políticateoríaManual de

Matheus Nascimento

Apreciado alumno (a)

En este manual encontrarás un resumen acerca de la Teoría Política y una compilación de textos de diversos autores contemporáneos, como una introducción a los siguientes temas:

• Historia de la Teoría Política de la antigüedad hasta nuestro días• Partidos Políticos• Política y partidos Mexicanos• Sistemas de Representación• Sistema Electoral Mexicano• Geografía Política• Política desde la perspectiva cristiana• Ética y política

Que este semestre tú puedas terminarlo aprendiendo a comprender la política y a tener otra visión, desde la perspectiva cristiana, de esta actividad tan desvirtuada en nuestros días. Como los antiguos griegos puedas ver la política como una oportunidad para servir a los demás y a su comunidad.

¡Buen aprendizaje!

Prof. Matheus Nascimento

39 pensamientos sobre política

1. Te expliquen lo que te expliquen nunca es toda la verdad. (1er principio político de Tood)

2. Te hablen de lo que te hablen, te están hablando de dinero. (2º principio político de Tood)

3. Las cosas que acabarán con la raza humana son: la política sin principios, el progreso sin compasión, la riqueza sin esfuerzo, la erudición sin silencio, la religión sin riesgo y el culto sin conciencia.

4. A los políticos les interesa la gente, lo cual no siempre es una virtud. También a las pulgas les interesan los perros. P.J. O’Rourke

5. Sólo hay una regla para todos los políticos del mundo: no digas en el poder lo que decías en la oposición. John Galsworthy

6. En política, lo que importa no es saber quién es quién, sino quién está con quién. Sharada Prasad

7. El mayor castigo para quienes no se interesan por la política es que serán gobernados por personas que sí se interesan. Arnold J. Toyabee

8. Política es el arte de obtener dinero de los ricos y votos de los pobres, con el fin de proteger a los unos de los otros. Noel Clarasó

9. La política es el arte de aplicar en cada época aquella parte del ideal que las circunstancias hacen posible. Antonio Cánovas del Castillo

10. La política fue en principio el arte de impedir a la gente meterse en lo que le importaba. En una época posterior se le agregó el arte de comprometer a la gente a decidir sobre lo que no entiende. Paul Ambroise Valéry

11. Bien analizada, la libertad política es una fábula imaginada por los Gobiernos para adormecer a sus gobernados. Napoleón Bonaparte

12. La política es la conducción de lo asuntos públicos para el provecho de los particulares. Ambrose Gwinnet Bierce

13. En política hay que sanar los males, jamás vengarlos. Napoleón III14. La unión hace la fuerza, y la prueba está en que somos como un copo de nieve el cual

nos cae sobre la cara, pero hay que ver cuando ese copo de nieve se une a otros y hace una gran avalancha.

15. La política depende de los políticos como el tiempo de los astrónomos. Edmond de Gouncourt

16. La política sería una actividad noble si no fuera por los políticos.17. (Portugués) En política, como em religião, o entusiasmo supõe a fé; a pura razão

esfria. Jaime Balmes

18. He dicho muchas veces que la política es la segunda profesión más baja y me he dado cuenta de que guarda una estrecha similitud con la primera.- Ronald Reagan

19. La política es una guerra sin efusión de sangre; la guerra una política con efusión de sangre.- Mao Tse-Tung

20. La política es el departamento "Espectáculos" de la industria. -Frank Zappa

21. Nadie puede adoptar la política como profesión y seguir siendo honrado.-Louis McHenry Howe

22. La política es el arte de los incapaces de triunfar en privado.- Jose Luis de Villalonga

23. La moral se esgrime cuando se está en la oposición; la política, cuando se ha obtenido el poder.- José Luís López Aranguren

24. Si yo me hubiera dedicado a la política. ¡oh atenienses!, hubiera perecido hace mucho tiempo y no hubiese hecho ningún bien ni a vosotros ni a mí mismo.-Sócrates

25. La política ha dejado de ser una política de ideales para convertirse en una política de programas.-Enrique Tierno Galván

26. En política sólo triunfa quien pone la vela donde sopla el aire; jamás quien pretende que sople el aire donde pone la vela.-Antonio Machado

27. Es muy difícil hacer compatibles la política y la moral.-Sir Francis Bacon28. Los experimentos en política significan revoluciones.-Benjamin Disraeli29. Soberano es aquel que decide sobre el estado de emergencia.- Carl Schmitt30. No tengo ninguna estima por el hombre que a los veinte años no ha sido nacionalista

o comunista.-Alphonse Daudet31. La política es más peligrosa que la guerra, porque en la guerra sólo se muere una

vez.-Winston Churchill32. Primera muestra de una auténtica vocación política lo es, en todo tiempo, que un

hombre renuncie desde el principio a exigir aquello que es inalcanzable para él.-Stefan Zweig

33. La política no es ninguna ciencia, sino un arte.-Otto von Bismark34. La libertad política es la condición previa del desarrollo económico y del cambio

social.-John Fitzgerald Kennedy35. Los resultados de los cambios políticos rara vez son aquellos que sus amigos esperan

o que sus enemigos temen.-Thomas Henry Huxley36. La política es el arte de aplicar en cada época aquella parte del ideal que las

circunstancias hacen posible.-Antonio Cánovas del Castillo37. La política no es una ciencia exacta.-Otto von Bismark38. Creo que en la política ya sé diferenciar entre los pecados de los hombres y la

limpieza de las ideas.-Adolfo Marsillach

Unidad I

Introducción a la Ciencia Política

: La política en el mundo

clásico

Capítulo I

1. Porque existe la Política? De donde vino? Que es? Definición: Existen muchas definiciones para ese termino, por ejemplo la dada por Lasswell y Kaplan - ¨el arte de exponer sus interés con el deseo de lograr los objetivos deseados- como siendo una generalización moderna. Pero cual es el origen del termino? Origen: de acuerdo con el descrito en el diccionario de Bobio, la origen de la palabra política viene del griego – polis – luego el termino política pasó a ser usado para indicar a actividad o el conjunto de actividades que, de alguna forma, tiene como termino de referencia la polis, o sea, el Estado. Un asunto era político para los griegos cuando se refería a la ciudad y no sencillamente a una familia, a un clan, o categoría social. Esta participación tenía que ver con el concepto que tenían los griegos de lo que significaba ser plenamente humanos pues para ellos, para alcanzar esto, había que vivir entre humanos, es decir, no sólo como los humanos sino también con los humanos. O sea, en sociedad. Otra definición según Wikipedia pero igual de parecida: La política [del griego πολις (polis) «ciudad») es el proceso y la conducta de toma de decisión de un grupo. La ciencia política estudia dicha conducta. Su nacimiento fue en el siglo V antes de Cristo, en Atenas. Las definiciones clásicas apuntan a definir política como el "ejercicio del poder". No obstante definiciones posteriores han diferenciado poder como forma de acuerdo y decisión colectiva, de fuerza como uso de medidas coercitivas y/o la amenaza de su uso. En Grecia se inició todo

• En Grecia, empezó todo el ideal de la participación política en función de la sociedad. Para los griegos el vivir en las polis era estar compartiendo una vida común.

• Ser ciudadano significaba participar en los procesos políticos.

• Ser ciudadano era la mayor gloria para los atenienses.

• Según la concepción ateniense, la ciudad era una comunidad en la que sus miembros habían de llevar una vida común armónica, en la que había que permitir tomar parte activa a tantos ciudadanos como fuera posible.

• Los pilares del sistema eran la libertad y el respeto por la ley

Porque en Grecia? Los orígenes de Grecia se remontan al período comprendido entre 1200 y 900 a.C., pero es el siglo V a.C. el que se presenta como el más relevante en términos de inicio de la teoría política.

Teoría Política: Es el intento del hombre por comprender conscientemente y resolver los problemas de su vida grupal y su organización. Es la investigación "disciplinada" de los problemas políticos, cuyo origen se remonta a los helenos en lo que actualmente se conoce como Grecia, en un momento, más o menos específico, durante el siglo V a.C. Tanto las instituciones como las teorías políticas forman parte de la cultura; son extensiones del hombre como ente físico. Los grupos humanos crean instituciones y prácticas, ya sea que los filósofos políticos estén o no allí para filosofar. Sin embargo, cuando alguien como Platón o Locke tiene escritas sus reflexiones, éstas

pueden y de hecho se han convertido en parte de la forma en que las sociedades crean instituciones y prácticas. Para comenzar, es importante partir de la base que Grecia era una civilización periférica a Egipto, mas no se encontraba aislada de él. Para apreciar esta característica considérese que la India, por ejemplo, se encontraba sustancialmente más aislada de la realidad egipcia, mientras que China se hallaba casi totalmente separada. Aunque comenzaron más tarde, en muchos aspectos los chinos parecen haber recorrido etapas de desarrollo

Introducción a la Ciencia Política

bastante similares a aquellas de Egipto o Mesopotamia. Es así como es posible encontrar ciertas coincidencias relativas entre un emperador chino y su soberanía, y un emperador mesopotámico o un faraón egipcio con las suyas. Sin embargo, los griegos parecen haber hecho algo fundamentalmente diferente; es decir, parecen haber logrado atravesar un umbral en el desarrollo de la humanidad. Los orígenes de Grecia se remontan al período comprendido entre 1200 y 900 aC. Es en esa época donde se producen una serie de invasiones a lo largo y a lo ancho del mar Egeo y en los litorales del Asia Menor. Las poblaciones más antiguamente radicadas, minoicos y egeos, comienzan a mezclarse con aqueos y dorios, adoptando gran parte de la cultura de los antiguos pobladores, aunque imponiendo su propia lengua, sus ideas políticas y el culto a Zeus. ¡Como era la participación política en Grecia? ¿Era algo parecido con la actualidad? Los elementos constitucionales básicos de los griegos fueron instituciones emergentes del fuerte individualismo de los griegos y su tenaz oposición a respetar un régimen impuesto desde arriba, y que los hicieran renunciar a la experiencia política que habían adquirido por propio derecho. · Casi toda ciudad-estado griega tenía tres elementos constitucionales básicos: la asamblea popular, el cuerpo conocido como el Boulé y los magistrados. Pero en cada estado estas instituciones poseían rasgos peculiares y estaban organizadas de un modo individual. · La asamblea del pueblo representaba un papel mucho menor en las ciudades oligárquicas, donde era convocada relativamente pocas veces; la dirección de los asuntos estaba confiada casi totalmente a los otros dos órganos de gobierno y, desde luego, también al poder real, si éste existía aún en una forma cualquiera. En las ciudades democráticas, prevalecían presunciones casi totalmente opuestas. En ellas cualquier ciudadano podía participar y hablar en cualquiera de las frecuentes reuniones de la asamblea popular plenamente soberana, aunque en la práctica era cierto que las personas menos acomodadas que vivían en el campo, a cierta distancia de la ciudad, no siempre estaban en condiciones de ejercer la plenitud de sus derechos. · El consejo (Boulé), senado (Gerousia) u otra asamblea menor tenía desde luego, en relación con la asamblea popular, más importancia en los estados oligárquicos que en los democráticos. En las oligarquías, los primores que ejercían el poder tendían a formar un senado

estable (de sólo veintiocho miembros en Esparta), con un largo período en el cargo, que a veces era vitalicio. Así, su política era estable, como dictada por la tradición y los supremos intereses de la clase a la que los miembros pertenecían, y sus facultades, especialmente en asuntos judiciales, eran muy amplias. Las ciudades democráticas, en cambio, organizaban unos consejos amplios, mantenían reducida la duración en el cargo (normalmente limitada a un solo año) y restringían las facultades del cuerpo. · Las diferencias fundamentales en la posición de los magistrados en los dos tipos de régimen eran menos notables, aunque también aquí había variaciones en el modo en que los magistrados llegaban al cargo y en los nombres y funciones particulares que se les asignaban. Ciertas características eran generales: los magistrados eran anuales, colegiados y responsables y, por consiguiente, estaban obligados a rendir cuentas de lo que habían hecho; no existían funcionarios de libre

arbitrio, sino que estaban en sus puestos para cumplir los deberes que les habían señalado las asambleas. · En las democracias, todo ciudadano tenía isonomía, plena igualdad de derechos activos y pasivos. Todos, pues, podían hablar en las asambleas y convertirse en consejeros o magistrados (si bien se exigía a veces un censo mínimo para los funcionarios del tesoro y experiencia militar para los generales). A fin de hacer esto posible para los menos acomodados, se instituyó una paga para los magistrados y os miembros del Boulé (misthophora), del mismo modo que el suministro de equipo gratis para el ejército había permitido al reclutamiento entre las clases más pobres. Pero, en los lugares y períodos en que la democracia degeneraba en demagogia, se llegaba a mayores extremos. Los magistrados eran seleccionados a la suerte, se proporcionaba un pase que

comportaba una paga a quienes participaban en asambleas y jurados y los pobres eran recompensados por su participación en juicios y su asistencia a espectáculos públicos, de modo que pudieran interrumpir su trabajo sin quebranto personal. La política partió de la realidad de la organización humana

Partiendo, pues, de la realidad y recordando, además, lo que se expuso en relación al término polis, se puede apreciar que podemos hablar de Política allí dónde se verifican — como mínimo — dos fenómenos:

• Un conjunto de seres humanos que conviven compartiendo el mismo destino, y

• Una determinada organización social en cuyo marco se toman decisiones que afectan o pueden afectar al conjunto.

De modo que, ya desde una visión panorámica y general, se hace claro que hallamos a la Política allí — y sólo allí — en dónde hay una comunidad organizada de seres humanos. Sin seres humanos no hay Política; como que tampoco la hay si no existe al menos algún grado de organización social. Esto puede parecer una verdad irrefutable, pero, sin embargo, constituye el punto de referencia objetivo que muchas ideologías han ignorado.

El hecho es que, si dejamos el plano general y avanzamos sobre los detalles, veremos que la organización social rara vez es espontánea y, en los organismos complejos dotados de un considerable nivel de desarrollo cultural o económico, aún existiendo cierto grado de espontaneidad, la organización social jamás llega a ser un proceso totalmente automático. Muy por el contrario, en la Historia documentada, no podríamos citar un solo caso en el que una civilización o una cultura se hayan organizado en forma completamente espontánea.

La realidad demuestra que en todo organismo social se advierte la existencia de una actividad deliberadamente conductora, organizadora o directriz que — mucho más allá y a veces hasta por encima de la posibilidad de consensos libres y espontáneos — es justamente lo que convierte a una comunidad en organizada. Esta actividad presenta, además, toda una serie de características especiales.

Los que la realizan tienen no sólo la facultad de tomar decisiones que afectan a toda la comunidad sino que, además, tienen también el Poder de hacerlas cumplir. A su vez y a lo largo del tiempo, estas decisiones se constituyen en hitos que jalonan la evolución del organismo político, quedando dicha evolución reflejada en la Historia. Por otra parte, si se observan atentamente el carácter y la naturaleza de estas decisiones, se podrá ver cómo algunas se ajustan a las leyes naturales de la evolución social; otras constituyen casos particulares, posibles sólo en cierta comunidad determinada; y, finalmente, algunas directamente se adelantan a un futuro anticipado más por aproximaciones intuitivas que por cálculos racionales.Resumiendo, en la política las personas se reúnen para tratar de crear instituciones, leyes, y formas duraderas de administración.

Conclusión Si personas se juntan para hacer algo, alguien tiene que estar al frente de todo eso

Ya que el político se refiere a la ciudad, al estado, luego, se refiere también a la organización del mismo. Eso significa que a partir del momento en que el hombre pasa a vivir en sociedad, aparece la necesidad de que alguien o algún grupo orienten esa organización. En ese momento surgió la política – como proceso en que las personas colocan sus propias demandas para que otros tomen las decisiones. ¿Cual es la dimensión de la política? ¿Para que es importante y porque? Dimensión (o límite): con base en lo expuesto anteriormente, la política se mezcla con otros temas, como el derecho, la economía, entre otras e alcanza

toda la sociedad organizada con la finalidad de realizar las prioridades de determinado grupo social. Importancia: En otras palabras, la dimensión de la esfera política es bien más amplia do que cualquier ciudadano, mismo aquellos que actúan afectivamente conviven con la realidad política de su día a día. Pero para realizar las prioridades y no perjudicar nuestro grupo social y a nosotros mismos es necesario que comprendamos que tanto aquellos que participan de la política, cuanto aquellos que se omiten participar (consciente o no) están tomando una decisión política e influenciando en el rumbo de la vida política de su país. En resumen, el mejor medio de nos prevenirnos en contra de los políticos es participando de ella de forma consciente,

o sea, conociendo el significado político de nuestro comportamientos. 1.3 ¿Cuando un hecho es político? Se la política es un fenómeno amplio y que alcanza toda la población, ¿lo que hace que un hecho sea político y no solamente social, religioso, artístico, militar, etc.? La muerte de un ayatolá – hecho religioso La nueva boda del príncipe Carlos – Chistes Nuevos impuestos sobre los productos importados – hecho económico Cada uno de esto temas, aunque primeramente tengan otra connotación todos ellos tienen en común su ligación con el Estado. 2. Ciencia Política 2.1 ¿Que es lo que estudia? Origen: la ciencia política como disciplina nació en la mitad del siglo pasado justamente con el desarrollo de

las ciencias sociales. Anterior a ese periodo, ella se encontraba muy asociada, o mejor, dentro del derecho público, pero a partir del siglo pasado ella se separo y ganó fuerza propia. Sin embargo, muchas obras clásicas desde Platón pueden ser consideradas y son obras de ciencia política. ¿Pero cual es la definición de ciencia política? Definición: es el estudio de los fenómenos y de las estructuras de forma sistemáticas y con el rigor que la noción de la ciencia requiere. En otras palabras, como se puede leer en Bobbio, ciencia es el opuesto de la opinión, pues la ciencia presupone la prueba de los hechos. Siendo entendida entonces, como ciencia política ella se divide en dos grandes áreas: a) la de la filosofía de la política (normativa – del debe ser) y b) y de la política práctica, propiamente dicha, caracterizada por la extrema cientificidad por proponer un proyecto para intervenir Definición: Es el estudio de los fenómenos y las estructuras políticas de forma sistemática y con el rigor científico. En otras palabras, ciencia es el opuesto a la opinión, pues la ciencia presupone prueba de los hechos. ¿Que estudia? Dentro de la última división anterior, se divide el estudio de la política en dos partes, a saber: Institucional, donde se estudia la estructura del Estado y sus instituciones formales tales como los partidos, el proceso de decisión y el electoral. Comportamental, donde se estudia las llamadas instituciones informales como la cultura política (que trabaja el comportamiento de los grupos e individuos que tienen acción política) Actualmente la ciencia política dispone de un numero cada vez grande de datos originarios de las observaciones empíricas además de la asociación de datos fornecidos otras disciplinas tales como derecho, economía, historia, psicología, sociología y mas recientemente de la comunicación. ¿Cual es su dimensión? Dimensión: Exactamente por tener esa intercesión con otras áreas es que la ciencia política tardó a se consolidar, pues los primeros escritores sobre el tema le daban una faceta ora sociológica, ora jurídica, ora filosófica, etc. Delimitación: Esa complejidad en la delimitación de la esfera del estudio de la ciencia política, hizo con que diversas corrientes surgieran, de las cuales: Los franceses: Usan el término ciencia política con un significado más sociológico y filosófico. Los ingleses: Concentran sus trabajos en la experiencia política vivida y acumulad en las instituciones, o sea, en la lucha entre las diferentes fuerzas políticas.

Los alemanes: Casi todos son juristas. Trabajan principalmente la noción de poder y redujeron el término ciencia política a la teoría general del estado con fuerte influencia del pragmatismo americano. ¿Pero para quien es importante y porque? Ciencias políticas y derecho constitucional El ramo de la ciencia jurídica que más se acerca a la ciencia política es el derecho constitucional, pues ambos se preocupan con las instituciones del Estado. La ciencia política focaliza los fenómenos, o sea, la disputa de intereses dentro de una institución o entre instituciones. El derecho institucional trabaja en la reglamentación de esos fenómenos y en la creación de las instituciones. Ejemplo: Es por eso que un golpe de Estado, consecuencia de debilidad institucional, es entendido como una violación del derecho constitucional del país y al mismo tiempo como un hecho político. Ciencias políticas y economía De acuerdo con la definición de economía (estudio de la forma por la cual los hombres utilizan los recursos productivos para producir mercancías y servicios para satisfacer las necesidades de los miembros de la sociedad) sabemos que su principal foco es la escasez, pues las necesidades de los hombres son sin fin, mientras los recursos productivos son limitados. La intercesión entre esas dos esferas ocurre, pues es el gobierno el encargado de decidir que hacer y como arreglar la cuestión de la escasez. Ejemplo: La democracia y el socialismo, formas políticas de organización del poder, se presentan como respuestas a esa problemática. Igualmente, el marxismo enfoca tanto el derecho, como la ciencia política y la economía, con base el Estado. Ciencias políticas e historia La historia se presenta la ciencia política como un valioso instrumento para contextualizar los hechos, pues ella es la acumulación critica de hechos y experiencias vividas, mientras que la ciencia política analiza los fenómenos políticos actuales con base en esos hechos históricos con el objetivo de esclarecer las posibilidades futuras. Como dijo Jean Bodin: “El estudio de la historia es el principio de la sabiduría política” Ciencias políticas y filosofía La filosofía es la base teórica de la ciencia política, como se podrá observar al discutir el concepto de teoría. El punto de partida, juntamente con la historia, para comprender el hecho político. Ciencias políticas y psicología

La psicología abrió espacio para una rama en que se discuten los problemas del hombre moderno y de sus líderes, o sea, la psicología social, donde los “behavioristas” o “comportamentalistas” se preocupan en estudiar las relaciones en un determinado grupo social. Ciencias políticas y administración La administración, cuando se refiere al estudio de las organizaciones, de las estructuras organizacionales, está transfiriendo para el micro universo de determinada organización lo que se puede observar del universo, macro de la organización estatal. Por eso, el énfasis en conceptos como poder, dominación, autoridad entre otros. Ciencias políticas y sociología Son áreas muy afines, pues el área de estudio de la ciencia política – la polis, la sociedad es el objeto de estudio de la otra. Siendo así, el ramo de la sociología que mas se acerca y se confunde con la ciencia política es la de la sociología política. Ciencias políticas y comunicación La actual influencia de los medios de comunicación en la selección de determinados representantes. Ejemplo: CRP (cenario de representación política) Esa ligación con las demás disciplinas y la acumulación de los dados obtenidos permite que trabaje y se primoree los métodos de operación tales como ocurren en las demás ciencias naturales, por ejemplo: una clasificación mas exacta, la formulación de conceptos generales, determinación de leyes (por lo menos mas probables, regulares e uniformes) y la elaboración de teorías. 3. Teoría Política Origen: La palabra teoría deriva de dos otras palabras del griego clásico – theoreiu – que significa admirar o admirarse; y de la palabra theastahi – que seria otra palabra para mirar, que también tiene el sentido de admiración. Además, originalmente, “teórico” – en griego – theoros – designaba un observado de un festival religioso. De esa forma la palabra pasó a ser usada como un término general para espectador. En otras palabras, el teórico observaba el espectáculo (thea) y lo que resulta es una compresión de una especie de relato, que ellos denominaban theorema. En consecuencia, theoros paso a ser utilizado como un termino aplicado a espectador y en particular a un competidor de competiciones atléticas e para alguien comisionado para viajar a tierras lejanas y de ellas traer información. Ya podemos observar que la palabra esta asociada a acción: observar, admirar, conseguir información. O sea, se trata de un verbo, donde se contempla y después se

llega a conclusiones. La información de esa persona encargada, era fruto de “su” observación de otras realidades. Existe una relación entre su pensamiento y las actividades practicas que observa.. Existe una ligación entre pensamiento y la acción. Se percibe una ligación entre dos esferas distintas – pensamiento y acción. La teoría representa una esfera de transición entre otras dos esferas – a del pensamiento (filosofía) y de la acción (práctica). Es por eso que ella incluye características de ambas esferas. Presentando el expuesto de forma más evidente y visual, este seguiría el siguiente diseño:

¿Porque una teoría es importante? Cualquier actividad, tanto científica, como artística, o sea, independientemente de la esfera de actuación, pasa a tener validad cuando se encuentra bien fundamentada. E ese fundamento es alcanzado con base en la teoría. La teoría es el fundamento de la acción de todos nosotros, cuando necesitamos argumentar sobre cualquier punto nos referimos a ella de forma directa o indirecta. Algunos pueden decir: “yo creo que prefiero vivir la realidad y la práctica de lo que estar teorizando”. Quiere decir, casi todos contraponen la practica a la teoría. Sin embargo, se debe entender que, hasta mismo el origen, del término, la practica y la teoría no son antagónicas, pero complementares. No existe acción sin pensamiento, a no ser que sea un hecho irracional. Y las consecuencias de hechos irracionales no son ejemplos a ser seguido. Sobre la teoría política Definición: la teoría política busca ver la actividad política, como una actividad con la cual los hombres buscan arreglar sus problemas de una convivencia ordenada, expresa principalmente en la organización del poder político, que es el Estado. Conclusión: la previsión es la principal finalidad práctica de la ciencia política y la explicación es la principal finalidad teórica. La Política hoy en día ¿Que involucra la política hoy en día?

Hoy en día, la mayor parte de las investigaciones de la ciencia política tiene que ver con temas concretos, como las relaciones entre los poderes legislativo, ejecutivo y judicial en el ámbito nacional; las relaciones internacionales entre estados en el marco internacional; las campañas electorales y las elecciones; las

regulaciones administrativas; los impuestos; la política comparada; y las acciones e influencias de los grupos involucrados en las finanzas, el trabajo, la agricultura, la religión, la cultura o los medios de comunicación, por ejemplo.

Diferencias: -La democracia ateniense era una democracia directa, es decir, el pueblo participaba directamente en las decisiones políticas por medio de aclamación. Esto era posible porque las polis griegas eran pequeñas y tenían pocos habitantes. La democracia actual se plantea como un sistema representativo y no-directo de participación política. Hoy en día es imposible adoptar un tipo de democracia directa ya que ésta se concibe como un sistema de limitación y control del gobierno, debido a que las sociedades políticas contemporáneas cubren territorios mucho mas extensos y comprender poblaciones mas numerosas que en la antigüedad. - En la democracia ateniense la rotación de los cargos públicos era rápida y además estos eran designados por sorteo En la democracia actual la rotación de los cargos públicos es cada cierto tiempo y no son designados por sorteo, sino que por elecciones periódicas mediante sufragio universal, en las cuales los ciudadanos (mayoría) eligen a un hombre quien los representa. - Para los atenienses la democracia era una forma posible y efectiva de gobierno, es decir que la democracia podía ser puesta en practica. Para la sociedad de hoy, en cambio la democracia consiste en un ideal que sirve de referencia para juzgar nuestros sistemas políticos, pero que es imposible de realizar e instaurar plenamente. -En la democracia ateniense los únicos que podía participar en la vida política era los hombres libres (únicos considerados ciudadanos ), es decir, una minoría ya que esta democracia excluía a las mujeres, esclavos, menores de edad y extranjeros. Es decir, ellos no pasaban a ser ciudadanos, por lo que no tenían derechos políticos. La democracia actual en cambio, consiste en la participación política de todos, con el único requisito de ser mayor de edad. Todos los nacionalizados pasan a ser ciudadanos sin ningún tipo de diferenciación y basándose en la igualdad para todos. (No son ciudadanos los encarcelados que están sentenciados a varios años de prisión) -Los pensadores y líderes atenienses importantes consideraban a la democracia como una forma equivocada de gobierno. Hoy en día la democracia es considerada ampliamente como una forma aceptada de gobierno. -En Atenas, las opiniones y juicios de los ciudadanos eran escuchadas en la Ekklesia o asamblea popular, en donde discutían temas de comercio, guerra y política interna. En la actualidad hay hombres y mujeres que nos representan, como por ejemplo: diputados, senadores. Quienes expresan sus opiniones y juicios en el congreso. Acá se discuten todos los temas del “quehacer nacional” como por ejemplo: comercio, política, vivienda, etc. Para estos efectos los diputados y senadores nombran comisiones que discuten los diferentes temas.

Semejanzas: -La democracia actual ha arrastrado varias características de la democracia ateniense como por ejemplo: El no considerar como ciudadanos a los menores de edad y a extranjeros, por lo que no tienen derechos políticos. Si un extranjero se nacionaliza, pasa a formar parte de la ciudadanía. -La democracia ateniense le asignaba a los ciudadanos derechos y deberes los cuales debían ser cumplidos. La democracia actual también le asigna a los ciudadanos derechos y deberes los que igualmente deben ser cumplidos. -En la democracia ateniense y la actual, el gobierno es autónomo y capaz de actuar de manera independiente sin restricciones externas. El toma sus decisiones, basadas en las necesidades de la mayoría. -En la democracia ateniense y en la actual los demócratas son elegidos por los ciudadanos. En Atenas eran elegido por la mayor aclamación y en la actualidad son elegidos por mayoría de votos. -En la democracia ateniense y la actual, la administración sirve los intereses de la mayoría y no los de la minoría.

Lectura adicional: Las semejanzas y diferencias de la democracia ateniense y la actual

-En la democracia ateniense y en la actual todos tienen derechos y son considerados como iguales( en el ámbito político ), cada cual logró lo que tiene de acuerdo a su esfuerzo y merito -En Atenas y en la actualidad, la democracia es vista como un sistema político y además como un modelo de vida de los ciudadanos centrado en la libertad, la igualdad de todos ante todo y la justicia Bases fundamentales de la democracia como sistema político La Democracia constituye un Régimen político, que implica no solo una forma de gobierno y una estructura económica social, sino también valores, principios, actitudes y conductas demócratas. Los valores son como una brújula que guía el ideal democrático y son fuente de inspiración de las leyes fundamentales. Los principios obran como supuestos fundamentales de ese ideal y son los que imprimen la dinámica propia del ejercicio democrático. El sistema democrático apunta hacia un ideal fundamental: LIBERTAD que proporciona a los ciudadanos el derecho a decidir y la responsabilidad de determinar sus propias trayectorias y dirigir sus propios asuntos, la igualdad ante la ley, el sufragio universal y la educación. De este modo el demócrata se transforma en un individuo autónomo capaz e agruparse y crearse leyes a si mismo reconociéndolas como validas; y la JUSTICIA. Estos valores se transforman en el horizonte normativo que ordena y regula los estados modernos. En la política contemporánea, la democracia supone una reflexión y un ejercito permanente que nos lleve a minimizar los rasgos autoritarios y totalitarios que puedan existir en un gobierno, para maximizar una practica cívica que se fundamente en el respeto y la justicia para toda la humanidad. Como sistema político, la democracia constituye un régimen que se fundamente en los principios respeto, promoción y garantía de los derechos humanos, y en la autodeterminación del pueblo como deposito de voluntad popular, se caracteriza además por la existencia de reglas del juego o procedimientos que complementan los principios antes señalados, posibilitando su implantación. -Gobierno de las mayorías con respecto de las minorías: En las democracias modernas es importante buscar consensos que concilien los intereses de las mayorías y de las minorías para así dar un paso a la política que apuesta al camino del dialogo para el logro del bienestar general. -Pluripartidismo político y pluralismo ideológico: Todas las corrientes ideológicas y partidistas cuentan con un espacio de participación en la actividad política y a la ves pueden gobernar a través de los medios que la sociedad democrática les da (elecciones periódicas). De esta manera se asegura la competencia abierta y la alternativa en el ejercicio del poder. -Elecciones periódicas, libres e informadas: Los ciudadanos eligen sus mandatarios por medio el sufragio universal, ejercen el derecho manifestar su opinión por medio de sus representantes, y a través de las elecciones aprueban o rechazan la gestión de éstos. -Uso de métodos pacíficos en la solución de los conflictos: El uso de la violencia en cualquiera de sus manifestaciones no es compatible ni aceptable en la democracia. -Alto grado de participación ciudadana: La participación de la toma de decisiones que afecta a la sociedad política en su conjunto es un deber y un derecho de todos los ciudadanos. -Existencia de un estado de derecho: se refiere a la plena vigencia de una constitución que regule y ordene el funcionamiento de los poderes del estado, delimite las atribuciones de cada. uno de ellos y asegure el cumplimiento de la ley y los derechos de todos. Como estilo de vida la democracia involucra todos los ámbitos del quehacer humano. Supone una convivencia personal que se traduce en la vivencia de valores orientados a la búsqueda d la justicia, el respeto, el dialogo, la tolerancia, la paz y el bien común. La democracia no es solo un sistema político, sino que también un modelo de vida y un ideal que orienta a la convivencia social.

Capítulo II Poder

El hecho de que sea posible tomar decisiones válidas para toda una comunidad y hacerlas cumplir nos revela la existencia de un Poder. Por el otro lado, la correlación entre leyes naturales y ciertas decisiones de la actividad política nos revela la posibilidad de establecer una Ciencia. Finalmente, la presencia del elemento intuitivo nos indica que la actividad, al menos en alguna medida, también es un Arte.

