije ruka slijedila je obvezatna jednosatna etnja, koja nije izostajala ni po runom vremenu. Naveer bi itao i reflektirao i tono u deset sati polazio na poinak. Moda je najznaajnija crta njegova karaktera moralna ozbiljnost i veliko potovanje prema dunosti. Nije bio bogat, ali je pomagao siromahe. Premda nije bio sentimentalan, bio je iskren i vjeran prijatelj, s velikim potovanjem prema drugima. S obzirom na religiju, Kant sigurno nije bio ortodoksan kranin, ali je imao stvarnu vjeru u Boga. Nije pokazivao sklonosti prema molitvi ili nekom mistinom elementu u religiji. Njegov pristup religiji otvarao se gotovo iskljuivo kroz svijest moralne dunosti. Vie ga je karakterizirala moralna ozbiljnost nego pobonost. Kant je takoer ivo sudjelovao u politikom dogaanju. Simpatizirao je s Amerikancima u ratovima za neovisnost, s Francuzima u njihovoj revoluciji koja je htjela ostvariti ideju politike slobode. Prihvaao je republikanizarn koji je otro razlikovao od demokratske dravne forme, u kojoj se poklapaju zakonodavna i izvrna vlast. Zato je Kant demokraciju smatrao despotizmom, a zalagao se za reprezentativnu monarhiju kao najbolje dravno ureenje. Nije se enio premda je, kako navode, nekoliko puta mislio na brak. Ipak je uvijek bio okruen prijateljima i potovateljima, osobito kad je ve bio u visokoj starosti. Bio je niska rasta, njene tjelesne konstitucije i mrav. Pod kraj ivota snage su mu sve vie poputale, osobito pamenje. Dok se on u Knigsbergu polako gasio, njegova se nauka i slava nezaustavno irila njemakim sveuilitima. Osjeao je meutim da njegovo vrijeme jo nije 6

bilo zrelo za filozofiju koju je on zastupao. Ja sam sa svojim spisima doao jedno stoljee prerano; poslije stotinu godina tek e me ljudi pravilno razumjeti i nanovo studirati i prihvaati moje knjige, rekao je 1797. jednome od svojih prijatelja. Umro je 12. veljae 1804. i pokopan pod arkadama katedrale u Knigsbergu koju su kasnije prozvali Stoa Kantiana. Kantov se spisateljski rad obino dijeli na dva velika perioda (neki i na tri): pretkritiki i kritiki. U pretkritikom (to ne znai i nekritikom) periodu Kant se vie bavi prirodnim znanostima i filozofijom prosvjetiteljstva. U prirodnim mu je znanostima ideal Newton, a u filozofiji se najprije dri Leibniza i Wolffa. Bio je to racionalistiko prosvjetiteljski smjer. Kant je, meutim, upoznao i onaj drugi, iracionalistiki smjer filozofije osjeaja, osobito u Rousseauovim spisima. U tom pretkritikom periodu Kant jo dri metafiziku, Leibnizovu i Wolffovu, moguom. U vanom spisu toga doba Opa nauka o prirodi i teorija neba izlae teleoloki dokaz za Boju opstojnost. Nekoliko godina kasnije eli skicirati potpuno apriorni dokaz. U to mu vrijeme ni pojam uzronosti nije predstavljao nikakve tekoe. Smatra moguim iz neeg kontingentnog zakljuiti na apsolutno, kako to ini tradicionalni kozmoloki dokaz za Boju opstojnost. No osjea se ve utjecaj i protivne struje, naima, iracionalistike. Premda Kant u to vrijeme jo donosi dokaze za Boju opstojnost, dodaje da nam ti dokazi zapravo nisu potrebni. Potrebno nam je samo uvjerenje u Boga koje je slino nekom instinktu. On usto jo napominje da vrijednost ovjeka ne stoji u znanju, nego u djelovanju. U pretkritikom periodu idu kod njega paralelno racionalistiki i iracionalistiki smjer. Glavna djela toga pretkritikog perioda dva su latinska rada: De igne i Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (Novo razjanjenje prvih naela metafizike spoznaje). Na temelju te posljednje disertacije dobio je pravo predavati na sveuilitu kao privatni docent (1755). Godine 1762. izdaje djelo Kriva suptilnost etiriju silogistikih figura gdje se okree protiv aristotelovskoskolastike logike smatrajui da je logika razdioba silogizama na etiri figure cjepidlaarenje i zato nepotrebno, jer samo u prvoj figuri imamo iste i jednostavne zakljuke. Svretkom iste godine pie Jedino mogu temelj dokazivanja Boje opstojnosti. Taj rad on sam oznaava kao posljedicu dugog razmiljanja. Dotadanju metafiziku smatra ponorom bez dna i tamnim oceanom bez obala i svjetionika. Svakako je nuno da se uvjerimo u Boju opstojnost, ali isto tako nije nuno da je i dokaemo, kae Kant u tom spisu. Takvo bi dokazivanje pretpostavljalo sasvim razjanjene pojmove i znanstvenu metafiziku. Zato on eli pruiti samo temelj za dokazivanje Boje opstojnosti, a ne i sam dokaz. O naravi metafizike u to vrijeme pie Kant u djelu Istraivanje o jasnoi osnovnih stavova naravne teologije i morala (1764). Tu odluno postavlja pitanje znanstvene metode u metafizici pozivajui se na Newtovonu metodu u prirodnim znanostima. Iste godine izdaje Promatranja o osjeaju lijepog i uzvienog, gdje se osjea utjecaj britanskih moralista i estetiara. Dvije godine kasnije (1766) izlazi napola ozbiljno napola smijeno djelo Snovi jednog vizionara tumaeni snovima metafizike. Taj je vizionar veanin Immanuel Swedenborg koji je u djelu Arcana coelestia opisivao svoje udne doivljaje s dusima. Kantova namjera nije u prvom redu bila pobijati Swedenborgove sanjarije, nego postaviti pitanje, je li metafizika, ukoliko govori o transcendentnim doivljajima, u boljoj poziciji od takvih snova. Tu ve Kant zakljuuje da metafizika mora odrediti granice spoznaji koje je postavila sama narav uma. Vidimo tu ve utjecaj Humea na Kantovo razmiljanje. Pitanja jedinstva tijela i due i sva nauka o duhovnom svijetu nadilaze mogunosti ljudskog razuma, koji se tu uplie u protuslovlja. Prvi put se ovdje javlja problem antinomije. Zato je potrebno revidirati spoznaju uma. Ovdje poinje prijelaz u kritiki period. Poetkom sedamdesetih godina Kant sve vie razmilja o Humeovoj kritici metafizike, osobito o njegovoj kritici naela uzronosti. Dolazi do uvjerenja da, kad je stara metafizika govorila o nunosti, sve je to bila samo varka. Humeovu sumnju Kant eli proiriti ne samo na vezu izmeu uzroka i uinka, nego i na svaku pojmovnu vezu. U emu se sastoji jedinstvo u predmetima koje u svojim sudovima 7

povezujemo? U pismu Heinrichu Hertzu Kant se pita: to u naim predodbama stvara odnos prema predmetu? U tim se pitanjima raa kritiki problem. Kritiki je period Kant inaugurirao svojim inauguralnim radom: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (1770) (Oblik i naela osjetilnog i inteligibilnog svijeta). U toj disertaciji Kant kritizira Wolffa, okazionalizam, Leibnizovu prestabiliranu harmoniju i Descartesov ontoloki dokaz. Tijekom sljedeih deset godina Kant je razraivao svoje spoznajnoteoretske poglede to e rezultirati glavnom prekretnicom u njegovu uenju, djelom Kritika istog uma. Prvo izdanje toga djela izlazi godine 1781. Premda je Kant to djelo napisao kao u letu u samo etiri do pet mjeseci, sam je u pismu Mosesu Mendelssohnu (17281786) priznao da je to rezultat njegova dvanaestogodinjeg razmiljanja. Kad je vidio da je to djelo bilo krivo shvaeno, bilo ih je naime malo koji su ga razumjeli, Kant dvije godine kasnije pie krae djelo Prolegomena za svaku buduu metafiziku, koje je trebalo biti uvod i tumaenje same Kritike. Napokon, godine 1787. izlazi i drugo, proireno i donekle izmijenjeno izdanje Kritike istog uma. Tako se prvo izdanje citira kao izdanje A, a drugo kao izdanje B. Kant se meutim poeo baviti i temeljnim pitanjima morala te godine 1785. izdaje djelo Osnov metafizike udorea, za kojim slijedi Kritika praktinog uma (1788). To je Kantovo glavno etiko djelo. U njemu je nastojao dati sustavni prikaz apriornih ili formalnih elemenata moralnosti. Zatim slijedi i trea Kritika, moi suenja (1790), u kojoj nairoko raspravlja o estetskim sudovima ili o sudovima ukusa. Te tri kritike predstavljaju jezgru Kantove misli, ali je on poslije njih napisao jo nekoliko djela kao to su: O neuspjehu svih filozofskih pokuaja u teologiji (1791), Religija unutar granica samog uma (1793), O vjenom miru (1795), Metafizika udorea (1797) te Prepirka fakulteta (1798). Kant je napisao jo niz manje znaajnih djela, npr. Antropologija, Logika, Pedagogika, Fizika geografija i druga djela s podruja prirodnih znanosti, koja ovdje nismo mogli navesti. Kritika istog uma Kantova Kritika istoga uma jo danas nije potpuno i jednoduno protumaena. Potrebno je postaviti pitanje, to je Kant zapravo elio piui to djelo. On je ve u predgovoru i uvodu jasno istakao problematiku koju bismo mogli izraziti pitanjem: je li metafizika mogua? Ta je problematika osobito dola do izraaja u protivnosti racionalizma i empirizma, dogmatizma i skepticizma, u prihvaanju i odbacivanju metafizike. Oito je da Kanta nije zanimalo, je li mogue pisati knjige o metafizici i baviti se metafizikim spekulacijama. Njegovo je pitanje bilo: moe li nam metafizika neto rei o svijetu; da li nam ona proiruje znanje o svijetu? Tek u odgovoru na to pitanje pokazat e se mogunost ili nemogunost metafizike. Glavna metafizika pitanja za Kanta jesu pitanja o Bogu, slobodi i besmrtnosti. Ako nam metafizika moe pruiti sigurnu spoznaju o naravi Boga, slobode i o egzistenciji spiritualne due, onda je ona kao znanost mogua. Raspravljajui o pitanjima metafizike, moramo se, kae Kant, uvati dviju krajnosti: vladanje metafizike ne smije biti despotsko, kako je to sluaj kod dogmatiara, ali se ne smijemo prepustiti ni nekom potpunom indiferentizmu, jer predmet metafizike ne moe ljudskoj naravi biti ravnoduan. Zato je potrebno, misli on, poduzeti kritiko istraivanje metafizike pozivajui je pred vrhovni sud, a taj vrhovni sud je jedino kritika istoga uma. To nije kritika sistema i knjiga, nego kritika spoznajne moi uope, kritika moi uma s obzirom na sve one spoznaje za kojima on moe teiti neovisno od svakog iskustva (A XVII). Metafizika spoznaja mora, dakle, biti samo a priori, pa se prema tome prvo pitanje svodi na slijedee: kako na um moe spoznavati a priori, tj. mimo svakog iskustva? Treba napomenuti da Kanta ne zanimaju psiholoka pitanja i psiholoke analize naeg uma. Zato on svoje istraivanje zove transcendentalnim. Taj termin on tumai ovako: Ja nazivam transcendentalnim svaku spoznaju koja se ne bavi predmetima, ve naom spoznajom 8