Tenemos, así, en apretada síntesis, los elementos esenciales que nos permiten definir a la Política desde múltiples ángulos. Desde el punto de vista del proceso de toma de decisiones la Política es, simplemente, actividad en relación con el Poder, entendiendo a este Poder como la capacidad de incidir en forma efectiva sobre el destino de un conjunto de seres humanos. Desde el punto de vista de la evolución social, la Política es una ciencia orientada a investigar y a establecer las condiciones que un conjunto de seres humanos necesita para lograr su máximo nivel de desarrollo. Y, por último, desde el punto de vista de una planificación estratégica, la Política es el arte de adelantarse a los acontecimientos, previendo la posible adecuación de las estructuras del conjunto humano a las condiciones y a los desafíos que presentará el futuro.

Resumiéndolo todo: la Política implica el Poder de conducir, la ciencia de organizar y el arte de prever. De estos elementos esenciales surgen en forma natural y correlativa, las funciones de conducción, síntesis y previsión de ese órgano político por excelencia que es el Estado. Cuando hablamos de política no podemos dejar de hablar del poder.

¿Pero, que es el poder? Definición general: el poder puede ser visto como “la capacidad o la posibilidad de producir efectos”. Pero esta noción es muy amplia y puede referirse a objetos y fenómenos naturales. Es necesario ponerlo dentro de nuestro universo político, porque existen otros tipos de poderes, como: Poder social: Así podemos entender el poder social como siendo la capacidad del hombre o de un grupo de determinar el comportamiento de otro hombre o de otro grupo. Ejemplos: Poder de un padre sobre el hijo y el poder de un gobierno sobre sus ciudadanos son ejemplos de

poder social. Lo que distingue un ejemplo del otro es la esfera donde el poder es ejercido. Poder Político Definición: hablase del poder político cuando se estudian los fenómenos políticos. Así, son aquellos que involucran la organización del Estado o de la comunidad política y su estructura. Las esferas del poder político: mismo dentro de una comunidad o entre comunidades el poder político es compuesto de varias esferas (como por ejemplo la educacional, sanitaria, urbanística, exterior, etc.) donde es posible observar las características de las relaciones de mando y obediencia en cuestión. Características: para que exista el poder político es necesario que exista lo siguiente::

• Bilateralidad: no existe poder social o político, dice Mario Stoppino, si no existe el lado de quien lo ejerce y de aquel que esta sujeto a ese poder.

• Naturaleza: luego el poder político y social no se restringe a alguna cosa que se posee, pero es una relación entre personas que se ejerce por medio de instrumentos o de cosas.

• Campo de actuación: en el caso especifico del poder político, aquello es ejercido en el ámbito del Estado o entre Estados.

Aspectos del poder político: Hasta aquí hablamos del ejercicio del poder político, pero si siempre el ejercicio de la capacidad de determinar el comportamiento del otro necesita ser puesto en práctica. Algunas veces, basta apenas la amenaza o la proyección del poder para determinar algo. Eso nos hace distinguir el poder político en poder potencial y poder de hecho. En este contexto se distingue el poder político en: Poder potencial: es la posibilidad de determinar el comportamiento de otros representando una relación entre actitudes para hacer las cosas. Ese termino esta asociado a la noción de influencia. Lo que mas caracteriza ese tipo de poder político es la habilidad de quien ejerce el poder tiene para influenciar el comportamiento de los demás. Es saber utilizar los recursos correctos en el momento preciso o, a menos, aparentar potencial de acción, sin necesidad de tener que hacer.

Política, poder, autoridad, legalidad y legitimidad

Poder de hecho (poder actual): Es entendido como una relación entre comportamientos que se caracterizan por la intencionalidad o ciertos intereses de aquel que ejerce el poder sobre aquellos que están sujetos a el.; por la voluntariedad espontánea o no de aquel que sufre el ejercicio del poder; o por la concretización del cambio del comportamiento de este ultimo. El sujeto cambia su comportamiento. OBS: En este tipo de poder se percibe la presencia de la fuerza (directa o indirecta), tanto que para que esas dos ultimas características sean atendidas, muchos medios son utilizados, como por ejemplo – el ejercicio del poder coercitiva, el empleo directo de la fuerza física (violencia), persuasión racional, la manipulación (propaganda subliminar), entre otros. Debemos resaltar que, independiente del medio utilizado, si un individuo en un grupo (A) determina el comportamiento de otro (B) significa que existe lo que llamamos nexo casual. En esos dos tipos del poder político (el poder potencial y el poder de hecho) tienen orígenes diversos y terminaran por reflejar en el concepto de política. Poder Potencial Orígenes: En primera línea, de acuerdo con Talcott Parson, cientista político contemporáneo, sigue la caracterización del poder hecha por los antiguos griegos. Los griegos, como Aristóteles, entendían la política como la búsqueda de la felicidad colectiva y consecuentemente el poder como medio para se llegar a este fin. En aquella época la actividad política en las ciudad estado griegas eran ejercidas por los ciudadanos que se reunían en plaza pública para trata asuntos relativos al estado. Luego todos detenían el poder de deliberar sobre las cuestiones del Estado. El poder era equitativo y repartido entre los ciudadanos, tanto que se utilizaba el método de rotación en los cargos públicos. Características: El poder entonces no está asociado a la noción de fuerza, pero sin con la de decisión. Ejemplo: Un otro autor contemporáneo, Harold D. Lasswell, que juntamente con Abraham Kaplan, escribió una especie de diccionario, llamado “Poder y Sociedad”, con el punto clave el poder, expresa exactamente esa corriente definiendo el poder como la participación en la elaboración de las decisiones. Conclusión: De acuerdo con el contexto histórico de los griegos antiguos, la vida pública no estaba caracterizada por una jerarquía entre gobernantes y gobernados, pues “todos” participan del poder. Así, a pesar de creer que la política se ejercía por en el interés de todos, tanto que los ciudadanos participaban de la dirección y asumían los cargos públicos por sistema rotatorio (Libro III, cap. 6 – A política), el propio Aristóteles apuntó para un problema interesante – el empezó a ver que algunos

hombres querían mantenerse en el poder para disfrutar las ventajas materiales que daba los bienes del Estado. Fue cuando empezó a ocurrir disputas por la dirección del gobierno.

Los antiguos romanos, por ejemplo, conocían todavía esta enorme diferencia y tenían palabras precisas para cada caso. Al enemigo público, es decir: al enemigo de Roma entera, lo llamaban "hostis"; pero al enemigo personal, es decir: al enemigo privado, le decían "inmicus"). También los griegos sabían hacer esta diferencia, aunque más no fuese de un modo indirecto. A la lucha que tenía lugar solamente entre griegos la llamaban "agon" . El concepto equivalente a nuestra

palabra "guerra" lo tenían reservado al conflicto entre griegos y "bárbaros", entendiendo por tales a todos los que no eran griegos.

De este modo debe quedar claro que en Política, el enemigo es siempre el enemigo público; vale decir: aquél que tiene una actitud hostil hacia toda la comunidad; aquél que está dispuesto a iniciar hostilidades contra toda la comunidad.

Más todavía: este enemigo no sólo no es equivalente al enemigo privado sino que su categoría no tiene absolutamente nada que ver con odios, antipatías, fobias o rencores personales; así como tampoco tiene nada que ver con simpatías, filias, amistades, apegos o cariños personales. El enemigo, en Política, simplemente no es una categoría

emocional o privada. Por el contrario: es una categoría objetiva y pública.

El enemigo político no es aquél a quien le tengo antipatía, rencor, inquina o malevolencia. En realidad, hasta podría ser alguien a quien — en el fondo — le tengo simpatía, admiración o apego. El enemigo político es todo aquel que pone en peligro la existencia o el desarrollo de la comunidad organizada de la que formo parte. Es todo aquél a quien resulta forzoso combatir, no porque sea malo, vil, ruin, falso, antipático o despreciable, sino porque su voluntad de Poder hace peligrar la integridad o la subsistencia misma de la comunidad. Precisamente, cuando esto no es entendido así, la Política se contamina con esas fobias y odios personales que envenenan el conflicto político y lo convierten en irracional, con las desastrosas y lamentables consecuencias que en tantos enfrentamientos hemos podido observar.

Poder de hecho (o actual) Orígenes: Ya los autores que siguen esa segunda corriente perciben que ocurrieron cambios en la vida socio-económica con consecuencia en relación al poder.

La relación entre la política y el poder pasó a ser interpretada como “la actividad social que se propone a garantir por la fuerza, fundamentada, generalmente en el derecho, la seguridad externa y la concordia interna de una unidad política particular” (Julien Freund, Qu´est-ce que la Politique?). Características: De acuerdo con los autores de esa corriente (David Hume, por ejemplo) el nacimiento del poder se debe aparentemente a las necesidades de la guerra, luego, la necesidad del poder se impone en las sociedades ampliadas y requintadas. Cuando las reglas de la justicia ya no tienen fuerza suficiente en si propias para que los hombres se respecten si no cuando se usa la fuerza – y cuando existen grupos sociales con fuerte interés en que la justicia sea ministrada de forma segura. Conclusión Es basada en esa característica de poder político que los principales teóricos como Hobbes, van justificar la existencia del Estado y la idea que como debe ser el – el Estado - y no el pueblo el dueño del poder político. Ejemplo: Hobbes llego a esa conclusión con base en lo que el llamó jus utile. Para el el derecho es aquello que es util. Para entender mejor esa idea es necesario que imaginemos los primeros momentos del individuo en la sociedad. En esos momentos el individuo tenia el derecho a todo lo que el quisiera, el podría adueñarse de todo lo que era bueno para si, de acuerdo a su juicio. El derecho (jus) es medido por el util (utilie) y todos tienen las mismas condiciones. Se así fuera y no existiera una instancia soberana, un poder que el individuo temiera, quien iría decidir acerca de lo que es útil para si o no? Mejor, vamos dar otro ejemplo, si yo quisiera una cosa y otra persona lo mismo, y los dos creen que tienen derecho sobre eso, iríamos acabar peleando porque ninguno de los dos, sintiendo que tiene el derechos legítimo de algo, querrá dejarlo. Aunque escogiéramos una tercera persona, un árbitro, difícilmente llegaríamos a buen término para los dos. Porque? Porque caso el árbitro fuera favorable para mi o al otro, el otro o yo nunca concordaría. Mismo que el diga que consideró solamente lo que es justo para si, yo o el otro discordaríamos porque, el justo en sí, nada mas es do que la opinión que el árbitro tiene de lo que es justo para el mismo. Así tanto yo cuanto el otro solamente respetaríamos la decisión del árbitro si fuéramos forzados a eso. Cuando el árbitro obtuviera ese poder (que seria político) de nos forzar a aceptar su decisión el estaría revestido de autoridad. Luego percíbase que Hobbes veía como necesario un poder capaz de decidir, legislar y convencer a los individuos a obedecer las leyes. EN otras palabras, para Hobbes quiere decir que las personas no obedecen las leyes por seren ellas buenas o por tener un fin bueno; porque si cada uno fuera libre para decidir, la obediencia no seria mas garantizada. Es la autoridad, no la verdad, quien hace la ley. Limites del poder político: Pero la visión de Hobbes que garante una soberanía irrestricta al gobernante, no es unanimidad. Fue importante porque expreso una transformación del entendimiento de la política, mas limitada por tener sido una de las primeras. Otros

autores como Locke, por ejemplo, observan la necesidad de la presencia central de un poder, pero percíbase también, la necesidad de limitar ese poder que el Estado posee. Es por eso que ellos defienden el Estado Constitucional, limitado por leyes legítimas, visto que son fruto del consenso de los ciudadanos. Autoridad Regresando al ejemplo de Hobbes percibimos que el poder del árbitro sí hace valer su voluntad le garantizaba autoridad. Pero que es la autoridad? Definición: de una forma general la autoridad es entendida como por formal, o sea, la institucionalización del poder. Y esa institucionalización implica la elaboración de una constitución, que es la ley magna, donde el poder es legítimo y legalizado, siendo utilizado en conformidad con las leyes. Características: de esa forma, dos son las características principales de autoridad – la legitimidad y la legalidad. Legalidad - Tiene a ver con las leyes Definición: En el lenguaje político, entendemos por legalidad un atributo y un requisito del poder, de eso resulta la idea de cuando decimos que un poder es legal o obra legalmente cuando es ejercido en el ámbito de la leyes, o mejor, en conformidad con las leyes establecidas o, por los menos, aceptas. En otras palabras se habla de legalidad cuando se trata de ejercicio del poder. ¿Y cual seria la diferencia básica entre legal y legítimo? ¿Cuando un poder es legal, el necesariamente es legitimo? ¿Basta establecer leyes? Legitimidad Definición: Cuando se habla en legítimo tratase de aquello en que existe un consenso de parte del pueblo para que sea legal. Una orden o decisión de una autoridad será legal si for establecida en ley y será legitima si todos estuvieren de acuerdo sobre la validad de la ley y si ella for capaz de asegurar el orden de la sociedad sin incurrir en la posibilidad del uso de la fuerza. La legitimidad tiene, entonces, un sentido subjetivo de justicia y racionalidad. Conclusión: Luego, ni todo lo que es legal es legitimo, pues la ley puede contradecir algunos de los principios que culturalmente o naturalmente el individuo no esta interesado en perjudicar, como por ejemplo: libertad de expresión, de escoja, y todas las libertades políticas conquistadas a lo largo de la historia. Fin Entonces, nosotros podemos ver que esas dos vertientes que orbitan alrededor del poder serán seguidas por diversos autores, cuentistas políticos y también por juristas que pretenden a través de la historia y de la lectura de los clásicos legitimar el papel del Estado y de la abrangencia y la fuerza de las leyes. Es por eso que siempre que nosotros vamos estudiar la política hablamos de poder.

Capítulo III Introducción La cuatro palabras que fueron trabajadas anteriormente (poder, autoridad, legalidad y legitimidad juntas representan una forma de organización política de cualquier grupo social, o sea, representan mas abstractamente, lo que hoy se entendiendo por Estado. Si cualquier grupo desea organizarse, va a tener que analizar quien va decidir, esto es, quien va tener el poder; sobre que va decidir, pues es necesario limitar ese poder estableciendo sobre cuales aspectos quien tiene poder y autoridad para decidir. Para garantizar eses limites si que haya controversias sobre el, existe la necesidad de establecerlos por escrito, legalizándolos, pero con el consenso de la población, al fin la fuerza de la ley esta en su legitimidad dad por todos los que por ellas son afectados. Formas de gobierno: si existe la necesidad de organizar políticamente un grupo de personas, para criar un Estado, y discutirá esas cuestiones. En otras palabras se debe discutir sobre las formas de gobierno. Las formas de gobierno son modos de organización de la vida colectiva, y consecuentemente del control y regulación del poder como condición de libertad. Ellas representan las formas de organización del poder político. Es por este motivo que Platón, Aristóteles, así como nuestros políticos actuales o nosotros mismos, nos preocupamos con ella. Platón, ciudadano de Atenas No se sabe con exactitud cuando nació ni cuando murió Platón. Aproximadamente se puede decir que nació en el año 428 A.C. y que era de familia muy aristocrática. Le tocó vivir la guerra del Peloponeso, donde sirvió como soldado en los últimos años. Para Atenas, la derrota era un duro golpe en su orgullo. Supuso un cambio de orientación política, pasando de ser una ciudad democrática a ver como se instala en el poder un grupo oligárquico, los Treinta Tiranos. Tenia la flota aniquilada y se vio forzada a reconstruir su

economía a través de la agricultura. Así disminuye la influencia de los comerciantes. El gobierno de los Treinta se convirtió en el dominio de la pura arbitrariedad e incluso el terror. Duraron poco, hasta el año 403. Vuelve entonces a instaurarse la democracia. Se designa un comité legislativo para volver a la pureza de las leyes de Solón. La economía también vuelve a sus antiguos cauces, se reconstruyen las redes comerciales. Pero la intervención en la política de gente de menos respeto, y la acusación y posterior condena de Sócrates, hacen que Platón pierda la esperanza en la

ciudad. La corrupción moral e intelectual hacia imposible la regeneración de su ciudad, por lo que abandono toda idea que tuviera de participar en la política. Emprendió un largo viaje, visitó Italia y estuvo un tiempo en Siracusa. Por aquel entonces, en Siracusa gobernaba Dionisio, un tirano celebre por su astucia y crueldad. A pesar de entablar amistad con el cuñado de Dionisio, Dión, tiene que marcharse rápidamente, con tan mala suerte que termina en Egina, ciudad enemiga de Atenas donde cae prisionero. Después de pagar el rescate un amigo suyo, vuelve a Atenas, donde compra una finca donde se retira a escribir y enseñar su filosofía: la Academia. La importancia de la Academia radica en su carácter de centro filosófico y que continuó funcionando durante novecientos años. Al fundarla, Platón alberga un pensamiento político: allí se formarán filósofos que serán capaces de distinguir la verdad y la justicia, y llevar a cabo la regeneración de la ciudad. Volvió a Siracusa a los 60 años, a petición de Dión, para enseñar al nuevo gobernante, Dionisio II, las

leyes de la filosofía, para que hubiera un gobierno de estas leyes. El joven tirano se mostró feliz y escuchaba a Platón, aunque no le hacía mucho caso. La situación empeoró cuando Dión fue desterrado por querer dirigir el gobierno desde las sombras, y Platón, después de una estancia como prisionero de lujo en el palacio, volvió a Atenas, donde la Academia cobraba cada vez mas prestigio. Vuelve una tercera vez a Siracusa, para una estancia tormentosa, intentando ayudar a Dión, pero no sirvió para mucho. Vuelta a Atenas, prosiguió su labor

Platón y Aristóteles: dos visiones del Estado ideal

científica. Los desengaños sufridos, influyen en su pensamiento. Muere sobre el 347 A.C. después de estar ya tres o cuatro años sin escribir. Vida – De acuerdo con Bobio, Platón trata de temas políticos como las formas e gobierno, en varias de sus obras. Pero cuales fueron los motivos que lo llevaron a tratar de ese tema? Platón fue un filósofo griego que (Atenas, 427 - 347 a. C.) nació en el seno de una familia aristocrática, Posteriormente abandonó su vocación política por la Filosofía, atraído por Sócrates. Siguió a éste durante veinte años y se enfrentó abiertamente a los sofistas (Protágoras, Gorgias.). Tras la muerte de Sócrates (399 a. C.), Platón se apartó completamente de la política; no obstante, los temas políticos ocuparon siempre un lugar central en su pensamiento, y llegó a concebir un modelo ideal de Estado. Viajó por Oriente y el sur de Italia, donde entró en contacto con los discípulos de Pitágoras; luego pasó algún tiempo prisionero de unos piratas, hasta que fue rescatado y pudo regresar a Atenas. Vivió su juventud entre la decadencia de la famosa democracia ateniense y la guerra del Peloponeso, en contra de Esparta Obs: Esa guerra empezo unos tres años antes de Platón nacer y duro alrededor de veinte y ocho años, hasta el año 400 a.c cuando ocurrió la Vitoria espartana. Depuse de la derrota de Atenas hasta mediados del siglo III a.c Atenas no vivió tranquila, sofriendo muchos desgastes económicos y el régimen aristocrático se fortaleció en detrimento del democrático. Fue entonces que en la segunda mitad del siglo III a.c, Grecia, débil y desordenada fue invadida por Macedonia donde llego al final el periodo helénico. Platón percibió en ese periodo en que vivió como un período de confusión, desordenado y debil. Sus percepciones fueron fruto de una participación activa en la política, pues el pertenencia a una familia aristocrática que compartía de forma efectiva, de los destinos políticos de Gracia (el padre de el Ariston fue un gran legislador), llego a decir: anteriormente en mi juventud experimente lo que tantos jóvenes experimentaron. Tenía el proyecto de, en día que puedes disponer de mi propio, inmediatamente intervenir en la política. Percepción histórica: Observando entonces esa crisis de Atenas de dentro del poder político, Platón veía un gobierno exactamente conturbado, desordenado y débil. Luego todas esas condiciones pasaron a ser despreciados para el. Fue entonces que el paso a ver el orden como un objetivo y su realidad como siendo mala. En la verdad, Platón era pesimista y estaba descontento con todos los sistemas políticos que conocía, creyendo que todos eran malos y o corrompidos en diferentes grados, siendo que a uno malo sucedía uno peor todavía. Por ese motivo ele imagino un Estado ideal que nunca existió, ni existía en su época. Las demás formas de gobierno eran clasificadas de acuerdo con el distanciamiento del ideal.

Republica: Fue una obra, La Republica (Politea – que significa todo lo dice respecto a la vida publica de un Estado incluyendo los derechos de los ciudadanos que lo forman) que el desarrollo la formación, la constitución de ese Estado ideal, influenciado por los modelos con los cuales convivió y estudio: por ejemplo la timocracia de Esparta, l democracia ateniense, la aristocracia también ateniense, y así en adelante. En esa obra aparecen inclusive algunos de los conceptos y cuestiones que nos involucran hasta hoy en relación a la política. El personaje principal de esa obra es Sócrates (su maestro) que presenta como filosofo (o sea el amigo de sabiduría, aquel que busca la verdad) y la idea central de la obra es la justicia (diké) que para el es la propia condición de la existencia de la Polis y el fundamento del Estado ideal. Juntamente con Sócrates están otros personajes que con el dialogan de acuerdo con el método dialéctico (contraposición de diferentes argumentos de los cuales se llega a una formulación de un contenido único). Justicia: De uno de eses diálogos surgió la idea de Platón sobre la justicia que para el seria la atribución a cada uno de la obligación que le cabe según sus propias aptitudes. ¿Y que eso represente? En otras palabras, lo que Platón concluyó es que la justicia esta íntimamente relacionada al orden. Un hombre justo es aquel que sigue el orden, cumple su papel, su función especifica – recibida de acuerdo con su aptitud – en relación a la organización del todo. OBS: Y de donde el saco esa idea? Cuando Esparta venció a Atenas, el percibió que el sistema de educación al cual los ciudadanos de Esparta eran sometidos dio algunos resultados. Había un orden, una estructura organizada. Solamente que el imagino una persona que no nació con aptitudes para la guerra, no servia tentar transformarlo en un gran guerrero. Una persona con características de un guerrero no conseguiría vivir trabajando de sol a sol sobre su tierra. Si fuera si tendríamos que? El desorden. Entonces el percibió que el Estado ideal así como el alma debería ser dividido en tres partes de acuerdo con las motivaciones de los hombres. Teoría orgánica del Estado. Con base en esta noción de justicia que algunos interpretes de Platón identifican en su obra una teoría orgánica del Estado, eso es, Platón veía en el Estado una persona política a imagen y semejanza del cuerpo humano, o mejor era la representación macro) del individuo (micro). Ej.: Página XXII del libro La Republica. El individuo: Partiendo del individuo entonces, Platón notaba una división ternaria del alma en apetito, espíritu y razón. Esa división seria las motivaciones de los hombres que, por su vez, se agruparían de acuerdo con ellas, formando respectivamente el grupo de los cuales buscan la verdad – los amantes de la sabiduría – los que buscan la honra y los que buscan la riqueza.

El Estado Ideal: De esa forma, cuando el describe la Ciudad Ideal, el propone que el Estado sea dividido en tres niveles de acuerdo con la división ternaria del alma: La esfera de la filosofía que da condiciones al hombre

de buscar la verdad Esfera de la política donde los hombres buscan la

honra y el reconocimiento La esfera de la economía donde los hombres buscan la satisfacción de sus necesidades básicas.

Así tendríamos las tres funciones públicas de acuerdo con cada atributo de las 3 clases de habitantes: gobernantes, guerreros, y campesinos y artesanos. Cada una de las clases tiene una virtud característica:

a) Guardianes, gobernantes o filósofos: virtud: sabiduría. Función: gobernar. b) Campesinos: virtud: valentía Función: defender al Estado c) Artesanos: virtud: templanza. Función: realizar productos para que el resto se mantenga. Filósofos: Son aquellos individuos cuya virtud principal es la sabiduría y que colocan encima del placer la verdad teniendo en mente ideales que formularían decisiones para controlar los demás (gobiernan, legislan) Guardianes: individuos cuya virtud es el valor y que se importan con el bien público, el bien común, ejecutando la toma de decisiones de los filósofos (defienden, administran). Sistema educativo: La estructura descrita necesitaba del apoyo de un aparato educacional que fuera capaza de identificar las necesidades de cada individuo. (Las escuelas publicas sustentadas por el Estado surgieron aun en el periodo helenístico fruto de esa propuesta de Platón). También existió espacio para aquellos que buscan algo mas do placer material – como pintura, la poesía, la música – y para estas necesidades es

necesario un cierto territorio adicional que seria función del estado, a través de la guerra, conquistarla, dice Platón. La forma de gobierno: Asociando la visión de la historia de Platón (pesimista – con un gobierno malo siendo sucedido por otro mas malo aun) con la teoría orgánica del Estado vemos que Platón identificó las siguientes formas de gobierno en La República: monarquía/aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía. La dos primeras formas se aproximaban del ideal. La timocracia representaba lo que Platón admiraba en la forma de gobierno espartana. Las demás representaban el deterioro del anterior. En cada una prevalecía un tipo de comportamiento humano que se degeneraba en aquello que representaría la próxima forma. En su ultima obra – La leyes, sin embargo, Platón propone una conciliación entre la monarquía constitucional y la democracia y en lo político él establece la distinción entre las formas buenas (aquella en que el gobierno se basa en el consentimiento y la voluntad de los ciudadanos) y las más (aquellas en que el gobierno se basa en la violencia). También, Platón reformula su clasificación sustituyendo la timocracia por dos tipos de democracia, en resumen (en orden de los mejores a los peores): Buenas Malas (basadas en el (consentimiento) Monarquía ↓ Aristocracia ↓ Democracia Positiva

(basadas en el uso (de la violencia) Democracia negativa ↓ Oligarquía ↓ Tiranía

Aristóteles NOTA BIOGRAFICA Aristóteles nace en Estagira en el año 384, a.C., justo el mismo año que Demóstenes, uno de sus mayores enemigos políticos. Marcha Aristóteles a Atenas, donde permanece 20 años como miembro de la Academia, hasta la muerte de Platón. De allí va a Atarneo, donde gobernaba el tirano Hermias. El objetivo era instruir al tirano en el arte político. Hermias les asigno una pequeña ciudad de Asos por la buena ayuda recibida, donde ejerció sus trabajos de investigación, enseñanza y consejo político. allí se caso Aristóteles con su primera mujer, Pitias, hija de Hermias. En el año 343 fue invitado por Filipo, rey de Macedonia, a ocupar el cargo de preceptor de su hijo Alejandro. A los 49 años, Aristóteles vuelve a Atenas, y funda una academia filosófica en las cercanías del Templo de Apolo. Permaneció en el Liceo 12 años, hasta la muerte de Alejandro. Fue entonces cuando el partido antimacedonico urdió planes contra el filósofo, por lo que tuvo que salir huyendo. A los 62 años abandona Aristóteles Atenas, y muere en Calcis en el año 322 a.C., el mismo año que Demóstenes. Pensamiento Político: Herencia de Platón: Aristóteles aprovecha la idea de su maestro, las ordena y confróntalas con una crítica sistemática y práctica. El no utiliza la dialéctica, pero de un método llamado geométrico: delante de una cuestión dada cualquiera, se formula una consecuencia extrema, para entonces concluye con una solución mediana, o punto de equilibrio. Política: Así como para Platón la cuestión central de la política es el concepto de la justicia, para Aristóteles la cuestión central es la felicidad. Para el la política es la búsqueda de la felicidad colectiva. Pero a partir del momento en que critica Platón en la elaboración de una ciudad ideal, también repiensa el concepto de la justicia. Polis: Para el hombre es un animal que se distingue por ser racional y político, qua ya nace en la Polis, o sea la ciudad no es creada por los hombres. La Polis es la continuación de la aldea, de la tribu, que nada mas es el prolongamiento de la familia. Critica a Platón: Eso es muy importante tener en la mente, porque esa es la percepción de Aristóteles que podemos inferir que a partir del momento en que la Polis nos creada, ella pasa a ser entendida como fruto de las necesidades del hombre, o sea, no sirve querer cambiarla para obtener un cambio en comportamiento de los individuos. Son los individuos que deben

naturalmente cambiar para que esa transformación alcance la Polis. Y es de acuerdo con esa percepción diferente entre ambos que ellos van adoptar metodologías diferentes. Mientras Platón parte directamente para la critica de la Polis existente, Aristóteles se transforma en el primero analista del sistema político. Unidad (teoría orgánica – Platón) x Heterogeneidad (Aristóteles) – De esa forma lo que constituí la base de la obra de Aristóteles es dar critica a la hipotética ciudad ideal de Platón. Lo que el crítica es un punto que hará común entre todas las demás propuestas utópicas que

es lo ideal de máxima unidad, o sea, unifomización: en el griego homogenización de la sociedad. Para Aristóteles, al contrario, la razón de ser de la Polis es la pluralidad o en griego, la heterogeneidad de la sociedad. Y esa heterogeneidad es basada en las diferencias morales o de meritos. Justicia: Quiere decir que su propuesta es la oposición al pensamiento de Platón, pues una sociedad seria injusta si no llevase en consideración las diferencias de mérito. Merecen más quien más contribuye más para el bien común. Sobre la justicia vale resaltar que Aristóteles la percibe en sentido original (dikaion=justo; dikha=dividido al medio) y la distingue en dos tipos: a) una natural (o cuantitativa) don de todos los hombre deben ser tratados igualmente y b) otra moral (o cualitativa) que

prevé tratamiento igual para los iguales (en merito) y desigual para desiguales (en merito) Revolución: En el capitulo V, de su obra popular La Política, Aristóteles habla sobre la causas de la revolución. En la verdad el coloca lo que causa la revolución es la percepción de la injusticia. Las revoluciones serán por lo tanto o del tipo democrático (cuando el primero tipo de justicia no es atendido) o do tipo aristocrático. Propiedad: Aristóteles comenta la segunda definición de política, oponiéndose a Platón en lo que refiere a la abolición de la propiedad y de la familia. Según el estas serian modificaciones anti naturales, destinadas al fracaso. Punto intermedio: Aristóteles era realista y conocedor (o mejor reconocedor) de la naturaleza humana, percibiendo, que debe de haber limites para esa su opción de justicia cualitativa o meritocrática. El entiende

que necesitaría la necesidad de una solución intermedia entre esos dos tipo de justicia, la cuantitativa y cualitativa. La solución encontrada por el fue desarrollada en otro libro de el muy importante, Ética a Nicómaco, donde el propone una forma correctiva del tipo cualitativo. La forma correctiva seria necesaria porque, tanto el merito cuanto las diferencias pueden se acumular de tal forma que llegan a ser un riego para la propia continuidad de la comunidad, o de la Polis. Entonces para preservar la comunidad existe la corrección de la desigualdad por la igualdad de oportunidades conseguida por una educación igual, para que todos puedan tener las mismas oportunidades. Comunismo x pose de uso – La percepción de justicia de Aristóteles es tan diferente de la de Platón que ele rebate la propuesta platónica de comunismo, pues la ve como contraria a la naturaleza de la Polis. Según el la propiedad es derecho natural humano y el hombre solo se empeña en aquello que sabe ser suyo. Pero aquí también se requiere límites, para la preservación de la

comunidad para que uno no tenga demasiado más que el otro. Es por ese motivo que Aristóteles elabora la distinción entre Pose y Uso, distinción que hasta hoy es adoptada por la Doctrina Social de la iglesia que seria: el derecho a la pose tiene su limite en el derecho del uso colectivo. O sea, el derecho a la propiedad particular tendrá su límite cuando implicar un detrimento del uso común. La varias formas de gobierno: Al contrario de pensar en un modelo, Aristóteles desarrolla con realismo y claridad las formas de gobierno existentes hasta entonces hasta hacer comentarios sobre las formas opcionales de sistema o regimenes de gobierno y sus contribuciones, proponiendo el llamado (régimen mixto) o composición balanceada entre democracia y oligarquía, como sistema con mayores posibilidades de estabilidad. Así veía las formas de gobierno en puras e impuras y se clasificaban de acuerdo al interés de uno o de muchos.

Puras Impuras Monarquía Gobierno de uno solo Aristocracia Gobierno de una minoría conformado por hombres de bien República Gobierno de la mayoría

Tiranía El fin es el interés personal de l monarca Oligarquía El fin es el bien personal de los ricos Demagogia El fin es el bien particular de los pobres

Degeneración de las formas de gobierno

Sofocracia : gobierno de los sabios º Timocracia : gobierno de los guerreros º Oligarquía : gobierno de la clase alta º Democracia : gobierno del pueblo º Tiranía : gobierno de uno que no conoce la verdad = Como puedes ver la democracia como Platón lo entendía no era la mejor forma de gobierno = El fin del Estado debe ser no solo la existencia material de todos asociados si no también su felicidad y virtud. Forma mixta de gobierno – De todas esas observaciones hechas en obra de Aristóteles podemos decir que lo que causa una revolución para el no es sencillamente la percepción de la desigualdad, pero si la

desigualdad arbitraria, no legitima, no justificada. La desigualdad es perfectamente aceptable y así el tratamiento es desigual desde que consentida por los demás. En resumen ele cree que el poder debe, casi siempre, ser revestido de un discurso permanente de legitimación, permitiendo la obedecía por el consentimiento.