predmeta ukoliko ona treba da je mogua a priori (A 11, B 25). Prema tome, Kant istrauje iste uvjete nae ljudske spoznaje kao takve, tj. formalne elemente iste svijesti. Tako se polako problem metafizike kod Kanta pretvara u problem mogunosti apriorne spoznaje. Kad govorimo o apriornoj spoznaji kod Kanta, ne smijemo misliti da on zastupa uroene ideje. Naprotiv, on se slae s empiristima i kae da svaka naa spoznaja poinje iskustvom, no to ne znai da se svaka naa spoznaja mora dati svesti na iskustvo. Naprotiv, ljudska spoznajna sposobnost onom grubom materijalu primljenom od iskustva dodaje apriorne elemente koji nadilaze iskustvo. Zato Kant zahtijeva te apriorne elemente? On se slae s Humeom da nam iskustvo ne moe dati nunu i striktno univerzalnu spoznaju. Da posjedujemo takvu univerzalnu spoznaju, za Kanta je injenica. Njega sad zanima pitanje: kako je takva spoznaja mogua? Da se uope dao na to istraivanje, Kant zahvaljuje Humeu. Ja priznajem otvoreno: sjeanje na Davida Humea bilo je upravo ono, to me je prije mnogo godina najprije trglo iz dogmatikog drijemea i mojim istraivanjima na polju spekulativne filozofije dalo posve drugi pravac (Prolegomena, Predgovor, s. 11). Na polju metafizike nesigurna je i sama injenica da imamo apriornu spoznaju. Da bismo razumjeli Kantovo tumaenje apriorne spoznaje, moramo svratiti pozornost na njegovo razlikovanje razliitih vrsta sudova. Najprije on razlikuje analitike i sintetike sudove. U analitikim je sudovima predikat ve, barem implicitno, sadran u subjektu. Takvi su sudovi samo eksplikativni (Erluterungsurteile) i ne daju nam nikakve informacije o svijetu. Kantov primjer takvog suda je: Sva su tijela protena. Sintetiki sudovi, naprotiv, predikatom pridaju subjektu neto to u njemu jo nije ukljueno. Takvi sudovi doista proiruju nae znanje o svijetu i Kant ih zove Erweiterungsurteile. Kantov primjer: Sva su tijela teka. Veza izmeu subjekta i predikata u sintetikom sudu samo je sluajna i temelji se na iskustvu. Sintetiki su sudovi, dakle, aposteriorni. U takvim aposteriornim sudovima nema striktne univerzalnosti. No Kant dri da postoji jo jedna vrsta sintetikih sudova u kojima je veza izmeu subjekta i predikata nuna i univerzalna premda se ne moe pokazati samo analizom subjekta. Takve sudove Kant zove sintetikim sudovima a priori. Kantov primjer takva suda jest: Sve to nastaje ima svoj uzrok. Kant je bio uvjeren da posjedujemo sintetike sudove a priori. I sad se njegovo prvotno pitanje: kako je mogua spoznaja a priori? pretvara u pitanje: kako su mogui sintetiki sudovi a priori? Sintetike sudove a priori moemo, po Kantovu miljenju, najprije nai u matematici, jer su svi pravi matematski stavovi sudovi a priori. No aritmetiki su stavovi ujedno uvijek i sintetiki. Iz brojeva 7 i 5, ako ih zbrojimo, ne moemo nikakvom analizom doi do broja 12, osim ako nam kod toga pomogne neki opaaj. Na slian nain Kant pokazuje da su i stavovi geometrije, fizike, pa i morala sintetiki sudovi a priori. No, eli li i metafizika biti znanost, i ona mora imati sintetike sudove a priori: i tako se metafizika, bar po svome cilju, sastoji iz sve samih sintetikih stavova a priori (B 18). Tako Kant, konano, na poetku prve Kritike postavlja etiri pitanja: kako je mogua ista matematika? kako je mogua ista prirodna znanost? kako je mogua metafizika kao prirodna dispozicija? i kako je mogua metafizika kao znanost? Na ta bi pitanja odgovor morala dati Kritika istoga uma. Da bi odgovorio na postavljena pitanja, Kantu nije dostajala nauka koja je spoznaju tumaila kao poistovjeivanje duha s predmetima, jer u predmetima ne moemo nai nune veze. Do te nune veze moramo doi nekim drugim putem. Dosada se pretpostavljalo da se svaka naa spoznaja mora upravljati prema predmetima; ali pod ovom pretpostavkom propadali su svi pokuaji poduzimani da se o predmetima izradi neto a priori pomou pojmova ime bi naa spoznaja bila proirena. Pokuajmo stoga jednom, neemo li u pitanjima metafizike vie uznapredovati ako pretpostavimo da se predmeti moraju upravljati prema naoj spoznaji, a to bolje odgovara zahtjevu mogunosti njihove spoznaje a priori, koja bi o predmetima neto trebala utvrditi i prije nego to su nam oni dani (B XVI). 9

To je uveni Kantov obrat k subjektu koji on usporeuje s Kopernikovom revolucijom. Kad Kant kae da se predmeti moraju ravnati prema naoj spoznaji, onda to ne smijemo shvatiti tako kao da bismo mi stvarali predmete svoje spoznaje (idealistika misao), nego da bi predmeti uope mogli postati objekt nae spoznaje, moraju se podvri nekim apriornim uvjetima naeg subjekta koji ih spoznaje. Prema Kantu, ljudska spoznaja raste iz dva korijena: iz osjetnosti (Sinnlichkeit) i iz razuma (Verstand). Pomou osjetnosti predmeti su nam dani, a razumom se oni zamiljaju. Kao to emo kasnije vidjeti, osjetnost nam daje predmete ve podvrgnute apriornim formama osjetnosti (prostora i vremena), a razum ih supsumira pod svoje iste pojmove (kategorije). Tako i osjetnost i razum surauju konstituirajui nae iskustvo. I osjetnost i razum, dakle, pruaju apriorne elemente po kojima je spoznaja mogua i kojima se moraju predmeti spoznaje podvrgnuti. Za te apriorne elemente Kant upotrebljava rije forma. To su apriorne forme osjetnosti i apriorne forme miljenja. Te apriorne forme koje stoje u temelju svake spoznaje ine transcendentalnu filozofiju. To je nauka o mogunosti ljudske spoznaje ukoliko se predmeti takve spoznaje ostvaruju na temelju subjektivnih apriornih formi ljudskog duha. Transcendentalno gleda zakonitost ljudskog duha, ukoliko je on spoznajna mo. U apriornim je formama Kant, po svom uvjerenju, naao neto to stoji iznad sluajnosti samo empirikog, jer su one nuno prisutne u svakoj spoznaji. Time se je suprotstavio Humeovu skepticizmu. Formama odgovara materija. Za Kanta je ta materija mnogovrsnost, zbrkanost osjetnosti, gruba graa osjetnih utisaka koja nas aficira, a u sebi je nesreena. Pred tom smo graom pasivni i receptivni, dok je u apriornim formama na duh spontan. Bez materije ne bismo imali nikakve spoznaje. No sva spoznaja ne proizlazi samo iz iskustva. Zbrku osjetnih utisaka treba srediti i to aktivnou apriornih formi, koje u sebi sadre nunost. U tom apriorizmu forme Kant je vidio revoluciju svoje filozofije. No postoje jo neke ideje koje nadilaze svako iskustvo u tom smislu to ne postoji nikakav predmet koji bi im odgovarao. Kant ih zove transcendentalnim idejama. Pripisuje ih umu (Vernunft). To su ideje due, svijeta i Boga. Pogledajmo opu grau Kritike istoga uma. Ona se sastoji od: predgovora prvom izdanju; predgovora drugom izdanju, uvoda i dva glavna dijela: transcendentalna teorija o elementima i transcendentalna teorija o metodi. Prvi dio, koji predstavlja najvei dio djela, dijeli se opet na dva dijela: na transcendentalnu estetiku i transcendentalnu logiku. Konano, transcendentalna logika se dijeli na transcendentalnu analitiku i transcendentalnu dijalektiku. Transcendentalna estetika U transcendentalnoj estetici Kant prouava osjetne :principe a priori, dakle, osjetnu spoznajnu mo. Tu se on pita da li osjetna spoznaja sadri apriorne predodbe. Predodbe, koje nam osjetnost daje, zovu se opaaji (Anschauung). Djelovanje predmeta na sposobnost predodbi jest osjeaj (Empfindung) ili empiriki opaaj. Neodreeni predmet empirikog opaaja zove se pojava (Erscheinung). Pojavi odgovara materija, a forma sreuje raznolikost pojave. Ta je forma u dui a priori. Predodbu koja sadri formu Kant naziva istom. ista forma osjetnosti je isti opaaj (reine Anschauung). Dvije iste forme osjetnog opaaja su prostor i vrijeme. Prostor i vrijeme osjetni su opaaji, a ne misleni pojmovi, no ti su opaaji a priori i ne stjeu se iskustvom. Kant razlikuje unutranje i izvanjsko osjetilo. Prostor je forma svih pojava izvanjskog osjetila, dok je vrijeme forma unutranjeg osjetila. I prostor i vrijeme Kant promatra metafiziki i transcendentalno. Metafiziko je promatranje istraivanje onoga to je u pojmu prostora i vremena apriorno. Kant tu postavlja etiri tvrdnje, koje su paralelne za prostor i vrijeme: 10

Prostor i vrijeme nisu empiriki pojmovi koje bismo apstrahirali iz iskustva, ve naprotiv samo je iskustvo ovisno od predodbe o prostoru i vremenu. Prostor i vrijeme jesu nune predodbe a priori. Prostor je temelj svih izvanjskih opaaja, a vrijeme svih opaaja uope. Prostor je uvjet mogunosti izvanjskih pojava. Prostor nije diskurzivan ili opi pojam, nego isti opaaj. Mogu je, naime, samo jedan prostor. Ako se govori o mnogim prostorima, onda je govor o dijelovima jednog prostora. Isto tako i vrijeme ima samo jednu dimenziju. Prostor se zamilja kao dana beskonana veliina, pa je zato elementarna predodba o prostoru opaaj, a ne pojam. I vrijeme je isto tako ista forma osjetnog opaaja. Na metafiziko promatranje prostora i vremena Kant nadovezuje transcendentalno promatranje. Transcendentalno promatranje Kant tumai kao ispitivanje nekog pojma kao principa na temelju kojeg su mogue sintetike apriorne spoznaje. Na temelju takvog promatranja prostora i vremena Kant dolazi do sljedeih zakljuaka: 1. prostor nije neko svojstvo stvari u sebi ili bilo kakvo odreenje koje bi bilo spojeno sa samim predmetima. 2. Prostor je samo forma svih pojava izvanjskih osjetila, tj. subjektivni uvjet osjetnosti pod kojim je jedino mogu izvanjski opaaj. O prostoru moemo govoriti samo s gledita ovjeka. Prostor je realan ukoliko nam je dan kao izvanjski predmet, ali u isto vrijeme on je transcendentalno idealan tj. ne vrijedi za stvari u sebi, ve je samo apriorni uvjet za spozna ju pojava. Slini zakljuci vrijede i za vrijeme: 1. Ni vrijeme nije nita, to bi postojalo samo za sebe ili kao neko odreenje stvari, jer onda ne bi moglo prethoditi stvarima kao njihov uvjet. Apriorna spoznaja pomou sintetikih stavova mogua.je samo ako je vrijeme subjektivni uvjet pod kojim su jedino mogui opaaji u nama. 2. Prema tome, vrijeme je forma unutranjeg osjetila, jer ono odreuje odnos predodaba u naem unutranjem stanju. 3. Vrijeme je zato formalni uvjet a priori svih pojava uope, dok je prostor ogranien samo na izvanjske pojave. Zato i vrijeme ima empiriki realitet, jer objektivno vrijedi za sve one predmete koji bi ikada mogli biti objekt nae osjetne spoznaje. No vrijeme nema nikakvog apsolutnog realiteta, kao da bi pripadalo stvarima bez obzira na na osjetni opaaj. Zato vrijeme ima transcendentalni idealitet prema kojem ono nije nita ako ga apstrahiramo od subjektivnih uvjeta naih osjetnih opaaja. Vrijeme i prostor, dakle, za Kanta nisu neke iluzije. To znai kad on kae da oni imaju empiriki realitet. Ali taj je realitet ogranien samo na podruje fenomena, a ne vrijedi za stvari u sebi, tj. izvan sfere u kojoj se one nama pojavljuju. Zato Kant kae da su prostor i vrijeme transcendentalno idealni. Promatranjima uinjenim u transcendentalnoj estetici Kant je doao do slijedeih uvida: svaki na opaaj nije nita drugo do predodba o pojavi. Stvari, prema tome, nisu takve kakve ih mi opaamo, jer one za nas postoje samo kao pojave, a bez nas ne mogu postojati kao pojave. Nama ostaje potpuno nepoznato kako stvar stoji s predmetima po sebi i nezavisno od svega ovoga receptiviteta nae osjetnosti. Mi ne poznajemo nita drugo do na nain na koji ih opaamo, koji je nama svojstven i koji ne mora nuno pripadati svakom biu, iako mora pripadati svakome ovjeku (A 42, B 59). Kant dakako ne tvrdi da izvan nas stvari po sebi ne postoje, ve kae da je njihovo postojanje u sebi za nas potpuno nepoznato. Naprotiv, kad bismo prostor i vrijeme uzeli kao objektivne osobine stvari, onda bismo morali biti konsekventni, poput Berkeleya, i ustvrditi da su svi predmeti izvan nas samo privid (usp. B 70s). Transcendentalna estetika Kantu je pomogla da na svom putu prema odgovoru na pitanje: kako su mogui sintetiki stavovi a priori? doe korak blie time to je pronaao iste opaaje a priori, prostor i vrijeme, u kojima nalazimo ono to se u nekom opaaju moe nai isto a priori.

11

Transcendentalna logika Kao to je transcendentalna estetika izolirala i promatrala osjetnost, tako transcendentalna logika izolira razum (Verstand) i promatra samo onaj dio miljenja koji ima svoje porijeklo samo u razumu. Kantova transcendentalna logika razlikuje se od klasine ope ili formalne logike u tome to on ne promatra samo forme miljenja, apstrahirajui od njihova sadraja, nego ona promatra apriorne pojmove i principe miljenja i njihovu primjenu na predmete, i to ne primjene na neki pojedinani predmet, nego na predmete openito. Transcendentalna logika se bavi apriornom spoznajom ukoliko je ona djelo razuma, a ne osjetnosti. Ona prouava, apriorne pojmove i principe razuma kao nune uvjete da se objekti, dani osjetnom intuicijom, mogu misliti. Transcendentalna analitika Ve smo vidjeli da naa spoznaja ima dva izvora: osjetnost i razum. Tako se svi elementi nae spoznaje sastoje od opaaja i pojmova. Oni su meusobno tako povezani da su nae misli bez sadraja prazne, a opaaji su bez pojmova slijepi (usp. A 51, B 75). Kao to su apriorne forme opaaja sredile osjetno opaanje, tako i to opaanje mora biti sreeno formama miljenja da bi nastala razumska spoznaja. Te su forme miljenja radnje istog miljenja kojima predmete mislimo isto a priori. Kant eli te elemente istog razuma pronai bez ikakvog mijeanja osjetnosti ili iskustva, i to samo analizom sposobnosti razuma. Zato se i taj dio zove transcendentalna analitika. Kant je dijeli na dvoje: na analitiku pojmova i analitiku osnovnih stavova istoga uma. Pod analitikom pojmova Kant razumije razlaganje same sposobnosti razuma, Razum je naime mjesto roenja istih pojmova, u njemu emo nai njihove prve klice i dispozicije. Raspravljajui ovdje o razumu, Kant ga u prvom redu gleda kao mo suenja. Mi sve radnje razuma moemo svesti na sudove, tako da se razum uope moe predstaviti kao mo suenja (A 69, B 94). Sud je ve po sebi spoj, sinteza predodaba pomou pojmova. Mogue je odrediti toan broj logikih vrsta sudova. Upravo su te logike vrste sudova ona transcendentalna nit koja nas vodi do odreivanja liste istih apriornih pojmova razuma. Kant sudove dijeli prema: 1. kvantiteti na ope posebne pojedinane potvrdne odrene beskonane kategorine hipotetine disjunktivne problematine asertorine apodiktine

2. kvaliteti

na

3. relaciji

na

4. modalitetu

na

12

Budui da je svaka vrsta sudova odreena jednim apriornim pojmom, dobivamo 12 istih apriornih pojmova razuma ili kategorija i to: 1. prema kvantitetu: jedinica, mnoina, cjelokupnost 2. prema kvalitetu: realitet, negacija, limitacija 3. prema relaciji: inherencija i subzistencija (supstancija i akcidens), kauzalitet i dependencija (uzrok i posljedica), zajednica (uzajamno djelovanje aktivnog i pasivnog) 4. prema modalitetu: mogunostnemogunost, bienebie, nunostsluajnost Ta Kantova tablica donekle odudara od obinih shema u logici, no on dri da je njome obuhvatio sve izvorno iste pojmove ili kategorije razuma i time potpuno iscrpio funkcije razuma. Vrijedno je napomenuti da trea kategorija svake trijade izlazi iz kombinacije prvih dviju. Nakon to je Kant nabrojio 12 kategorija, javlja se problem njihova opravdanja, osobito njihove primjene na predmete. Kant to opravdanje daje u transcendentalnoj dedukciji istih pojmova razuma. Pod rijeju dedukcija Kant misli jednostavno opravdanje njihove uporabe, tj. quaestio juris . Kad kae da je ta dedukcija transcendentalna, onda je eli kontrastirati s empirikom dedukcijom, tj. Kanta toliko ne zanima je li uporaba kategorija empiriki korisna, nego on nastoji pokazati da su kategorije apriorni uvjeti svakog iskustva. Prostor i vrijeme su apriorni uvjeti iskustva i to takvi uvjeti koji su nuni da bi nam predmeti bili uope dani. Zadaa je transcendentalne dedukcije dokazati da su kategorije apriorni uvjeti nuni da bi predmeti mogli biti zamiljeni. Spoznaja nekog predmeta uope nije mogua bez kategorija. Sam je Kant priznao da mu je upravo taj dio Kritike zadao najvie muke. Transcendentalnu je dedukciju Kant razliito obradio u prvom i u drugom izdanju Kritike. Neki tumai te obrade razlikuju kao subjektivnu i objektivnu dedukciju. Svaki predmet nae spoznaje mora biti na bilo koji nain sintetiziran. Struja nepovezanih predodaba ne bi mogla sainjavati spoznaje. Ta veza u raznovrsnosti ne moe u nas doi preko osjetila. Ona je nuno djelo razuma. Ona kao predodba sintetikog jedinstva raznovrsnosti ve pretpostavlja mogunost jedinstva. To jedinstvo nije identino s kategorijom jedinstva, jer svaka kategorija pretpostavlja ve to jedinstvo. Ono dakle mora imati svoj temelj negdje drugdje. Temelj tog jedinstva jest jedinstvo svijesti. Sve moje predodbe, naime, prati ono: ja mislim (ich denke). Sve su moje predodbe u prvom redu moje i bez te svijesti ne moe se uope zamisliti neka spoznaja. Ja mislim nije dano osjetnou, nego je ono in spontaneiteta. To je ista ili prvotna apercepcija ili transcendentalno jedinstvo svijesti. Ta apercepcija sadri sintezu predodaba. Pojedini su ini svijesti izolirani i ''raspreni. Zato je analitiko jedinstvo apercepcije mogue samo pod uvjetom sintetikog jedinstva. Spoznaja se sastoji u tome da se raznovrsne predodbe koje su dane u osjetnosti poveu, i to u razumu, po pravilu koje vrijedi neovisno od iskustva. Raznovrsnost osjetnih opaaja ne pada samo pod forme prostora i vremena, nego i pod prvotno jedinstvo apercepcije, ukoliko su oni u samosvijesti povezani. Zato i predodbe opaanja stoje pod osnovnim stavom sintetikog jedinstva apercepcije, koji je najvii princip svake upotrebe razuma. Razum je mo spoznaje. Spoznaja nastaje u odnosu predodaba na objekt. Objekt je ono u ijem pojmu je raznovrsnost danog opaaja ujedinjena. To je jedinstvo mogue samo po jedinstvu svijesti koje je onda uvjet odnosa predodbe na objekt i, prema tome, njihove objektivne vrijednosti. Mogli bismo se zapitati kakve to ima veze s kategorijama? Odgovor bismo kratko mogli skicirati ovako: nema objektivnog iskustva ili spoznaje objekata bez jedinstva samosvijesti. Svaka sinteza mogua je samo pomou razuma i to tako da raznovrsnost predodaba doe u jedinstvo apercepcije. Razum sintetizira samo pomou svojih apriornih kategorija. Prema tome, spoznaja predmeta nije mogua bez primjene kategorija. Spoznaja je mogua samo pomou opaaja i miljenja. Zato je za spoznaju potrebno dvoje: kategorija kojom se predmet zamilja i opaaj kojim je predmet dan. Kategorije nam daju spoznaju samo njihovom primjenom na

empiriki opaaj, tj. za spoznaju stvari koje su predmeti mogueg iskustva. Kategorije nam. dakle omoguuju samo iskustvenu spoznaju. Dalje se namee pitanje kako se razne kategorije primjenjuju u praktinom spoznavanju, drugim rijeima, to odreuje koju emo kategoriju upotrijebiti. O tom problemu Kant raspravlja u analitici osnovnih stavova koja se u prvom redu bavi moi suenja. Mo suenja je sposobnost koja, supsumira empirike intuicije pod iste pojmove razuma. Kod te supsumcije nastaje problem u tome to su isti pojmovi razuma potpuno razliiti od empirikih opaaja koji bi pod njih morali biti supsumirani. Da bi ta supsumcija bila mogua, potrebno je, misli Kant, neto tree to je, s jedne strane, slino kategoriji i, s druge strane, slino pojavi i to kao takvo omoguuje primjenu kategorije na pojavu. Ova posrednika predodba mora biti ista (bez ieg empirikog), a ipak, s jedne strane, intelektualna, s druge, opet osjetna. Jedna takva predodba je transcendentalna shema (A 138, B 177). Shema je pravilo ili proces oblikovanja slike koja tako rei ograniava kategoriju i tako joj omoguuje primjenu na pojave. Shemu, koja je takoer proizvod mate, moramo razlikovati od slike. Shema je plod produktivne, a slika reproduktivne moi predoivanja. Budui da je shema openita, slina je pojmu, a slika kao pojedinana, reprodukcija odreenog pojedinanog opaaja slina je raznovrsnosti intuicije. Transcendentalnu shemu Kant gleda u vremenu kao formalnom uvjetu raznovrsnosti unutranjeg osjetila, pa tako ona sadri osjetne i transcendentalnopojmovne momente. Sam Kant priznaje da taj ematizam naega razuma u pogledu pojava i njihove iste forme jest skrivena umjetnost u dubinama ljudske due ije emo pravo djelovanje teko ikada iz naravi odgonetnuti i neskriveno staviti pred oi (A 141 r B 180s). ematizam istih pojmova razuma, tj. postupak prema shemama, eli Kant razviti. Prema tome, sheme nisu nita drugo do vremenske odredbe a priori po pravilima, a pravila se odnose prema redu kategorija na vremenski niz, vremenski sadraj, vremenski red, najposlije na vremenski spoj u pogledu svih moguih predmeta (A 145. B 184). Ako u osjetnosti imamo odreeni doivljaj vremena, onda se ukljui uvijek pripadna kategorija i pod nju supsumiramo svoj osjetni opaaj, i od toga nastaje spoznaja. Kant naglaava samo vrijeme, a ne i prostor, zato to je vrijeme apriorni uvjet svih pojava uope, tj. sve predodbe padaju pod formalni uvjet unutranjeg opaaja, tj. vremena. Tako je, na primjer, stalnost u vremenu primjer za shemu kategorije supstancije, pravilnost u slijedu primjer sheme kauzaliteta, prisutnost svim vremenima sheme nunosti itd. Iz nauke o ematizmu istih pojmova razuma slijedi nauka o osnovnim stavovima istog razuma. Razum proizvodi a priori stanovite principe koji reguliraju objektivnu upotrebu kategorija. Zato nam i tabela kategorija prua putokaz za tabelu osnovnih stavova (principa). Tako imamo opet 4 skupine principa: principe koji odgovaraju kategoriji kvantitete Kant zove aksiomima opaaja. Kant ne specificira posebne aksiome, nego nam daje njegov opi princip koji glasi: svi su opaaji protene veliine. Principe koji odgovaraju kategorijama kvalitete Kant zove anticipacijama opaanja. Njihov opi princip glasi: u svim pojavama ono to je realno, a to je predmet osjeaja, ima intenzivnu veliinu, tj. neki stupanj. Principe koji odgovaraju kategorijama relacije Kant zove analogijama iskustva, a njihov generalni princip glasi: iskustvo je mogue samo na temelju predodbe o nunoj vezi meu opaajima. Konano, principi koji odgovaraju kategorijama modaliteta zovu se postulati empirikog miljenja uope a postavljeni su prema mogunosti: ono to se slae s formalnim uvjetima iskustva jest mogue; prema stvarnosti: ono to stoji u vezi s materijalnim uvjetima iskustva jest stvarno; prema nunosti: ono ija je veza sa stvarnim odreena prema opim uvjetima iskustva jest nuno. Tako je Kant odgovorio na postavljeno pitanje: kako je mogua ista prirodna nauka. Ta je nauka mogua jer se predmeti iskustva, da bi uope postali predmeti iskustva, moraju nuno podrediti odreenim apriornim uvjetima. Predmeti, da budu predmeti spoznaje, stavljeni su nuno u odnos s jedinstvom apercepcije. Oni su stavljeni u taj odnos time to su supsumirani pod apriorne forme i kategorije. Kompleks moguih predmeta iskustva formira prirodu u odnosu prema jedinstvu samosvijesti. Nuni uvjeti za taj odnos ujedno su i temelj nunih prirodnih zakona. Bez sinteze za nas nema uope prirode, a apriorna sinteza nam prua zakone