Platón Biografía Platón nació en Atenas y vivió entre los años 427 y 347 a. C. Está situado cronológicamente entre Sócrates, del que fue discípulo y Aristóteles, del que fue maestro. Perteneció a la más alta aristocracia de Atenas. Papel que le asigna a la política: Es necesario que lo filosófico y lo político marchen juntos. Por eso dice que hasta que los filósofos no sean reyes o los reyes no sean filósofos, las comunidad no estará bien regida. Para él no hay Estado perfecto si

Lectura adicional: Las ideas políticas de Platón y Aristóteles

no está constituido por los hombres perfectos y no hay hombre perfecto sin una vida política con instituciones que le permitan perfeccionarse. Para Platón la política forma parte de la ética. Es Estado, en consecuencia, tiene un fin eminentemente moral y educativo. Análisis de la República. En la “República”, Platón, trata de describir lo que debe ser un Estado ideal en el que prevalezca la justicia. Tal Estado debe ser pequeño, según el modelo de la polis de sus días y tener una población de 5040 ciudadanos. Tal Estado es para Platón como una especie de hombre en grande, como un organismo perfecto, formado por la unidad de todos los individuos así como el ser humano está formada por la unidad de todos los órganos. Traza un símil psicológico entre el Estado y el individuo, y dice que así como en el hombre hay tres facultades que son la razón que domina, la voluntad que ejecuta y los sentidos que obedecen, en el Estado hay tres facultades equivalentes, que se traducen en tres clases sociales distintas, que son la de los hombres sabios, que deben gobernar, la de los guerreros que deben defender el organismo social, y la de los artesanos y agricultores, que deben nutrirlo, los filósofos, que son los hombres sabios, son los que determinan a qué clase corresponde cada persona, y esta selección, se basa en dos ideas fundamentales que confluyen en su pensamiento: la existencia en los hombres de una aptitud natural y la educación como medio para desenvolver esa predisposición. Esto se vincula con su concepto de que en todo Estado debe darse un cambio de servicio entre los hombres, haciéndose para ello necesario la especialización en las distintas tareas, con lo que alude al principio de la división del trabajo. El Estado debe tender a asegurar la justicia tanto en la vida interior de los individuos como en la organización social. En el esquema del Estado ideal que ha trazado Platón en la República, dicho Estado está constituido por tres clases correspondientes a las tres partes del alma individual. El Estado como un gran organismo, como un individuo en grande, cuya unidad y armonía interior o salud están aseguradas, a la par que la salud del alma individual, por la justicia, por la cual todas las clases deben cumplir su misión. A la clase de los sabios o los filósofos corresponde la suprema dirección del Estado, a la clase de los guerreros, en los que se desarrolla la virtud del coraje, corresponde la defensa del Estado bajo la guía iluminada de los sabios; a la clase inferior de los mercaderes, artesanos y agricultores corresponde la producción de riqueza necesaria para la satisfacción de las más bajas necesidades de la vida humana, en la medida que establece la sabiduría. El deber de esta última clase es obedecer, es la sumisión absoluta a las clases superiores. No se ocupa de ella el aristocrático Platón. A él ele preocupa la formación de la clase dirigente, esa pequeña elite a la que debe confiarse la misión suprema de establecer la unidad interior del Estado mediante el dominio absoluto e impersonal de la razón. Pues únicamente la razón puede establecer, con su universalidad, la armonía perfecta, subordinando todo interés particular al interés general de la comunidad. En consecuencia, en el Estado platónico queda suprimida la propiedad privada, queda suprimida también la familia. Solamente así los dirigentes pueden convertirse en órganos de la razón. La razón es el conocimiento de lo eterno y de los divino, es ciencia del bien en sí, de lo bello en sí, de lo justo en sí; es decir, es la ciencia de ese ejemplar perfecto de justicia, de belleza y de bondad sobre el que debe modelarse la vida humana, individual y social. Esta ciencia es la filosofía. No será posible aproximarse al Estado ideal, concluye Platón sino a condición de que gobiernen los filósofos o de que los gobernantes filosofen. El tema principal de la obra lo constituye la justicia, que es la virtud por excelencia. Para revelar en qué consiste trata de mostrarla como proyectada en el gran espejo que es la polis, pues en ella se aprecia mejor, por su mayor magnitud que en el hombre. Construye entonces la teoría de las 4 virtudes cardinales que rigen la vida moral: la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia:

• La prudencia es la virtud que suministra el equilibrio necesario para proceder en los casos más disímiles, enseñando siempre el verdadero camino.

• La fortaleza consiste en la capacidad para regir el apetito irascible a fin de que el hombre se comporte como valiente para poder afrontar con serenidad las situaciones con que puede encontrarse.

• La templanza consiste en el dominio del apetito concupiscente, que es el que mueve hacia los intereses materiales.

• La justicia, por último, consiste en la relación armónica de las partes de un todo: en consecuencia, exige que cada uno haga lo que le corresponde en relación con el fin común que se persigue.

Como el fin más elevado es el que persigue el estado, pues éste es un ser perfecto que se basta sí mismo, el individuo queda completamente sometido a él. El Estado es el que promueve el bien en todos sus aspectos; en consecuencia su poder resulta ilimitado y nada queda reservado exclusivamente al arbitrio individual. De ahí la concepción absolutista de la polis que domina en el pensamiento helénico, en el cual el elemento individual queda sacrificado al elemento social y político. La mujer tiene en su concepción del Estado un papel destacado, pues puede pertenecer a cualquiera de las clases y desempeñar cualquier función. Se separa en esto de los cánones atenienses y está más cerca del modelo espartano, donde la igualdad entre ambos sexos era acusada. Considera que hay un desaprovechamiento de capacidad si se recluye a la mujer en la vida exclusivamente doméstica; en consecuencia, tiene que recibir una educación casi igual a la del varón y cumplir los mismos ejercicios y disciplinas. En todo este diálogo Platón habla casi exclusivamente de las clases superiores (magistrados y guerreros, pues son las únicas que tienen una participación activa en la vida política; los artesanos y los campesinos, en cambio, desarrollan una actividad meramente privada y su acción no trasunta en la vida pública. En esta ciudad ideal considera que las leyes no son fundamentales ni necesarias. La verdadera ley es el conocimiento y la educación. Para él los hombres no serán lo que las leyes mandan sino aquello que disponga su propia naturaleza. Si el fin

del Estado es la virtud, ella no se alcanza porque la ley lo prescriba, sino porque el hombre educado sigue con naturalidad una conducta virtuosa. La educación es el medio de que debe valerse el gobernante para modelar la naturaleza humana en forma útil para el Estado. Platón considera aptos para el gobierno no sólo a los filósofos sino también a los guerreros, y entonces ordena para ambas clases un régimen especial de vida cuyas notas distintivas son la comunidad de bienes, de mujeres y de hijos. En razón de esta abolición de la propiedad privada y de la familia se ha querido ver en Platón un antecedente del comunismo: sin embargo hay que tener en cuenta que ese comunismo rige solamente para las clases gobernantes. Los magistrados vigilarían las uniones sociales y mediante hábiles reglamentaciones de los matrimonios tratarían de mantener la pureza de las distintas clases sociales. Con la vigencia de este régimen buscaba Platón desligar a las clases superiores de todo vínculo que de algún modo restringiera su dedicación a la cosa pública, lo que no se lograría si sus miembros tuvieran que atender intereses particulares o cuidar su propia familia. El comunismo de Platón es, pues, de índole ética o política porque busca la igualación de la riqueza para asegurar la unidad en el poder (para evitar que el egoísmo y la ambición los convierta en tiranos) y la total dedicación a la función pública. El diálogo de la República es una descripción de la república ideal, que tiene como fin a la realización de la justicia entendida como la atribución a cada cual de la tarea que le compete dé acuerdo con las propias aptitudes. Esta república es una composición armónica y ordenada de tres clases de hombres: los gobernantes- filósofos, los guerreros y los que se dedican a los trabajos productivos. Los Estados que existen, los Estados reales, son, aunque en diferente grado, corruptos. Mientras el óptimo Estado es uno sólo y no puede ser más que uno porque una sola es la constitución perfecta, los malos Estados son muchos. Según Platón, en la historia se suceden solamente formas malas de gobierno, y una más mala que la otra. La constitución buena es un modelo, y como tal no importa si se encuentra al principio o al final. Platón, como todos los grandes conservadores, que siempre tienen una visión benévola hacia el pasado y una mirada llena de miedo hacia el futuro, tiene una concepción pesimista de la historia, como un regreso definido; no como progreso de lo bueno hacia lo mejor, sino como regreso de lo malo hacia lo peor. Platón vivió en una época de decadencia de la gloriosa democracia ateniense y por tanto investiga, analiza, denuncia, los fenómenos de la degradación de la polis. “El Político” y “Las Leyes” En ambos textos Platón trata de colocarse no en el terreno ideal, como lo había hecho antes, sino frente a la vida política real; de aquí que haya en estas obras una mayor utilización de elementos empíricos e históricos. En “El Político”, aparte de la división de las formas de gobierno, dibuja la imagen del rey como el hombre más capaz de gobernar y utiliza para ello dos símiles: el pastor y el tejedor. Así como el pastor conduce a su rebaño, debe conducir el rey a los ciudadanos que están bajo su mando; y así como el tejedor combina los distintos hilos para formar una buena trama, el gobernante debe combinar las distintas virtudes de los ciudadanos para obtener un pueblo perfecto. Considera la jurisprudencia, la retórica y al arte de la guerra como ciencias auxiliares de la política. La política es la aptitud de mando y de gobierno para obtener lo que a todos interesa. Más que un arte es una ciencia, pues está regida por el conocimiento, y el Estado primero en orden de bondad debe ser gobernado por los filósofos. En cambio, el Estado más realizable, segundo en orden de bondad, necesita de la ley porque no existen individuos omniscientes que sean capaces de dirigir sin restricción alguna; vale decir que como no se puede dar la situación perfecta, nada es mejor que la existencia de normas, que son al menos el resultado que aconseja la experiencia y una valla para los abusos de la autoridad. En “Las Leyes” rectifica alguna de las posiciones extremas que había adoptado en “La República”, como la del comunismo total de familias y bienes para las clases gobernantes. Aunque se mantiene una injerencia grande de la autoridad en la constitución de la familia, se admiten ya, por lo menos, las cuestiones monogámicas entre los hombres y mujeres pertenecientes a las clases gobernantes. En cuanto a los bienes, aunque con ciertas limitaciones, se admite la propiedad privada. Admite en “Las Leyes” que ciertos cargos se designen por elección y no de acuerdo al criterio selectivo basado en la educación que había preconizado en “La República”. La más importante de las rectificaciones de sus puntos de vista anteriores es la función que le atribuye a las leyes. La razón, que Platón había pretendido ver encarnada en “La República” en el filósofo rey, es sustituida en “Las Leyes” por la importancia otorgada a la ley, en la que ve algo así como la cristalización de la sabiduría. Lo mejor para el Estado es, entonces, la sumisión a las leyes y a las instituciones, que deben tratarse de conservar porque en su duración reside su prestigio. Respecto de los órganos del gobierno admite la necesidad de una combinación de dos principios de diferente tendencia, de tal modo que al contraponerse puedan dar origen a un sistema armónico. Esos dos principios son el de autoridad o principio monárquico y el de libertad o principio democrático. El buen Estado tiene que contener, si no es una monarquía, por lo menos el principio que se desprende de ella, que es el orden y la sabiduría; y si no es una democracia tiene, por lo menos, que contener el principio que le es propio, esto es la libertad y la participación de todos en el poder. Aristóteles Biografía Vivió en (384-322 a. C.). Era un meteco (libre sin derecho a voto). Su familia fundamentalmente naturalista parece haber influido en el pensamiento de Aristóteles desarrollando su facultad de observación e inclinándolo a desenvolver el concepto de organismo en la esfera política. A los 17 años ingresó a la Academia de Platón donde permaneció hasta la muerte del maestro, llegando a desempeñarse como profesor. Fue precepto de Alejandro durante tres años hasta que éste llegó a la

administración del reino. Volvió entonces a Atenas, en la que fundó en el año 335 a. C. el Liceo, nueva escuela de orientación menos matemática y más biológica y naturalista que la Academia de Platón. Además llevó a cabo la recopilación de más de 150 constituciones griegas y de otras ciudades de fuera de Grecia que consiste en una síntesis del régimen de gobierno de distintas polis, de este trabajo sólo se conserva en la actualidad la constitución de los atenienses. El realismo aristotélico Para Aristóteles la realidad no puede encontrarse en un mundo aparte de las ideas separadas del mundo sensible, porque ello importaría una duplicación inútil de las cosas. Para Aristóteles la realidad sensible no es un hecho superficial, aparente o fenoménico, sino la manifestación de algo que tiene verdadera existencia y que puede ser penetrado por el conocimiento a fin de descubrir su esencia. Esto no quiere decir que basta lo superficial o simplemente anecdótico para conocer las cosas, pues para tener una noción acabada de ellas es necesario llegar a su substancia, que no está en ninguno de sus elementos sino en la cosa misma. Como consecuencia de esta concepción, el método que sigue Aristóteles se basa en la experiencia sensible que debe ser interpretada a la luz de la inteligencia. En Aristóteles el procedimiento intelectivo consiste en ir de la experiencia a la razón, pues entiende que hay que partir siempre de la realidad. Su empirismo no llega anular el papel de la inteligencia, pues la “Política” aunque tiene presupuestos empíricos, en el fondo es una construcción racional. Con lo que vuelve a coincidir con Platón. Por caminos distintos llegan uno y otro a darle un mismo sentido a sus teorizaciones, y su punto de mira es en lo fundamental el mismo: moralizar la política, darle jerarquía ética, consciente de que la vida política es donde el hombre alcanza su plenitud y perfección. Análisis de la “Política” Su contenido total constituye la principal obra del filósofo sobre la materia y muestra que concebía la política no sólo como una especulación filosófica sino también como una verdadera ciencia y como un arte para gobernar a los Estados. En ella unos capítulos se refieren a la construcción de un Estado ideal (siguiendo en este aspecto las ideas de Platón) y otros al Estado real (en los que se trata de la organización de los Estados cualquiera fuese su grado de perfección). Construye entonces una ciencia no sólo empírica y descriptiva sino también en algunos aspectos independiente de toda finalidad ética, ya que un estadista puede tener necesidad de ser perito en el gobierno aún para regir un Estado malo. Con arreglo a la nueva idea, la ciencia de la política comprendía tanto el conocimiento del bien político absoluto y relativo, como el de la mecánica política, utilizada acaso para una finalidad inferior o aún mala. Esta ampliación del concepto de la filosofía política constituye la concepción más característicamente aristotélica. Sin embargo, no obstante este realismo que lo acercaba a considerar cuál debía ser la forma de operar según las circunstancias, en su plan general sigue la línea fundamental del pensamiento socrático - platónico de moralizar la política, entendiendo a ésta como un fenómeno ético y no simplemente como un fenómeno de fuerza o de dominación como la entendían los sofistas. Hay para Aristóteles tres esferas de actuación humana y cada una de ellas responde a una concepción ética:

1- La del hombre aislado, a la que corresponde la ética monástica, 2- La del hombre que actúa en la familia, la que corresponde la ética doméstica; y 3- La del hombre que actúa en la comunidad o en la polis, a la que corresponde la ética política.

Temas principales de la Política Origen del Estado Sostiene, Aristóteles que la sociedad es un hecho natural. La naturaleza del hombre es precisamente la de un ser racional, pero el hombre es también por naturaleza un ser político. El Estado es la última de las asociaciones que forma el hombre, donde tiene lugar el cumplimiento de los fines de otras asociaciones más elementales que responden a los instintos humanos, y en consecuencia es un hecho natural, porque si en él se logra el cumplimiento de los fines del hombre es preciso que sea algo conforme a su naturaleza. Por eso dice que el hombre es naturalmente un animal político, destinado a vivir en sociedad, y que el que no forma parte de ninguna ciudad es un ser degradado o un ser superior a la especie humana. La asociación moral de la comunidad política está determinada por el lenguaje, que constituye una facultad auténtica del hombre que le permite designar como tal a lo útil y a lo nocivo, a lo justo y a lo injusto. El Estado es lo último que se constituye en el tiempo, precisamente porque es la organización más compleja. Pero, lo que es último cronológicamente, es primero por naturaleza, lo mismo que en un organismo el todo es primero que las partes, constituyendo el principio final en el que las partes hallan su razón de ser. La política, que es la ciencia de la polis, es el todo; de ese todo, la ética es la parte o la etapa preparatoria. Sin embargo, el fin del Estado es la felicidad de los ciudadanos; es el suministrar los medios de imponer normas para que cada hombre pueda realizar su esencia. Todos los individuos no son iguales por naturaleza, hay individuos incapaces de regularse a sí mismos, y que necesitan de un patrón en cuyas manos sirven como “instrumentos animados”: son los esclavos. Ese Estado (la polis) es la consecuencia de un proceso de desarrollo de asociaciones menores. La primera asociación es la familia que importa la unión del hombre y la mujer, asociación que tiene un sentido biológico, pues satisface el instinto de reproducción y conservación, y también económico, pues es la unidad de quienes se alimentan juntos. La forma de asociación que le sigue es la agrupación de familias que constituye la aldea, y finalmente la asociación de aldeas da lugar a la polis, que es la asociación superior que nace como consecuencia de las necesidades humanas y que subsiste porque permite su satisfacción.

La esclavitud La esclavitud es como un instrumento vivo al servicio de su amo y algo necesario, como lo es la propiedad. La esclavitud no se fundamenta en un derecho derivado de la guerra, porque el resultado de ésta puede ser injusto y puede triunfar el que no tiene derechos; la conquista sólo puede hacer esclavos a los bárbaros, y ello porque en Aristóteles hay una posición que le hace ver a los bárbaros como hombres inferiores que no tiene capacidad para dirigirse a sí mismos. Por eso considera a la esclavitud no sólo como algo útil y beneficioso para el amo, sino también para el esclavo: la cree, en consecuencia, una institución que mira al interés de ambos. Hay, sin embargo, un pasaje en la “Política” que hace pensar que Aristóteles veía en la Esclavitud algo impuesto únicamente por las necesidades económicas y que hace dudar que se viera en ella algo fundamentalmente legítimo a la luz de la razón. Para Aristóteles la esclavitud es legítima en cuanto consagra desigualdades de naturaleza. Desigualdades que, por otra parte, son providenciales, porque gracias a ellas es posible confiar a estos hombres de inferior calidad los trabajos pesados que tienden a la satisfacción de las necesidades más bajas de la vida humana, y por consiguiente se facilita a la pequeña elite de los hombres libres dedicarse al ejercicio de la razón que culmina en la contemplación especulativa de la verdad. El Estado debe velar por el respeto de estas desigualdades; la justicia –virtud propia del Estado- establece en la sociedad un orden por el cual se asigna a cada uno el puesto y la función de que es capaz. Ideas económicas. Como Aristóteles pensaba que la vida política implicaba desligarse de los menesteres cotidianos para la subsistencia, subestimaba las ocupaciones materiales tendientes a la producción de bienes, que debían ser exclusivas de los esclavos y extranjeros. La organización comunista de la ciudad expuesta por Platón en “La República” merece la crítica de Aristóteles, pues dice que en el Estado hay diversas funciones y que ellas no pueden ser reducidas a una unidad. Tal evento sería no sólo imposible sino también inconveniente, porque conduciría a una unificación en la que el Estado dejaría de ser tal. Se opone, pues, a la abolición de la propiedad privada y de los vínculos familiares. Las formas de gobierno Reconoce la existencia de 3 formas puras (la monarquía, la timocracia y la policía o democracia moderada) y de tres formas impuras (la tiranía, la oligarquía y la democracia radical o demagogia). Pero esta división esquemática se ve enriquecida por una serie de formas intermedias, pues no siempre se da la participación de todos los elementos de las formas puras:

• Búsqueda del interés general. • Cumplimiento de las leyes. • Respeto del hombre considerado como un ser libre;

Ni tampoco las formas impuras suelen reunir todos los caracteres que las tipifican: • Búsqueda del propio interés de los gobernantes • Violación de las leyes • Sumisión de los hombres como si fueran esclavos.

Antes, al contrario, la existencia de uno o de varios de estos elementos y la falta de otros dan lugar a un variado repertorio de formas de gobierno. Todas las formas políticas no son presentadas como algo cristalizado o inmóvil, sino como algo en continua transformación por la introducción del principio opuesto al vigente, con lo que adopta un criterio cíclico acerca de la sucesión de las formas de gobierno. Dedujo también de la observación de los cambios políticos operados en las polis griegas la importancia que los factores sociales y económicos tienen en las revoluciones y destacó con nitidez la influencia de la desigualdad económica y política en la inestabilidad de las formas de Estado. La teoría clásica de las formas de gobierno es la expuesta por Aristóteles en la Política La Política está dividida en ocho libros, de los cuales dos están dedicados a la descripción y a la clasificación de las formas de gobierno. El término que Aristóteles usa para indicar lo que hasta entonces se llamaba “forma de gobierno” es politéia, que habitualmente es traducido como “constitución”. Definiciones de constitución: La constitución es la estructura que da orden a la ciudad estableciendo el funcionamiento de todos los cargos y sobre todo de la autoridad soberana. Aristóteles se limita a decir que la constitución es “ordenamiento de las magistraturas (o con otra expresión, de los “cargos públicos”). Una definición de este tipo corresponde grosso modo a lo que nosotros hoy entendemos por constitución (en la actualidad en una constitución ponemos algo más), es decir, de las leyes que establece cuáles son los órganos del Estado, cuáles son sus funciones, cuáles sus relaciones recíprocas, etc. Es necesario que el poder soberano sea ejercido por una persona o unos pocos o la mayoría. Cuando el uno, pocos o la mayoría ejercen el poder en vista del interés general, entonces forzosamente esas constituciones serán rectas, mientras que serán desviaciones los que atienden al interés particular de uno, de pocos o de la mayoría. Tenemos la costumbre de llamar monarquía al gobierno unipersonal que atiende al interés general, y aristocracia al gobierno de pocos cuando se propone el bien común; cuando es el mayor número el que gobierna atendiendo al interés general recibe el nombre común a todas las constituciones. Las degeneraciones de las mencionadas formas de gobierno son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia, y la democracia de la politia.

“Monarquía”, propiamente, significa gobierno de uno solo, mas en la tipología aristotélica quiere decir gobierno bueno de una persona, al que corresponde la tiranía como malo. Al contrario, “oligarquía”, que de hecho significa gobierno de pocos, quiere decir gobierno malo de pocas personas, al que corresponde la “aristocracia” como bueno. La mayor novedad, y se puede decir extrañeza, terminológica, es el uso de “polítia” para la constitución caracterizada por ser un gobierno de muchos y bueno. Hablo de rarezas porque significa ni más ni menos constitución y por tanto es un término de género y no de especie. En la Ética nicomaquea, Aristóteles, al repetir la clasificación de las formas buenas y malas, usa el término “timocracia” para indicar la tercera forma buena, que fue utilizado por Platón para designar a la primera de las cuatro formas de gobierno que derivan de la forma buena. El orden jerárquico acogido por Aristóteles no parece diferente del sostenido por Platón en el Político. El criterio de jerarquización es el mismo: la peor forma es la degeneración de la mejor, en consecuencia, las degeneraciones de las formas que siguen a la mejor son paulatinamente menos graves. Con base en este criterio el orden jerárquico de las seis formas es el siguiente: monarquía, aristocracia, polítia, democracia, oligarquía y tiranía. Esto explica por qué las dos formas de democracia pueden haber sido llamadas con el mismo nombre, ya que estando una al final de la primera serie y otra al principio de la segunda son tan parecidas que pueden confundirse. Según Aristóteles, no es el consenso o la fuerza, la legalidad o la ilegalidad, sino principalmente el interés común o el individual. Las formas buenas son aquéllas en las cuales los gobernantes ejercen el poder teniendo presente el interés público, en las malas los gobernantes ejercen el poder de acuerdo con el interés individual. La razón por la cual los individuos se reúnen en la ciudad y forman una comunidad política no es solamente la de vivir en común, sino también la de “vivir bien”. Para que el fin de la “vida buena” pueda ser realizado es necesario que los ciudadanos persigan todos juntos o mediante sus gobernantes el interés común. Cuando los gobernantes aprovechan el poder que recibieron o conquistaron para luchar por intereses particulares, la comunidad política se desvía de su objetivo. Aristóteles distingue tres tipos de relaciones de poder: la del padre sobre el hijo, la del amo sobre el esclavo y la del gobernante sobre el gobernado. Estas tres formas de poder patronal es ejercido para beneficio del amo, el paternal de los hijos, y el político de los gobernantes y gobernados. La politia es una mezcla de oligarquía y democracia. ¿Pero de acuerdo con el esquema abstracto la oligarquía y la democracia no son dos formas corruptas? En consecuencia, el primer problema que nos presenta la constitución llamada “politia” es que una forma buena puede ser resultado de una mezcla entre oligarquía y democracia, ello quiere decir que el gobierno bueno de muchos que aparece en el tercer lugar del esquema general es un espacio vacío, o sea, es una idea abstracta a la que no corresponde concretamente ningún régimen que haya existido o exista históricamente. El criterio que Aristóteles utiliza para distinguir la oligarquía y la democracia es la diferencia entre ricos y pobres. Que la oligarquía sea el gobierno de pocos y la democracia el de muchos puede depender solamente del hecho de que generalmente los ricos en toda sociedad son menos que los pobres; pero lo que distingue una forma de gobierno de otra no es el número, sino la condición social de quienes gobiernan. La politia es una mezcla de oligarquía y democracia. Esta combinación es un régimen en el que la unión de los ricos y pobres debería remediar la mayor causa de tensión en toda sociedad, que es precisamente la lucha entre quien no tiene y quien tiene. Es el régimen que debería asegurar mejor que cualquier otro la “paz social”. Aristóteles se preocupa de la manera en que se mezclan los dos regímenes para producir un tercero mejor que ambos:

• Se concilian disposiciones que serían incompatibles: mientras en las oligarquías se establece una pena para los ricos que no participan en las actividades públicas y no hay un premio para los pobres si toman parte en ellas, al contrario en las democracias no se concede ningún premio a los pobres que intervienen en los asuntos políticos y no se fija ninguna pena a los ricos que no participan. Como dice Aristóteles, la conciliación podría consistir en algo intermedio y común, por ejemplo, establecer una ley que estipule una pena para los ricos que no participen y un premio para los pobres que sí lo hagan.

• Se toma el “medio” entre los ordenamientos extremos de los dos regímenes. • Se admite lo bueno de los dos sistemas legislativos.

El ideal que inspira este régimen de la “mezcla” es el de la “mediación”, que es la ambición de toda la ética aristotélica. La razón fundamental por la que las ciudades mejor gobernadas son aquellas en las que predomina la clase media es la mayor estabilidad. Uno de los criterios fundamentales con base en los cuales se acostumbra distinguir el buen gobierno del malo es si éste es y en qué medida “estable”. La Justicia Para Aristóteles, las virtudes son hábitos, disposiciones duraderas, que nos permiten actuar en la vida eligiendo el término medio con relación a nosotros mismos ("término medio", quiere decir que Aristóteles representó siempre la virtud como término medio –mesotés- de dos vicios, uno por exceso y otro por defecto) Distinguimos 2 grupos de virtudes:

Virtudes morales (o virtudes éticas) Virtudes intelectuales (o virtudes dianoéticas). Para encontrar el término medio entre esos dos extremos por exceso y

por defecto utilizamos la prudencia, que puede entenderse como el saber práctico o el buen juicio. Aristóteles destaca esta virtud, junto con la justicia, por encima de las demás. La justicia constituye para Aristóteles un elemento fundamental en las relaciones interhumanas. Distingue 2 conceptos de justicia:

Justicia general o legal, que consiste en el cumplimiento de las leyes.

Justicia particular, que consiste en dar a cada uno lo suyo. Dentro de esta justicia particular distinguimos a su vez la justicia aritmética (cumplimiento de los contratos que existen entre los hombres) y justicia geométrica (otorgar a cada uno según los métodos propios). El hombre no puede realizarse más que en la vida social, esto es, en la ciudad, y la participación en el bien de todos es para el hombre condición indispensable para su vivir bien. De ahí el deseo de los hombres de participar en una vida en común, en la que se de un orden emanado de la justicia. Privado de la justicia, el hombre no tiene en común con sus semejantes más que el nombre: sin los beneficios de la justicia y de la ley es el más miserable y peor de todos los seres, en tanto que realizada es el mejor de todos y el más feliz. En consecuencia, la regla en lo justo y la justicia es algo político, puesto que está asegurada por la ley de la ciudad. El soberano bien, que es el fin de la ciudad, sólo se ha de conseguir por la efectividad de la justicia. que es la más importante de todas la virtudes, pues en ella están como contenidas todas las demás. La justicia tiene como objeto el derecho en todos sus aspectos (positivo o consuetudinario; privado o público, que es la emanación de algo que está en la naturaleza, de algo eterno e inmutable, en otras palabras, de un derecho natural. Este derecho es propio de los hombres libres que son los únicos que tienen razón propia y que son verdaderamente dueños de sí mismos; pero no se aplica a los que por naturaleza, como el esclavo, dependen del poder ajeno y no poseen razón ni voluntad autónomas. Para que se conciba la justicia los hombres no deben tener ni más ni menos que lo que les corresponde, porque la justicia es como un medio entre dos extremos. Este medio implica una igualdad entre dos personas que se traduce en una proporción entre lo que se da y lo que se recibe. Esta proporción en unos casos importa una igualdad aritmética (justicia conmutativa), pero en otros casos la proporción no se hace teniendo en cuenta solamente el valor o los méritos de las personas. Según ésta, que es la justicia distributiva, es injusto hacer un reparto en partes iguales entre dos personas desiguales o no retribuir igualmente a dos hombres que tienen igual mérito. Este tipo de justicia hace prevalecer sobre la igualdad la equidad, que es una forma superior de justicia, pues permite corregir y suavizar la justicia legal, evitando así los abusos de la ley, que al tener en cuenta lo general no contempla a veces los casos particulares. Para que se pueda llegar a la equidad, forma superior de la justicia, es necesaria la amistad (sentimiento de benevolencia) y del bien obrar que anima a los seres reflexivos en sus relaciones sociales. Ella se encuentra en los hombres sublimada por la reflexión, y ha de presidir las relaciones entre los hombres. El hombre no puede desarrollar las virtudes ni la felicidad si no es en sociedad, por 2 razones:

Sin la sociedad no sobreviviría, ya que, en principio, carecería de los bienes fundamentales. Sin las leyes sociales nunca alcanzaría las virtudes.

El desarrollo político que Platón planteó de una forma utópica se basaba en un gobierno ideal, en el que quedaba reflejada la estructura misma del alma. Aristóteles no imita esta formar de pensamiento teórico para después intentar aplicarlo en la práctica, sino que sigue un procedimiento deductivo:

1. 1. Realiza un estudio y análisis de las Constituciones existentes. 2. 2. Deduce la Constitución más perfecta y aplicable a la práctica.

Papel que le asigna a las leyes. Es Estado ideal es para Aristóteles el Estado legal. Para él las leyes son indispensables, aún en la monarquía – que teóricamente sería la mejor forma de gobierno -, para que el monarca también quede sometido a ellas. Los ciudadanos. Los ciudadanos son para Aristóteles los que según las leyes de cada polis tienen el derecho de intervenir en los negocios público y de desempeñar alguna magistratura. La ciudadanía, por tanto, no es algo sobre lo que se puede generalizar, sino que debe resolverse empíricamente de acuerdo con las circunstancias existentes en cada polis. Las funciones del gobierno Puede encontrarse en Aristóteles un antecedente remoto de la doctrina de la división de poderes, tal como luego vendría a ser planteada y desarrollada por Locke y Montesquieu. Distingue una serie de funciones necesarias para la mayor eficacia del gobierno, estas funciones son:

• La deliberativa, que corresponde a la Asamblea. • La administrativa • La judicial

Estas funciones atienden al mejor gobierno, pero no tienen sin embargo vinculación (como lo ha de tener en la doctrina moderna) con la necesidad de defender la libertad individual. Bibliografía

• Brice Parain. Historia de la Filosofía. • Emilio Guido. Derecho Político e Historia de las ideas políticas. • Norberto Bobbio. La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político. • Paolo Lamanna. Historia de la filosofía.