prirode. Ti nuni prirodni zakoni podreeni su ljudskom subjektu, ali oni su objektivni i vrijedni, jer nuno vrijede za itavo podruje mogueg iskustva. Same kategorije ne mogu nam dati spoznaje. One se moraju primijeniti na empiriki opaaj, a to znai da nam one slue samo za empiriku spoznaju. Kategorije nam, dakle, ne mogu posluiti za teoretsku spoznaju stvarnosti, koja nadilazi iskustvo. To znai, da je naa spoznaja ograniena samo na podruje fenomena. Ipak nemamo prava tvrditi da postoje samo fenomeni. Tu Kant uvodi misao o noumenonu. Pojave ukoliko se zamiljaju kao predmeti prema jedinstvu kategorija, zovu se fenomeni. Ali ako pretpostavim stvari koje su samo predmeti razuma, pa ipak mogu kao takve biti dane nekom opaanju, premda ne osjetnom (dakle, coram intuitu intellectuali), onda bi se takve stvari zvale noumeni (intelligibilia) (A 249). No, za Kanta je svaki opaaj osjetni opaaj, noumenon se smatra kao intelligibile, kao pozitivna stvar koja bi mogla biti predmet intelektualnog opaaja. Budui da nemamo sposobnosti intelektualnog opaaja, i premda ideja noumenona kao stvari u sebi (ein Ding an sich) na sadri logiku kontradikciju, ne moemo ni vidjeti te pozitivne mogunosti noumenona kao mogueg predmeta intelektualnog opaaja. Nemamo prava rei da noumenoni postoje, ali ne smijemo niti tvrditi da pojave predstavljaju itavu stvarnost. Ipak je pojam noumenona potreban. Kad bi na razum ili uope subjekt bio kreativan u punom smislu te rijei, onda bi razlika izmeu fenomena i noumena bila nepotrebna. Pojam noumenona Kant zove problematinim jer on, istina, ne sadri nikakvo protuslovlje, ali se njegov objektivni realitet ne moe spoznati ni na koji nain. Dakle, pojam noumenona jest samo granian pojam, da bi se njime ograniili pretjerani zahtjevi osjetnosti te je, dakle, samo od negativne upotrebe (A 255, B 311). Transcendentalna dijalektika Nakon to je kritiki promotrio osjetnost i razum, Kantu jo preostaje da promotri na um (Vernunft) i njegovo mjesto u spoznaji, a osobito njegovu ulogu u mogunosti metafizike. To je predmet razmatranja drugog dijela transcendentalne logike transcendentalne dijalektike. U osjetnosti je Kant pronaao transcendentalne forme opaanja, u razumu iste pojmove razuma ili kategorije, u umu on pronalazi ideje. Te transcendentalne ideje, istina, ne mogu proiriti nae znanje o predmetima, ali one imaju pozitivnu regulativnu funkciju. to je ideja u Kantovu smislu? Ona je pojam izveden iz nocija, koji nadilazi mogunost iskustva. Ideje ne mogu zato nikada postati neposredni predmet znanstvene spoznaje. Kant ideje izvodi iz istog uma i to iz njegove karakteristine radnje, iz zakljuivanja. Razum se direktno bavi fenomenima koje sintetizira u sudovima. Um se ne sueljava izravno s fenomenima, nego samo neizravno, to znai, on od razuma dobiva pojmove i sudove i nastoji ih ujediniti u svjetlu vieg principa. To on ini pomou silogistikog zakljuivanja. Um nas tjera da uvijek dalje traimo uvjete. Jedinstvo i totalitet tih uvjeta koje traimo daje nam jedinstveni princip, koji imamo pred sobom u ideji. Prema Kantu, mogue su tri vrste silogistikog zakljuivanja i to: kategoriko, hipotetiko i disjunktivno. Te tri vrste zakljuivanja odgovaraju trima vrstama kategorije relacije, naime, supstanciji, uzroku i zajednici. Otud se onda izvode tri vrste bezuvjetnog jedinstva. Zato imamo i tri glavne ideje istog uma: dua kao trajan supstancijalni subjekt, svijet kao totalnost kauzalno povezanih fenomena i Bog kao apsolutna savrenost. Te ideje rezultiraju iz naravnog nagona uma da dovri sintezu koju je razum zapoeo. Te tri ideje ujedno formiraju teme triju grana spekulativne metafizike, kako ju je sistematizirao Chrstian Wolff: misaoni je subjekt predmet psihologije, skup svih pojava je predmet kozmologije, a bie svih bia je predmet teologije. Sve su to problemi koji potjeu iz kranskoteoloke tradicije zapadnog miljenja, koje Kant ovdje obrauje ukoliko se oni javljaju u metafizici. Um je uvijek u opasnosti da svoje principe i ideje dri za predmetne stvarnosti, premda su one samo regulativni principi. Um samo regulira djelatnost razuma i nema stoga nikakvih

materijalnih predmeta. Zamijenimo li pojmove razuma i uma, materijalne predmete iskustva i iste ideje koje reguliraju uporabu razuma, upadamo u iluziju koju Kant zove dijalektikim prividom. Zadaa je transcendentalne dijalektike da razbije taj dijalektiki privid. Tradicionalna racionalna psihologija sadri, prema Kantu, paralogizme, tj. krive silogizme. Kant podvrgava dokazivanje racionalne psihologije otroj kritici sa ciljem dokidanja racionalne psihologije kao samostalne metafizike discipline. Kant kae da se u paralogizmu racionalne psihologije, koji eli dokazati supstancijalnost due, uzima termin bie koje se ne moe drukije zamisliti nego kao subjekt drukije u majoru, a drukije u minoru. U majoru se taj termin upotrebljava openito, tj. moe se primijeniti i na predmet opaaja, dok se u minoru on upotrebljava samo u odnosu na miljenje i jedinstvo svijesti, a ne u odnosu prema objektu opaanja. Iz toga onda ne moe slijediti da se kategorija supstancije moe upotrijebiti na takav nain. Trajna svijest, ja, nije nam dana. u opaaju. Zato Kant pobija dokaze za opstojnost due i u tome se slae s Humeom. Nae ja ne moe biti supstancija. Vidjeli smo ve da kozmologija uzima ideju svijeta kao jedinstva i totalnosti kazualno povezanih fenomena. Racionalni kozmolozi nastoje proiriti spoznaju svijeta kao totalnosti pojava sintetikim apriornim stavovima. Kant, naprotiv, eli pokazati da takav pokuaj vodi k antinomijama. Antinomiju imamo onda ako moemo dokazati svaku od dvaju protuslovnih iskaza. Ako kozmologija vodi u antinomije, onda ona ne moe biti znanost, tj. ne moemo se znanstveno sluiti transcendentalnom idejom svijeta. Kant donosi etiri antinomije koje odgovaraju etirima vrstama kategorija. On uvijek postavlja tezu i njezinu antitezu i nastoji jednu i drugu dokazati. 1. antinomija teza: svijet nema nikakvog poetka u vremenu ni kakvih granica u prostoru, ve je kako u pogledu vremena tako i u pogledu prostora beskonaan. antiteza: svijet ima svoj poetak u vremenu i po prostoru je isto tako zatvoren u granice. 2. antinomija teza: svaka sloena supstancija u svijetu sastoji se iz jednostavnih dijelova te svuda postoji samo ono to je jednostavno ili to je iz njega sastavljeno. antiteza: nijedna sloena stvar u svijetu ne sastoji se iz jednostavnih dijelova te uope u njemu ne postoji nita jednostavno. 3. antinomija odnosi se na slobodno uzrokovanje teza: kauzalitet na osnovu zakona prirode nije jedini kauzalitet na osnovu koga se mogu objanjavati sve pojave svijeta. Radi njihova objanjenja mora se pretpostaviti jo jedan kauzalitet na osnovu slobode. antiteza: ne postoji nikakva sloboda ve se sve u svijetu zbiva po zakonima prirode. 4. antinomija tie se apsolutno nunog bia teza: svijetu pripada neto to je ili kao njegov dio ili kao njegov uzrok apsolutno nuno bie. antiteza: uope ni u svijetu ni izvan svijeta nikako ne postoji neko apsolutno nuno bie kao njegov uzrok. Teze i antiteze ovih antinomija nisu krivi zakljuci kao u psihologiji, nego obje se mogu dokazivati na polju stare metafizike. Upravo je to razlog koji Kanta navodi na to da pokae unutranju nemogunost stare metafizike koja je doputala mogunost, da se protuslovne stvari mogu dokazivati. Teze pokazuju gledita dogmatskih racionalista, a antiteze zastupaju empiristi. Iz tog je stanja mogu izlaz jedino u kritikoj filozofiji koja ograniava nau spoznaju na njezino vlastito podruje, dok u isto vrijeme ostavljamo mjesta za praktinu vjeru koja se temelji na moralnom iskustvu. Ljudska se sloboda ne moe pripustiti na podruju pojava, ali je ona nuan postulat moralne svijesti. Treu transcendentalnu ideju istoga uma Kant zove transcendentalnim Idealom. Prvotno, ta je ideja sveukupni zbroj svih moguih predikata koji a priori sadre datosti svih pojedinanih mogunosti. Ta je, dakle, ideja skup svih moguih savrenosti. Ona se zamilja kao stvarno bie, kao najvia stvarnost, ens perfectissimum, ens realissimum. To je bie jedinstvo svih istih savrenstava, neuvjetovani uvjet svih ogranienih realnosti, koje se zamilja da nuno egzistira. Tako dolazimo do ideje Boga kao individualnog bia koje nuno egzistira, koje je vjeno, jednostavno, najsavrenije, koje je posljednji uzrok ogranienih bia. Ta ideja je glavni predmet tzv. naravne teologije. Bog je zato pralik sviju stvari (prototypon).

Bog je bezuvjetan jer je itava stvarnost (omnitudo entis), bie svih bia (ens entium) u kojem lei temelj mogunosti svih bia. Jasno je da se iz Kantovih premisa ne moe dokazati Boja egzistencija. On je tu nemogunost htio ipak pokazati sasvim oito. Prema njegovu miljenju postoje samo tri naina na koje bi se mogla dokazati Boja egzistencija. Um moe poeti kod osjetnog svijeta i traiti Boga kao uzrok njegove finalnosti. To je fizikoteleoloki dokaz. Moe takoer poeti kod empirike egzistencije i traiti Boga kao njezin posljednji cilj. To je kozmoloki dokaz. Ili konano, um moe poeti kod ideje o Bogu i iz nje izvesti njegovu nunu egzistenciju. To je ontoloki dokaz. Raspravljajui o ta tri dokaza, Kant e pokazati da je svaki nemogu. Pri tom on poinje kod treeg, ontolokog dokaza, jer dri da se druga dva dokaza temelje na njemu. 1. Opi oblik ontolokog dokaza moemo skicirati ovako: u pojmu najsavrenijega bia ukljuena je i njegova egzistencija. U protivnom sluaju taj pojam vie ne bi bio pojam najsavrenijega bia. Kant kae da je besmisleno govoriti o ideji isto mogueg nunoga bia kao protuslovnoj ideji. Ako mislim o takvom biu kao isto moguem, onda apstrahiram od njegove egzistencije. Ali u tom sluaju nije nita ostalo to bi moglo biti u protuslovlju. Nadalje, svaki dokaz iz ideje najstvarnijega bia na njegovu egzistenciju jest bez vrijednosti jer predstavlja istu tautologiju. Ako sam egzistenciju ve ukljuio u ideju nekog bia, onda dodue mogu rei da to bie egzistira, ali time nisam rekao nita novo. Kaem li da sam tu dokazivao iz mogunosti na stvarnost, varam samog sebe ako je ve mogunost ukljuila stvarnost. Tako propada sav trud i rad na slavnom (kartezijanskom) dokazu za egzistenciju nekog najvieg: bia, veli Kant na svretku. 2. Kozmoloki dokaz Kant, prema Leibnizu, formulira ovako: ako postoji bilo koja stvar, onda mora postojati i neko apsolutno nuno bie. Postojim bar ja sam: dakle, postoji neko apsolutno nuno bie (usp. A 604, B632). Kant odbacuje i taj dokaz. Dapae, on kae: U ovome kozmolokom dokazu nalaze se mnogi sofistiki osnovni stavovi, te se ini kao da je spekulativni um uloio ovdje svu svoju dijalektiku vjetinu da bi proizveo najvei mogui transcendentalni privid (A 606, B 634). Kant misli da smo ve u major upotrijebili princip uzronosti transcendentno pa smo ga stoga zloupotrijebili. Princip uzronosti ne smijemo upotrebljavati tako da on transcendira svijet. Kant ujedno dri da je za odranje kozmolokog dokaza potreban rekurs na ontoloki dokaz. Pojam nunog bia je neodreen. Kad bi i bilo sigurno da nas refleksija o ogranienim biima vodi do nunog bia, ipak ne moemo otkriti njegove oznake i vlastitosti. Prema tome, pojam nunog bia izvodi se iz pojma najstvarnijeg bia, a to je stav koji je postavio ontoloki dokaz. 3. Kantu preostaje jo obraivanje fizikoteleolokog dokaza za Boju opstojnost. Glavne crte tog dokaza su sljedee: u svijetu opaamo oite znakove njegova svrnog ureenja. Sredstva su tako udeena da postiu svoju svrhu. To svrhovito ureenje u svijetu je kontingentno, tj. ne pripada, samoj naravi stvari. Zato mora egzistirati neki uzrok tog ureenja, i taj uzrok mora biti razuman i slobodan. Kant priznaje da taj dokaz zasluuje da se uvijek spomene s potovanjem. On je najstariji, najjasniji i najvie odgovara obinom ljudskom umu (A 623, B 651). Ali ipak, i njega moramo odbaciti. Zato? Ja, prema tome, tvrdim: fizikoteleoloki dokaz nikad ne moe sam utvrditi egzistenciju nekog najvieg bia, ve uvijek mora prepustiti ontolokome dokazu (kome on slui samo kao uvod) da on dopuni ovaj nedostatak, te, dakle, da ontoloki dokaz sadri u sebi jedino mogui temelj dokaza (ukoliko uope i postoj i samo jedan spekulativni dokaz) preko kojeg ne moe proi nikakav ljudski um (A 625, B 653). Prema Kantu, teleoloki bi dokaz mogao u najvioj mjeri dokazivati samo nekog graditelja svijeta, a ne njegova stvoritelja, o kojem bi sve ovisilo. Tako je, na alost, i taj dokaz ovisan od apriornog ontolokog dokaza, za koji smo ve vidjeli da ne moe dokazivati Boje egzistencije. Sva tri dokaza, dakle, imaju neku zajedniku falaciju, a svaki od njih jo neku vlastitu. Naravna teologija ili, kako je Kant zove, transcendentalna teologija potpuno je bezvrijedna u tom smislu ako eli dokazati Boju egzistenciju pomou transcendentalnih ideja i

teoretskih principa, koji se ne mogu primijeniti na izvaniskustveno podruje. Dok god se naravna teologija bude trsila da iz konstitucije svijeta zakljui na atribute i na egzistenciju njegova stvoritelja, bit e to njezino nastojanje potpuno besplodno. No Kant ne odbacuje svaku filozofsku teologiju. On zastupa tzv. moralnu teologiju, tj. nauku o Bogu koja se temelji na postulatima moralnog zakona. Mi emo kasnije o moralnim zakonima pokazati da oni ne samo pretpostavljaju egzistenciju nekog najvieg bia, nego da ga oni, budui da su u drugom smislu apsolutno nuni, s pravom postuliraju, istina, samo s praktine toke gledita (A 634, B 662). Transcendentalna nauka o metodi Drugi dio Kritike istog uma nosi naslov Transcendentalna teorija o metodi. Tu Kant daje odreenje formalnih uvjeta potpunog sistema istog uma. On tu ne misli na metodike principe znanstvene spoznaje, nego na metodu opefilozofske primjene umnokritike spoznaje koju smo stekli u transcendentalnoj nauci o elementima. Nauka o metodi ima zadau da praktini interes logike dovede do njegova cilja. Ni to se ne usmjeruje na sadraj, nego samo na metodu spoznaje istoga uma. Tu je nauku Kant obradio u etiri dijela. U prvom dijelu pod naslovom Disciplina istoga uma Kant vie negativno ograniava um u njegovoj dogmatskoj uporabi. Odbacivanje dogmatske metode osigurava disciplinu istog uma u pogledu njegove polemike uporabe, tj. za obranu njegovih stavova protiv njihovih dogmatskih poricanja. isti um mora biti nadalje discipliniran i u svojim hipotezama. S obzirom na dokaze istog uma Kant misli da se um ne smije preko svojih pojmova okrenuti objektu, nego prije pokazati objektivnu vrijednost pojmova i mogunost njihove apriorne sinteze. Dokazivanje se vodi pomou principa mogunosti, a ne izravno na traeni predikat. U drugom dijelu nauke o metodi Kant govori o tzv. kanonu istog uma tj. o skupu apriornih principa za pravilnu primjenu odreenih moi spoznaje. Kanon istog uma moe vrijediti samo u njegovoj praktinoj uporabi. Koja onda korist od filozofije? Najvea a moda i jedina korist od svake filozofije istoga uma jest samo negativna; jer zaista, ta filozofija ne slui kao organon proirivanju spoznaje, nego kao disciplina odreivanju njegovih granica, te umjesto da otkriva istinu daje samo tihu uslugu to spreava zablude (A 795, B823). Metafizika pitanja o Bogu, slobodi i besmrtnost i pokuaji odgovora ne pridonose nita teoretskom tumaenju svijeta tj. nemaju nikakve imanentne uporabe primjenjive na predmete iskustva. Svoju vanost zadravaju jedino na praktinom polju. tj. usmjeruju prema onome to bi trebalo initi kad bi volja, bila slobodna, kad bi postojao svijet i budui ivot. Ovdje Kant postavlja tri sudbonosna pitanja: Sav interes moga uma (i spekulativni i praktini) zdruuje se u slijedea tri pitanja : to mogu znati? to treba da inim? emu se smijem nadati? (A 805, B 833). Prvo je pitanje spekulativno i Kant smatra da je doao do odgovora, naime, da nam to znanje nee nikad biti dano. Drugo je pitanje praktino, ali nije transcendentalno, nego moralno, pa se ova kritika njime ne bavi. Tree je pitanje i praktino i teoretsko i usmjeruje se na nadu u sreu. S obzirom na uvjerenje o Bojoj opstojnosti i o buduem ivotu moemo imati samo moralnu izvjesnost. Arhitektonika istog uma ini trei dio nauke o metodi i u njemu Kant prikazuje umjetnost sistema, tj. nauku o znanstvenosti u naoj spoznaji. Sva se spoznaja dijeli na historijsku i racionalnu, tj. na spoznaju danih injenica i spoznaju na temelju principa. Racionalna spoznaja je spoznaja iz pojmova (filozofija) i spoznaja iz konstrukcije pojmova

(matematika). Filozofija ima samo dva predmeta: prirodu i slobodu, i sadri prirodni i moralni zakon. Filozofija prirode prouava sve to jest, a filozofija udorea ono to; bi trebalo da bude. Posljednji dio nauke o metodi obrauje povijest istoga uma. Dosadanje promatranje istog uma moe se gledati pod tri vidika: gledajui na predmet umskih spoznaja: tu razlikujemo senzualiste i intelektualiste; gledajui na porijeklo istih umskih spoznaja: tu razlikujemo empiriare s Aristotelom i noologe s Platonom na elu; gledajui na metodu gdje moemo razlikovati dogmatski, skeptini i kritini put. Primjer dogmatskog puta je Wolff, a skeptinog Hume. Zavravajui Kritiku istog uma Kant kae: Jedino je jo kritiki put otvoren. Ako je italac imao volje i strpljenja da sa mnom u drutvu pree ovaj put, to on, ako eli sa svoje strane neto pridonijeti tome da taj poljski put postane irokom cestom, sada moe prosuditi je li se jo prije svretka sadanjeg stoljea ne bi moglo postii ono u emu mnoga stoljea nisu mogla uspjeti: naime, zadovoljiti ljudski .um u onome to je njegovu tenju za znanjem uvijek zaokupljalo, ali sve dosad bez uspjeha(A 856, B 884). Kritika praktinog uma Kantova moralna nauka Kritika praktinog uma, kae Kant u predgovoru, nije kritika istog praktinog uma, nego naprosto praktinog uma uope, jer ona samo pokazuje da postoji praktini um i u tome kritizira njegovu praktinu sposobnost. U toj sposobnosti utvrena je i transcendentalna sloboda, koju je kritika istog uma samo problematiki postavila. Objektivna realnost slobode dokazuje se sad moralnim zakonom praktinog uma. Time postaje pojam slobode zaglavni kamen za itavu zgradu sistema istog uma. A svi drugi pojmovi, kao pojam Boga i besmrtnosti koji su u spekulativnom umu ostali samo ideje bez uporita, sad se prikljuuju pojmu slobode i u njemu i po njemu dobivaju trajnost i objektivni realitet. Njihova se, naime, mogunost dokazuje time to je sloboda stvarna. I Kritiku praktinog uma je Kant podijelio na dva dijela: prvi (vei) donosi elementarnu nauku istoga praktinog uma, a drugi metodologiju istoga praktinog uma. Elementarna nauka se opet dijeli na analitiku i dijalektiku istoga praktinog uma. Analitika donosi u tri poglavlja nauku o a) naelima, b) pojmu predmeta i c) pokretalima istoga praktikog uma. Kant se najprije pita je li isti um dovoljan da odredi volju ili je potreban empiriki temelj. Ope odreenje volje daju praktiki zakoni, koji e biti ili samo maksime, ako su takvi da ih subjekt smatra vaeim samo za svoju volju, ili pravi zakoni ako vrijede za volju svakog umnog bia. Oni praktiki principi koji imaju neki objekt (materiju) moi eljenja kao razlog odreenja volje jesu empiriki i zato ne mogu biti praktiki zakoni. Svi materijalni praktiki principi iste su vrste i spadaju pod opi princip sebeljublja ili vlastitog blaenstva, a blaenstvo je svijest umnoga bia o ugodnosti ivota koja neprekidno prati cijeli njegov opstanak. Ako umno bie eli imati svoje maksime opim praktikim zakonima, onda ih mora zamiljati kao takve koji odredbeni razlog volje ne sadravaju prema materiji, nego samo prema formi i volja koju odreuje samo opa zakonodavna forma jest potpuno neovisna od prirodnog zakona .i kauzaliteta, a ta neovisnost se zove sloboda u najstroem, tj. u transcendentalnom smislu. Zakonodavna forma, ukoliko je sadrana u maksimi, jest ono jedino to moe sainjavati neki odredbeni razlog slobodne volje. isti je um sam za sebe praktian i daje opi zakon koji nazivamo udorednim zakonom, a glasi: Djeluj tako, da maksima tvoje volje u svako doba ujedno moe da vai kao princip opega zakonodavstva (l, l,7). Svijest o tom temeljnom zakonu moemo nazvati injenicom uma, jer se ne moe izmudrovati iz prethodnih datosti uma, jer nam se sam od sebe namee kao sintetiki stav a priori. Taj zakon nije empiriki, nego jedini fakat uma koji se po tome pokazuje kao iskonski zakonodavan. U toj neovisnosti od svake materije zakona i u odreivanju svake volje samo istom opom formom sastoji se jedini princip udorednosti. Moralni zakon, prema tome, izrie autonomiju istog praktikog uma, a svaka heteronomija uma je suprotna udorednosti volje. Izlaganje vrhovnog naela praktikog uma pokazuje da je ono potpuno a priori i neovisno od svakog empirikog principa. Sad se namee drugi zadatak, naime, njegova dedukcija ili