Corresponden a los tribunales

Capítulo IV Las transformaciones del mundo helenístico

Hasta que surge Filipo II, Macedonia no tiene participación en la vida griega, era una sociedad bastante conservadora y guerrera, no siendo considerada por el resto de las polis como una igual. Pero cuando llega Filipo II se propone “helenizar” la vida macedónica, dándole un refinamiento e inquietud cultural (atrae a Aristóteles para que sea el tutor de su hijo Alejandro). Además empieza a influir cada vez más en la política griega, bien conquistando por las armas territorios o por la vía diplomática. Este poder creciente de Filipo y de Macedonia se vio como una amenaza creciente, por lo que se empiezan a alzar voces contra él, sobretodo la de Demóstenes (pronunciando contra el sus célebre Filípicas). Al final se crea la liga Helénica para tratar de derrocarle. Filipo II vence, quedando bajo él toda Grecia: la polis (en su sentido clásico), quedará a partir de ahora fuera del juego político. Con todo este poder forma la liga de Corintio para atacar a los persas, pero es asesinado antes de comenzar su campaña, siendo sustituido por su hijo Alejandro. Este derroca a los Persas conquistando Siria, Egipto (donde los sacerdotes lo acogen como hijo del dios Ammon), Mesopotamia, Sogdina, llegando hasta la India (llega hasta el río Indo y tras el hastío de sus tropas decide regresar venciendo antes al rey Poros). Entonces comienza una fusión cultural entre macedonios y persas (casando Alejandro a sus soldados con mujeres persa) en busca de una organización política compleja y bien estructurada. Entre sus medidas destacamos: el establecimiento de la igualdad entre persas y griegos, la separación del gobierno militar y civil en las distintas provincias, unifica el sistema monetario, facilita las comunicaciones (abriendo nuevos caminos y reparando los existentes) convierte al griego en la lengua oficial del imperio, funda más de 70 ciudades.

Al morir Alejandro (Babilonia 323 a. J.C.) nadie es capaz de seguir su obra, fragmentándose el imperio en una serie de monarquías. Estas monarquías sobreviven más de 200 años hasta que Roma se hace con el dominio de todo el mundo conocido. Con estos nuevos reyes y a partir de Alejandro desaparece la institución política griega por excelencia: la polis. Si bien acepta la democracia y organizan su gobierno en torno a un consejo, unos magistrados y una asamblea popular, la polis original es inviable en el nuevo mundo ya que:

• Se basaba en un

aislamiento imposible de mantener.

• Al crecer las ciudades, no existe el limitado número de

ciudadanos necesario para que intervengan directamente en la gestión de asuntos públicos.

• Su economía era fundamentalmente agrícola siendo ahora lo importante las manufacturas y el comercio.

• La polis clásica griega se cerraba a la gente y costumbres extranjeras (enorgulleciéndose de sus diferencias y peculiaridades culturales) y en el mundo nuevo prima el intercambio cultural y el cosmopolitismo.

• La autonomía política desaparece, teniendo que actuar bajo la dirección de un rey.

• La autosuficiencia económica también desaparece ya que se tiene que integrar en las corrientes de intercambios.

• El antiguo equilibrio entre ricos y pobres se rompe al aparecer las grandes fortunas (también se rompe la igualdad entre nobles y plebeyos al surgir la vida cortesana).

• Desaparece la participación directa en la vida pública (quedando relegada a la administración local), quedando el individuo fuera de las grandes decisiones políticas.

A cambio surgen ciudades populosas (Antioquia, Éfeso, Alejandría) desde se une un desarrollo económico y

Transformaciones del mundo griego y emergencia del mundo romano

esplendor cultural (el patrimonio literario se atesora en bibliotecas, organizándolo y copiándolo, el pensamiento y el arte se enriquecen ante los nuevos contactos, la ciencia se desarrolla) En la vida cívica los valores se transforman fundamentalmente en dos sentidos:

• La ostentación ya no es un símbolo de mal gusto sino un modo de adquirir prestigio y distinción, perdiendo el pueblo llano su carácter de símbolo positivo (además de su poder de decisión) : pasa de pueblo a populacho, alborotador e ignorante.

• Se da un culto cívico a los reyes, mediante su

divinización, asemejándolo al protector de la ciudad (del que Alejandro es responsable de su difusión masiva, utilizándolo con fines políticos, teniendo especial cuidado con su imagen pública).

Sus herederos no llegaron a su nivel, si bien intentaron imitarle. Esto contribuyó a la sensación de alejamiento de las decisiones públicas, quedando el súbdito expulsado del control directo del poder, no sólo en la práctica sino también en la teoría. Los nuevos filósofos Para procurar la prosperidad pública no hay que intervenir ya en ela asamblea sino rogar la protección del rey semidiós o trabajar en la administración: las preocupaciones del hombre se desvían de la vida pública a la privada, pasando la libertad y autarquía que se ha perdido en la vida pública a la vida privada. El mundo se vio alterado y las teorías de los clásicos (Platón, Aristóteles) se vieron desfasadas por varios motivos:

• Su marco de referencia era la polis griega (que se ha modificado sustancialmente)

• Se basa en el supuesto de la capacidad de los ciudadanos para influir en los asuntos públicos.

• En sus teorías existía una fe en el poder de la razón para llevar a los hombres al bien, y, debido a esta crisis, los hombres empiezan a pensar que esto no es así o que no basta con la razón ya que o no es un fin es sí misma o no se puede identificar con al felicidad (política o individual) o bien porque se requiere una norma más inmutable.

A esto se le une el cosmopolitismo que cambia las ideas de los hombres: se dan cuanta por un lado que lo que en un sitio es considerado bueno o verdadero no lo es en otro (que aquello que se creía natural es en realidad fruto de la convención) y por otra parte (y debido a lo anterior) descubren que la naturaleza de los hombres es idéntica para todos (siendo distinto lo exterior y añadido). Estos primeros filósofos (que son ya helenísticos y no griegos ya que la distinción fundamental es la desaparición de la institución política por excelencia: la

polis) son hijos de la crisis de la polis son contemporáneos de Aristóteles incluso de Platón, teniendo así mismo la influencia de Sócrates, pero más de su lado crítico. Predican una vuelta a la naturaleza cuya simplicidad les parece un modelo moral y la permanencia a través de los cambios una garantía de verdad (viendo la relatividad de las normas sociales), buscando una nueva moral que partiendo del individuo, sea a la vez universal, aplicable al nuevo mundo cosmopolita y abierto. Nota – Ver al final del capítulo la Lectura adicional: Los nuevo filósofos entre el mundo griego y romano Los romanos y su vida política Los romanos fueron un pueblo "práctico" antes que teórico. Fueron un pueblo cuyo pensamiento político giraba alrededor de cuestiones de acción inmediata. El cargo público y la participación política pasaron a ser algo que nunca habían sido para los griegos: un deber estricto que exigía una compleja justificación. En el breve período transcurrido desde mediados del siglo III hasta alrededor de mediados del siglo I a.C., los romanos no sólo debieron encarar los problemas sociales y económicos conocidos por el mundo antiguo en general, sino someter y gobernar una enorme extensión territorial, que contenía una amplia variedad de culturas, e intentar todo esto por medio de una serie de disposiciones políticas elaboradas más para una ciudad-estado que para un imperio. En este sentido, el sistema republicano resultó ser un fracaso. Sin embargo los romanos presidieron un experimento sin precedentes en cuanto a manipular la dinámica de la actividad política mediante formas institucionales, y a explorar los límites externos del conflicto político. El sistema mismo no era democrático en el antiguo sentido griego, y la conducción activa de la cosa pública quedaba siempre en manos de una oligarquía relativamente cerrada, pero de cualquier modo los romanos mostraron la función que podían cumplir las instituciones en cuanto a moldear y orientar la sociedad. La sociedad romana se diferenciaba nítidamente en varios órdenes -patricios, plebeyos, clientes, libertos, equites-, estructurados por su parte en diversas graduaciones de clases y centurias, cada una con sus propios derechos y obligaciones. Estos ordenamientos sociales, a su vez, se entretejían con el sistema de asambleas, elecciones y organización militar. Las instituciones políticas -es decir el sistema de asambleas, cargos ejecutivos, tribunales y el Senado- constituían un complejo mecanismo que proporcionaban al mismo tiempo un conducto y una limitación a la dinámica del conflicto de clases, las rivalidades grupales y las ambiciones personales. De este modo, la acción política resultante, pasó a ser de carácter indirecto: entre la palabra y el hecho se interponía el medio distorsionante de las instituciones. Los romanos perfeccionaron casi todas las técnicas de administración política: la manipulación deliberada de las masas por

medio de espectáculos públicos y demostraciones, y la explotación de los símbolos de las creencias religiosas y políticas. Simultáneamente se practicaba con igual pericia el aspecto más sórdido de la actividad política: prebendas, soborno, compra de votos, corrupción de cuerpos electorales, y venta de contratos públicos. Las elecciones mismas eran asuntos sumamente organizados, en los cuales los candidatos podían peticionar (petitio) al electorado enviar a sus agentes (divisores) a pedir el voto y distribuir sobornos. Centro nuclear de estas luchas fueron las grandes familias, comos los Fabios, Emilios y Claudios, que lograron establecer un virtual monopolio sobre ciertos cargos públicos, como el consulado y la censura, y que siempre se esforzaron por restringir la pertenencia al Senado a sus influencias, las grandes casas entraron en alianzas con familias menos importantes; el matrimonio y la adopción pasaron a ser formas sumamente refinadas de estrategia política. Los inconvenientes no tardaron en surgir. Las reglas básicas de la vida política -definidas por Cicerón como igual protección ante la ley y aceptación común de la ley como lazo inviolable de la sociedad, perderían significado constantemente. El terror, las proscripciones, la confiscación de propiedades de la oposición, y el creciente recurso a ejércitos privados pasaron a ser las técnicas predominantes. La declinante significación de la participación política, el fracaso en la lucha por mantener las instituciones republicanas, el ingenioso uso de una fachada constitucional para ocultar el surgimiento de la monarquía, y la creciente importancia de la burocracia, evidenciaron que ahora los hombres eran gobernados por una organización de poder y no por una asociación política. Aunque en Roma la categoría de ciudadano era altamente valorada, una vez pasado el breve período de republicanismo, el ciudadano del Principado y el Dominado pasó a ser considerado más como súbdito que como participante; es decir, como alguien que obedecía los dictados de la autoridad. Polibio. La Forma Mixta De Gobierno Biografía Polibio (c. 203-c. 120 a.C.), historiador griego. Nacido en Megalópolis, fue uno de los mil aqueos nobles enviados a Roma como rehenes después de la derrota de la Liga Aquea en el 168 a.C. El postulado de Platón: Partiendo de lo postulado por Platón, Polibio logra estructurar el primer vestigio de lo que se entiende por forma mixta de gobierno. La vinculación entre la escuela estoica y la política romana, al menos en la etapa de la república, se da a través del vínculo existente entre Panecio y Polibio (cir. 200-120 a.C.), ambos griegos de origen. A éste último, portador de un conocimiento íntimo de la actividad política (tanto griega como romana) se debe la más antigua de las historias de Roma que se conservan y el primer estudio de las instituciones políticas romanas, donde se reflejan muchas de las ideas de Panecio.

Polibio no fue un filósofo sino un historiador. Griego de nacimiento, fue deportado a Roma después de la conquista de Grecia, y se relacionó con los círculos más altos de la ciudad, especialmente con el ambiente de los Escipión. Su historia de Roma fue escrita en griego. Al terminar victoriosamente las guerras púnicas, Roma se acercó a la cumbre de su fuerza. Después de narrar los acontecimientos de la batalla de Cannas (216 a.C.), Polibio se detiene precisamente en el libro VI, para hacer una exposición detallada de la constitución romana, con lo cual elaboró un verdadero tratado de derecho público romano en el que se describen las diversas magistraturas: los cónsules, el senado, los tribunos, la organización militar, etc. Aquí se presentan las tres tesis fundamentales de su estudio: a) existen fundamentalmente seis formas de gobierno, tres buenas y tres malas; b) las seis formas de gobiernos se suceden una a otra según cierto ritmo, y por tanto constituyen un proceso cíclico que se repite en el tiempo; c) además de las seis formas de gobierno tradicionales, existe una séptima, de la cual la constitución romana es un ejemplo, que en cuanto síntesis de las tres formas buenas es la mejor constitución. Por consiguiente, en esta última tesis, se desarrolla por primera vez de manera completa la teoría del gobierno mixto. De las tres tesis, la primera representa el uso sistemático de la teoría de las formas de gobierno; la segunda representa el criterio historiográfico; la tercera el criterio axiológico. Hay en la historia -planteaba Polibio- una ley inevitable de crecimiento y decadencia. Explica esto por la tendencia de todas las formas no mixtas a degenerar en formas características: de la monarquía a convertirse en tiránica, de la aristocracia a hacerse oligárquica, y así sucesivamente. El motivo que explica la fortaleza de Roma consiste en ésta había adoptado inconscientemente una forma mixta de gobierno, en la cual los elementos se encuentran "exactamente ajustados y en perfecto equilibrio. Los cónsules constituyen un factor monárquico, el senado uno aristocrático y las asambleas populares uno democrático; pero el verdadero secreto del gobierno romano consiste en el hecho de que los tres poderes se frenan recíprocamente, impidiendo así la natural tendencia a decaer que se produciría en el caso de que alguno de ellos llegase a ser demasiado poderoso. Considérese que Polibio, al usar el término "democracia" para aludir a la forma buena de gobierno popular, introduce una nueva palabra para nombrar al gobierno popular en su forma corrupta: "oklocracia" (de okhlos, que significa multitud, masa, chusma, plebe) y que corresponde a la actual definición de gobierno de masa o "de las masas", cuando el término "masa" es utilizado en un sentido peyorativo. Polibio modificó en dos aspectos la vieja teoría de la forma mixta de gobierno, que había sido durante mucho tiempo un lugar común. En primer lugar, convirtió en ley histórica la tendencia de los gobiernos no mixtos, a degenerar, pero su ciclo está formado en la experiencia griega y no encaja en absoluto en el desarrollo de la constitución romana. En segundo término, su gobierno

mixto no es, como el de Aristóteles, un equilibrio de clases sociales sino de poderes políticos. Aquí probablemente Polibio se apoyó en el principio jurídico romano de la colegialidad, por virtud del cual un magistrado podía oponer su veto a lo decidido por cualquier otro magistrado que tuviera igual o menor imperium que él. Dio así al gobierno mixto la forma de un sistema de frenos y contrapesos, forma que posteriormente fue expresada concretamente por Montesquieu y llevada a cabo por los fundadores de la constitución norteamericana. El ciclo polibiano se caracteriza por una secuencia de momentos buenos y malos, y el final del ciclo constituye el punto de partida de un nuevo ciclo. Todas las constituciones simples, por el hecho de serlo, son malas (incluso las rectas). ¿Cuál es el remedio? El gobierno mixto; es decir, una constitución que sea producto de un arreglo de las tres formas clásicas. Así concluye con que la primera causa del éxito o fracaso de un pueblo debe buscarse en su constitución. El arreglo de las tres formas de gobierno consiste en que el rey es frenado por el pueblo que tiene una adecuada participación en el gobierno, y el pueblo a su vez lo es por el senado. Al representar el rey al principio monárquico, el pueblo al democrático y el senado al aristocrático, resulta una nueva forma de gobierno que no coincide con las tres formas de gobierno corruptas porque es recta. Polibio encuentra la razón de la excelencia del gobierno mixto en el mecanismo de control recíproco de los poderes, o sea, en el principio del "equilibrio". Este punto es extremadamente importante: el tema del equilibrio de poderes (que en la época moderna se vuelve el tema central de las teorías "constitucionalistas" con el nombre de balance of power) es uno de los temas dominantes en toda la tradición del pensamiento político occidental. De todos modos, aún cuando la teoría del gobierno mixto, que observamos ya bien formada en Polibio, no debe ser confundida con la moderna teoría de la separación y equilibrio de poderes de Montesquieu. Aspectos del pensamiento político de Cicerón 1. Cicerón expresa fundamentalmente la filosofía estoica, aunque de un modo más ecléctico. Vale la pena recordar sus presupuestos básicos, considerando que en la filosofía estoica se consideraba que todos los hombres son, por naturaleza, fundamentalmente "sociales". Esta idea no contaba con una precisión comparable a la ofrecida por la teoría aristotélica de que el hombre es un animal que alcanza la etapa superior de su desarrollo en la civilización de la ciudad-estado. Por el contrario, no

hacía sino sugerir que el respeto a las leyes de Dios y de los hombres es un don innato de la naturaleza humana y que, el hombre perfecciona su propia naturaleza, en tanto que se degrada si decide hacer lo contrario. Desde este punto de vista, los valores estoicos básicos son:

• Justicia natural. • Estado universal • Ciudadanía universal.

2. El pensamiento político de Cicerón no es tan importante por su originalidad como por su capacidad de difusión. Sus libros eran compilaciones y todo el mundo los leía. Por lo que hace a su pensamiento político, su filosofía era la forma de estoicismo que Panecio había elaborado para un público romano y transmitido al círculo de Escipión. 3. La relación del estado con las instituciones religiosas y de la filosofía política con la teología, que apenas habían sido problemas para los griegos, plantearon las cuestiones principales y tiñeron la discusión de todos los problemas durante la Edad Media y hasta bien entrada la Moderna. Por consiguiente, los cambios introducidos en la historia de la teoría política en la época inmediatamente anterior al comienzo de la era cristiana y la que le siguió

fueron de importancia fundamental, aunque no dieran por resultado ningún tratado de filosofía política. Es que a efectos de exactitud histórica, no hay razón para considerar la era cristiana como comienzo de un nuevo período del pensamiento político. 4. El fin moral que perseguía Cicerón era encomiar la tradicional virtud romana del servicio público y la preeminencia del papel del estadista, iluminado y armonizado ambas con un dejo de filosofía griega. Su objeto político no era otro que el de retrasar el reloj y restaurar la constitución republicana en la forma que había tenido antes del tribunado revolucionario de Tiberio Graco. 5. Cicerón le atribuía importancia a dos ideas tomadas del pensamiento de Polibio que, en la época, apenas tenían más que un interés histórico. Su gran inconveniente fue carecer de respaldo empírico adecuado en lo que respecta a sus observaciones, que se ajustaban a la experiencia de las ciudades-estados y, por ende, no encajaba en la historia romana:

• Una creencia en la excelencia de la forma mixta de gobierno;

• La teoría del ciclo histórico de las formas de gobierno.

6. La verdadera importancia de Cicerón para la historia del pensamiento político consiste en que dio a la doctrina estoica del derecho natural la formulación en que ha sido universalmente conocida en toda la Europa occidental desde su época hasta el siglo XIX. Aunque el texto de la República se perdió después del siglo XII y no fue recuperado hasta el XIX, sus pasajes más importantes habían sido reproducidos en los libros de San Agustín y de Lactancio y llegaron por ello a ser objeto del conocimiento común. 7. Para Cicerón, hay un derecho natural universal que surge a la vez del providencial gobierno del mundo por Dios y de la naturaleza racional y social de los seres humanos que les hace afines a Dios. Es, como si de dijera, la constitución del estado universal; es la misma en todas partes y obliga inmutablemente a todos los hombres y todas las naciones. Ninguna legislación que la infrinja merece el nombre de ley, porque ningún gobernante puede convertir lo injusto en justo. 8. A la luz de la ley eterna, todos los hombres son iguales. No son iguales en saber, y no es conveniente que el estado intente igualarlos en riqueza, sino que son iguales en cuanto que poseen razón en su estructura psicológica y en su actitud general respecto a lo que creen honorable o indigno. Nada sino el error, los malos hábitos y las opiniones falsas, impide a los hombres ser en realidad iguales. Todos los hombres y todas las razas humanas poseen la misma capacidad de experiencia y las mismas clases de experiencia, y todos ellos son igualmente capaces de distinguir entre los bueno y lo malo. 9. El proceso de razonamiento es, en verdad, exactamente opuesto al que había empleado Aristóteles. Para éste, la relación de libre ciudadanía no puede existir, sino entre iguales, pero como los hombres no son iguales, deduce que la ciudadanía tiene que estar limitada a un grupo pequeño y cuidadosamente elegido. Por el contrario, para Cicerón la igualdad es una exigencia moral más que un hecho; en términos éticos expresa una convicción muy semejante a la que podría expresar un cristiano diciendo que Dios no hace diferencias entre las personas. Debe darse a todo hombre una cierta medida de dignidad humana y de respeto, puesto que está dentro y no fuera de la gran fraternidad humana. Un esclavo, tal como lo había señalado Crísipo, debe ser considerado como un trabajador de por vida. 10. Un estado no puede perdurar sino en mala situación, a menos que se base en la conciencia de las obligaciones mutuas y el reconocimiento mutuo de los derechos que unen a sus ciudadanos entre sí. El estado es una comunidad moral, un grupo de personas que poseen en común el estado y su derecho. De ahí su frase, res populi o res publica ("la cosa del pueblo"). De esta noción en la que se desprende la ayuda mutua y un gobierno justo, surgen tres consecuencias: a. Su autoridad surge del poder colectivo y del pueblo;

b. El poder político, cuando se ejerce recta y legítimamente, es en realidad el poder del pueblo como cuerpo. El magistrado que lo ejerce, lo hace en virtud de su cargo; su respaldo es el derecho y él es criatura del derecho. c. El estado y su derecho están sometidos siempre a la ley de Dios o a la ley moral o natural, aquella norma superior de justicia que trasciende de la elección y de las instituciones humanas. No obstante, el hecho de que la autoridad política derive del pueblo no implica per se ninguna de las consecuencias democráticas que en la época moderna se han deducido del consentimiento de los gobernados. Aquí no se desprende quién debe hablar en nombre del pueblo, ni cómo llegue a tener derecho para hacerlo así, ni quien sea "el pueblo" en nombre del cual habla. 11. El período clásico del desarrollo de la jurisprudencia romana corresponde a los siglos I y II d.C. y los escritos de los grandes jurisconsultos de esa época fueron posteriormente seleccionados y compilados en el Digesto o Pandectas que el emperador Justiniano hizo publicar en el año 533. Los jurisconsultos eran juristas no filósofos. No expresaban una filosofía en sentido técnico, sino ciertas concepciones generales, sociales y éticas, conocidas por sus finalidades jurídicas. De todos modos, el derecho romano acabó por ser una de las más grandes fuerzas intelectuales de la historia de la civilización europea, ya que aportó principios y categorías en términos de los cuales pensaron los hombres con respecto a toda clase de problemas y no en menor grado con respecto a problemas éticos. Aquí se distingue tres tipos de principales de derecho:

a. el ius civile: constituido por las leyes o el derecho consuetudinario de un determinado estado, o sea, el que hoy se denomina derecho positivo interno;

b. el ius gentium; c. el ius naturale.

La expresión ius gentium era propia de los juristas, en tanto que el ius naturale era una traducción de la terminología griega. Para Cicerón significaban indiferentemente principios que gozaban del reconocimiento general y eran comunes a los derechos de los diferentes pueblos y también principios que eran en sí razonables y justos sin referencia a ningún sistema jurídico positivo en el que pudieran aparecer. Con el tiempo, ambos términos fueron diferenciándose a partir de la noción de esclavitud. Por naturaleza todos los hombres nacen libres e iguales, pero se permite la esclavitud con arreglo al ius gentium; es decir, una suerte de salvaguardas legales en defensa de los esclavos y otras clases oprimidas que justificaba así su vigencia en una sociedad alejada de su forma más pura o mejor. 12. De acuerdo a Cicerón, los jurisconsultos concebían al derecho positivo como definitivamente:

• racional;

• universal; • inmutable; • divino.

Así, el derecho positivo es una aproximación a la justicia y el derecho perfecto. La naturaleza establece ciertas normas a las que el derecho positivo debe adaptarse lo más que pueda. Como planteara Cicerón, una ley "ilegítima" no constituye derecho. El jurisconsulto surge como una suerte de "sacerdote de la justicia". El derecho natural significa la interpretación, a la luz de concepciones tales como la igualdad ante la ley, la fidelidad a los compromisos contraídos, la equidad, la superior importancia de la intención con respecto a las palabras y fórmulas, la protección de los carentes de capacidad jurídica y el reconocimiento de derechos basados en el parentesco de sangre. El procedimiento se fue liberando cada vez más del formalismo; se hizo que los contratos se basasen más bien en la voluntad declarada que en las palabras de la estipulación; se rompió el control absoluto del padre sobre la propiedad y las personas de sus hijos; las mujeres casadas alcanzaron la igualdad de derechos con los maridos en lo referente al manejo de su propiedad y la potestad de sus hijos; y, por último, se hicieron grandes progresos en materia de salvaguardas jurídicas para los esclavos, en

parte protegiéndoles contra la crueldad y en parte haciendo su manumisión todo lo fácil que resultara posible. Probablemente esto haya sido la mayor gloria de la jurisprudencia romana. 13. El derecho es bien común de un pueblo en cuanto tal. Con arreglo a ello, el derecho podía surgir por decisión de una asamblea popular (leges), por el voto de alguna parte autorizada del pueblo, tal como los concilia plebis (plebiscita), por decreto del senado (senatus consulta), por decreto del emperador (constitutiones) o por edicto de un magistrado autorizado para emitirlo (es decir, dotado de imperium). Pero en todos los casos, la fuente tiene que ser autorizada y en último término todas las formas del derecho arrancan de la actividad jurídica inherente a un pueblo políticamente organizado. En cierto sentido, todo órgano de gobierno establecido "representa" al pueblo en algún grado y en alguna capacidad, pero ello no implica, evidentemente, que la representación tenga nada que ver con la votación y menos aún que el voto sea un derecho inherente a toda persona. El "pueblo" es una entidad totalmente distinta de las personas incluidas en él en cualquier momento determinado. Así, el derecho romano conservó el espíritu de la notable frase de Cicerón: "Todos somos siervos de la ley para poder ser libres".

LOS ESTOICOS Fue la última de las grandes escuelas atenienses, fundada poco antes del año 300 a.C. por Zenón de Cición (Citium), y fue la menos íntimamente ligada a Atenas -y a Grecia- Su fundador era "fenicio", lo que tiene que significar que al menos uno de sus progenitores era semita. Los sucesivos jefes de l escuela procedían por lo general, de las partes exteriores del mundo griego, especialmente del Asia Menor, donde la mezcla de griegos y orientales se realizó con mayor rapidez, y sólo en el siglo I a.C., cuando la escuela de Atenas hubo cesado de ser el centro del estoicismo, tuvo como jefe a un ateniense. Así Crisipo, la segunda gran figura, procedía de Cilicia, y Panecio, que llevó al estoicismo a Roma, de Rodas. En consecuencia, el estoicismo fue desde el principio una escuela helenística y no griega. Zenón rompió con los cínicos por la crudeza e indecencia a las que lleva su naturalismo. La finalidad ética del estoicismo era semejante a la de las otras filosofías postaristotélicas, es decir, producir la autarquía y el bienestar individual. Para un estoico la autarquía se enseñaba a través de una rigurosa educación de la voluntad; sus virtudes eran la resolución, la fortaleza, la devoción al deber y la indiferencia al placer. Tenían la creencia en el poder abrumador de la divina providencia; consideraban sus vidas como vocación, deber asignado por Dios, de la misma manera que un soldado tiene un deber asignado por su jefe. La enseñanza fundamental de los estoicos era una convicción religiosa de la unicidad y perfección de la naturaleza o de un verdadero orden moral. Vivir con arreglo a la naturaleza significaba para ellos la resignación a la voluntad de Dios, la cooperación con todas las fuerzas del bien, un sentido de dependencia de un poder superior al hombre que favorece la rectitud y una tranquilidad espiritual que resulta de la fe en la bondad y la racionalidad del mundo. Pensaban al hombre como racional y a Dios como racional. El mismo fuego divino que anima el mundo ha prendido una chispa en las almas de los hombres. Tanto los dioses como los hombres son ciudadanos de un estado universal que tiene una constitución -la recta razón- que enseña a los hombres lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Se proclama la igualdad de los griegos y bárbaros, nobles y plebeyos, esclavos y libres, ricos y pobres. La única diferencia entre los hombres es la que existe entre el sabio y el insensato, entre el hombre al que Dios puede conducir y el hombre al que tiene que arrastrar. La ciudadanía, al menos potencialmente, está abierta a todos, ya que se basa en la razón. Al esclavo hay que tratarlo como un trabajador contratado de por vida. Hay siempre dos leyes para todo hombre, la ley de su ciudad y la ley de la ciudad universal, la ley de la costumbre y la ley de la razón. Esta versión del estoicismo no estuvo ajena de un profundo rechazo, fundamentalmente en lo que respecta a la concepción del hombre sabio, por su intención de extirpar todo sentimiento y emoción.

Lectura adicional 1: Los nuevo filósofos entre el mundo griego y romano

Con Panecio el estoicismo perdió en rigor lógico, pero ganó en urbanidad y en posibilidad de atraerse a hombres educados. La gran labor realizada por Panecio consistió en reexponer el estoicismo en una forma aceptable y de posible asimilación para los romanos pertenecientes de la clase aristocrática, que no sabían nada de filosofía y que estaban encendidos de entusiasmo por el saber griego. Ningún otro sistema griego era tan apropiado como el estoicismo para ensamblar con las virtudes originarias de dominio de sí mismo, devoción al deber y espíritu público de que se enorgullecían especialmente los romanos, y ninguna concepción política estaba tan bien cualificada como la doctrina estoica del estado universal para introducir un cierto idealismo en el negocio, demasiado sórdido, de la conquista romana. El contacto más férreo del estoicismo con la vida romana se produjo a partir de la relación existente entre Panecio y Polibio, los que junto a aristócratas romanos conformaban el círculo de Escipión. Por último, se consideraba que todos los hombres son, por naturaleza, fundamentalmente "sociales". Esta idea no tenía una precisión comparable a la ofrecida por la teoría aristotélica de que el hombre es un animal que alcanza la etapa superior de su desarrollo en la civilización de la ciudad-estado. No hacía sino sugerir que el respeto a las leyes de Dios y de los hombres es un don innato de la naturaleza humana y que, siguiendo la guía de esa reverencia innata el hombre perfecciona su propia naturaleza, en tanto que se degrada si decide lo contrario. LOS CÍNICOS Entre las cosas indiferentes se incluye la propiedad y el matrimonio, la familia y la ciudadanía, el saber y la buena reputación, es decir, todas las convenciones de la vida civilizada y lo que en ella se considera como digno de respeto. Con Diógenes y Antístenes como principales exponentes, y más que ninguna otra, esta escuela formuló una protesta contra la ciudad-estado y las clasificaciones sociales en que se basaba ésta. Su evasión consistió en renunciar a todo lo que por lo común denominan los hombres los bienes de la vida, en la nivelación de todas las distinciones sociales y en el abandono de las ventajas y aún a veces del decoro de las convenciones sociales. En apariencia sus miembros se reclutaron entre las filas de los extranjeros y desterrados, esto es, entre quienes se encontraban ya fuera de la ciudadanía del estado. La base filosófica de su enseñanza era la doctrina de que el sabio debe bastarse enteramente a sí mismo. Para los cínicos, esto significaba que sólo es necesario para una vida buena lo que está dentro de sus facultades, su propio pensamiento y carácter. Entre las cosas indiferentes incluye el cínico la propiedad y el matrimonio, la familia y la ciudadanía, el saber y la buena reputación, y en una palabra todas las convenciones de la vida civilizada y todo lo que en ella se considera como digno de respeto. Ricos y pobres, griegos y bárbaros, ciudadanos y extranjeros, libres y esclavos, nobles y villanos, son todos iguales, ya que todos ellos se reducen a un nivel común de indiferencia. Sin embargo, la igualdad concebida por los cínicos, era la igualdad del nihilismo. La escuela no llegó nunca a constituir el medio apropiado para el desarrollo de una doctrina social filantrópica ni de mejora, sino que se inclinó siempre a formas ascéticas y puritanas. La miseria y la esclavitud no tenían ninguna importancia; el hombre libre no era mejor que el esclavo ya que ninguno tenía ningún valor en sí mismo. Por tal motivo los cínicos no admitían que la esclavitud fuese un mal ni la libertad un bien. Parecen haber estado movidos por un odio real hacia las discriminaciones sociales universales en el mundo antiguo, pero este odio les llevó a volver la espalda a la desigualdad y a ver en la filosofía la entrada a un reino espiritual en el que las abominaciones no habían de importar. Apenas constituye en menor grado que el epicureísmo una filosofía de renunciamiento, pero la renunciación del asceta y el nihilista, no la del esteta. El único verdadero estado es aquel en el que el requisito para la ciudadanía es la sabiduría, y tal estado no tiene lugar ni ley. Todos los sabios de todas partes del mundo forman una sola comunidad, la ciudad del mundo y el sabio es, como dijo Diógenes, "cosmopolita", ciudadano del mundo. Esta concepción de una ciudadanía universal implicaba consecuencias importantes y tuvo una historia destacada en el estoicismo, pero ello se debió, sobre todo al significado positivo que le dieron los estoicos. La principal importancia práctica de la escuela estoica consiste en el hecho de que fue la matriz de donde nación el estoicismo. LOS EPICUREOS Autarquía individual, goce del placer, materialismo total, egoísmo, felicidad individual, son algunos de los tópicos que dan forma a la escuela del epicureismo. Su finalidad básica consistió en términos generales producir en sus alumnos un estado de autarquía individual. Una vida buena consistía en el goce del placer, pero interpretaba tal cosa en sentido negativo. La felicidad era la evitación de todo dolor, preocupación y ansiedad. Lo que formaba el contenido positivo de su doctrina de la felicidad eran los placeres de la amistad, que Epicuro trataba de conseguir dentro del círculo de sus discípulos, y ello implicaba un apartarse de los cuidados inútiles de la vida pública. En este contexto, el sabio no debía tener nada que ver con la política, a menos que las circunstancias lo obliguen a ello. La base doctrinaria se constituía a partir de un materialismo total donde los dioses no se preocupan para nada de los hombres, y por ende, no se mezclan ni para bien ni para mal en el curso de sus vidas. La

escuela hizo una crítica cáustica de toda clase de prácticas y creencias supersticiosas, tales como la adivinación y la astrología, diferenciándose del estoicismo, siempre dispuesto a encontrar rastros de verdad en creencias populares, a todas luces falsas. En relación a los seres humanos, la naturaleza significa egoísmo, lo que se pone de manifiesto a partir del deseo de cada hombre de alcanzar su propia felicidad individual. No existen virtudes morales intrínsecas, ni valores de ninguna especie, salvo la felicidad, lo que se fundamenta en el aserto de que el bien es un sentimiento que se goza privadamente y que los arreglos sociales están justificados como artificios para conseguir el mayor bien privado que sea posible alcanzar. Consecuentemente, los estados se forman únicamente con el fin de conseguir seguridad, en especial contra las depredaciones de otros hombres. Como el bien de cada uno se ve amenazado por la acción igualmente egoísta de todos los demás hombres, los hombres llegan a un acuerdo tácito de no infligirse daños unos a otros, ni sufrirlos. La mejor vida sería, sin duda, la que permitiera hacer injusticias sin sufrirlas, y la peor, sufrir injusticias sin ser capaz de hacerlas. Como la primera es imposible y la segunda insoportable, los hombres adoptan, por vía de compromiso, el plan de respetar los derechos de los demás con objeto de conseguir de éstos igual respeto. De este modo, el estado y el derecho nacen como un contrato encaminado a facilitar las relaciones entre los hombres. Si no existe tal contrato, no hay cosa semejante a la justicia. El derecho y el gobierno existen para la seguridad mutua y sólo son eficaces porque las penas establecidas por la ley hacen que la injusticia no resulte provechosa. El sabio actuará con justicia porque los frutos de la injusticia no merecen la pena de arriesgar el ser descubierto y castigado. La moral es idéntica a la utilidad. La prueba de la bondad de las leyes y las instituciones políticas reside únicamente en la utilidad. En consecuencia, no dejaba de ser natural que, aunque los epicúreos no dieran mayor importancia a las formas de gobierno, tuvieran en términos generales, preferencia por la monarquía, ya que era la forma más fuerte, y por lo tanto más segura de gobierno. La mayor parte de los epicúreos pertenecía a las clases poseedoras, para las cuales la seguridad constituye un bien político de primera importancia. El epicureísmo constituyó, en términos generales, una filosofía de evasión, que señala un antecedente que se liga directamente a la visión antropológica hobbesiana. La fundación de Roma La ciudad de Roma surgió de la agrupación de pequeñas comunidades, la mayoría de las cuales se dedicaban a la agricultura, si bien también existían pastores que se dedicaban a al trashumancia. Esta agrupación de diferentes comunidades se vio facilitada por el hecho de que no tenían una noción de ciudadanía como algo ligado al territorio y al linaje (no entendían que el lugar y la comunidad de nacimiento atasen al individuo para siempre): los procedimientos de adopción permitían ingresar en una nueva familia con facilidad (rindiendo culto incluso a otros antepasados9: esta concepción más jurídica que territorial de ciudadanía facilitó la incorporación de nuevas comunidades al seno de Roma y la asimilación de los nuevos ciudadanos, incrementando sus fuerzas y facilitándole nuevas conquistas. La fecha de la fundación de Roma es aproximadamente 735 a. C.: la tradición de habla de dos gemelos Rómulo y Remo hijos del dios guerrero Marte y del Rhea, que son arrojados al río nada más nacer por su tío. Estos dos gemelos son salvados y amamantados por una loba, creciendo como salvajes. Con los años se vengan de su tío matándole y fundan una nueva cuidad en los parajes de su infancia: apenas trazado su contorno con una empalizada Remo saltó el frágil muro siendo asesinado por su hermano, afirmando este que mataría a todo aquel que atentase contra las murallas de la ciudad, que pasó a llamarse Roma (de Rómula), reforzando las defensas, estableciendo los ritos religiosos y fundando el Senado. Lo que los pueblos nos cuentan de su pasado mítico es muy revelador, no históricamente sino para saber los valores fundamentales de la sociedad, es este caso:

- El ansia de una nación joven por tener unos antepasados prestigiosos. - El querer diferenciarse siendo algo nuevo y distinto(los gemelos matan a su tío pero no se quedan con su ciudad

sino que fundan una nueva). - Los padres de los gemelos representan las cualidades ideales de los dos sexos: los hombres guerreros y fuertes

y las mujeres entregadas a las virtudes domésticas. - La juventud de los hermanos, las penalidades sufridas antes de su triunfo anuncian la resistencia física y la

tenacidad de los ejércitos romanos que los hicieron tan temibles. - Así mismo se predica la sencillez y la austeridad en la vida privada. - La importancia de la disciplina y el sometimiento a le ley se ven en la muerte de Remo. - Las dos primeras medidas de Rómulo anuncian dos características fundamentales de la sociedad romana: la

importancia de la religión y de los cultos públicos y ala trascendencia del Senado como centro y control del poder (sus primitivos integrantes eran cien, saliendo de estas cien familias-llamadas patricias derivado de título padres de la patria- los futuros senadores, dando un fuerte carácter aristocrático a la política romana).

Lectura adicional 2 : Roma, Su historia, Sus hombres

Una sociedad en expansión necesita de dos cosas: un gran y potente ejército y una tranquilidad interior. Por esto último los patricios (unas veces por la lógica y otras por la violencia de las exigencias de la plebe), tuvieron que ceder alas demandas de la plebe, abriendo el camino a algunas magistraturas y el acceso a una clas3 intermedia (los caballeros) pudiendo desempeñas determinadas funciones). Así mismo se otorgó voz a la plebe en varios asuntos, estableciendo la sociedad romana contrapesos que al menos de forma formal, impedía que una persona o clase monopolizara el poder. Si bien aunque la plebe logró con el paso del tiempo la igualdad de derecho religiosos y políticos, los privilegios económicos de los patricios mantuvieron una situación de tensión durante todo el periodo republicano. ¿Qué se requería para ser ciudadano? Ser libre y haber nacido en Roma (o territorio latino) fueron los primeros requisitos, si bien los romanos fueron extendiendo el derecho de ciudadanía a medida que ampliaban su territorio (concediéndolo a familias, ciudades o colectivos). A veces la ciudadanía era sin voto pero no sabemos si esto se debe a controlar comunidades cuyos intereses eran contrarios a la urbe o por la imposibilidad física por la distancia entre las ciudades incorporadas y los centros de decisión en Roma. Respecto a la organización política, durante los primeros siglos fue la monarquía: de estos reyes primitivos sólo sabemos por leyendas, los últimos pertenecen a la familia de los Tarquinos y sea verdad o no la historia de la violación de Lucrecia por un tarquino, estos fueron expulsados y Roma se constituyó en República, permaneciendo así varios siglos. En al organización republicana la máxima institución es el Senado y el papel de los antiguos reyes lo desempeñan los Cónsules, son dos y comparten el poder durante un año, progresivamente se crean otras magistraturas, como los cuestores (funcionarios fiscales), los pretores (encargados de administrar justicia), los censores (cada cinco años hacían un censo de personas y propiedades), los pontífices (encargados de las ceremonias religiosas y los sacrificios), las vestales (como papel simbólico de guardianas de protectoras de la cuidad y guardianas del fuego sagrado) y los augures (que trataban de averiguar la voluntad de los dioses por la interpretación de señales). En la sociedad romana lo religioso impregnaba la vida civil y se considera inseparable de ella, así quien poseyera un cargo religioso (que era vitalicio) podía desempeñar una magistratura civil. Y si bien al principio s{solo los patricios podían optar a esos cargos, poco a poco fueron aceptados los plebeyos terminando por poder optar incluso a las magistraturas más altas. Durante la República se realizó un acto trascendental y es su mayor aportación a la historia de occidente: el Derecho Romano que se ve en el siguiente capítulo. Realizan la codificación de la ley, poniéndola a salvo de la arbitrariedad de los poderosos, convirtiéndolo en algo común y situado por encima de todos los ciudadanos, dándoles cohesión y solidez fundamental para sus conquistas). La expansión y la creación del imperio Las primeras guerras que realizó Roma tienen un carácter más defensivo, primero tuvieron que enfrentarse a los partidarios de la antigua monarquía (jóvenes aristócratas que piensan obtener más ventajas de la arbitrariedad de u monarca que de la equidad de la ley). Una vez pacificada la ciudad, tuvieron que luchar contra los etruscos (partidarios y parientes de Tarquino). Estas primeras batallas fueron muy duras y la victoria de los romanos fue casi milagrosa. Tras derrotar a los etruscos y hacer frente a las invasiones célticas, Roma va ganando bastante territorio, lo que provoca una alianza en su contra de la que sale victoriosa, a partir de este momento se incrementan la creación de colonias (que tenían los mismos derechos que las ciudades latinas). Las características de las colonias son: - La tierra es asignada, de modo que es una forma de aliviar el descontento de los más desfavorecidos. - Sirven para conservar las conquistas, ya que los ciudadanos romanos eran a la vez soldados. - Representan un factor de cohesión al propiciar la fusión con las poblaciones latinas (junto con el latín y el derecho ayudaron a homogeneizar el territorio). - Jugaron el papel de reserva moral, al conservar con mayor pureza la austeridad y las costumbres patriarcales (tan importantes en una sociedad fuertemente conservadora como la romana). - Por último la necesidad de comunicación entre estas colonias y la urbe impulsó las obras públicas. En las conquistas los romanos utilizaron dos procedimientos: la guerra y la alianza con las ciudades (favoreciendo a los aliados en el botín y dando la ciudadanía romana a las familias distinguidas). En esto Roma conservó en alto grado su identidad, si bien no fue impermeable a las influencias. El primer enemigo no italiano de Roma fue el rey de Epiro (Pirro, era una ciudad griega al sur de Italia), después se enfrentó a Cartago por Sicilia, logrando la primera victoria sobre ellos- Primera Guerra Púnica- al conquistar Siracusa en el 241 a.C. (en la defensa de la cuidad estaba Arquímedes, apropiándose Roma de sus ingenios militares). Además en esta guerra está muy ligada a intereses económicos, tanto Sicilia como Cartago aran ciudades muy ricas y con importantes flotas comerciales, por lo que las grandes familiar romanas presionaban para la destrucción del enemigo, rechazando la negociación.

La 2º Guerra Púnica comienza cuando Aníbal (general cartaginés) invade Italia por tierra derrotando a Roma e intentando ganar a las ciudades del sur. Roma se recupera, , conquista la Península Ibérica, se apodera de Siracusa por completo y derrota a Macedonia, aliada de Cartago, pidiendo esta la paz, siendo derrotada cincuenta años más tarde. Esta segunda guerra púnica dio mucha riqueza a Roma , lo que llevó el lujo, los objetos preciosos y la mano de obra esclava 8incrementando pues el comercio). Se producen nuevas conquistas (de una Roma muy segura de sí misma): Grecia y la Galia, firmando a su vez alianzas con Egipto y ciudades helenísticas. Conquista posteriormente Britania moviendo la frontera europea del Rhin hasta el Danubio, terminado su mapa con la conquista de Egipto y Numidia. Todo este territorio fue una de las principales causas para el cambio del régimen político, de la república al principado. Este cambio fue tormentoso, centralizándose el poder en el emperador, haciendo más sencilla la administración. El Senado pierde poder a favor de funcionario militares y jefes militares. Al estabilizarse la fronteras no entran nuevos esclavos, por o que dejaron de cultivarse numerosas tierras. El imperio se divide en dos (el de oriente y el de occidente), además se utilizan cada vez más aliados germánicos para protegerse de los ataques (integrándose y realizando cambios), surgen nuevos centros económicos y culturales en la parte occidental convirtiéndose poco a poco en las formas de la Edad Media. El mundo Romano El Roma existían un enorme grado se sujeción del individuo con respecto al estado: la mayor parte de su vida eran sus obligaciones civiles y militares existiendo un desprecio por la libertad individual y los afectos privados. El latín era la lengua oficial, facilitando la transmisión de ideas y de cultura. Las obras públicas permitían un mayor contacto entre los ciudadanos y un incremento de su calidad de vida8en el alcantarillado y empedrado no se alcanza un nivel parecido hasta el siglo XVIII). Si bien la economía dependía de la esclavitud la aplicación del derecho romano garantizaba igualad ante la ley y un grado notable de justicia y libertad cívica. Roma no fue impenetraba aceptando la influencia literaria y cultural de Gracia y el gusto oriental por la magnificencia y el lujo. No sólo respetó a los dioses locales sino que los incluyó en su propio panteón. Un intelectual romano: Cicerón Nació en el 106 a.C., tuvo fama como abogado (era muy buen orador) , hizo carrera política llegando a ser Cónsul , el punto culminante de su carrera. Fue desterrado, pero vuelve y desarrolla otros cargos importantes. Cuando vuelve a Roma está el enfrentamiento entre César y Pompeyo, tomando partido por este último (era el de tradición republicana). César vencedor lo perdona. Se muestra especialmente duro con Antonio (pronunciando sus famosas Filípicas). Un soldado lo decapita en el 43 a.C. cuando huye de Roma. Cicerón no fue un pensador original, un gran pensador ni un político consecuente, si bien siempre mantuvo fidelidad a al idea Republicana (su obra política más importante es La República, título copiado de Platón así como su forma dialogada), su ideal político era una república con cierto aire aristocrático, cree que sólo ella es digna de los hombres libres, defendiendo la participación en la vida política (más importante incluso que la filosofía). Su forma política ideal es la República romana por la bondad de sus principios (garantizando justicia y estabilidad), con la ventaja de haber sido mejorada paulatinamente (para Cicerón es una suerte la influencia y control de las familias patricias y a que son los miembros más honestos que no se dedican a excitar la pasiones del populacho en beneficio propio). Su base de organización política es la justicia. El estoicismo en Roma La filosofía helenística prendió en el ánimo romano, si bien era el estoicismo el que más encajaba. Esto se debe a que en primer lugar su idea de ley universal que obliga a todos los hombres es una idea muy adecuada para el Derecho Romano que pretende ser aplicable a todos los hombres del Imperio. Además los valores del estoicismo dan especial importancia a la austeridad, la resistencia, la serenidad, que se adecuaba perfectamente a los rasgos ideales del romano perfecto. Por último el estoicismo admitía que el sabio participara en los asuntos públicos (y para los romanos la participación política era el único destino digno del hombre libre y la primera de todas las obligaciones). El estoicismo entró en Roma por medio de filósofos como Panecio y Posidonio, alumbrando a su vez a los dos últimos grandes estoicos de la Antigüedad: Séneca y Marco Aurelio. Séneca nació en Córdoba, trasladándose a Roma cuando era muy pequeño. Tuvo ambiciones políticas y desempeñó algunas magistraturas. Se exilió a Córcega por la acusación que le hizo de adulterio. Tras ocho años de destierro vuelve a Roma llamado por Agripina (esposa de Claudio), es nombrado pretor y le es encargada la educación de Nerón. Cuando

este sube al poder va perdiendo poder hasta retirarse de la vida política. Finalmente se descubre una conjura contra Nerón en la que aparece implicado; obligado a suicidarse decide abrirse las venas. Si bien se le criticó a Séneca ya que su vida no fue siempre irreprochable en su vida privada en su obra se nos propone un ideal de vida muy elevado. Defiende Séneca la igualdad de todos los hombres, la necesidad de cultivar virtudes como la clemencia y la beneficencia, huyendo de la ira y la crueldad (criticando por ello los juegos de gladiadores). Para Séneca la vida es breve y hay que ocuparse de lo que realmente importa: el perfeccionamiento interior, liberándonos de las pasiones por la filosofía (y llegando a ser inmune a cualquier tiranía al ser uno dueño de sí mismo). Para conseguir esa libertad del alma (que es inmortal) hay que librarse de los temores: es inútil el temor a la muerte (por inevitable) e incluso al dolor, ya que no afecta a la sabiduría (el mayor tesoro). También hay que ver que las cosas deseables del mundo sólo nos traen ataduras, carecen de valor y no hay que preocuparse por ellas. Lo ideal es una situación acomodada para no tener que preocuparse de otra cosa que no sea la filosofía y el cultivo de la amistad. Si se ha de intervenir en la vida pública debe hacerse guiado por la justicia y sin temor, ya que quien no teme a la muerte no debe temer a los tiranos. Marco Aurelio nació en Roma en el año 211, de familia con influencia y riquezas , recibió una cuidada educación, adoptado por el emperador Antonino Pío y designado como su sucesor en el año 161 (40 años) asciende al trono imperial , reinando con clemencia y moderación, pero con mano firma a la hora de defender las fronteras romanas. Muere con 59 años. Tanto en su vida pública como privada dio pruebas de carácter afable, austeridad, sencillez, alto concepto de la justicia y fortaleza moral. En su obra los Soliloquios parte de la base de que si bien no está en nuestras manos el elegir el papel que nos ha tocado desempeñar en el mundo, lo que sí podemos hacer es desempeñarlo lo mejor que podamos con humildad cumpliendo nuestras obligaciones (obedeciendo así a la ley interna que rige todo el universo). Para ello es necesaria la filosofía ya que nos hace más comprensivos con los demás hombres, nos revela nuestra propia insignificancia ayudándonos a aceptar nuestro destino y a soportar la realidad que huye precipitándose a al muerte. Introducción Cuando nos referimos a derecho romano estamos hablando de derecho romano privado o civil, con su correspondiente versión procesal (en Roma hubo un derecho penal, administrativo, político, es decir, público, pero sólo el derecho civil (el que regula las relaciones entre particulares es el que ha tenido proyección histórica. Este derecho pudo prosperar sobre una base racional por el mandato anual de los magistrados republicanos (para evitar el despotismo) y el protagonismo de la política exterior dio un espacio privado libre de tensiones. Las dos fuentes jurídicas del derecho (medios por los cuales las normas adquieren reconocimiento y vigencia social) se pueden distinguir entre fuentes de autoridad (se basan en criterios ajenos al control de la violencia pública: tradición, calificación técnica….) y fuentes de potestad (tienen capacidad para imponer sus mandatos de forma coactiva). La principal fuente de potestad en el derecho público fue, durante la República, la institución del consulado, sometido a la autoridad del Senado. Respecto al derecho privado, fue el pretor, sin embargo por su falta de formación jurídica dependían de una clase de juristas profesionales. La autoridad del Senado (basada en la tradición) fue decayendo, mientras que la del jurista (basado en el conocimiento) se mantuvo. LA REPÚBLICA Las leyes Dejando de lado el periodo monárquico (ya que su producción jurídica entra en el terreno de lo legendario), la ley más importante de la República fue la Ley de las XII Tablas (450 a. de J.). Se debió a la presión de la plebe por fijar por escrito el contenido de las costumbres romanas (ya que su interpretación en manos de los patricios colocaba a esta clase en situación de privilegio). Los aspectos fundamentales de la ley son: - Derecho procesal: se regulan los medios para asegurar la comparecencia en juicio del demandado. Se prevé pena de muerte para el juez que acepte soborno así como para el que preste falso testimonio. El que se niegue a testificar es declarado incapaz como testigo en un futuro e indigno de que se atestigüe a su favor.

Lectura adicional 3: El derecho romano

- Derecho de familia: El recién nacido con aspecto monstruoso debe ser asesinado. Las mujeres estaban sometidas a tutela toda la vida. El hijo vendido por su padre en tres ocasiones quedaba desligado de la patria potestad (ya que si el comprador libraba al hijo este volvía a la potestad de su padre, los padres tenían un poder casi absolutos sobre los hijos y los esclavos). - Sucesiones: Regula el orden de sucesión en la herencia. Prevé también a quién le corresponde la tutela de mujeres, impúberes (sino se ha designado tutor en el testamento) y la del demente. - Derechos reales: La usucapión (por este instituto se adquiere un derecho – normalmente el de propiedad- por su ejercicio sin oposición durante determinado tiempo) de una finca se produce a los dos años; la del resto de los bienes al año. El propietario de la finca en que han caído los frutos de un árbol plantado en la finca vecina, debe de permitir recogerlos a su dueño. - Derecho penal: la pena de muerte sólo se podía imponer por los comicios centuriados y bajo entre otros los supuestos de juez venal y testigos falso (comentado antes), procurar un mal mediante actos de hechicería, incendio deliberado o entregar al enemigo a un ciudadano romano. El robo nocturno en domicilio facultaba para dar muerte al ladrón en el acto. El tipo de interés máximo se estableció aproximadamente en un 8,3%, condenando al usurero al cuádruplo del exceso. - Derecho funerario: La ley adoptó medida higiénicas (prohíbe enterrar o incinerar dentro de la ciudad) y limitadoras del gasto en el sepelio. Así mismo se dispusieron dos prescripciones genéricas importantes: las leyes posteriores derogan las anteriores que les sen contrarias y se prohíbe la aprobación de leyes contra una persona determinada. Además de la Ley de las XII Tablas, reconocieron un cierto número de leyes civiles durante la República, entre las que destacan: - Se permitió el matrimonio entre patricios y plebeyos. - Se redujo el tipo de interés máximo al 4,2% y prohibiendo la retribución del préstamo mediante intereses. - Se prohibió el encadenamiento del deudor insolvente. - Se reguló las consecuencias jurídicas de los daños causados en bines, animales y esclavos ajenos. - Se limitó el otorgar legados (trasmisiones por muerte de dineros, bienes o derechos. El heredero adquiere bienes, derecho, deudas y obligaciones menos los legados), con el objeto de no desvirtuar la posición del heredero. - Se estableció una multa por abusar de la inexperiencia en los negocios de un menor de 25 años. - Se declaró nulas las deudas contraídas en apuestas sobre juegos de azar. - Se prohibió la usucapión de las servidumbres. Los magistrados El poder del primitivo rey de Roma fue heredado por dos cónsules que ejercía anualmente la suprema magistratura. Debido a las constantes campañas bélicas que hacía que los cónsules estuvieran largas temporadas fuera de la ciudad se nombró a un nuevo magistrado que se ocupara de la administración de la justicia. Este pretor no ejercía por sí mismo la jurisdicción en todas sus fases: los litigantes planteaban ante él la controversia y el pretor consideraba si lo demandado encajaba dentro del derecho vigente. Si era así concedía una acción y designaba a un particular encargado de decidir sobre los hechos. El pretor anunciaba al comienzo de su mandato su “programa de gobierno”, mediante un edicto en el que designaba las situaciones jurídicas que consideraba merecedora de su protección (este edicto se hacía cada vez más sofisticado, dando cabida a nuevas situaciones no amparadas por la costumbre o por la ley). Así mismo se fuero n haciendo más complejos los medios de protección de situaciones jurídicas concedidas por el pretor (como las excepciones que permitían al demandado alegar hechos que hacían inexigible la pretensión inicial –la existencia de otra deuda en sentido opuesto-) En el derecho de creación pretoria las mayores innovaciones se crearon en los dos primeros siglos de la República, reproduciendo se año tras año hasta que fue fijado por el emperador Adriano. La aplicación del derecho civil dependía de la ciudadanía romana de todas las partes. Para afrontar el creciente tráfico jurídico con extranjeros se recurrió a la creación de un segundo pretor (el pretor peregrino) que intervenía cuando al menos una de las dos partes no tenía la ciudadanía romana. En el derecho a aplicar por este pretor los romanos distinguieron dentro de su derecho civil entre las normas e instituciones que enraizaban en la tradición específica de Roma como pueblo y aquellos fundado en la ley natural y eran comunes a todos lo pueblos de la tierra. La jurisprudencia

La construcción jurídica desarrollada en el Edicto del pretor sería inexplicable como obra de magistrados anuales habitualmente no versados en la ciencia del derecho, por lo que los sucesivos pretores se veían obligados a recurrir a los servicios de una clase de profesionales expertos en el conocimiento jurídico: los jurisconsultos (su equivalente moderno no serían los bogados sino los moderno a autores de doctrina jurídica). En un principio la interpretación jurídica se encontraba monopolizada por el pontificado (corporación religiosa a la que sólo los patricios tenían acceso) pero en el año 300 a. de J., la institución se abre a los plebeyos, lo que marca el inicio de la jurisprudencia laica. La labor más característica del jurista era responder la las consultas de los magistrados y particulares, esta respuesta carecía de toda fuerza obligatoria por lo que su valor dependía del prestigio del autor (aunque se referían a casos concretos se podía aplicar a caso análogos). Así mismo asesoraba a los particulares sobre el cauce formal para entablar relaciones jurídicas (evitando la invalidez del negocio o las situaciones imprevistas). También realizaban este asesoramiento en su vertiente procesal) sobre la clase de acción que convenía solicitar o la excepción que oponer a una demanda). De los jurisconsultotes podemos destacar dos: Quinto Mucio Escévola y Servio Sulpicio Rufo. EL PRINCIPADO El principado se inicia con la subida al poder de Augusto (31 a. de J.), supuso el mantenimiento formal de las instituciones republicanas si bien el ejercicio de sus funciones quedó bajo el control del emperador Leyes y Senadoconsultos En este periodo se sustituyen las asambleas populares por el Senado como titular del poder legislativo. Sin embargo Augusto y Tiberio recurrieron a las tradicionales Leyes, entre las que se pueden destacar en el derecho privado medidas para incentivar el matrimonio y la natalidad, para ampliar la reforma del derecho procesal (regulando los distintos plazos, la actuación de los testigos, el nombramiento de jueces) y la regulación de las asociaciones privadas, L sustitución de las leyes por senadoconsultos supuso en la práctica y una concentración de la potestad legislativa en el Príncipe, ya que el control que ese ejercía sobre el Senado implicaba que sus propuestas fueran siempre aprobadas sin modificaciones. Los senadoconsultos fueron muy numerosos. Los magistrados Las funciones de la magistratura de la República fueron absorbidas durante este periodo por el emperador y sus funcionarios. Se añadió al procedimiento judicial ordinario otro extraordinario que se sustanciaba en su totalidad ante el emperador. Bajo el mandato de Adriano se puso fin a la facultad de creación jurídica del pretor. Las constituciones imperiales Fueron la producción normativa, administrativa y judicial del emperador, equiparándose a las leyes. Adoptaron las siguientes formas: - Edictos: Incorporaban decisiones de organización administrativa y de derecho procesal. - Epístolas: El emperador contestaba a las distintas sugerencias y consultas. - Mandatos: Instrucciones a funcionarios imperiales y gobernadores de provincias. - Decretos: Las sentencias imperiales. -Rescriptos: el emperador respondía a la consulta jurídica de un particular. Los juristas Frente a la jurisprudencia republicana en la que predominaba la reflexión sobre el derecho consuetudinario tradicional, en la del imperio prevalece el análisis del derecho escrito. La independencia de la jurisprudencia se vio amenazada por la progresiva incorporación de los juristas más destacados ala cancillería y al máximo órgano asesor del emperador (el consilium). Con Adriano, todos los juristas importantes trabajaban al servicio del emperador. Al comienzo del Principado los juristas se agrupaban en torno a dos escuelas: los sabinianos (que eran más respetuosos con tradición jurisprudencias, entre los que destacan Sabino, Javoleno y Juliano) y los sabinianos (mantenían posiciones más innovadoras y originales, entre ellos los más conocidos son Labeón, Próculo y Celso). El proceso de absorción de la jurisprudencia por el poder imperial termina con Papinano, Ulpiano y Paulo, los tres ocuparon puestos importantes dentro de la cancillería. - Papinano: antepone muchas veces la ática a la aplicación de la pura técnica jurídica.

- Paulo y Ulpiano: son los juristas de los que más fragmentos de han conservado, tenían un amplia conocimiento tanto de la jurisprudencia clásica como de la imperial. Destacan dos obras (en la que en ambos tienen el mismo nombre): ad edictum, en la que comentan el adicto pretorio y ad Sabinum, que es un tratado de derecho civil. El periodo entre el asesinato de Alejandro Severo y la asunción del poder por Diocleciano (235 a 284 d. de J.), conocido como la anarquía militar fue funesto para la jurisprudencia romana, ya que al haberse incorporado a la órbita del poder imperial, la prolongada inestabilidad de poder político del siglo III los apartó de la escena. A partir de entonces la ciencia jurídica romana se va a limitar a la compilación de la jurisprudencia clásica y la de la legislación imperial. EL BAJO IMPERIO La recuperación de la normalidad se inicia con Aureliano (270-275), se consolida con Diocleciano (284-305) y Constantino (307-337) en un régimen de absolutismo imperial: el poco poder de las instituciones republicanas desaparece y la voluntad imperial es la única fuente de derecho, siendo la ciencia jurídica un mero vehículo de ese poder. Las constituciones imperiales La facultas legislativa general (asumida por el emperador) se manifiesta a través de los edictos imperiales, que son objeto de exposición pública y lectura solemne en el Senado. El procedimiento Se pone fin al procedimiento formulario, dividiéndose el proceso en dos fases: ante el pretor y ante el juez (el muy parecido al de hoy en día. El juez profesional y público interviene durante todo el proceso, tanto la demanda como la contestación son escritas y la sentencia es apelable ante tribunales superiores (en la cúspide está el emperador). Se generó un sistema de precedentes judiciales que ha sobrevivido hasta hoy. Las colecciones jurídicas Las constituciones imperiales se multiplicaron rápidamente, por lo que se vio en la necesidad de recopilarlas y ordenarlas. En el siglo II existen dos (de carácter privado, el Código Gregoriano (desde Adriano hasta 292) y el código Hermogeniano (completando el anterior con los rescriptos de Diocleciano 293 y 294). La recopilación oficial se hace en el siglo V por Teodosio II (reflejando sólo el derecho en vigor, suprimiéndose e el resto) La caída del Imperio occidental En los reinos germánicos que surgieron de la desintegración del Imperio romano de occidente en 476 coexistían dos sistemas jurídicos: el derecho germánico de la élite gobernante y el derecho romano aplicable a la población romanizada, esta coexistencia dio el nacimiento a las leyes romano-bárbaras, que se agrupan en disposiciones en las que se recoge el derecho germánico (con influencia del derecho romano) y aquellas que se aplican a la población de origen romano. Justiniano Este emperador (527-565) intentó restaurar el esplendor del derecho clásico llevando a acabo una vasta recopilación jurídica (que hasta hace poco ha sido la fuente casi exclusiva para el conocimiento del derecho romano), el corpus iuris civilis. Esta compilación consta de tres partes: - El Código Justiniano que es la compilación actualizada (eliminando las leyes derogadas) de los Códigos Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano. - El Digesto (es la parte más importante): Una enorme antología de fragmentos de los grandes juristas romanos (eliminaron reiteraciones y contradicciones). - Las Instituciones para sustituir al libro del mismo título de Gayo (libro muy didáctico que ha llegado casi intacto y que fue desfasado por la legislación postclásica). El derecho romano después de Roma La compilación de Justiniano era para los juristas bizantino de difícil comprensión (estaba en latín y su lengua es el griego) por lo que se hizo una traducción de las Instituciones, la Paráfrasis. En el año 900 el emperador León el Sabio hizo una reelaboración en profundidad del corpus, la Basílica. En la parte occidental la influencia del derecho romano se materializó durante la alta Edad Media a través de las leyes romano-bárbaras (de calidad técnica deficiente). Hoy se ha incluido el estudio del derecho romano clásico en el currículum de las universidades.

Capítulo V 1. La difusión del cristianismo

Después de la muerte de Jesús, el cristianismo se difundió con gran rapidez, primero por Palestina y alrededores y más tarde a través de las comunidades judías hasta llegar a la propia Roma. Los centros de culto eran las sinagogas. El idioma por excelencia era el griego, incluso en la época romana. Filón de Alejandría, contemporáneo de Cristo, trató de compaginar la enseñanza de la religión judía con las especulaciones de la filosofía griega. Trató en definitiva de unir dos realidades culturales, que estaban finalmente destinadas a fusionarse. Una de las causas de la rápida propagación de la nueva religión cristiana fue el gran número de comunidades judías reunidas en torno a sus sinagogas. Los apóstoles se dirigieron a ellos para anunciarles que el Mesías prometido por Dios y esperado por el pueblo había nacido, muerto por los pecados y resucitado, y que era precisamente Jesús de Nazaret, su maestro.

2. Itinerarios de Expansión

El documento que más información aporta sobre las primeras etapas del cristianismo es LLooss hheecchhooss ddee llooss AAppóóssttoolleess. Fue escrito por San Lucas y por él sabemos que poco después de la muerte de Jesús, sus discípulos se reunieron en Jerusalén y que asumió la dirección del grupo Santiago “el hermano del Señor”. Su organización fue la de una comunidad casi monástica. Este tiempo anterior a la predicación evangélica, fue una etapa de preparación intelectual, definición del mensaje y búsqueda de textos en la Escritura que apoyasen como pruebas documentales lo que ellos se proponían predicar: que su Maestro, Jesús, era el Mesías anunciado al pueblo de Israel por la tradición profética. La realeza divina de Jesús, el primer dogma de la Iglesia cristiana es lo que separa, casi desde el principio, al cristianismo del judaísmo.