opravdanje njegove objektivne i ope vrijednosti i uvid u mogunost takvog sintetikog stava a priori. No takva dedukcija moralnog zakona nije mogua, jer bi se ona morala odnositi ne samo na osobitosti predmeta, nego i na njihovu egzistenciji. No umjesto te dedukcije ovdje stupa na snagu druga neobjanjiva mo, naime mo slobode. U kauzalitetu pomou slobode um prvi put dobiva objektivan, premda samo praktiki realitet. Taj nam realitet na teorijskom spekulativnom polju ne proiruje spoznaju, jer je pojam empirijski neuvjetovanog kauzaliteta teorijski prazan, on ipak u praktikom pogledu dobiva znaenje, a to je njegov praktiki realitet koji ga opravdava. U drugom poglavlju analitike Kant govori o pojmu pred meta praktikog uma. Objekti praktikog uma su dobro i zlo. Dobro je predmet moi elje, a zlo je predmet moi gnuanja. Pojmovi dobra i zla ne daju se odrediti prije moralnog zakona, nego samo poslije njega i po njemu. Inae bi predmet odreivao volju, a onda ne bismo imali apriorni moralni zakon niti ope vrijedno pravilo. Razlika izmeu dobroga i zloga mogla bi se onda odrediti jedino po tome to bi dobro u nama budilo osjeaj ugode, a zlo neugode. Zato ne smijemo najprije traiti predmet volje, nego zakonskoj i odreuje volju neposredno i a priori. Postavlja se pitanje kako se mogu pojmovi dobra i zla primijeniti na datosti osjetnog svijeta. Primjenu opeg na posebno vri praktina mo suenja. Njezino posredovanje se ovdje zbiva pomou tzv. tipa moralnog zakon, tj. kao predodba prirodnog zakona kao konkretni prikaz zakona slobode. Kant daje slijedee pravilo moi suenja: Pitaj samoga sebe, bi li radnju koju namjerava izvriti, kad bi se imala dogoditi prema zakonu prirode od koje bi ti sam bio jedan dio, mogao smatrati kao moguu pomo svoje volje. Po ovome pravilu uistinu svatko prosuuje radnje, da li su udoredno dobre ili zle (K.p.r. str. 108). U treem poglavlju analitike praktikoga uma govori Kant o pokretalima istoga, praktinog uma. Takva pokretala ljudske volje moe biti samo moralni zakon, jer se bit udoredne vrijednosti djelovanja sastoji u tome da moralni zakon neposredno odreuje volju''. Zakon, istina, poniava nae samoljublje, ali budi i potovanje pred sobom, a to potovanje je moralni osjeaj. Radnja po zakonu iz potovanja prema zakonu jest dunost. Radnja, koja je prema ovome zakonu uz iskljuenje svih odredbenih razloga iz nagnua objektivno praktika, zove se dunost, koja zbog toga iskljuivanja sadrava u svome pojmu praktiko primoravanje, tj. odreene za djelovanje, koliko god se rado izvravala (ib. str. 122). isto objektivno slaganje sa zakonom ini samo legalitet radnje, a subjektivno potivanje zakona je tek moralitet koji radnju ini moralnom. Potivanje zakona i dunost kao pokretala mogua su samo kod ogranienog bia, dok najsavrenije bie po svojoj naravi tuje zakon pa je zato njegova volja sveta. Zato Kant nalazi tako velike rijei za dunost: O dunosti! ti uzvieno veliko ime, koje ne sadrava nita omiljelo, to donosi sa sobom ulagivanje, nego zahtijeva pokornost, ali se i niim ne prijeti, to bi u dui pobuivalo prirodnu nesklonost i zastraivalo, da bi na taj nain pokrenulo volju, nego samo postavlja zakon, koji u dui sam od sebe nalazi pristupa, a koji sebi protiv volje ipak sam od sebe stjee tovanje (ako i ne uvijek pokoravanje), pred kojim sve sklonosti zanijeme, premda u potaji rade protiv njega! (ib. 128). Kant se pita, gdje je iskon dunosti, gdje :je korijen njezina plemenitog podrijetla? pa odgovara: Nije to nita drugo do osobnost, tj. sloboda i nezavisnost od mehanizma cijele prirode, tj. bia koje je podvrgnuto samo zakonima vlastitog uma. Subjekt je, prema tome, s jedne strane pojava, a s druge strane noumenon, tj. on potpada i pod prisilu prirodne kauzalnosti i slobodan je od nje. Moralni zakon je svet i nepovrediv. ovjek kao subjekt moralnog zakona nije svet, ali mu ovjeanstvo u njegovoj osobi mora biti sveto. Zato je ovjek i svako umno bie uvijek samo svrha po sebi, a sve ostalo on moe upotrijebiti kao sredstvo. Treba razlikovati djelovanje iz dunosti i djelovanje iz sklonosti prema blaenstvu. To razlikovanje ne znai ujedno i suprotstavljanje, jer praktiki um ne eli da se: odreemo svakog

blaenstva; on samo trai da se ne obaziremo na nj im je govor o dunosti. Katkad moe ak biti i dunost da ovjek ide za blaenstvom. ''Samo to da ovjek forsira svoje, blaenstvo, nikada ne moe neposredno biti dunost, a jo manje moe da bude princip svake dunosti (ib. 136). Bilo koji odredbeni razlozi volje koji su empirijskog porijekla, a time spadaju na princip blaenstva, ne smiju se postaviti kao uvjet najvieg udorednog naela. U drugoj knjizi prvog dijela kritike praktikog uma Kant govori o dijalektici istog praktikog uma. Ovdje praktiki um trai totalitet predmeta i nalazi ga pod imenom najviega, dobra. No ni to najvie dobro ne moe biti odredbeni razlog volje, jer taj razlog moe biti samo moralni zakon. Najvie dobro moe meutim biti odredbeni razlog za volju onda ako u sebi ukljuuje moralni zakon, jer onda taj moralni zakon odreuje volju prema principima autonomije, pa to ne znai uvoditi u praktiki princip heteronomiju predmeta U najviem dobru treba da budu nuno povezani krepost i blaenstvo. No tu nastaje antinomija praktikog uma, koja se sastoji u tome to je nemogue da maksime kreposti budu uzrok blaenstva ili da maksime blaenstva bude uzrok kreposti. Ipak se ta antinomija moe razrijeiti tako to nije sasvim ili apsolutno neispravno da kreposna nastrojenost nuno proizvodi blaenstvo. Prema tome mogua je neka prirodna veza izmeu svijesti o udorednosti i oekivanja njoj razmjernog blaenstva, kao njezine posljedice. Blaenstvo je moralno uvjetovana, ali ipak nuna posljedica udorednosti. Ako to tako podredimo, moemo najvie dobro uzeti kao cijeli objekt istoga praktikog uma. Vidjeli smo da je sloboda jedan od postulata praktikog uma. Osim slobode postoje jo dva postulata: besmrtnost due i Boja opstojnost. Moralni zakon zahtijeva svetost, no ta svetost moe kod osjetnog umnog bia nai samo u progresu koji ide u beskonanost, a taj beskonani progres :je opet mogu samo pod pretpostavkom egzistencije koja traje u beskonanost, a to se naziva besmrtnou due. Iz odnosa udorednosti prema blaenstvu slijedi postulat Boje egzistencije kao nune pripadne mogunosti najvieg dobra. Potrebno je bie koje je vrhovni uzrok prirode koji ima kauzalitet primjeren moralnoj nastrojenosti. To bie mora biti uzrok prirode pomou razuma i volje, a to je Bog. Prihvaanje Boje opstojnosti nije objektivna, nego subjektivna, moralna dunost. Gledajui na teoretski um, to je samo hipoteza, a u odnosu na praktiki um to je vjera, ista umska vjera, jer je samo isti um izvor iz kojeg ta vjera proizlazi. Preko pojma najvieg dobra moralni nas zakon vodi do religije, tj. do spoznaje svih dunosti kao boanskih zapovijedi, dakle ne kao sankcija, tj. samovoljnih, samih za sebe sluajnih odredaba neke tue volje, nego kao bitnih zakona svake slobodne volje same za sebe (K.p.u, 178). Moral nas ne ui kako da se usreimo, nego kako da sebe uinimo dostojnima blaenstva. Posljednja Boja svrha u svijetu nije blaenstvo umnih bia, nego najvie dobro, a tu spada i udorednost tih istih umnih bia kao uvjet blaenstva. U drugom, relativno kratkom dijelu Kritike praktikog uma, Metodologiji istoga praktikog uma Kant obrazlae na in kako je zakonima istoga praktikog uma moe pribaviti pristup u ljudsku duu , utjecaj na njezine maksime, tj. kako se objektivnopraktiki um moe napraviti i subjektivnopraktikim (ib. 201). Na nekoliko primjera eli pokazati metode kako da ovjek naui djelovati ne za zaslugu, nego iz dunosti. U zakljuku nalazimo esto citiran tekst: Dvije stvari ispunjaju duu uvijek novini i sve veim udivljenjem i strahopoitanjem to se vie i ustrajnije razmiljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni V. Kantova nauka o religiji Temeljne misli svoje filozofske nauke o religije Kant razvija, u djelu Religija unutar granica istoga uma. On tu razlae umsku vjeru u njezinom odnosu prema crkvenoj vjeri. U etiri dijela govori: 1. o radikalnom zlu unutar ljudske naravi; 2. o borbi dobrog i zlog principa za gospodovanje nad ovjekom; 3. o pobjedi dobrog principa nad zlim i uspostavljanje Bojeg

kraljevstva na zemlji i 4. o pravoj i looj slubi pod gospodstvom dobrog principa ili o religiji i popovstvu. Prvo se pitanje tie porijekla zla u ljudskoj naravi. Zlo u ljudskim radnjama dolazi samo od zlih maksima, jer, temelj zla ne moe stajati u nekom objektu, nego samo u maksimi ili pravilu gdje samovolja samu sebe stavlja, za uporabu svoje slobode. Porijeklo zla moe se kod ovjeka nai samo u predodbama uma. Budui da je ljudsko djelovanje slobodno, onda moramo svaku zlu radnju promatrati kao prvotnu uporabu ljudske samovolje. Zlo moe izlaziti samo iz moralnog zla. to je ovjek ili to bi trebalo da postane u moralnom smislu, to on sam od sebe mora uiniti. Dobar princip je ovjeanstvo u svojoj moralnoj savrenosti. Tog Bogu odanog ovjeka Kant sebi zamilja kao Bojeg Sina i na njega primjenjuje biblijske i crkvene izreke koje se pridaju Kristu. U njega vjerovati znai ostvariti u sebi Bogu odanog ovjeka. Jedino u praktinoj vjeri u Sina Bojega moe ovjek imati nadu da e biti ugodan Bogu i po tome sretan. Uzrok treba uvijek traiti samo u umu, a ne u izvanjskom iskustvu koje nam esto samo smeta da vidimo dubinu vlastitog srca. U treem dijelu filozofije religije govori Kant o etikom zajednitvu odnosno zajednici koja se ravna boanskim moralnim zakonodavstvom. Takva zajednica je crkva. Vidljiva crkva je stvarna zajednica ljudi koji se podudaraju s idealom nevidljive crkve, tj. zajednitva svih pravednika. Slabost ljudske naravi nosi u sebi krivnju da je nemogue zasnovati zajednicu na istoj religijskoj vjeri, ve je nuno polaziti od neke historijske vjere koja smatra da joj je porijeklo boansko. To nam tumai mnoge vidljive crkve, a crkvena povijest pokazuje borbu izmeu historijske i umske vjere. Polagani prijelaz od crkvene vjere na istu religijsku ili umsku vjeru predstavlja pribliavanje Bojega kraljevstva na zemlji. U etvrtom se dijelu Kant obara na statutarne elemente crkvene vjere jer oni izokreu moralni poredak te od samog sredstva ine svrhu. To znai uvesti umjesto prave slube jednu nezakonitu, krivu i lou slubu u crkvu (cultus spurius, Afterdienst) protiv koje se Kant posebno bori. Pokoravati se nekim statutarnim zakonima i u njima gledati objektivni uvjet Bogu ugodnog ivota znai za Kanta od prave slube Bogu uiniti feti. Time se umjesto slobode djece Boje ljudima stavlja na ramena jaram kojim se samo optereuje savjest. To Kant naziva popovstvom. Popovstvo je takvo stanje neke crkve, u kojoj vlada sluba fetiu, a nju nalazimo uvijek tamo gdje njenu osnovicu i bit ne ine principi udorea, nego statutarne zapovijedi, observancije i pravila vjerovanja (R. 4,2, str.238). U takvoj crkvi vlada kler kojem nije potrebna umska vjera, ve samo njegov autoritet, koji ne moe uvjeravati, nego samo zapovijedati. Istinita (moralna) sluba Bogu je, prema Kantu, nevidljiva, to je sluba srca (u Duhu i istini), a sastoji se u unutranjem raspoloenju i obdravanju svih pravih dunosti kao Bojih zapovijedi, a ne u nekim izriito za Boga odreenim (kultnim) radnjama. Ta unutranja sluba ipak dobiva i neke izvanjske znakove. Kant ih na kraju, nabraja etiri: 1. privatna molitva ukoliko ona u nama stalno oivljava pravo moralno raspoloenje, a ne samo izricanje elja; 2. sveano bogosluje u crkvi kao vidljivi znak zajednitva vjernika, a ne kao iziskivanje milosti od Boga; 3. sveano primanje novih lanova crkve, krtenje, samo ako se ne shvati kao milosno sredstvo samo po sebi; 4. esto obnavljanje i nastavljanje tog zajednitva crkve po zakonima jednakosti, communio, koje se moe obavljati i zajednikim blagovanjem za istim stolom. No i tu valja paziti da to ne uinimo ne kim milosnim sredstvom samim za sebe, jer bi to ilo protiv duha prave religije. Razvoj njemake filozofije poslije Kanta raspada se na tri dosta jasno odijeljene epohe. Prvi je period doba velikih sistema. Poeci toga vremena lee jo u 18. stoljeu. Odluujua godina kao poetak novih spekulacija je 1794. kad je J. G. Fichte objavio svoju nauku o znanosti. Druga granica cvatueg doba filozofske spekulacije je godina Hegelove smrti 1831. Ujedno filozofija zatim gubi sve vie gospodstvo nad ivotom, a pozitivne joj znanosti ak osporavaju egzistenciju. Trea epoha poinje otprilike s godinom 1870. kad se javlja nova generacija koja eli sasvim nanovo uspostaviti filozofsku znanost. Glavna je tendencija prema

teoriji spoznaje i to u prirodnoj znanosti. Kao teorija spoznaje filozofija je u to vrijeme dobila novi ivot i opet zadobila vrijednost i kod pozitivnih znanosti. Zajednika je bila antispekulativna tendencija. U tom agnostikom zaziranju od metafizike oituje se realistiki duh cijelog tog doba.