Las autoridades religiosas vieron en ellos meros perturbadores del orden y la buena convivencia, que hizo que se desatara en Jerusalén una persecución violenta y generalizada contra los seguidores de Jesús. El grupo, a excepción de los Apóstoles, se dispersó

y continuaron predicando hasta el año 50, fecha en que tuvo lugar en Jerusalén, el concilio apostólico en el que se dictaminó el modo en que debían coexistir los gentiles y judíos en la comunidad cristiana.

3. Pablo de Tarso

Nacido en la ciudad de Tarso, fariseo, dedicó su vida a predicar la nueva doctrina, después de que se le manifestara Jesús, recibiendo mas tarde la instrucción doctrinal del grupo cristiano de Damasco. En vida de Pablo la definición del cristianismo como una realidad religiosa de vocación universal, independiente de la religión judía, distaba mucho de estar clara. Pero la destrucción de Jerusalén con su Templo, posteriormente reconstruido como ciudad romana, fue lo que libró a las comunidades cristianas de ser reabsorbidas por el judaísmo. Murió, junto con Pedro, en el 67, temiendo aún que sus esfuerzos fundacionales y pastorales,

El nacimiento del cristianismo: Política y religión

hubieran sido inútiles. La mayor parte de los escritos Paulinos fueron redactados después de su muerte, en el último tercio del s. I, conclusión a la que llegan la mayor parte de los estudiosos. Si bien contienen los mismos principios doctrinales, el problema de reabsorción de las comunidades a las que están dirigidos ya no existe, enfrentándose a otro tipo de problemas. En estas cartas se exhorta a la perseverancia en la fe, a mostrarse dignos en todos los órdenes de la vida. La epístola a los Hebreos es muy diferente a las demás. Parece estar dirigida a hombres pertenecientes a la clase sacerdotal judía. Es, junto con el evangelio de Juan, los primeros documentos de la teología cristiana. En ambos escritos se resalta la idea de Cristo Crucificado como único mediador entre Dios y los hombres, y única fuente de salvación. La epístola a los Hebreos no fue considerada de autoría paulina en occidente hasta el s. IV.

4. Doctrina de San Pablo

El amor es la única fuerza civilizadora, el único poder capaz de hacer del mundo la ciudad perfecta. El amor, lejos de esclavizar a los hombres, como se creía, los libera transformándolos en “hijos de Dios”. Además el cristiano deberá contar con tres virtudes más: la fe, la iluminación que obliga a reconocer que Jesús es el Cristo; La esperanza, que permite ver su futura justicia, y el amor que mantiene a todos los esperanzados creyentes unidos entre sí y a Cristo.

La Iglesia está formada por todos los creyentes, y es un todo cuyo consejero principal es el amor de Dios. La idea de Pablo es que los males de la sociedad no provienen del mal o buen gobierno de sus príncipes, sino del daño que toda la especie humana ha sufrido, por causa de la desobediencia de Adán. Esa culpa es lo que le impide ser libre y feliz. Por eso el verdadero rey del mundo será el que pueda liberar a los hombres de peso de esa culpa.

Esto es lo que Pablo anuncia a quien quiera creerle: que el único Justo, el verdadero Rey del mundo, su único Señor ha nacido, muerto y resucitado, venciendo al pecado y a la muerte. Que Él rescata a los hombres del mal que los aprisiona y da el poder de ser “hijos de Dios” a todos los que crean en su nombre. Fuera cual fuera su rango, nación o creencias anteriores, su manera “vieja” de ser; todos los atraídos por Cristo, formarán parte de Él y continuarán su obra salvadora, liberadora y regeneradora, dando paso al “hombre nuevo” y a los “tiempos nuevos”.

El cristiano frente a la autoridad debe ser obediente pues no ha autoridad que no provenga de Dios, y las que existen por Dios han sido constituidas. Según Pablo expresa con toda claridad, el poder político es algo que el magistrado recibe de Dios directamente, sin ninguna condición.

5. El evangelio de Juan

La iglesia atribuye al apóstol Juan la autoría del cuarto evangelio. El evangelio de Juan comienza por declarar que en el principio era la Palabra, que la Palabra estaba en Dios y que era Dios. Por medio de la Palabra se hizo el mundo y ese mundo, hecho por ella, no la conoció ni la recibió. Ni siquiera “los suyos”, el pueblo que se había constituido como tal por la Palabra de Dios, es decir, por la Ley; la recibió.

Finalmente la Palabra que todo lo había creado se encarnó en un hombre. Todo el que creyera en Él, tendría poder para ser “hijo de Dios”.

La figura de Jesús es presentada en el evangelio de Juan con todas las características del rey ideal: cuida de los hombres, trabaja por ellos, incluso en “sábado”. Máximamente generoso, al darse a sí mismo como alimento. No es causa de la tiniebla, sino que mediante sus palabras disipa las tinieblas que oprimen a los hombres, lo mismo que el sol.

Podría muy bien hacer la guerra y por eso, “tiene en su poder vivir en paz”. Los hombres buenos no se avergüenzan de alabarlo, y finalmente aprende de Dios.

Ahora bien, una vez definida la Palabra, en el Evangelio de Juan como rey, declara categóricamente: “Yo soy la puerta de las ovejas”.”, en el Evangelio de Juan como rey, declara categóricamente: “Yo soy la puerta de las ovejas”.”Yo soy el buen pastor”

En el evangelio de Juan se contiene el único, o uno de los pocos preceptos categóricos, la única orden de Jesús como rey. Es esta: “Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que como yo os he amado, así os améis los unos a los otros. Que como os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros.

En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros.

6. Organización de la iglesia

Esta sociedad que se va formando en la misma fe, al margen del mundo todavía no redimido, tiene dos misiones fundamentales, la predicación de la doctrina y la administración de la gracia de Dios, por medio de los sacramentos. En lo que se refiere al orden o jerarquía, el primer modelo de la asamblea cristiana lo toma San Pablo de la filosofía estoica.

La iglesia considerada en su totalidad, es un cuerpo cuya cabeza es Cristo y cuyos miembros son todos los que creen en Él.

Fue precisamente su sólida organización, por medio de la jerarquía, lo que salvó a la Iglesia de convertirse en

una de las muchas sectas que predicaban la salvación personal, en las que tan pródigo fue el helenismo tardío.

De todas formas, la novedad del cristianismo no consiste tanto en el contenido de su mensaje o en el modo de organizarse sus diversas comunidades, como en la radicalidad de su fe. Los cristianos confiesan no sólo que el mundo es racional y obra de Dios, conclusión a la que llegan también la mayor parte de los filósofos, sino que el extrañamiento de la sociedad humana con respecto a Dios ha terminado. Que Dios mismo en la figura de su Cristo había venido a los hombres para inaugurar una época nueva y una nueva sociedad en las que la justicia y el bien sean una realidad para todos, no sólo el buen deseo de unos pocos. Que la justicia divina, abandonando el fantasmagórico y difuso reino de lo inteligible se agudiza, se “hace carne” en la persona de Jesús.

El cristianismo no fue nunca una “religión política”. Su Dios era el Salvador de todos lo hombres. La Iglesia llegó a ser una sociedad de respetables proporciones mucho antes de que los representantes del poder decidieses apoyarle.

Al principio cuando fue perseguida por los emperadores, por razones obvias, no formaba parte del poder. Pero incluso después, en los tiempos del Imperio cristiano, se definió a sí misma como autónoma y soberana en lo referente a la administración de los intereses espirituales

de los hombres, tanto de los que formaban parte de ella como de lo que todavía no formaban parte.

Si los griegos forjaron el concepto de libertad política, el Cristianismo aparta el de libertad personal, dando a entender que cada hombre está amparado por el amor de Dios y es libre de tomar en conciencia, sus decisiones, aunque el poder de cualquiera de los tres órdenes de asociación se opongan a ello. Según la doctrina de la Iglesia la fidelidad a Dios, debe prevalecer sobre la fidelidad al estado.

La tercera y última fase de ese desarrollo será aquélla en que finalmente, la forma de vida cristiana impregne todas las instituciones sociales. La influencia de la religión cristiana se fue dejando sentir cada vez más en la legislación y en las costumbres, y, por su parte, el poder imperial ayudó a la Iglesia a desembarazarse de sus enemigos. Inversamente, cuando la figura del emperador desapareció en la parte occidental del Imperio, fue la Iglesia, guiada por sus grandes pontífices, la que sostuvo en esos territorios la cultura romana y la forma romana de gobernar y de gobernarse. Atrajo a muchos pueblos bárbaros a la civilización, enviando misioneros a regiones septentrionales muy remotas y conservó la coherencia y forma de vida de la romanidad, que pasó después a llamarse cristiandad.

Capítulo VI 1. Introducción Ética y política San Agustín - Su obra autobiográfica “Confesiones” nos cuenta su encuentro con la Verdad, con Dios. Y todo gira entorno a esto. Nace en el año 345, marcado en su infancia por el terror hacia sus maestros que seguían el lema de que las letras con sangre entran. Recuerda también su primer acto de rebeldía contra Dios, y la primera vez que entrevió su rostro. Continuó sus estudios de retórica y, ya en Cartago, entró en contacto con la secta maniquea, una sociedad secreta de apoyo mutuo, condenada por edicto imperial en el año 376, y a la que perteneció durante 10 años, con grandes privaciones. En el año 384 después de finalizados sus estudios fue nombrado maestro de retórica en Milán, donde estaba la corte imperial, gracias en parte a las influencias de los maniqueos romanos, con cuya amistad contaba todavía. Cuando llegó a Milán, conoció a Ambrosio, obispo de la ciudad. Iba a escucharlo a su Iglesia, no por lo que decía, sino por lo bien que lo decía. Poco después rompe con los maniqueos, y siguiendo el consejo de su madre y de Ambrosio, recibe el bautismo, y comienza su proceso de conversión. En 391 se desplaza a Hipona, y allí comprende que la Iglesia exige de él un servicio más activo. Poco después fue ordenado presbítero. Tres años más tarde (396), ya era obispo de aquella ciudad. En suma el que había proyectado entregarse a Dios, y a sí mismo, tuvo que ocupar un puesto en la jerarquía eclesiástica, a pesar de que trató de evitarlo cuanto pudo. No le gustaba viajar, disputar ni reprender, sin embargo, se ocupó ampliamente en las tres actividades, para servir a Dios. Su producción literaria fue inmensa, Además de las Confesiones y La Ciudad de Dios, sus obras más conocidas, compuso comentarios de la Sagrada Escritura, sermones, un tratado sobre la vida cristiana, cartas, panfletos contra los adversarios de la Iglesia, eso sin contar sus trabajos de juventud. Fue uno de los más grandes filósofos que ha conocido la historia, además de un consumado retórico. Ambas habilidades las puso al servicio de la fe católica, sin reserva alguna. Los resultados fueron grandiosos. Tuvo que enfrentarse a unos enemigos fuertes: los maniqueos, que negaban la omnipotencia de Dios, los donatistas, que hacían depender la eficacia de los sacramentos de una pureza meramente humana, y, por último Pelagio, que negaba el dogma del Pecado Original. Murió en su sede, en Hipona, cercada por los vándalos, en el año 430. No llegó a ver la derrota final. 2. Doctrina De La Autoridad Para los maniqueos su doctrina con referencia al poder es que, el bien (la verdad, la belleza, la justicia) es

escaso, pero el mal (el error, la deformidad, el crimen) abundan por todas partes. El mundo, cuya ley es la fuerza, es malo. La fuerza y el poder son los agentes del mal. El bien, luz parpadeante, es lo opuesto a la fuerza y el poder. Los maniqueos son los encargados de hacer que el bien no se apague. La Iglesia no podía tolerar semejante confusión, ni tampoco el Imperio. Fue San Agustín el que dio la solución al problema del mal en relación con el uso de la fuerza y la autoridad. Para San Agustín, el hacer el bien o el mal siempre está en las manos de los hombres en la misma igualdad de condiciones, aunque la tentación de pecar siempre está presente, herencia de nuestros primeros padres. Respecto al poder y la libertad pública, San Agustín, al modo platónico divide la cuestión en tres partes:

• La autoridad, el poder público, es “algo”, luego no es un mal.

• La autoridad es “por algo”, tiene su origen y causa en Dios.

• La autoridad existe “para algo”, su fin es mantener el ser de la sociedad a la que sirve.

3. Origen De Las Dos Ciudades En el pecado original, nuestros primeros padres, sucumbiendo a la tentación, dejaron de amar a Dios sobre todas las cosas y la pena correspondiente a ese pecado de soberbia quedó inscrita en la carne de todos

El Imperativo Agustiniano

sus hijos. Para ellos Dios permitió que el “Amor” anidara en el pecho de algunos hombres, con el fin de salvar a la humanidad. El primero de ellos, Abel, hasta el paso de los siglos, han formado, forman y formarán la Ciudad de Dios, peregrina en la tierra. Cada hombre es, por ello, quien tiene que luchar interiormente para conseguir una buena elección, según los filósofos, la ira, y la libido son los peores sentimientos, el segundo pecado, el asesinato de Abel, marcará la vida social del mismo modo que el primero la vida particular. Es causa de la anarquía o ausencia de paz en el trato de unos hombres con otros. 4. El Ejemplo De Caín Caín y Abel son los “arquetipos”, de la condición humana. El primero representa al ciudadano de la ciudad terrena, que busca los bienes terrenos como si no hubiera otros. El segundo, al ciudadano de la ciudad celeste, que busca a Dios. Lo que tuvo lugar entre Caín y Abel puso de manifiesto las enemistades entre las dos ciudades, la de Dios y la de los hombres. Luchan entre sí los malos, y lo mismo hacen buenos y malos. En cambio, los buenos, si son perfectos, no pueden luchar entre sí...” La ciudad de Dios, fundada en la justicia divina, vive como extranjera en todas las ciudades de la tierra. La idea platónico-aristotélica del estado como instrumento de perfección moral para el hombre queda relegada al reino de lo teóricamente imposible. El hombre bueno vivirá en la tierra siempre como peregrino. El “peregrino” es ciudadano de otra patria, a la que todos los hombres están llamados, y cuya plenitud está por venir. Esa patria es la ciudad celestial. 5. Otro símbolo: Babel A la estirpe de Cam, segundo hijo de Noé, maldito por éste, perteneció el famoso gigante Nebrot “cazador contra el Señor”, que fue el fundador de Babilonia. Reunió a todos los hombres, que hablaban todavía la misma lengua, para construir contra el Señor una torre, que llegase al cielo, e igualarse en gloria a Dios. Pero Dios no vio con buenos ojos estas actividades: si son un solo pueblo-pensó Dios- “nada de lo que decidan hacer les resultará imposible”. De este modo al igual que antes del Diluvio, la maldad y el alejamiento de Dios, se extendería por toda la tierra. Por eso otra vez intervino Dios en la historia humana y, confundiendo sus lenguas, los dispersó. La vida del hombre sobre la tierra transcurre, después del primer pecado y por su causa, en un estado de guerra continuo. Se divide el hombre contra sí mismo a causa de las opuestas tendencias de su corazón. Ni siquiera el justo escapa a esta batalla, pues toda su vida se pasa luchando contra los vicios que viven en su alma. Luchan los hombres malos contra los buenos, a los que odian por envidia. Los malos entre sí, por rivalidad. La sociedad entera de los hombres se divide en grupos que, unidos por su común utilidad, luchan contra otros grupos, unidos por la suya. Incluso el imperio, que parece ser la fórmula políticamente adecuada para que muchos pueblos diversos convivan entre sí obedeciendo la misma ley, conoce, cuando Dios

quiere que así sea, su descomposición y su ruina. En medio de tanta guerra, de tanta desolación es la paz el bien al que aspiran todos, tanto los ciudadanos terrestres como los celestes. Los últimos creen que hallarán la paz más allá de este mundo, en la futura Jerusalén celestial, donde ya no habrá más guerra, ni enemigo que temer. Los primeros tratan, por medios terrenos y con gran esfuerzo, lograr la precaria paz que es posible disfrutar en este mundo.

6. La Paz: Fin de las dos ciudades

El fin de las dos ciudades es alcanzar el supremo bien y evitar el mal supremo. Para San Agustín la paz de este mundo le parece precaria por varias razones:

La paz en el individuo

La felicidad es algo que se busca. Los bienes se dividen en dos órdenes fundamentales:

Los que se tienen sin aprendizaje, es decir, los bienes naturales y que son a su vez:

• Los del cuerpo: Buena salud, satisfacción necesidades físicas son los que producen la paz del cuerpo.

• Los del alma: La correcta percepción y aguda intelección son los que producen la paz del alma.

Los que no se tienen por naturaleza y son fruto del aprendizaje.

• LAS VIRTUDES: la prudencia, la justicia, la fortaleza.

Las mismas virtudes, aunque son la ayuda más útil para el hombre en esta vida y “su más eficaz protección contra los peligros”, son asimismo, los “más evidentes testimonios de sus desventuras”.

Así, en lo referente a la persona, ni los bienes primordiales o naturales ni las virtudes que se orientan a la felicidad terrena, llevan al hombre la paz autentica y firme, sino una insegura y precaria paz.

Las virtudes verdaderas, aquellas que no pueden alcanzar sino los que vivan una vida auténticamente religiosa, no mienten prometiendo lo que no es posible alcanzar: la felicidad en este mundo.

La felicidad y la paz perfecta son realidades que se esperan, algo futuro, algo que no se tiene. Ni los impíos ni los piadosos son actualmente felices, pero los piadosos esperan serlo.

La esperanza no proviene de este mundo, sino de Dios, que llena el alma de virtudes. La fortaleza en el cristiano se transforma en paciencia para perseverar hasta el fin, en el que ya no necesitaremos la virtud porque seremos felices.

La vida en sociedad es necesaria y difícil

Los tres órdenes o grados de asociación humana posible en una progresión ascendente son:

Familia, urbe y orbe

Surgen severas dificultades, propias de cada una de ellas, que les impiden fundarse en una firme paz y constituirse en segura y última morada del hombre.

Incluso en el propio hogar surgen dificultades, como no en la sociedad política (urbe), y se pone de manifiesto en los fallos del sistema judicial, encargado del orden legislativo y de impartir justicia por medio de las leyes. San Agustín achaca los fallos del sistema judicial a la miseria de la condición humana: es necesario juzgar, pero el que debe hacerlo es humano con todos sus fallos y debilidades.

Finalmente el tercer grado de sociedad es el “orbe”, que intenta unir con lazos políticos a la humanidad entera para que no esté ya dividida, cuyas ideas son lograr la pacífica convivencia del género humano bajo un gobierno justo e igual para todos es el Imperio.

7. La Paz Terrena

El fundamento o sustento de todo ser, de toda naturaleza, corrompida o incorruptible, mala o buena, es pues la paz. Existe una asimetría salvadora entre el bien y el mal que se enfrentan sin descanso en el mundo. Lo característico del mal es que precisa siempre una naturaleza para poder corromperla y una paz previa para poder romperla. El mal no tiene en sí mismo entidad. Puede haber vida sin dolor, pero no-dolor sin vida. Puede haber paz sin guerra, pero no-guerra sin paz.

Dios ha entregado al género humano toda clase de bienes con una condición que haga un uso ordenado y pacífico de ellos, si no lo hace así los perderá y con ellos, la felicidad eterna.

Medios por el que se logra la paz terrena. El gobierno

El poder que distribuye los bienes cuyo objetivo es el apropiado disfrute y obtener así una paz duradera en el individuo y en la sociedad, es el gobierno.

La paz del alma racional es el orden armónico entre el pensamiento y la acción. Dios le enseña que; para tener paz en sí mismo; ha de amar a Dios y al prójimo. Este

amor a Dios y al prójimo ha de ser el fundamento del gobierno familiar, si se quiere lograr la paz doméstica.

La esclavitud. Su origen

Dios hizo al ser racional a su imagen y no le dio dominio sino sobre los seres irracionales. La libertad, que implica autonomía, es igualmente dada por Dios a todos los seres racionales. Si Platón admite la esclavitud es porque la desigualdad entre los hombres le pareció un hecho natural y evidente, unos son aptos para recibir educación y otros no, y por lo tanto son esclavos. Pero para San Agustín, la esclavitud no está fundada en ninguna diferenciación natural entre unos hombres y otros, sino en el hecho aleatorio de vencer o ser vencido en la guerra.

Con todo, como la esclavitud, aunque no sea de derecho natural, parece algo inevitable en la sociedad humana, el Apóstol recomienda justamente al esclavo que sirva con fidelidad a su amo, convirtiendo su esclavitud al ser voluntariamente asumida, en un cierto tipo de libertad, hasta que Dios lo sea todo para todos.

Gobierno justo de la familia

El “paterfamilias”, tiene en primer lugar la obligación de que todos los de su casa “honren y estén a bien con Dios”

En segundo lugar, está obligado a procurar la paz doméstica, castigando a cualquiera de su casa, según las atribuciones que le da la sociedad humana y para la utilidad del corregido. Como la familia forma parte de la ciudad, su paz está ordenada a un fin superior que es la paz ciudadana.

8. La paz de la ciudad terrena

La ciudad terrena aspira a la paz terrena. La ciudad celeste, aunque atenta a otro fin, y dado que el patrimonio común a ambas ciudades es la armonía del mando y la obediencia de sus ciudadanos, se mantendrá de acuerdo en lo que a esta vida mortal se refiere.

El único punto de discrepancia entre las dos ciudades son “las leyes religiosas”. San Agustín sabe que ese conflicto entre las dos ciudades es y será inevitable. Que incluso se da en este momento histórico en que el emperador profesa y protege la religión cristiana. La Iglesia de Cristo corre un grave peligro (más grave que el de las persecuciones en tiempos anteriores): ser la religión política que sustituya al viejo politeísmo romano.

San Agustín teme que la religión sea utilizada políticamente en beneficio del poder. Lo que hacen los ciudadanos de la ciudad celestial es anunciar que todo hombre es de linaje divino y que por encima de todo

debe amar a Dios, del que procede y que ese amor le hace libre.

Por eso chocarán siempre con el espíritu de soberbia autocomplacencia que distingue la ciudad terrena, con su babilónica dignidad, que haciendo pasar por divinos sus logros quiere dominar a los hombres como si fueran bestias.

Con todo, el “peregrino” será respetuoso con el orden terreno, porque necesita la paz terrena para vivir. La paz de la ciudad en donde viva “será su paz”.

Su alejamiento del mundo no obedece a decepción o escepticismo respecto al mundo, sino que consiste más bien en ver mas allá una realidad superior, que es el destino final de los hombres.

Puede elegir cualquier tipo de vida siempre que halle la bienaventuranza eterna.

El poder político. Reflexión sobre el Imperio Romano. Para Agustín y Cicerón el individuo es el elemento básico del Estado y no la familia, afirmación que pertenece a la familia política platónica, no a la aristotélica y por tanto él debe ser el principio de todo análisis político. El concepto de estado se amplía dejándose definir como un conjunto de individuos, todo lo numeroso y vario que se quiera, que aspiran a la felicidad bajo un ordenamiento jurídico universal y justo. Pero Roma, prefirió la injusticia y la dominación, para dominar en vez de ser dominados. Entonces se deduce que no es la justicia la que hace los estados y forma las leyes, sino el interés. Por tanto San Agustín llega a la conclusión de que sólo hay una patria que se asiente sólo en la fidelidad y esa patria es la ciudad de Dios. Por eso, hay que insistir en que son la injusticia ajena y la victoria propia sobre ella, las que han dilatado las fronteras del Imperio y han hecho grande a Roma. Los romanos, a pesar de todo, se empeñan en que es el dios supremo Júpiter quien sostiene el imperio. Y engaña deliberadamente al pueblo en nombre de la utilidad pública, por eso ellos mismos contribuían a su degradación, les inculcaban a los pueblos como verdaderas, bajo el nombre de religión, creencias que ellos tenían por falsas, para así tenerlos encadenados a la sociedad civil, como si fueran súbditos suyos.

La definición que da Escipión de República no puede aplicarse a Roma porque no hay justicia. Sólo una comunidad integrada por ciudadanos enteramente justos puede cumplir la exigencia implícita en la definición de Escipión. Según San Agustín, si podría considerarse Roma empresa del pueblo y republica. “Pueblo” es el conjunto de todos los seres racionales asociados para la obtención de unos intereses comunes. Cuanto mejor sean sus intereses mejor será el pueblo, pero sean los que sean si hay concordia y son comunes los intereses será un pueblo y su empresa, una república. El Estado no depende de la justicia, sino que serán mejores o peores, según el fin que se propongan, siempre que

dicho fin sea colectivo y común (no particular), entonces la empresa de ese pueblo (aunque sea perversa) es empresa pública y estado.

La justicia sólo le pertenece a Dios y el Estado es una obra humana como cualquier otra, no divina. El hombre será libre cuando entienda que la sumisión plena se debe sólo a Dios, y esto misma, sólo en su propio beneficio.

La grandeza del poderío romano, es por la voluntad de Dios. Movidos por el deseo de gloria y por el amor a la libertad y grandeza de su patria terrena realizaron los romanos grandes proezas.

De todo lo anterior se deduce que Dios es quien distribuye reinos e imperios. Así como da la felicidad del reino de los cielos sólo a los hombres religiosos. Pero los poderes de la tierra los distribuye, según quiere, a religiosos y a impíos. Pero tenemos que tener claro que la voluntad de Dios es siempre justa.

Hay que admitir que no es la justicia el fundamento ni la forma de la ciudad terrena. Lo que da cohesión y ser al estado son las leyes. El origen o causa de esas leyes, sus bases, son la indigencia de los hombres, que les hace imprescindible la unión en común acuerdo para sobrevivir, y la desconfianza mutua. Las leyes humanas son necesarias, en el sentido en que sin ellas ningún estado es posible; y son convencionales en tanto que, como están al servicio de la “utilidad común” pueden variar según varíe la utilidad a la que sirven. La ley divina, sin embargo, no es convencional ni puede variar con el tiempo o la conveniencia. Es inmutable. Las leyes humanas fundan estados en la tierra. La ley divina prepara una ciudad eterna para los justos en el cielo. Así, la ciudad terrena se gobierna con arreglo a leyes convencionales que no tienen por qué ser justas, sino acordes al común interés del pueblo y adecuadas al fin que con la mutua convivencia se propone: “Para saber qué clase de pueblo es, debemos mirar qué interés tiene”.

Las leyes humanas no concuerdan con las leyes naturales (como creyeron Cicerón y otros muchos. No aspiran a la paz de Dios, sino a la paz terrena, pero los peregrinos en el mundo comprometidos con Dios, serán siempre fieles o cumplidores de las leyes de la ciudad terrena, siempre que puedan ser fieles a su compromiso con Dios. La ciudad de Dios no interferirá nunca en el transcurso de la ciudad terrena porque no aspira al poder terreno ni a fundar en la tierra ninguna república. Por el contrario, a través de ella, Dios llama a los hombres, cualquiera que sea su raza, su nación, su ciudad, sus ideas, a que se unan a esa peregrinación universal y magnífica que se dirige a la vida eterna.

La edad media: Continuidad y cambios

Capítulo VII

Definición del feudalismo: Sistema contractual de relaciones políticas y militares entre los miembros de la nobleza de Europa occidental durante la alta edad media. El feudalismo se caracterizó por la concesión de feudos (casi siempre en forma de tierras y trabajo) a cambio de una prestación política y militar, contrato sellado por un juramento de homenaje y fidelidad. 1. El nacimiento de la sociedad feudal El periodo feudal tiene unos límites poco definidos como pasa con otros hechos históricos es muy difícil decir una fecha exacta de inicio pues estas señas de identidad se reparten desigualmente por la geografía europea y adquieren matices diferentes según el lugar. En algunos sitios existen ya en el siglo V instituciones feudales características, como la servidumbre, pero el desarrollo pleno del feudalismo es posterior a la quiebra del imperio franco y produjo sus efectos más completos sobre las instituciones sociales y políticas en los siglos XI y XII. Cuando se deshace el imperio carolingio, se provoca una situación de caos e indefensión, agravada por oleadas de invasiones que se producen simultáneamente en muchas zonas de Europa; son ataques de normandos, húngaros y sarracenos, que crean una enorme inseguridad, por su carácter violento y repentino. Esta inseguridad, y la debilidad del poder real, que aparece como incapaz de amparar y proteger a los súbditos, provocan que las relaciones basadas en pactos mutuos de fidelidad y defensa sean la solución a esta situación. Las invasiones de los pueblos germánicos eran graduales, se integraban en las estructuras romanas, tomaban posiciones en los territorios del imperio con la intención de vivir en ellos, y por lo tanto no resultaban tan destructivas. Las ciudades ofrecían un botín más atractivo para estos ataques bárbaros por lo que muchas de ellas se despueblan y la vida se concentra cada vez más en el campo. El comercio también se ve afectado por estas incursiones con lo que las comunicaciones se hacían más escasas y las comunidades, condenadas a un mayor aislamiento, con lo cual la economía es cada vez más autosuficiente, siendo la tierra la única fuente de riqueza. Así muchos factores heredados de etapas anteriores, como la escasez o desaparición de los esclavos, la progresiva concentración de la propiedad de la tierra, el concepto patrimonialista del poder y el territorio por parte de los reyes, la disolución progresiva del sentimiento de romanidad, la importancia de las relaciones personales y de las fidelidades privadas así como la fuerte tradición de derecho consuetudinario en los pueblos de origen

bárbaro, se unen a circunstancias nuevas como el vacío de poder real, la inseguridad provocada por las incursiones violentas y la subsiguiente necesidad de protección, la inoperancia del derecho escrito por falta de personas laicas capaces de leer y escribir; o la decadencia del comercio, para formar un nuevo tipo de estructura social que es lo que se conviene en llamar “Feudalismo”.

El conjunto de relaciones sociales que denominamos así resolvió adecuadamente los problemas planteados por la nueva situación y formó una red sólida y estable; de este modo, cuando los pueblos del norte fueron evangelizados y se asentaron en determinadas zonas de Europa(Inglaterra, norte de Francia, posteriormente Sicilia), integrándose en la civilización europea, cuando los focos sarracenos del sur de Francia fueron definitivamente eliminados y los musulmanes españoles perdieron también parte de su territorio y de su agresividad; en fin, cuando las cosas volvieron a una relativa normalidad y la sensación de peligro dejo de ser tan viva, el sistema feudal sobrevivió, transformándose y evolucionando, pero conservando sus características definitorias hasta entrado el siglo XIII.

2. La tierra y los hombres

La principal fuente de riqueza era la tierra, pero la cantidad cultivada era escasa. La tierra la trabajaban los siervos, que se transmitían o enajenaban junto con ella, y también colonos y campesinos libres, que entregaban al señor una parte de sus beneficios y le pagaban por la utilización de una serie de servicios. La productividad de las tierras creció, por la mejora de las técnicas agrícolas y él más importante de los inventos, el molino de agua, emblema de la agricultura medieval. Pero a pesar de

Entre los clásicos y Maquiavelo El pensamiento Político Medieval

todo los beneficios no son demasiado grandes, y esto hace que los campesinos sufran las consecuencias, por una parte las condiciones de vida son miserables, y por otra, aunque estos recibían protección frente agresiones externas, no ocurría lo mismo con los guerreros que habitaban la fortaleza, que estaban a merced de violencias y abusos ante los que se encontraban indefensos. Hay un gran movimiento de gente a pesar de los peligros de los viajes, esto hizo que la gente sintiera que pertenecía a una cultura común, y las comunicaciones mejoraron, restaurándose antiguas vías, y surgiendo nuevos caminos que facilitaron el tráfico de las personas y de ideas.

3. La estructura de la sociedad feudal

La sociedad se dividía en tres grandes grupos: LABORATORES vivían del trabajo de sus manos. Su misión era crear la riqueza, proporcionando el sustento a los otros dos grupos. BELLATORES encargados de llevar las armas y hacer la guerra para la común defensa. ORATORES cuyo cometido es rezar para procurar la salvación de todos los hombres y enseñar la palabra de Dios.