JOHANN GOTTLIEB FICHTE (1762-1814)S Fichteom poinje period njemakog idealizma. Ishodite mu je Kantova filozofija. Za Fichtea je u prvom redu vana Kantova kritika praktinog uma jer ga najvie zanima ovjek i njegove unutranje mogunosti. ovjekovo e ja postati ishod itavog svjetskog bitka. Za Fichteovo ja vie ne postoje granice. Nestao je dualitet izmeu subjekta i objekta. Naglaena je i etika nota, u prvom redu da se spasi dostojanstvo ovjeka pred prirodom i materijom. ivot i djela Rodio se 19. svibnja 1762. u Rammenau u Oberlausitzu u dosta skromnim okolnostima. Jedan se plemi, baron von Miltitz, zauzeo za nadarenog djeaka, povjerio ga jednom pastoru koji mu je omoguio kolovanje. Od 1774-1780. iao je u kneevsku kolu Pforta, a zatim je u Jeni pa onda u Leipzigu studirao teologiju gdje je opet morao privatnim pouavanjem zaraivati svoje uzdravanje jer je njegov donator umro. Tijekom studija manje se zanimao za teologiju, a vie za opu izobrazbu. Teoloka ga je dogmatika vodila k filozofiji. Osobito ga je zanimao problem slobode te je postao determinist. Od 1784-1788. bio je kuni uitelj u raznim mjestima Saske. Kad je g. 1788. u potpunom oaju stajao pred samim samoubojstvom, bilo mu je ponueno mjesto kunog uitelja u Zrichu gdje je ostao dvije godine. Tu mu u ruke padaju spisi Rousseaua i Montesquieua, a pozdravlja i vijesti o francuskoj revoluciji koju smatra glasnikom slobode. Tamo se upoznao i zaruio kerkom jednog trgovca za koju u jednom pismu kae da je ona suputnica u kojoj se povezala muka uzvienost i enska njenost, ali je do vjenanja dolo tek 1793. G. 1790. vraa se opet u Leipzig i postaje privatnim uiteljem. To ga navodi na to da se poeo zanimati za Kanta jer ga je morao tumaiti studentima. Taj ga je studij toliko zahvatio da je 5. rujna 1790. pisao svome bratu: Pronaao sam u tome posao koji ispunja glavu i srce; zautio je moj neobuzdani duh; to su bili najljepi dani koje sam ikad proivio. Premda iz dana u dan u nedoumici kako namai kruha, bio sam onda moda jedan od najsretnijih ljudi na itavoj zemlji. Polazi u Knigsberg da posjeti Kanta ali ga on nije primio oduevljeno pa je Fichte odluio zadobiti njegovu naklonost jednim radom o opravdanju vjere u ime praktinog uma. Esej Pokuaj kritike svake objave (Versuch einer Kritik aller Offenbarung), objelodanjen 1792. svidio se Kantu. Djelo je bilo povoljno primljeno od kritiara koji su ga pripisivali Kantu jer ga je Fichte izdao anonimno. Kant je sam popravio tu greku otkrivi tko je pravi autor. Fichte je tako najedanput postao uven. Unato tome to je na temelju jednog spisa o francuskoj revoluciji postao sumnjiv nije li republikanac i jakobinac, postaje 1794. profesorom na sveuilitu u Jeni kad je Karl Leonhard Reinhold (1757-1823) iz Jene otiao u Kiel, nakon to se sam Goethe zauzeo za njega. Uz redovita, predavanja Fichte je davao niz konferencija o dostojanstvu ovjeka i o pozivu kolaraca. On je u svom karakteru imao neto misionarskog i propovjednikog. Glavno djelo te godine (1794.) bilo je Temelj sveobuhvatne nauke o znanosti (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre) u kojem je prikazao svoj idealistiki razvoj, no bio je optuen da je ateist. Kad je htio ucjenjivati vladu, dobio je otkaz i morao je napustiti sveuilite u Jeni od ega je nastao itav sluaj. Godine 1799. polazi u Berlin te 1800. objavljuje ovjekovo odreenje (Die Bestimmung des Menschen) upravljeno vie opoj publici, a ne toliko profesionalnim filozofima. To je djelo manifest njegova idealistikog sistema, u kontrastu prema romantinom stavu prema prirodi i religiji. Iste godine objavljuje Zatvorena trgovaka drava (Der geschlossene Handelsstaat) u kojem propagira neku vrstu dravnog socijalizma. Fichte je elio svoju filozofiju staviti u slubu reforme drutva. U vremenu od 1801-13. on je sastavio nekoliko popravljenih verzija svoje Nauke o znanosti dok nije 1810. izdao Nauka o znanosti u njezinom opem planu (Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse). U Berlinu se susretao s Friedrichom Schlegelom (1772-1829), Friedrichom Schleiermacherom (1768-1834), Ludwigom Tieckom (1773-1853) i s drugim poznatim ljudima

romantiarskoga kruga. G. 1805. dobio je profesuru u Erlangenu. Kad je god. 1806. Napoleon upao u Prusku, Fichte se ponudio da ide s pruskim trupama kao propovjednik, ali je kralj poruio da su njemu potrebniji oni koji govore djelima, a ne rijeima. God. 1807/8 dri svoje Govore njemakoj naciji (Reden an die deutsche Nation) o kulturnom poslanju njemakog naroda. God. 1810. osniva se u Berlinu sveuilite i Fichte postaje dekan filozofskog fakulteta. Bio je prvi izabrani rektor, ali je prijevremeno napustio tu slubu. Od ustanovljenja sveuilita u Berlinu bio je redovni profesor. Umro je 29. sijenja 1814. od tifusa kojim ga je zarazila ena koja je njegovala ranjenike u lazaretu. Fichte je bio veoma samostalna, neovisna, nerijetko gruba, na herojski stav naginjua, a ujedno religiozno osjeajno uzbudljiva osoba, predana spekulativnoj djelatnosti, a onda ipak puna jake energije i oduevljenja za ostvarivanje svojih ideja, svoja miljenja bezobzirno branei makar ih i ne mogao dokazati. Kod praktinih pitanja esto se nije obazirao na realne mogunosti. Njegova je otresitost ve od rana u svim njegovim poloajima dovodila do sukoba. Sam je o sebi rekao: Imam samo jednu strast, jednu potrebu, samo jedan puni osjeaj samog sebe: djelovati izvan sebe. to vie djelujem to sretnijim se inim sebi samome. I prema samom sebi nije poznavao milosti to je pokazao u svojim govorima njemakoj naciji. Znaajna je bila mo njegova govora. Zato je i htio pratiti vojsku kao propovjednik. To se vidjelo i u njegovim predavanjima ega se njegovi studenti sjeaju. Taj mi je niski nabijeni ovjek sa svojim otrim i zapovjednikim crtama imponirao kad sam ga prvi put vidio i to ne mogu zanijekati. ... On se svim moguim silama trudio dokazati ono to je kazao; a ipak je njegov govor izgledao zapovjedniki; kao da bi elio jednom zapovijedi, kojoj se valja bezuvjetno pokoriti, otkloniti svaku sumnju. Temeljni principi filozofije Za Fichtea je filozofija u prvom redu znanost. Ona mora biti sustav propozicija koje ine sustavnu cjelinu tako da svaka propozicija ima svoje mjesto po logikom redu. Osim toga mora postojati logiki prva propozicija, temeljna propozicija. Ideja znanosti je oito inspirirana matematikim modelom. No dok je matematika samo pojedinana znanost, filozofija mora biti opa znanost i time i osnovna znanost. Temeljne propozicije filozofije moraju biti takve da se ne daju dokazati, one su same po sebi oite. Kad bi temeljne propozicije filozofije bile dokazane u nekoj drugoj znanosti, onda filozofija ne bi bila temeljna znanost. Postavlja se, dakako, pitanje, koja je to temeljna propozicija filozofije? elimo li odgovoriti na to pitanje, moramo najprije sami odluiti kojim smjerom elimo ii u potrazi za temeljnom propozicijom. Za Fichtea se otvaraju dvije mogunosti. Sve ovisi o tome kako emo protumaiti iskustvo: ili kao produkt samog uma u sebi ili kao produkt stvari po sebi. Prva mogunost je put idealizma, a druga je put dogmatizma. Meu njima nije mogu kompromis. Ovdje se ovjek ne moe odluiti na temelju nekog principa jer ga jo nema, nego samo na temelju sklonosti i interesa. Kakav e izbor ovjek uiniti, ovisi o tome kakav je on ovjek. Fichte dri da onaj filozof koji je po prirodi sklon slobodi radije prihvaa idealizam, dok onaj kojem nedostaje moralna zrelost radije prihvaa dogmatizam. Filozof kojemu je vie stalo do slobodnog morala ovjeka radije e prihvatiti sebe, svoj um, svoj ja, nego neja, neku stvar po sebi. Tu se vidi Fichteovo naglaavanje praktinog uma, moralne volje kao odluujue za filozofiju. Zato je on uvjeren da valja udariti putem istog idealizma. Kakva se filozofija odabire, zavisi od toga kakav je tko ovjek, jer filozofski sistem nije mrtav komad pokustva koji se moe odloiti ili prihvatiti kako nam je po volji, nego je oduhovljen duom ovjekovom koji ga ima. Od prirode mlitav ili duhovnim ropstvom, uenjakim luksuszom i tatinom olabavljeli i slomljeni karakter nee se nikada uzdii do idealizma. (Usp. Filipovi, str. 185).

Fichte je bio aktivan ovjek i sam se je odluio za idealizam kako bi sauvao neovisnost i spontanost svoga ja. Za njega je duh sve apsolutni idealizam, iskljuiva filozofija duha. No i teoretski je za Fichtea idealizam opravdan: poemo li od stvari, ne moemo protumaiti injenicu svijesti o stvarima. Ali, ako poemo od miljenja, onda je mogue iz njega izvesti nae predodbe ili iskustvo o stvarima. to stoji na poetku filozofije? Subjekt koji misli. Dosta je da svijest promatra samu sebe i razmotri uvjete svoje vlastite mogunosti i tako postaju vidljivima temeljna odreenja svijesti. U svijesti postoji imanentna zakonitost prema kojoj se sve nuno razvija, do posljednjeg detalja. Nauka o znanosti poinje od najjednostavnijih i karakteristinih odreenja svijesti, opaaja ili Jastva (Ichheit) i ide sve dotle dok ne bude potpuno razvijena samosvijest. Tu se, dakako radi o istoj svijesti, ne o psiholokoj, nego o transcendentalno-logikoj genezi. Fichte gleda svijest u njezinoj idealnoj formi i tako upoznaje nunosti koje stoje u temelju znanja i bitka. U tome se sastoji tzv. intelektualni opaaj. Metoda za izvoenje svih temeljnih odreenja svijesti je poznati dijalektiki troskok: teza, antiteza i sinteza. Prapoelo svake svijesti je Ja koje postavlja samog sebe (setzt sich selbst). Otud teza: ja sam ja. To je uope prva postavka i poetak nauke o znanosti i prvo naelo filozofije: ja postavlja svoj vlastiti bitak. Na poetku stoji djelo (Tat), radnja. Misli samog sebe! Time se raa um. Um je djelo koje samo sebe stvara. Na poetku bijae djelo! U tom prvom dijalektikom koraku nalazimo dva vrlo vana ontoloka principa: naelo identiteta i kategoriju realiteta. Tome slijedi antiteza: neja, koje ja samom sebi postavlja kao mogunost da misli o sebi. Bez tog neja ja uope sebe ne bi moglo misliti (kao to se desno ne moe misliti bez lijevog). Time se stvara protivnost i negacija, a tu opet nalazimo dva vana ontoloka principa: naelo protuslovlja i kategoriju negacije. Time to je ja sebi postavilo neko neja, ono se je samo ograniilo i na neki nain prepolovilo. I tako slijedi i trei korak, sinteza uklanjanje protivnosti. U sintezi spoznajemo jedinstvo izmeu ja i neja u prasubjektivnosti, u apsolutnom ja, tako da je sinteza po sebi logiki prvotno, a dijalektika prikazuje put na kojem se ono jedno, duh, eksplicira u mnogome. A kao ontike elemente dobili smo tu naelo dovoljnog razloga i kategoriju limitacije. Fichte je smatrao da je pomou te metode razjasnio itavu svijest u njenom nastajanju, jer svaku sintezu moemo opet promatrati kao tezu, tako da taj proces ide uvijek dalje, sve do posljednjih detalja nae spoznaje. Povijest bitka je povijest svijesti. Ta koncepcija ima dakako i svojih potekoa. to znai pojam ja? On esto mijenja svoja znaenja: od apsolutnog, opeg, neogranienog ja do posebnog, individualnog, ogranienoga. Nije onda udo to su neki sve to okarakterizirali kao romantiko sanjarenje (romantische Schwrmerei). No to je samo novo razvijanje Kantove transcendentalne dedukcije u isto unutranju imanentnu formalistiku duha. Sam je Kant Fichteovu nauku o znanosti odbacio kao maglovitu, a Fichte ga je zato nazvao Dreiviertelkopf te da je on bolje upoznao svetog Duha u Kantovoj nauci od samog Kanta. Za Fichtea je i Kantov teoretski um djelo. Njegova je filozofija idealizam, ali jo vie, ona je praktini idealizam. Nadindividualni um, u koji je Kant stavio apriorne forme, djelo je svijesti koja misli. Odakle dolazi iskustvo? Budui da Fichte odbacuje Kantov das Ding an sich koji bi na nas mogao djelovati, on na postavljeno pitanje odgovara: iskustvo proizlazi iz (ovjekova) ja. Ja nesvijesno proizvodi ono tue, izvanjsko, neja. Zato? Zato to je ja ista, neograniena djelotvornost. Ja moe tom svom odreenju odgovoriti jedino time to u svojoj djelatnosti nailazi na granicu, branu, otpor, na kojima i prema kojima postaje djelotvorno. Budui da nema nita izvan toga ja, onda ono samo sebi stvara materijal svoje dunosti. Ja samom sebi postavlja granice, ograde, da bi ih moglo nadvladati. Neja se postavlja da bi bili mogui rad i borba.