Y a la cabeza de esta sociedad: el Papa y el Rey. 3.1 Los trabajadores Era el más amplio, y soportaba el peso de toda la estructura social, y sobre el que se basaban la riqueza, la ostentación y el poder de los otros. Eran los inermes, o sea, los desarmados, lo que no podían defenderse por sí mismos, y pagaban la seguridad a costa de grandes parcelas de su libertad, del esfuerzo de sus brazos y de buena parte del producto de su trabajo. A cambio, tenían el derecho a reclamar de sus señores protección, seguridad y amparo, y a obtener de ellos justicia. La mayor parte de estos hombres vivían en el campo o en pequeñas aldeas, y su vida era bastante dura, en condiciones de pobreza y precariedad que los hacían muy vulnerables a las epidemias y a los desastres naturales. La esperanza de vida era corta y la mortalidad infantil muy elevada. Los que vivían en las ciudades podían disfrutar de algunas comodidades más y mayor bienestar económico, al tener oficios menos sujetos al azar del tiempo, o a la relativa prosperidad de las ferias y mercados. La inmensa mayoría de estos hombres y mujeres eran analfabetos, y en algunas zonas rurales apenas estaban evangelizados, existiendo todavía ritos y cultos paganos. 3.2 Los caballeros Los caballeros constituyen la nobleza, y se es noble por nacimiento. A la cabeza de todos los nobles está el rey, que une al prestigio de su familia el hecho de haber sido ungido, consagrado. Los reyes heredan de la tradición carolingia esta alta consideración, este carácter sagrado. A través de la unción, se representa que es Dios mismo quien los ha puesto a la cabeza de su pueblo. Debido a las circunstancias el poder de los reyes es poco efectivo

y varía según los reinos, cuanto más extenso y difícil de controlar es, menos poder efectivo puede tener su rey. En cuanto a la figura del emperador, todavía es más teórica, es una figura ornamental y colocada de alguna manera fuera del mundo, lejos del contacto de la realidad. No todos los nobles tienen la misma categoría y el mismo poder, así que los de menor rango rinden pleitesía a los más poderosos, jurándoles fidelidad y poniendo a su disposición su persona, sus armas y sus bienes, prestando asistencia militar y ayudando también con su entendimiento mediante el ejercicio del consejo, muy citado y apreciado en los textos de la época. El poderoso, por su parte se comprometerá a defender a su vasallo y velar por sus bienes y por su honor; aunque este compromiso no solía revestir la forma de una ceremonia específica, sino que se daba por sobreentendido. Además de protección, se esperaba del poderoso que entregase a su vasallo los medios adecuados para su subsistencia, dándoles o confirmándoles unas tierras en feudo. Como en la práctica, y salvo circunstancias excepcionales, las tierras se recibían por herencia, también las familias heredaban sus relaciones de dependencia. De este modo, el mismo proceso que ligaba en vasallaje a los grandes con el Rey estructuraba las relaciones de esos grandes con sus propios vasallos. El señor veía acrecentado su poder y su influencia gracias al número de vasallos, así que era ventajoso acrecerlos, o ganar para sí un hombre de acreditada valía. A esto se añade que como la causa del prestigio es el poder de la familia se trata de mantener ese poder y las riquezas patrimoniales unidas e indivisas, así que los nobles procuran no repartir su herencia, haciéndola pasa a manos del hijo mayor. Privado de fortuna, los otros hijos no pueden formar una nueva familia, a no ser que obtengan riquezas por el botín de la guerra o de los torneos o que, con sus hazañas, logren que su señor los case brillantemente con una rica heredera, y no eran muchos lo que lo lograban. La violencia además era un factor predominante en la cultura del caballero. Su educación no incluía las letras, o lo hacía, por lo general muy poco, pero en cambio se centraba en la fuerza, la destreza, los ejercicios físicos, el aprendizaje para la guerra, cada vez más complicado. Los nobles combatía a caballo, estas nuevas técnicas de la guerra suponía un largo entrenamiento, que empezaba en la adolescencia y del que formaban parte, por ejemplo, la caza, para la que los bosques ofrecían abundante espacio y numerosas presas, los juegos de destreza y, sobre todo, las justas y torneos, verdaderos simulacros de guerras, en ocasiones tan mortíferos como la guerra misma. Los torneos eran el ejercicio de entrenamiento del caballero por excelencia. Eran también una ocasión de ejecutar proezas que le hicieran conocido, y, como las armas y el caballo del vencido era para el vencedor, era una oportunidad para que los caballeros pobres se enriqueciesen. Como caso excepcional servían para decidir una sentencia o poner fin a un enfrentamiento, recurriendo al “juicio de Dios” y considerando al vencedor como portador de mejor derecho. Era el éxito en este tipo de actividades lo que

hacía que un joven brillara ante los ojos de su señor, destacase entre sus compañeros, ganase fama. Para controlar esta violencia, el mundo laico, centró sus esfuerzos en elaborar un código de moral laica y guerrera, imprescindible para ostentar con honor el nombre y la dignidad de caballero. Este modelo ideal de caballero tuvo tanto éxito que se impuso por encima de las barreras temporales, se extendió a lo largo de toda la Edad Media, y continuó influyendo en el Renacimiento, donde no solo inspira a la literatura sino que se deja ver en la imagen ideal que de sí proyectan grandes monarcas como Francisco I de Francia o el emperador Carlos V. Volviendo a la Edad Media, a partir del momento en que ese código se elabora y comienza a fijarse (más o menos en la frontera del siglo XII) sólo quienes se adapten a sus normas serán merecedores de ostentar con verdad el nombre de caballeros, y quienes incumplan el código podrán ser contemplados como traidores a su estirpe, como un baldón para su familia y su orden social. La efectividad de la medida se acrecienta por el hecho de que la opinión ajena tiene un peso creciente. El guerrero ya no busca solamente dominar, confiado sólo en su fuerza y su valor, indiferente a la reacción que provoca en los otros, sino que desea la aprobación general, se preocupa de su buen nombre. El otro elemento que contribuyó a suavizar las costumbres fue el papel otorgado a la mujer, que actúa como fuerza civilizadora. Como tal, son objeto de alianzas e intercambios y víctimas de enemistades y venganzas que pasan entre hombres, y son éstos los que deciden sus destinos. Sin embargo, simbólicamente pasa a ocupar el centro. La dama aparece ahora como el supremo trofeo, y la competición de los jóvenes por ganar la aprobación del señor se transfiere ahora a su esposa: es a sus ojos a los que los paladines desean arrancar una mirada de admiración o de ternura, es a ella a la que dedican sus hazañas, en su nombre emprenden peligrosas aventuras, son sus colores los que ostentan en los torneos: nace así ese juego refinado que recibe el nombre de “Amor cortés”. Una moda destinada a durar mucho tiempo, cambiando, matizándose, pero conservando lo esencial, prolongándose, con modificaciones, hasta el Renacimiento, y dando origen a un género literario, la poesía trovadoresca, cuya influencia se dejará sentir hasta en los primeros grandes clásicos de la Edad de Oro de las literaturas europeas. Este amor que se confiesa refinado y espiritual conserva sin embargo bastantes rasgos del ambiente guerrero en el que nace. Por ejemplo, el vocabulario. A la dama se la asedia, se la conquista, se vence su resistencia. Sin embargo, su contribución a unas costumbres más suaves es innegable. 3.3 Los clérigos El tercer orden estaba constituido por los que rezan, por los clérigos. Su cabeza y autoridad es el Papa, es una época de decadencia y confusión para el Papado, y le es literalmente imposible controlar lo que sucede en tierras lejanas, así que se ve forzado en la práctica a conceder un amplio margen de autonomía a las autoridades eclesiásticas del lugar.

En primer lugar, los obispos. Por lo general han salido de las grandes familias de la nobleza, y se comportan como grandes señores. Su cargo les otorga villas, tierras y riquezas y despliegan un fasto en consonancia con su alta posición. Se encontraron con el planteamiento de que la violencia existía. Erradicarla era tarea imposible. Pero se trataba de, aceptando su existencia, reglamentarla de algún modo, primero para preservar a la sociedad del caos y de la barbarie, y en segundo lugar para preservar a los más débiles, a los inermes, de los abusos de los “hombres armados”. Se establecían, pues, algunas normas. Otro medio de canalizar la violencia era cambiar su objetivo; se trató de dirigir sus furias contra un objetivo común: los infieles. En España este objetivo lo conocemos como Reconquista, y fue con frecuencia invocado por los reyes no sólo para evitar violencias entre sus súbditos, sino también para fortalecer su propia autoridad. En Europa, lo constituyeron las Cruzadas. La primera Cruzada consiguió conquistar Jerusalén (y exterminar a sus habitantes) estableciendo allí un reino. Otros reinos y ducados cristianos se formaron en trono a una serie de fortalezas, en Siria y Líbano. Pero el reino de Jerusalén tuvo una vida corta. Pero la totalidad de las fortalezas y plazas fuertes de Jerusalén no cayó con él, y se mantuvieron durante mas de dos siglos, de modo que las Cruzadas fueron sucediéndose con importantes consecuencias para Europa. Estas consecuencias fueron variadas: en primer lugar, económicas, pues, al ofrecer otra vez la posibilidad de un tráfico más seguro por el Mediterráneo, activaron de nuevo el comercio. Los comerciantes ganaron dinero, se hicieron influyentes y, de hecho, llegaron a imponer a veces expediciones para defender sus intereses. La reactivación del comercio hizo que la importancia de las ciudades fuera creciendo, que florecieran, se poblaran, se convirtieran en focos de interés. El comercio cambió la vida material, que se hizo más confortable, y también obró sobre la imaginación: abrió nuevos horizontes a la mente, estimuló el deseo de viajar y de conocer otras gentes y otras tierras. El mundo se iba haciendo menos cerrado. En torno a los reinos cristianos se crearon las órdenes de caballería que encarnaban lo más depurado del ideal caballeresco. También para el arte tuvieron su importancia las Cruzadas, introduciendo nuevas ideas en la arquitectura, la pintura y las artes aplicadas. Por último hacer referencia a la vida monacal. Tanto o más que los obispos, los abades de los grandes monasterios son poderosos e influyentes, y en estos siglos el monacato conoce su época de mayor esplendor. Los principales monasterios benedictinos son como grandes señores feudales y como ellos poseen tierras, villas y privilegios, pero los hombres ingresan en ellos para apartarse del mundo y orar. Se situaban pues en lugares apartados de las ciudades, en los “desiertos”, pues su fin no era la evangelización, sino el retiro y la meditación. Además de sus bienes fundacionales, donados generalmente por reyes o grandes señores, los monasterios recibían donaciones. Mediante estas

limosnas, se pretendía beneficiarse de los frutos de la oración de los monjes. Esto provocó que los monasterios rivalizaran por obtener y dar a conocer reliquias, promoviendo su culto. Algunos se convirtieron en centros de peregrinación permanente, lo que aumentaba mucho sus recursos. Muchos de estos monasterios eran verdaderamente espléndidos. A este prestigio al que les proporcionaba su riqueza, unían los monjes el que les otorgaba el hecho de ser hombres de letras. La alfabetización de los laicos había descendido significativamente, hasta el pinto de que “clérigo” viene a ser sinónimo de hombre de estudio. En este punto, la deuda de Europa con los monasterios es impagable, pues en sus scriptoria se copiaron conservándose así para nosotros, muchas obras fundamentales del pensamiento antiguo, y, desde luego, los textos sagrados y los de los Padres de la Iglesia. El florecimiento medieval Estamos en un período de florecimiento económico que mejora las condiciones de vida. Las ciudades han crecido y son más prósperas, y en ellas un grupo de familias se han convertido en una especie de aristocracia urbana, formada mayoritariamente por burgueses (ricos comerciantes) o gente con estudios que ocupa cargos administrativos. Nace así, junto a la vieja aristocracia de “espada” (heredera de las familias guerreras), una “nobleza de toga”, urbana y ligada a la administración. Contra ésta tímida movilidad introducida en la sociedad estamental, claman los antiguos nobles, pero es un movimiento imparable, que lleva a éstos a cambiar su modo de vida (deseosos de convertir su rango en algo visible, derrochan su fortuna en lujos; casan a sus hijos con ricas herederas de comerciantes, lo que propicia la integración de ambos sectores sociales). Aparecen los banqueros, lo que supone que es posible establecer relaciones económicas basadas en la confianza, sin necesidad de juramentos de fidelidad. Los trabajadores se han agrupado en cofradías y gremios, para controlar el acceso a los oficios y garantizar la calidad de los productos, y cada una de ellas tiende a instalarse en un barrio concreto. En las calles principales hay magníficos edificios en los que habitan los poderosos. La edificación más notable es la catedral que, no es sólo testimonio de la fe, sino imagen del poder de la ciudad y de su capacidad para unir sus esfuerzos. Las catedrales eran:

a) Edificios imponentes que reflejan el poder eclesiástico.

b) Lugar de reunión comunal. En sus naves se

congregaba la ciudad entera para las ceremonias religiosas; junto a ella se enterraba a los muertos; en su pórtico se celebraban las primeras representaciones teatrales...

c) Una abreviatura del universo: en la cripta, los

muertos; en el suelo, los fieles (también, a veces, un laberinto, símbolo de la peregrinación de la vida humana); las vidrieras filtraban la luz en una variedad celestial, imagen de la gloria divina.

d) Símbolo de la comunidad, testimonio de una

actividad ordenada a su fin y, como tal, cada ciudad procuraba que su catedral fuese tan magnífica como la de sus vecinos, pero también diferente.

e) Un libro de imágenes que:

• En su portada reflejaba el Juicio final, la gloria de los bienaventurados y el castigo de los malvados. También se podía seguir la vida de Cristo, los episodios más notables de la vida de santos de especial devoción e, incluso, parábolas de las escrituras.

• Ya en el interior, las vidrieras repetían los mismos temas o se extendían en detalles de la vida de los santos.

Los reyes fueron conscientes del valor simbólico de la catedral, contribuyendo a su engrandecimiento con generosas donaciones. El nacimiento de las universidades Al crecer, las escuelas se habían independizado de la tutela catedralicia y se habían convertido en entidades autónomas, con sus propios estatutos y autoridades y puestas bajo el patrocinio real, esto es, en universidades que se consideran como una comunidad de sabios de cualquier origen, hermanados por la búsqueda de la verdad, patrimonio compartido por la generalidad de los hombres, pues a todos ha entregado Dios el don de la razón. Estas instituciones traen consigo una serie de cambios:

1. Suponen una importante afluencia de jóvenes a las ciudades, las cuales se ven impulsadas en su crecimiento. 2. La curiosidad intelectual hace que se reclamen cada vez más libros y manuscritos de Oriente, lo que genera, por un lado, la creación de escuelas de traductores (Sicilia, Toledo) y, por otro, la creación de una industria de elaboración de copias. 3. Nace la figura del intelectual como profesional: profesores dedicados a los libros y a la enseñanza, y que confían en su inteligencia y en la razón para ganarse la vida y adquirir prestigio. Desarrollan un gusto extremado por la lógica y las matemáticas.

4. La razón sustituye a la autoridad. El dominio de la argumentación caracteriza al hombre de letras. La fuerza de la razón no se impone y su objetivo es convencer al adversario mediante demostraciones inatacables. En la confrontación, el perdedor conoce las debilidades de su argumentación y aprende a construirla mejor.

5. Gracias a las universidades, el derecho escrito pasa a ser la norma, lo que acrecienta el poder de los letrados y juristas, en cuanto que capacitados para su redacción e interpretación.

El derecho, pues, sustituye a la fuerza como argumento supremo. Los caballeros confiaban en aquélla para defender la justicia y los letrados consideraban anticuado y salvaje el procedimiento. No es que se desechen los modos de vida caballerescos, pero se instala a su lado un modelo de actuación que va ganando en prestigio e importancia. Al final, predominará el letrado (supremacía de la razón, confrontación dialéctica, ingenio, elocuencia, son los elementos que los caracterizan) mientras que la imagen del caballero quedará reducida a un código de conducta cortés, en el que pierde peso la fuerza física y ganan terreno otras cualidades como el coraje, la generosidad y altura de miras. La confianza en la razón también se extiende al pensamiento religioso. Se piensa en la filosofía como un camino para llegar a Dios por vías racionales, y en la lógica como un instrumento capaz de demostrar las verdades de la fe. Se trata de convencer a los hombres a la luz de la verdad apelando a su razón. Las órdenes religiosas, especialmente los dominicos, se lanzan con entusiasmo a esta tarea. Fruto de esos esfuerzos surge una obra gigantesca, que trata de armonizar razón y revelación y construye un sistema filosófico completo y complejo: la llamada Filosofía Escolástica. Aunque ha sido duramente criticada, en el s.XIII fue auténticamente revolucionaria, no sólo porque afirme que los caminos por los que se llega a Dios (razón y revelación) terminan coincidiendo, sino porque pretende conciliar el pensamiento de los maestros de la antigüedad pagana (Aristóteles) con la fe cristiana. Aunque su principal preocupación es la reflexión sobre la divinidad, no desdeña ocuparse de otros asuntos más terrenales como la naturaleza de la autoridad y los distintos sistemas de gobierno. Los reyes apoyaron a las universidades y a los hombres que salían de ellas y, a cambio, encontraron en ellas decididos partidarios de su poder. Y los letrados llevaron a cabo la defensa de la monarquía en 3 frentes:

a) Mediante el desarrollo del derecho y la elaboración de códigos capaces de organizar jurídicamente el reino.

b) Mediante la elaboración de una sacralización y

mitificación de la figura del rey, tarea que llevaban a cabo por diferentes vías:

o Realzar actos o ceremonias

procedentes de otras épocas, pero a los que se dota de nueva solemnidad, como es el caso de las ceremonias de coronación y consagración. En Francia se fija como sede para ello la catedral de Reims.

o Convirtiendo al monarca en tema literario y asunto de leyendas y cantares (el mito de Arturo).

o Revistiendo al monarca de poderes taumatúrgicos (curación por imposición de manos) elevándolo a la categoría de figura sobrenatural.

c) La argumentación racional, por juristas y

filósofos, en pro de las excelencias de la monarquía como forma de gobierno. No se trata de dar consejos a los reyes sobre el modo de desempeñar su función, sino de elaborar una teoría filosófica y lógica, que hiciera, por así decirlo, inatacable la supremacía real.

La recepción de Aristóteles: Tomás de Aquino – Naturaleza y sociedad Biografía: Tomás de Aquino (1225-1274), fue un filósofo y teólogo italiano, llamado en ocasiones Doctor Angélico y El Príncipe de los Escolásticos, Sus obras le han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos más sobresalientes del catolicismo. Aspectos básicos de su pensamiento político 1. Es quien introduce la obra aristotélica en el pensamiento cristiano. Así como es posible reconocer a un Aristóteles cristianizado, existió desde el siglo XIII el Aristóteles anticristiano propio de la tradición averroísta. 2. La esencia de la filosofía tomista consiste en el intento de realizar una síntesis universal, un sistema omnicomprensivo, la clave del cual es la armonía y la coincidencia. Dios y la naturaleza son suficientemente grandes y opulentos para poder permitir toda la infinita diversidad que constituye la existencia finita. Todo el conocimiento humano forma una sola pieza. De extensión más amplia, pero menos altamente generalizadas, son las ciencias particulares, cada una de las cuales tiene un objeto especial; por encima de ellas se encuentra la filosofía, una disciplina racional que trata de formular los principios universales de todas las ciencias; por encima de la razón y basada en la revelación divina se encuentra la teología cristiana, que constituye la culminación de todo el sistema. Pero aunque la revelación está por encima de la razón no es, de ningún modo, contraria a ella. La teología completa el sistema del que la ciencia y la filosofía constituyen el comienzo, pero nunca destruye su continuidad. La fe es

la realización plena de la razón. Las dos conjuntamente constituyen el templo del conocimiento, pero en ninguna parte se encuentran en oposición ni buscan propósitos contrapuestos. 3. Todo ser actúa bajo las exigencias internas de su propia especie, y encuentra su lugar en el orden ascendente según su grado de perfección. Lo superior manda y utiliza en todos los casos a lo inferior, del mismo modo que Dios manda sobre el mundo o el alma sobre el cuerpo. 4. Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino describía a la sociedad como un cambio mutuo de servicios encaminados a la vida buena, a la que contribuyen muchas aportaciones -el campesino y el artesano proporcionando bienes materiales, el sacerdote con las oraciones y las prácticas religiosas y cada clase realizando el trabajo que le es propio-. El bien común exige que tal sistema tenga una parte dirigente, del mismo modo que el alma rige al cuerpo o cualquier naturaleza superior a la inferior. 5. El deber del gobernante es dirigir la acción de todas las clases de tal modo que los hombres puedan vivir una vida feliz y virtuosa, que es el verdadero fin del hombre en sociedad. Es función del gobernante terreno poner los cimientos de la felicidad humana manteniendo la paz y el orden. 6. La finalidad moral para la que existe el gobierno político implica que la autoridad debe estar limitada y que debe ejercerse sólo de acuerdo con la ley. 7. Consideraba la sedición como pecado mortal, pero la resistencia justificada a la tiranía no constituía, a su juicio, sedición. Con respecto a la tiranía, la tarea de armonizar la tradición medieval más antigua con el pensamiento aristotélico no presentaba dificultades, ya que ambas eran versiones del mismo aborrecimiento griego por la fuerza ilegítima y ambas procedían del principio de que le poder está justificado únicamente en la medida en que sirve el bien común. 8. Sostiene de modo explícito que el poder del monarca debe ser "limitado", aunque no explica exactamente en ningún punto qué es lo que entiende por tal cosa. 9. Al estudiar la tiranía, se refiere a los dos remedios de que es posible disponer frente a los tiranos. Suponía que hay gobierno en los que el poder del gobernante deriva

del pueblo, caso en el que es legítimo que el pueblo imponga al gobernante el cumplimiento de las condiciones con arreglo a las cuales le ha concedido la autoridad. El otro remedio mencionado se refiere al caso de un gobernante que tiene un superior político, y aquí la reparación de los agravios se consigue mediante la apelación a ese superior. 10. Su reverencia por la ley era tal que daba por supuesto que su autoridad le era inherente y no dependía de ningún origen humano. Su intento constante es relacionar lo más estrechamente posible la ley humana con la divina. La ley humana era para él parte integrante de la totalidad del sistema de gobierno divino por le cual se rige todo, tanto en el cielo como en la tierra.

11. Consideraba cuatro tipos de ley: a. Ley Eterna: es prácticamente idéntica a la razón de Dios. b. Ley Natural: es un reflejo de la razón divina en las cosas creadas. Se manifiesta en la inclinación a buscar el bien y evitar el mal. c. Ley Divina: equivale a la revelación. Un ejemplo de ella sería el especial código de leyes dado por Dios a los judíos como pueblo escogido o las especiales normas de moral o legislación cristiana dadas a través de la Escritura o de la Iglesia. d. Ley Humana: subdividida en ius gentium y ius civile. Consideraba esta ley como específica en un sentido, ya que regula las vidas de una sola

especie de criaturas y, por ende, tiene que ser aplicable de modo especial a las propiedades distintivas de esa especie. 12. Tomás de Aquino puede ser considerado como un güelfo moderado. Estaba convencido de que hay circunstancias en las que es legítimo para la iglesia deponer a un gobernante y dispensar a sus súbditos del a fidelidad que deben a aquel, y daba por sentado que el sacerdotium tiene autoridad superior al imperium Analisis de sus obras: Analizando su inacabado opúsculo sore La Monarquía, que dividió en dos libros, se puede identificar las siguientes ideas:

I. En el primero comienza estableciendo que el hombre es un ser al que Dios ha dotado de la luz de la razón para que pueda ver el camino que lo lleva a Él, y que, al mismo tiempo, ha sido constituido, por naturaleza, como un ser sociable. Los hombres no sólo han de ocuparse de su propio bien, sino del bien común y necesitan para ello alguién que los guíe e ilumine, mostrándoles un fin, y que armonice los esfuerzos de todos para lograrlo: un jefe. Si la cabeza del cuerpo social – el jefe – sólo quiere alcanzar su beneficio, aquél estará sometido a un gobierno injusto, que se detenta por la fuerza y no por la razón y que será:

• Tiranía, si se ejerce por una sola persona.

• Oigarquía, si se ejerce por varias personas.

• Democracia, si se ejerce por el pueblo todo.

Si el poder se desempeña de forma justa, puede adoptar estas otras 3 formas:

• Gobierno político, que es de todo el pueblo. • Aristocracia, donde gobiernan los próceres • Monarquía: el poder se concentra en el rey.

Considera la monarquía como el gobierno preferible y más útil porque:

a) Conserva mejor la unidad de la comunidad y la mantiene más fácilmente en paz, que es a su vez fuente de abundancia. Añade que la naturaleza nos enseña este camino poniendo el ejemplo del panel de abejas, que cuentan con una sóla reina.

b) Es el mejor de los regímenes posibles, al igual que la tiranía es el peor porque sólo vela por sus intereses, oprime a sus súbditos, siembra la discordia y persigue la virtud.

c) Se corren menos riesgos con la monarquía, porque degenera en tiranía con más dificultad que aquéllos en los que el poder está en manos de muchos, que tienden a favorecer más la búsqueda de los propios intereses por parte de cada poderoso.

Para evitar que el rey se convierta en tirano, se pueden tomar varias precauciones. Si es electiva, la primera medida es elegir a alguien cuyo carácter y virtudes ofrezcan garantías. Si es hereditaria, habrá que equilibrar su poder de modo que se alejen las tentaciones. Pero si todo esto falla, ¿qué hacer?. Aquí el de Aquino adopta una postura moderada:

• Si el tirano no comete demasiados excesos, lo mejor es soportarlo, porque la rebelión puede traer males mayores.

• Si los excesos son intolerables, es lícita la rebelión, pero bajo condiciones

• Si la comunidad delega su soberanía en un monarca, podrá desobedecerle si éste no cumple su obligación. Cabría la posibilidad de destituirlo, no matarlo. Y si ello no es posible habrá que sufrir con paciencia, adquiriendo con ello méritos para la vida eterna, y rogar a Dios para que libre al pueblo de ésta plaga.

Un buen rey debe actuar movido sólo por su amor a la justicia. No es digno de él buscar la gloria y el aplauso de los hombres. Si alguna recompensa merece, debe esperarla sólo de Dios y ésta será la gloria celestial. Además de ésta felicidad suprema, los buenos reyes también obtendrían satisfacciones en esta vida, pues la virtud es lo más digno de ser famoso y alabado. Por añadidura, tendrán la amistad de quienes le rodeen y de sus súbditos. Serán más ricos porque sus reinos serán más prósperos; mantendrán su poder con facilidad y gozarán de buena reputación. Los tiranos, en cambio, sólo cosecharán odio y temor, desdichas en este mundo y, al final, el castigo eterno. II. En el segundo libro trata de dar consejos a los monarcas para llevar a cabo su misión con la mayor perfección posible. Su propio interés les dicta que sean gobernantes benignos, pues de lo contrario obrarán contra sí mismos. El rey ha de actuar en el mundo del mismo modo que lo hace Dios, comportándose de modo que encamine a la sociedad a su debido fin que no es otro que el de vivir virtuosamente y, como el origen y el fin de la virtud, es Dios, es deber del soberano conducir a sus súbditos a

Dios y, para ello, debe someterse a las órdenes de la Iglesia, vía segura para llegar a Él. En lo terrenal, ha de procurar la prosperidad y la paz para que la sociedad se encamine, no sólo hacia la perfección de la vida temporal, sino también hacia la felicidad eterna. 4. Dante Alighieri Biografía Dante Alighieri (1265-1321), poeta, prosista, teórico de la literatura, filósofo y pensador político italiano. Está considerado como una de las figuras más sobresalientes de la literatura universal, admirado por su espiritualidad y por su profundidad intelectual. Actividad política Durante cinco años, Dante participó activamente en la vida política de Florencia. Ciertos documentos fechados en 1295 le sitúan inscrito en el gremio de médicos y boticarios, ya que quienes no pertenecían a la nobleza no podían participar en el gobierno de la ciudad a no ser que fueran miembros de una corporación. En 1300 partió hacia San Gimignano al frente de una misión diplomática. Ese mismo año fue elegido como uno de los seis magistrados de Florencia, cargo en el que se mantuvo sólo dos meses. Durante su mandato se profundizó la rivalidad existente entre las dos facciones del partido güelfo florentino, los llamados negros, que veían en el Papa un interesante aliado contra el poder imperial, y los blancos, que pretendían mantenerse independientes tanto del Papa como del emperador del Sacro Imperio Romano Germánico. Con el fin de mantener la paz en la vida política florentina, se decidió desterrar a los jefes de las dos facciones enfrentadas. Sin embargo, apoyados por el papa Bonifacio VIII, los cabecillas de los güelfos negros regresaron a Florencia en 1301 y se apoderaron del gobierno de la ciudad. Dante, que se había opuesto al papa Bonifacio VIII, fue expulsado por un periodo de dos años y le impusieron una elevada multa. Al no hacerla efectiva le amenazaron con ejecutarlo si regresaba a la ciudad. El exilio del poeta transcurrió entre Verona y otras ciudades del norte de Italia. Vivió en París entre 1307 y 1309. Durante este periodo de tiempo, sus ideas políticas sufrieron una considerable mutación y abrazó la causa de los gibelinos, que aspiraban a la unificación de Europa bajo el gobierno de un emperador culto y competente. Los anhelos políticos de Dante se vieron espoleados con la llegada a Italia de Enrique VII, rey de Alemania y cabeza del Sacro Imperio Romano Germánico. Las

intenciones del emperador consistían en unificar Italia bajo su soberanía. En medio de una febril actividad, Dante escribió a numerosos príncipes y líderes políticos italianos, urgiéndoles a dar la bienvenida al emperador y apoyarlo en sus deseos de unificar la península Itálica, pues era la mejor manera de terminar con las luchas entre las distintas ciudades y en el interior de éstas. La muerte de Enrique VII en Siena, el año 1313, acabó con las esperanzas políticas del poeta. El tratado Monarchia

(1310), escrito en latín probablemente durante la estancia del emperador en Italia, constituye una exposición detallada de sus ideas, entre las cuales se encuentran la necesidad de la existencia de un Sacro Imperio y la separación total de Iglesia y Estado. Dante, la monarquía y la iglesia La nueva tendencia que llevaba a centralizar el poder, no sólo propició el fortalecimiento de la monarquía, sino que robusteció los dos grandes poderes centrales que se disputaban la primacía de Occidente: el Papado y el Imperio. I. La Iglesia. Supo convertir el movimiento renovador de las nuevas órdenes religiosas en acicate para emprender reformas y afrmar su prestigio y, así, lo que podía haber conducido a la disgregación, fue sabiamente incorporado, porque:

• En el caso de los dominicos, se canalizó su curiosidad intelectual para convertirla en la adalid de la ortodoxia.

• En el caso de los franciscanos, la humildad y la obediencia del de Asís lo llevaron a transigir lo suficiente para permitir la integración.

Así fortalecida, se enfrenta con nuevos bríos a la defensa de sus intereses temporales. Así:

• La defensa de los territorios que se encontraban bajo su soberanía, lo que le exigía recurrir a la fuerza de las armas mediante tropas propias o recabando el auxilio de monarcas aliados.

• Negativa a admitir la injerencia de las autoridades laicas en el nombramiento de obispos (“guerra de las investiduras”), que se zanjó con el compromiso de que la Iglesia elegía de entre los candidatos propuestos por el rey.

• Espinoso fue el asunto del sometimiento de personal eclesiástico a los tribunales laicos.

• Estaba también el problema de las excomuniones a los reyes para castigar conductas que fueren contrarias a los intereses de la Iglesia. El uso de ésta institución podía legitimar rebeliones de los súbditos, puesto que la excomunión excluía a éstos de la obediencia a aquél.

II. El Imperio. El problema con el emperador era más serio, pues lo que se dirimía era el de quién ostentaba la máxima autoridad en éste mundo. El emperador sabía que fuera de sus territorios no podía esperar de los reyes sino un reconocimiento a su autoridad moral porque, si quería obtener su ayuda, debía recurrir a alianzas matrimoniales o pactos. Con el Papa la cuestión era otra, pues se trataba del liderazgo espiritual de Occidente, de establecer quién era el representante de Dios en la tierra. Con la muerte de Federico II, la Iglesia parece haber ganado la batalla (lo hizo con una eficaz propaganda contra el emperador) y el Papa estaba cerca de poderse considerar el supremo juez de todos los príncipes. Las ciudades italianas aprovecharon la situación para obtener ventajas de su apoyo a uno u otro de los grandes poderes, pero ésta política enconó las rivalidades entre ciudades, lo que cerró la posibilidad de la unificación del reino. Incluso en las ciudades surgieron bandos enfrentados por la conveniencia de apoyar alianzas con la Iglesia o con el emperador. Dante y su obra “De Monarchia” El tratado De Monarchia en el que, siguiendo un riguroso método de argumentación aristotélico-tomista, Dante realiza una apasionada defensa de la autoridad imperial (esto hizo que las autoridades eclesiásticas decidieran la quema de la obra como herética). I. En el libro primero, define la monarquía como el gobierno de uno solo en todo el orbe, y se refiere siempre al emperador, considerando a los demás príncipes como simples súbditos privilegiados. La razón de ser de la monarquía es cumplir con el fin de la sociedad humana, es decir, procurar la paz y la tranquilidad necesarias para que todo hombre pueda dedicarse, en especial, a la obra humana por excelencia: al desarrollo de las facultades intelectuales para alcanzar la felicidad en ésta vida y en la otra. Si Dios hizo al hombre a su imagen, la humanidad se asemeja tanto más a Dios cuanto más se unifica, y la unificación total sólo puede lograrse bajo un solo monarca. II. El libro segundo demuestra lo anterior con el ejemplo histórico de Roma, que, dice, basaba su dominio en el derecho, por ser el pueblo más noble y con más atribuciones para ser preferido y elegido por Dios. Si con las armas procuraban la libertad y la paz universal, con las leyes implantaban la justicia. La naturaleza misma designaba a los romanos para el gobierno: eran hombres hechos para mandar. Su triunfo sobre las demás naciones fue una especie de juicio de Dios (ordalía) que los confirmaba en su supremacía

mediante la guerra justa. El propio Cristo acató la justicia del Imperio, y era necesario, pues, como venía a redimir al género humano, para condenarlo y hacer posible su sacrificio sólo podía ser juez competente el que tuviera jurisdicción sobre todo el género humano, o sea, la justicia de Roma. III. El libro tercero se propone averiguar si el emperador depende directamente de Dios o está sometido a su vicario, esto es, el Papa, concluyendo que el emperador depende inmediatamente de la cima suprema del ser, que es Dios. Para ello comienza estableciendo que Dios es el creador de la naturaleza y de sus leyes y nada puede querer contrario a ella. Refiere lo que decían algunos acerca de que igual que fabricó el sol y la luna y sometió ésta a aquél, instituyó el poder espiritual y el temporal, y que éste, como inferior, recibe su autoridad de aquél. Dante considera esto un sofisma, pues no hay nada que relacione al Papa con el sol. El Papa, por tanto, no tiene más remedio que abandonar sus pretensiones al gobierno temporal, pues no tiene ninguna razón legítima para reclamarlo, y porque además se trata de un tipo de autoridad que es contraria a la propia naturaleza de la Iglesia. Es otra su misión. El fin del hombre es alcanzar la felicidad y ésta tiene un doble aspecto:

• Respecto a su parte mortal, la dicha se encuentra en obrar de acuerdo con una virtud que puede conocerse con las luces naturales.