Nauka o moralu Radikalna formalistika u nauci o znanosti nastavlja se i u etici. Postavljanje predmeta Fichte uzima kao djelovanje, a svoju dijalektiku kao progresivnu akciju. On s Faustom kae: na poetku bijae djelo. Temeljni stav njegove etike sainjava samodjelatnost i samoostvarenje naeg ja. Uvijek ispuni svoje odreenje! No Fichte ostaje kod Kantova formalizma te od njega dobivamo isto formalni bezsadrajni zahtjev: Djelovati, djelovati, to je ono zato smo tu. (Handeln, handeln, das ist es, wozu wir da sind.) ista volja koju treba razlikovati od svakog nieg eudajmonistikog htijenja kao i od volje za vlau, to je volja uma, idealna volja ovjeanstva uope kojoj se individualna volja mora uskladiti u neogranienom pribliavanju, jer je ona ista norma svakog htijenja. U emu se sastoji ista volja? Odgovor je opet: u djelovanju. U moralnoj nauci i Kanta i Fichtea ivi pravi etos, ideal slobode i ovjekove autonomije. Autonomija lei u tome to je upravo ja ono to se samo ostvaruje. A budui da je to isti ja, onda to sainjava formalizam i ideju dunosti. I Fichte i Kant nadvladavaju utilitarizam i svaku empiristiku etiku. Smisao ljudske povijesti stoji u tome da se ovjek iz prirode digne nad prirodu, ue u kulturu i povijest te konano postigne raj na zemlji gdje rad vie nee biti teret, jer umno bie nije odreeno za noenje tereta, i gdje e vladati vjeni mir. No Fichte nije zadovoljan samo s osjetnom realnou. Realnost koju on trai je nadosjetna koja ne poinje tek preko groba nego ona je ve sada tu prisutna i ini ovjeka ovjekom. Pravi ivot naime ne vjeruje u realnost ovog mnogostrukog i promjenljivog, nego on vjeruje potpuno samo na njegovu nepromjenljivu i vjenu osnovu u boanskom biu. Fichteova bi filozofija ovjeku opet mogla dozvati do svijesti da svijet mora biti podloan njemu, a ne on svijetu. Fichte daje veliko znaenje zajednici u stvarima moralnosti. U zajednici se najsigurnije doznaje to je ista volja. Blinji nije samo opreka koju treba svladati, nego on je suputnik i pomo za udoredni uspon. Ima heroja udorednosti, genija kreposti, kao npr. veliki osnivai religija, koji nam ovjeka predstavljaju uvijek iim i time nam pokazuju put. I najobinija ljudska zajednica prua nam materijal za prokuanost u openitim ljudskim dunostima, u posebnim dunostima stalea, zvanja, obitelji. Time to svaki svakom prua mogunost i pomae mu da ispuni svoj moralni zadatak, ja postie vlastito savrenstvo preko ti. Fichteova etika tako postaje etika zajednice. No i pojam zajednica nema konkretnog sadraja. Budui da ovjek nije uvijek volja, mora se zajednica katkad tititi pred napadima svojih lanova da bi svakome pruila toliko slobode koliko je mogue za razvoj svoga ja. Tako nastaju pravo i drava. Mlai Fichte dijelio je pravo kao isto izvanjsku prisilnu mjeru od udorednosti kao kraljevstvu unutarnje dunosti. Prema tome i drava nastaje samo ugovorom na temelju slobodnog dogovora za osiguranje izvanjske slobode. Zato drava mora garantirati ovjeku sigurnost tijela i ivota, vlasnitvo i pravo na rad. Fichteu kao ideal stoji pred oima uvelike socijalizirana drava koja ima pravo, kad je to potrebno, ograniiti slobodu obrta i trgovine kao i monopolizirati vanjsku trgovinu. Fichte se u mladosti zauzeo za francusku revoluciju, dok kasnije misli prilino drukije. Namjesto kozmopolitskog stava dolazi ideal nacionalne drave i nacionalnog odgoja. O sudbini njemakog naroda ovisi sudbina ovjeanstva. Nema drugog izlaza, ako vi potonete, potonut e s vama i ovjeanstvo bez nade za ponovno uspostavljanje. Fichte je prvi na njemakom tlu razvio ideju socijalistikog ustrojstva drave: Mogunost da moja sloboda ostane uz slobodu svakog drugog nenaruena, moe garantirati samo drava ..., ako ona zagarantira svakom graaninu udoredno temeljno pravo da moe ivjeti od rada koji je on spreman izvriti unutar zajednice. To je dravi mogue jedino ako podjelu socijalnog produkta ne prepusti mehanizmu slobodne konkurencije, nego ako sama uzme u svoje ruke organizaciju drutvenog rada, da svakom graaninu dodijeli onaj dio nacionalnog dohotka koji odgovara njegovu radu.

Kasniji Fichte Fichte nije ostao kod apsolutnog subjektivizma. Bitak prethodi djelovanje i dunost. Tu postoji ve ono drugo: osjetilnost, zapovijed dunosti i posebno Bog. Sad se u imanenciji njegove filozofije duha pokazuje transcendencija. U posljednjoj izradi nauke o znanosti nalazimo jedan nepromjenljivi Boji bitak kao jedinu pravu stvarnost. Subjekt se formira prema slici i prilici Bojoj. Za mladog je Fichtea religija, kao i kod Kanta, samo udorednost (moral). Zato su ga optuivali kao ateista. Kasnije je religiozno za njega vlastita stvarnost, mo koja stvara osobu i zajednicu, koja prethodi subjektivnosti. Religioznost je odluujui faktor na povijesnom putu ovjeanstva koja zakljuuje taj proces. Fichte razlikuje pet epoha u povijesti ovjeanstva: 1. epoha je ona bezuvjetnog gospodstva uma, ali samo posredstvom instinkta; to je stanje prvotne nevinosti ljudskog roda. 2. epoha: tu je instinkt uma zamijenjen izvanjskim autoritetom koji trai slijepu vjeru, ali ne uvjerava razlozima. Stanje poetnog grijeha. 3. epoha: u njoj se oslobaa od autoriteta, umnog instinkta i uma uope. To je vrijeme potpune nevezanosti i apsolutnog ravnoduja prema svakoj istini: stanje zavrene grjenosti. 4. epoha je epoha umne znanosti gdje se istina spoznaje i ljubi kao neto najvie; stanje poetnog opravdanja. 5. epoha je epoha umjetnosti uma gdje se ovjeanstvo sigurnom i nepogreivom rukom izgrauje za otisak uma; stanje dovrenog opravdanja i svetosti. Vrijeme prosvjetiteljstva i svoje vrijeme Fichte je stavio u treu epohu kao vrijeme neprijatnog slobodarskog brbljanja. Ono to ljudstvo trai jest usmjerenje prema vjenim istinama. Sve ono vie mora htjeti na svoj nain zahvatiti u neposrednu sadanjost. To vie Fichte je sve vie gledao u religioznim istinama i vrijednostima. Osobito se sluio pojmovima iz Ivanova evanelja. Smatrao je da e uskoro doi do jedne jedine blisko povezane kranske drave koja bi prema zajednikom planu pobijedila narav i stupila u viu sferu drugog ivota.

FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING (1775 - 1854)ivot i djela Rodio se 1775 u Wrttembergu kao sin evangelikog (protestantskog) pastora. U djetinjstvu je na njega odlunu ulogu odigrao vapski pijetizam (okolina Stuttgarta) koji je impregnirao cijelu njegovu obitelj, red i marljivost. S 15 godina dolazi vrlo inteligentni djeak Schelling u tbingenki evangeliki konvikt na studij teologije duhovno povezan sa 5 godina starijim prijateljima Hegelom i Hlderlinom. Osim za teologiju mladi se Schelling intenzivno zanimao i za filologiju, literaturu i filozofiju, S 11 je godina napisao disertaciju o istonom grijehu. Studirao je osim toga matematiku i prirodne znanosti u Leipzigu (1796-1797). Postaje privatni uitelj i studira u Jeni sluajui Fichtea koji je na njega ostavio odluujui dojam. Iz Schellingove mladosti potjeu djela: "O mogunosti filozofije uope" te "Ja kao princip filozofije". Oba je djela napisao kao 20-togodinjak i u Fichteovu duhu. G. 1796. pie djelo "Filozofska pisma o kriticizmu i dogmatizmu" a zatim slijede prirodnofilozofska djela: "Ideja filozofije prirode", "Prva skica sistema prirodne filozofije", te spis "O svjetskoj dui". S 23 godine postaje Schelling na prijedlog Goethea izvanredni profesor filozofije u Jeni. Tu je 1800. napisao djela "Sistem transcendentalnog idealizma" gdje je pandan filozofiji prirode transcendentalna filozofija kao fundamentalna znanost. Schelling izdaje i asopis za spekulativnu fiziku ("Zeitschrift fr spekulative Physik") u kojem je objavio svoje djelo "Predstavka mog sistema filozofije" temeljno djelo svoje filozofije identiteta. Slijedi dijalog pod naslovom "Bruno ili o prirodnom i Bojem principu stvari". Dok u "Predstavki" Schelling slijedi Spinozu, "Bruno" je dijalog napisan u potpunom platonovskom stilu. Osnovani se asopis nije niti s novim imenom "Neue Zeitschrift fr spekulative Physik" mogao odrati, radi toga je pokuao kooperirati s Hegelom, te zajedno s njime izdaje asopis "Kritischer Journal der Philosophie" koji je na ivotu ostao dvije godine, vrijeme koje je Schelling proveo u Jeni. Tu je uspostavio bliske kontakte s krugom romantiara, posebno s Carolinom Schlegel, enom Augusta Wilhelma Schlegela, koju je nakon njihove rastave oenio (starija od njega 12 godina). S njom je ivio u braku svega 6 godina. IiO postaje Schelling ordinarij za filozofiju u Wrzburgu, 1806. lan akademije znanosti u Mnchenu. U Wrzburgu je napisao djelo "Filozofija i religija", a u Mnchenu (prof. na novoosnovanom sveuilitu) tzv. djelo o slobodi pod naslovom "Filozofska istraivanja o biti ljudske slobode i s tim u vezi pripadajuim objektima" koje su duboko inspirirana teoloko romantinim duhom. Od 1810. radi na djelu "Philosophie der Weltalter" u kojem je htio predstaviti veliku filozofiju i teologiju povijesti. No to djelo ostaje nedovreno. Prvi je dio ak dva puta nosio u tiskaru, ali je oba puta rukopise