• Respecto a su parte inmortal, la felicidad eterna se consigue ascendiendo hacia Dios.

De éste modo, corresponde al emperador ocuparse de todos los asuntos terrenales, manteniendo la paz, protegiendo la libertad y procurando la prosperidad, para llevar al género humano hacia la felicidad temporal según las enseñanzas filosóficas, mientras que al Papa le corresponde llevar a los hombres, según la verdad revelada, a la vida eterna

Capítulo VIII 1. Dos poderes enfrentados La Iglesia y el Imperio habían mantenido unas relaciones bastante complejas que en ocasiones habían llegado al conflicto. Les separaban cuestiones teóricas, como a quién pertenecía la primacía del poder, quién era la cabeza del pueblo cristiano o quién había recibido directamente de Dios su autoridad. De ahí se derivaban otras cuestiones prácticas, como si tenían los soberanos derecho a nombrar dignidades eclesiásticas teniendo en cuenta que dichas dignidades iban a ejercer poder temporal sobre territorios pertenecientes a la corona, entre otras. Además, no podemos perder de vista la antigua querella sobre la soberanía de los territorios italianos, que había ido enconándose. Los estados nacionales se habían fortalecido, se había ido revelando que existían lugares donde la Iglesia no tenía influencia y las pretensiones de supremacía universal parecían más irrealizables que nunca. La Iglesia mantenía una estructura muy jerarquizada y no aceptaba novedades. El Imperio se aferraba a usos feudales que lo convertían en una institución más rígida que las monarquías. La polémica teórica se hace aguda en el siglo XIV, y sus conclusiones preparan conceptualmente la separación entre la Iglesia y el Estado, una de las características definitorias del Estado moderno. El pretexto para la discusión fue la existencia de dos candidatos para el trono imperial: Luis de Baviera y Federico de Habsburgo, y la pretensión del Papa Juan XXII de poder designar a uno de ellos, en caso de duda, y de gobernar directamente los territorios imperiales de Italia mientras la elección no se hubiera realizado. El Papa nombró un gobernador para Avignon, donde residía: Roberto de Anjou. Luis de Baviera se indignó, no solo por la pretendida soberanía papal, sino porque además el designado era su enemigo personal. El Papa le amenazó con la excomunión si no acudía a disculparse, y lo excomulgó de hecho. Luis apeló a un concilio, hizo destituir al Papa y proclamar otro, Nicolás V, y se coronó Emperador. Juan mantuvo y reiteró la excomunión de Luis y puso los territorios alemanas en entredicho. Aunque Nicolás V renunció a la tiara y se reconcilió con Juan XXII el conflicto se prolongó durante veinte años. De ahí arrancará un doble movimiento reformador que, por un lado, llevará al Imperio a regular la elección de los emperadores (Bula de Oro de 1356). Por otra parte, la Iglesia entra en un periodo muy difícil. Se produce el denominado Cisma de Occidente, periodo en el cual dos Papas se pretendían legítimos y contaban cada uno con

la obediencia de distintos príncipes y reyes. El Concilio de Constanza (1414-1418) cerró la crisis, condenó a los principales disidentes y restableció la normalidad de la jerarquía eclesiástica y la paz de la Iglesia, cuya sede volvió a ser Roma. Además, estamos en un siglo difícil, lleno de conflictos y convulsiones. Europa está en guerra y en 1348 una gran epidemia de peste bubónica recorre Europa, acarreando miedo y miseria. La mano de obra se convierte en un bien escaso, los salarios suben y en muchas zonas desaparece la servidumbre. Las ansias igualitarias producirán desórdenes a final de siglo. Autoridades civiles y eclesiásticas se han revelado impotentes ante la muerte. Se multiplican las coplas satíricas, los cuentecillos críticos sobre frailes ignorantes, avariciosos o presos de la lujuria. Las órdenes mendicantes y en especial los franciscanos multiplican sus reproches hacia los ricos y creen que la crisis es un momento ideal para que la Iglesia cambie y vuelva a los ideales de mansedumbre, caridad y pobreza evangélica. En este contexto, se sitúan Guillermo de Occam y Marsilio de Papua. 2. Guillermo de Occam Guillermo de Occam (1295-1350) nació en el sur de Inglaterra. Ingresó en los franciscanos y estudió en Oxford, donde luego fue profesor. De espíritu libre e independiente, alcanzó una notable fama como filósofo, dentro de la escuela nominalista. En 1324 empieza su enfrentamiento con el papado, que le lleva a buscar refugio en Munich, en la corte de Emperador. Su obra Sobre el gobierno tiránico del Papa ha llegado a nuestras manos incompletas. Es una crítica bastante dura, con mucha finura y notable ironía. Comienza con un prólogo donde declara la importancia del estudio de los límites del poder papal, que se ha convertido, a sus ojos, en una tiranía. Lejos de oponerse a la doctrina cristina, es una investigación emprendida para devolverle su pureza. Le parece absurdo que se considere legítimo emprender disputas teológicas sobre los misterios más abstrusos de la fe, y escandalizarse por lo que no viene a ser más que una cuestión de competencia. Los súbditos, además, tienen derecho a saber qué poder se debe ejercer legítimamente sobre ellos. El Papa tiene dos tipos de poder: el que ha recibido directamente de Dios y cuyos límites deberán establecerlo los teólogos recurriendo a las Sagradas Escrituras y el que viene de manos humanas y es asunto de los expertos en Derecho. Puede ser que al examinar

Fin de la Edad Media Iglesia e Imperio

estos datos se descubra que el Papa ha obrado ilegítimamente. No pasa nada: es un ser humano y por lo tanto imperfecto. Hay que juzgarlo por sus obras, como al resto de los creyentes. Lo mismo que pasa con el poder civil, el eclesiástico tiene como meta el bien común. La misión de los prelados es edificar e instruir, no dominar ni aterrorizar. No están autorizados a juzgar ni legislar salvo en lo que se refiere a la ley divina, procurando la justicia y el bien de los fieles. De ello se deduce que no les corresponde mezclarse en asunto temporales. Cristo no impidió la existencia de poderes temporales, ni dictó norma alguna que fuera contra la jurisdicción de los soberanos, y esto ha sido bueno para la propagación de la fe. Un rey no está sometido a las leyes de otro monarca, pero eso no le autoriza a derogarlas. Tampoco puede disponer de los bienes de otros soberanos y expropiarlos. Incluso dentro de su jurisdicción, tampoco se puede imponer a los cristianos cosas que vayan contra su libertad íntima, ni mandarles cargas intolerables. Algunos autores afirman que, fuera de la Iglesia, no hay poder legítimo, sino que simplemente se permite su existencia, pero Occam piensa que esta opinión es errónea. Dios no solo permite, sino que otorga y concede el legítimo ejercicio de la potestad temporal. Así que los reyes tienen verdadero y legítimo dominio, otorgado por Dios no solo para los fieles, sino también para los infieles y paganos. De esa primera autoridad, se derivan otros derechos, dominios y propiedades. La Iglesia, pues, puede aconsejar para orientar la vida de los hombres de acuerdo con la doctrina cristiana, pero no tienen ninguna autoridad para modificar las cosas en ese terreno. En cuanto al imperio, sería absurdo pensar que le pertenece al Papa, en primer lugar porque deriva del imperio romano, que es anterior al cristianismo. Occam piensa que si bien la fuente última de la autoridad es Dios, este la entrega al pueblo, que a la vez delega en el soberano. Por eso, no es el Papa, en ningún caso, quien otorga el poder al emperador. Este lo tiene legítimamente de Dios, a través del pueblo. Y aunque le viniera directamente de Dios sería lo mismo, pues el Papa no es Dios ni tienen su mismo poder. No puede, pues, deponer al emperador ni considerarlo su vasallo. La obra de Occam se centra sobre todo en el origen del poder, y en demostrar que, tanto desde el punto de vista de los textos evangélicos como del de la mera lógica, no es posible fundamentar la legitimidad de un poder temporal pontificio, ni deducir su prioridad respecto del poder imperial. Es también interesante por el hecho de que, a la hora de poner límites a lo que él llama “el oficio de Papa”, no solo haga referencia a los abusos en cuestiones jurisdiccionales, sino a los que plantean conflictos a la libertad, la conciencia o la dignidad de los fieles. 3. Marsilio de Padua Nace en dicha ciudad en 1275. Su familia es de burgueses acomodados. Estudia Derecho, Medicina y Filosofía en su Universidad natal y allí entra en contacto

con filósofos averroístas, cuya influencia se dejará sentir en su obra. Interviene en la política local y, posteriormente, va a París, donde enseña en la Universidad. Regresa a Padua, donde ha obtenido un beneficio eclesiástico, y parece ser que allí redacta su obra más importante, el Defensor Pacis, que termina en 1324. Muestra su convicción de que hay una

distinción entre los que podemos llamar verdadero según la razón, sin obedecer más que a esta y a las leyes deductivas de la lógica, y lo que podemos confesar y creer como verdadero según la fe, que no se somete a la lógica ni al análisis racional. Se rompía el sueño de la demostración racional de las verdades de la fe, que era el cimiento mismo de la filosofía escolástica. Esta separación de lo profano y lo sagrado en el plano intelectual constituía un primer paso para la afirmación de un mundo laico, con una política, una legislación y unos valores que no tenían por qué coincidir con las leyes de Cristo. Cuando queda claro que es el autor del libro se ve obligado a exiliarse buscando el amparo de Luis de Baviera. El Defensor de la paz es largo y complejo. Está dedicado a Luis de Baviera y su propósito es acabar con las contiendas y procurar la paz. La comunidad civil tienen como fin el vivir bien. Para ello se precisa que los ciudadanos vivan en armonía, que no se sientan oprimidos y que reine la justicia, así que se requieren gobernantes, legisladores y jueces. También es preciso que las distintas necesidades corporales estén atendidas, para lo que se instituyen y regulan los diferentes oficios. La seguridad de las fronteras hace necesaria la formación de un ejército. En cambio, no todos los pueblos han sentido, a lo largo de su historia, la necesidad de que haya sacerdotes. Con el temor de los dioses, era más fácil mantener el orden. Con la Revelación, los hombres conocen a Dios y desde ese momento los sacerdotes son una verdadera necesidad para guiar a los fieles. Todo ello es fundamental, pero concierne a la vida eterna, no a cómo ha de ordenarse la convivencia acá. Discurre luego sobre las formas de gobierno y sostiene con Aristóteles que para ser buenas han de ser templados, dentro de estos, el más conveniente es la monarquía. Para un gobierno perfecto y capaz de procurar el bien común, son fundamentales las leyes. Cualquier hombre racional es capaz de conocer lo verdadero y lo justo, así que en principio cualquiera puede ser legislador. Un ciudadano no puede constituirse en déspota de los demás; la autoridad legislativa reside tan solo en la comunidad, y si hay legisladores lo ideal es que sean elegidos y obren como representantes de todos y en su nombre.

El gobernante debe ser prudente y justo. Tiene que amar a sus conciudadanos, pero también tiene en su mano el poder coactivo para hacer respetar la ley. Marsilio afirma que la fuente de la autoridad reside en el pueblo y que es la totalidad de los ciudadanos la única capaz de otorgar legítimamente a una persona el poder sobre todas las demás, delegando en el miembro de la sociedad que le parezca más adecuado esa importante tarea. Esa elección puede hacerse de dos modos: haciendo depositarios del poder al elegido y a sus herederos o realizando la elección cada vez que sea preciso. Si el príncipe se pone por encima de las leyes, en interés del mantenimiento de la vida política y del bien común debe ser castigado. Entre los perturbadores de la tranquilidad pública se encuentra la Iglesia. Los prelados y los papas pretenden tener autoridad “sobre todos los príncipes, comunidades y personas particulares”. Como Dios está por encima de todos los reyes de la tierra, pretenden para sí esa misma primacía. Es necesario demostrar que solo la ambición y el error están en la base de tales excesos. Lo prueba con textos del Evangelio. Cristo no quiso para sí ningún privilegio temporal, se sometió a las leyes. Solo Dios conoce el corazón de cada hombre, y muchos de los condenados por los sacerdotes pueden estar perdonados por la Gracia divina. Por eso, más vale que los sacerdotes se limiten a enseñar la recta doctrina y a exhortar al bien, sin hacer uso de sus facultades coercitivas, o al menos haciendo uso de ellas con la mayor mesura y de común acuerdo. La ley de Cristo nos dice lo que tenemos que hacer o evitar, en orden a la vida eterna, y su castigo se difieren para después de la muerte. Para vivir “en este siglo” hay leyes humanas, con penas y castigos terrenales para los transgresores. Y los sacerdotes y obispos, en estos asuntos, están tan obligados como cualquier ciudadano. Los sacerdotes solo tienen potestad espiritual y no tienen derecho a usar castigos terrenales, pues esto es algo que pertenece exclusivamente a los gobernantes, a quienes compete todo lo temporal. La Iglesia debe abandonar ese camino y profundizar, siguiendo el ejemplo de Cristo, en los ideales de perfección espiritual, en especial en los que hacen más sublime al cristianismo, a saber, la humildad y la pobreza.

También la emprende Marsilio con la justificación de su jerarquía apoyada en textos evangélicos. El Papa no es superior en dignidad y autoridad al resto de los sacerdotes, ni mucho menos al conjunto de ellos, ni puede por tanto deponerlos o designarlos. La jerarquización es necesaria desde el punto de vista organizativo y la autoridad para establecerla debe residir, como en el caso de la comunidad civil, en la totalidad de los creyentes. Lo mismo ocurre con las cuestiones graves de fe o de legislación eclesiástica que afecten a toda la comunidad cristiana: nada puede establecerse por ninguna persona, sino tan solo por el “concilio general”. La Iglesia ha perdido el respeto a sí misma y está perdiendo el de los fieles. De hecho, parece un nido de criminales e hipócritas. Y el principal culpable, insiste, es el obispo de Roma, el Papa, que no solo está movido por intereses y ambiciones terrenas, no solo interviene ilegítimamente en asuntos de política, y se atribuye competencias civiles que en modo alguno está justificadas, sino que tienen el descaro de pretenderse superior a la máxima autoridad legítima, el Emperador, lo que es, dice Marsilio, de una desvergüenza apenas creíble, y subvierte todo el orden de la sociedad, incitando a los súbditos a la desobediencia. Para restablecer la paz, tiene que someterse a una profunda reforma, tanto espiritual como en su organización y procedimientos, y corresponde al Emperador tomar cartas en el asunto, por su responsabilidad como cabeza del pueblo cristiano, y ha de hacerlo con la energía que le presta la razón y la legitimidad de su derecho. Es, asimismo, deber de los cristianos instruidos auxiliarle, proporcionándole argumentos, que es para lo que ha sido escrito el libro que acabamos de comentar.

Las ciudades Los que emprendían la aventura de las cruzadas lo hacían creyendo que era algo de profundo significado espiritual y su efecto más visible fue que el Mediterráneo volvió a ser un mar seguro que permitía reabrir el comercio hacia Oriente. Mientras tanto, el Mar del Norte, libre de los ataques normandos, se abrió al tráfico de mercancías. La relativa tranquilidad hizo también más seguros los caminos terrestres y fluviales lo que, unido al crecimiento del número de mercancías, fue activando ferias y mercados, que también crearon nuevas necesidades. De este modo, se produjeron varios hechos significativos.

Lectura adicional 1: Las transformaciones del siglo XII

En primer lugar, los comerciantes prosperaron y algunos de ellos amasaron grandes fortunas, propiciándose cierto tipo de movilidad social, lo cual no encajaba en las estructuras “tripartitas” de la sociedad feudal. Esto generó un tipo de orgullo no basado en la pertenencia a la clase, sino en la afirmación individual, lo que producirá también ciertos cambios. En las ferias circulan ya mercancías y dinero. La tierra no es la única riqueza aunque sigue siendo la más importante. Pero el hecho de que el dinero sea una forma de riqueza que no vincule a la tierra y que no obligue a asentarse en un país determinado, es un factor dinamizador de las mentalidades. La facilidad de gastar el dinero y el incremento del número de mercancías que se ofrecen, favorece la tendencia al lujo que arrastra a la nobleza la que, a su vez, y dada las ya insuficientes cosechas, decide la roturación de nuevas tierras y el cultivo de frutos que necesitan menos terrenos, pero que proporcionan más ganancias. Los comerciantes precisan para sus negocios mayores márgenes de libertad y recaban la protección de un poder más amplio: el del rey. Los reyes, afianzan con ello su posición y acrecientan su poder, que, por otra parte, precisa de más recursos que obtiene de la generosidad o de los préstamos de los mercaderes. Las ferias y mercados influyeron en el crecimiento de las ciudades, al ser éstos lugares adecuados para almacenar y producir mercancías. Los artesanos dejan de deambular y se establecen en las ciudades, creándose nuevas necesidades y nuevos oficios y, con ello, su crecimiento, sin que las antiguas murallas puedan contenerla. El espacio urbano se hace más valioso y surge la especulación del suelo. La ciudad depende del campo para su subsistencia; no se opone a él, sino que se complementan, y esta demanda contribuirá a subir los precios y mejorar las penosas condiciones de vida de los campesinos. Los habitantes del burgo, los burgueses, precisan de la libertad de movimientos que la ciudad le procura para ejercer su oficio y no desean ser molestados por las exigencias señoriales. Por tanto, reclaman al rey que los ponga bajo una jurisdicción especial que les dé cierta autonomía y protección, convirtiendo al monarca en árbitro de sus disputas. Efecto de todo ello:

• La concesión de fueros escritos que amparan la legitimidad de las ordenanzas que regulan su vida en las comunidades que forman.

• Formación de grupos de ciudadanos capaces de interpretar y aplicar las normas los cuales integrarán los órganos judiciales.

Las nuevas formas de pensar Sabiéndose miembros de una comunidad, los hombres han tomado confianza en sí mismos como personas, y necesitan de una relación personal con Dios. La reacción de las órdenes monásticas es insólita: en vez de adaptarse a los nuevos tiempos, la reforma cisterciense busca un alejamiuento de las cosas mundanas (riqueza y lujos) y pone el acento en la austeridad y en el trabajo, lo que contribuyó al crecimiento económico de la orden. No buscaban la enseñanza o el acercamiento a los laicos, así que, capaces de producir una élite espiritual, no sirvieron para atender las necesidades de los fieles. La fundación de las órdenes mendicantes tiene lugar en este marco de crecimiento urbano y nacen para dar respuestas a estas demandas. Estas órdenes son:

a) Los dominicos (Domingo de Guzmán) que:

• Su objetivo es la instrucción y la propagación y defensa de la doctrina de la Iglesia • Toman la vía de la especulación filosófica y teológica para demostrar racionalmente los fundamentos del

dogma, lo que les llevará en el futuro a tener un papel destacadísimo en las nuevas universidades. • De su seno saldrán grandes teólogos. • Como defensores de la ortodoxia, aparecerán ligados desde el principio a la Inquisición.

b) Los franciscanos (Francisco de Asís) que:

• Sitúan en primer lugar la evangelización • No tratan de convencer con argumentos racionales, sino por la vía de la emotividad que supone la

contemplación de las bellezas del mundo o de la bondad divina o provocando alguna reacción mediante el ejemplo de una práctica extrema de pobreza, mansedumbre y caridad

• De su seno salen místicos sublimes También son muchas las cosas que comparten:

• Sus comunidades no tendrán propiedades y vivirán de la limosna. • No viven en monasterios sino en conventos ubicados en las ciudades.

• Su evangelización se centra en la importancia de la salvación eterna, en la necesidad de no apegarse a las posesiones terrenas, para descubrir los tesoros interiores y a emplear el dinero en la caridad.

• Presentan a un Dios humanizado, bondadoso y amante cuyo ejemplo es posible seguir en la vida cotidiana, lo cual lo hace más cercano al hombre

• Invitan a la meditación, como forma de relacionarse más directamente con Dios • Presentan a un Dios cognoscible en cuanto que también ha dado al hombre los medios para llegar a él por vías

naturales (no sólo por la Revelación a través de la fé), siendo esto la base que posibilita la conversión de los infieles. La razón no se opone a la fé, sino que es su aliada.

Por todo ello, gracias en buena medida a la influencias de ésta órdenes, se habla del humanismo del Siglo XII, con referencia a esa renovada confianza con que el hombre se contempla a sí mismo Esta afirmación de la posibilidad de conocer humana, unida a la necesidad de contar con laicos capaces e instruidos, propician la creación de las escuelas urbanas. Las escuelas comienzan en torno a las catedrales, pero los maestros más célebres se salen de ése ámbito y admiten alumnos en sus casas o lugares públicos. Maestros y discípulos llevaban vidas errantes y los estudiantes no dudaban en recorrer grandes distancias para seguir a sus maestros preferidos. Frente al austero ambiente del scriptorium monástico, las clases eran foros de discusión y de inquietudes intelectuales. Uno de los maestros más populares del s.XII fue Abelardo, tanto por su poderosa individualidad como por la alianza entre una sincera fe cristiana y una reivindicación constante de la curiosidad intelectual y el ejercicio crítico de la razón. Afirma que la autoridad no es argumento válido para seres racionales y que sólo se puede aceptar provisionalmente, dejándola de lado en cuanto que la razón encuentre el camino más seguro para llegar a la fe. Este impulso de curiosidad y de confianza en la razón supuso una recuperación de los textos clásicos en cuanto a sus contenidos y también sus métodos, en el caso de la lógica aristotélica, cuyos textos fueron rechazados por los elementos más conservadores hasta llegar a condenas y quemas de libros. Con todo, el movimiento dinamizador no se detuvo, llevando al florecimiento universitario que se produciría en el siglo siguiente. Voces llegadas de otras culturas La apertura de horizontes, intelectuales y geográficos, hace que lleguen a occidente obras de autores judíos y árabes, gracias en parte a la presencia de ciudadanos de esa procedencia en España y Sicilia, hecho que también permitió la entrada de textos aristotélicos aún desconocidos o simplemente olvidados. Al Farabi Natural de Turquestán, escribió más de 60 obras de gran difusión. Con su postura abierta, que trata de armonizar a Platón, neoplatónicos, Aristóteles y el Islam, tuvo una gran influencia en filósofos occidentales como Alberto Magno y Tomás de Aquino. Fue considerado como el más claro y completo comentarista de Aristóteles y de otros clásicos. Obras de interés son “Sobre el gobierno de las ciudades” y “La ciudad ideal”. En ésta, dice:

a) El Ser primero es el ser perfecto y los demás imperfectos. Nada puede equiparársele, es único y en su existencia misma va implícito el conocimiento. Es sabio y verdadero, y no sólo viviente, sino la Vida misma.

b) El conocimiento de los hombres es imperfecto porque nos encontramos “atascados en la materia”, y eso limita

nuestra capacidad. Para ello han de alejarse de lo material y acercarse en lo posible al Ser Primero.

c) Por influencia neoplatónica, convierte a ese Ser en el origen de todos lo demás, a los que produce por emanación desde su sustancia, la que, a su vez, puede dar lugar a otras emanaciones. El grado de perfección de los seres existentes dependerá de su cercanía a la sustancia primera. Todos estos seres tienen materia (parte informe e inanimada) y forma (lo que la estructura y organiza).

d) Cuando el hombre nace se desarrollan, primeramente, las funciones digestivas. Luego se despiertan sus sentidos,

la potencia imaginativa y, al final, la razón, que trae con ella el apetito de conocer.

e) Todas esas potencias forman parte de un todo, constituyen una sola alma, en la que hay impresos, por naturaleza, algunos contenidos comunes a todos los hombres aunque permanecen en una especie de letargo, hasta que son despertados por la actividad intelectual. Por naturaleza, todos los hombres cuentan con los instrumentos precisos para regirse por unos principios morales básicos y para alcanzar algún conocimiento de la existencia de Dios. Cuando nuestras facultades están entregadas a la actividad de conocer, nuestra alma está casi identificada con el

“entendimiento agente” (o sea, la actividad de la razón), y entonces somos capaces de superar nuestras limitaciones.

f) La mayor perfección del hombre consiste en desligarse de lo material y asimilarse a los seres espirituales. En esa

asimilación reside su felicidad como bien absoluto, la cual se alcanza mediante actos y hábitos honestos, llamados virtudes, que serán buenas en sí mismas, si nos llevan a la felicidad suprema.

g) El hombre no puede alcanzar la perfección si vive solo. Le resulta necesario asociarse para repartir entre todos el

trabajo, haciendo así posible la felicidad. Este es el origen de todas las asociaciones humanas, siendo la más adecuada para obtener el fin la ciudad y, la mejor de todas, la que denomina ciudad ideal, por ser la que permite llegar a la felicidad.

h) El jefe del Estado ha de ser el hombre más perfecto posible porque habrá llegado a la cima posible de los

conocimientos humanos. Dios, a través del entendimiento agente, lo iluminará con especiales revelaciones que lo capacitarán aun más para su tarea. Nos encontramos ante una versión del Filósofo- rey platónico al que se le han añadido algunas notas derivadas del profetismo musulmán que le dan un carácter diferente. Enumera hasta 12 cualidades que distinguen al elegido para tan alta misión (cuerpo sano, inteligencia, comprensión, pasión por la verdad, desprecio por el dinero, etc.). Si no se encuentra a quien reúna todas estas cualidades hay que buscar al que más se aproxime y, si tampoco se encontrare, se confiará la dirección de los asuntos públicos a dos personas que se complementen o, incluso, a algún pequeño Consejo transitorio. Si el Estado permaneciese mucho tiempo sin éste tipo de rey, pronto se arruinaría.

i) A este tipo de Estado ideal, se oponen los Estados imperfectos: - El Estado ignorante, que desconoce la naturaleza de la felicidad y pone su objetivo en las cosas materiales. - El Estado corrompido, que conociendo dónde se halla la verdadera felicidad, se comporta como si no los supiera,

buscando bienes falsos y vanos. j) Al morir, los hombres del Estado ideal (que se han ido depurando al vivir en él y alcanzado la felicidad), verán sus

almas reunidas con el Ser Supremo. k) Las almas de los moradores de los otros Estados están enfermas y defectuosas. Cada vez más se ligarán más a

la materia y se envilecerán. Sus facultades racionales se oscurecen cada vez más y les resulta más difícil ver la verdad, y por eso las opiniones se enfrentan, y así anda el mundo sumido en guerras y controversias.

Averroes Nacido en Córdoba en 1126 en el seno de una familia acomodada, recibió una buena formación en ciencias coránicas, jurídicas y en medicina. La obra de Averroes es tan amplia como variada. Nos ocuparemos de las siguientes: Discurso decisivo. En esta obra se propone establecer la armonía entre la razón y la revelación como formas de llegar al conocimiento divino, dando mayor rango a la razón. Sin embargo, aunque ambos caminos tienen el mismo origen, contenido y finalidad, la fe bastará para la multitud no instruida, en tanto que los sabios tienen la obligación de emprender el camino de la razón. En el caso de que en la investigación racional se produzcan contradicciones entre los textos sagrados y el intelecto, habrá que optar por los primeros y, si se entiende que existe una contradicción, afirma que ambas conclusiones son verdaderas: lo que es falso es su contradicción, que el tiempo y la reflexión se encargarán de disolver. Exposición de la República de Platón. El enfoque pragmático de la obra permite extraer consecuencias para la práctica política, sobre todo, para las circunstancias de su tiempo. I. Tratado primero.

a) El hombre necesita vivir en sociedad pues en ella se despliegan todas las virtudes y se ejercitan todos los oficios y sólo en ella el hombre puede satisfacer sus necesidades. Para alcanzar la mayor perfección posible cada uno ha de especializarse en algo que se adapte a sus capacidades lo que, a nivel de organización social, supone la división del trabajo. Estos planteamientos requieren que los más sabios – los filósofos – ocupen el poder y averigüen las capacidades de cada individuo para asignarle la tarea que le corresponda, fortaleciendo sus naturales disposiciones mediante la educación.

b) Coincide con Platón en proponer una educación basada en la verdad y la austeridad y en la que las artes solo loen aquello que es digno de elogio: la razón y las virtudes.

c) Reconoce que los médicos serán casi inútiles en la sociedad perfecta, limitando su papel a curar las lesiones

traumáticas y reconocer las enfermedades crónicas. Respecto de éstas últimas, piensa que pueden tratarse, pero ha de impedirse que éstos enfermos participen en la vida de la sociedad y el tratamiento no puede ser a expensas de ésta.

d) En la sociedad perfecta el trabajo de los jueces será mínimo porque reinará la armonía social. Los malvados sin

remedio deberán ser ejecutados y corregir a los que puedan enmendarse

e) El jefe supremo de la ciudad habrá de elegirse entre los más virtuosos y amantes del bien común, fijándose en alguien que no se deje coaccionar ni seducir.

f) La sociedad precisa de una moneda, no sólo para el intercambio comercial con otras ciudades, sino también para

tener un patrón fijo con el que valorar los objetos y servicios.

g) Los artesanos del lujo no tienen razón de ser en la sociedad perfecta. Ha de fijarse la clase y el número de artesanos que se precisan para satisfacer las necesidades sociales. De ahí que apele a la natalidad para evitar la proliferación exagerada de algunos oficios (refiere el de barbero).

h) Ha de limitarse tanto la riqueza de la ciudad, para que las desigualdades no den lugar a discordias y guerras,

como su tamaño, para que siga siendo controlable.

i) La sociedad perfecta será un compendio de las virtudes morales, es decir, será prudente, fuerte, moderada y justa.

- La prudencia se manifestará en el buen gobierno. - La fortaleza consistirá en el mantenimiento de su ordenación jurídica y su modo de vida, sin dejarse violentar ni

por el temor ni por las pasiones, virtud que reside en los guerreros. - La justicia reside en el equilibrio de la sociedad, en el hecho de que cada cual realice la tarea para la que está

dotado.

j) Se distancia de Platón en lo referente al papel de la mujer a las que relega a las tareas domésticas y la crianza de los niños.

k) Si se muestra de acuerdo con Platón en el papel de los guerreros. Se extiende sobre la necesidad de castigar a

los cobardes y honrar a los que han muerto valerosamente.

l) Condena duramente las guerras civiles y establece que sólo es lícito devastar las tierras de los infieles y sólo éstos pueden ser sometidos a la esclavitud.

II. Tratado segundo, dedicado al rey filósofo y a los tipos de gobierno.

a) El gobernante ideal, como se ha dicho, ha de ser un filósofo, esto es, alguien que haya reflexionado sobre el bien y que sepa qué hacer para lograrlo, debiendo estar dotado de una serie de cualidades (inteligente, estudioso, despreciar la riqueza, valeroso, sano, elocuente, etc.). Añade que como los hombres conocen la ley que Dios nos dicta – sea por la razón o la revelación -, las normas básicas están en el interior de cada individuo y ninguna sociedad puede alejarse de ellas, pues sería como ir contra la condición humana misma.

b) Son muy pocos los verdaderos filósofos y abundan los falsos sabios (sofistas) a los que atribuye las desventuras

de su tiempo y hacen que los verdaderos filósofos, o sean atacados, o tengan que vivir en la soledad y en la incomprensión, aislados, con lo que su perfección se pierde.

c) La felicidad consistirá en que el individuo ejercite y perfeccione aquellas capacidades y virtudes espirituales con

las que cada cual ha sido dotado. La razón, lo más elevado del hombre, ha de dirigir esta tarea.

d) La implantación de la sociedad perfecta no es posible, sólo acercarse a ella gradualmente transformando la sociedad, para lo cual sería fundamental que una serie ininterrumpida de buenos reyes fueran influyendo y educando a su pueblo.

III. Tratado tercero, que versa sobre las sociedades imperfectas.

a) La timocracia, es decir, una sociedad que se mueve impulsada por un sistema de valores cuyo puesto más alto lo ocupa el honor, aunque en realidad, se trata de de la honra y la vanagloria. En ella se rinde culto a la fuerza y al poder y se considera que un hombre es mejor cuando es capaz de dominar a otros y triunfar. Están gobernadas por monarcas rodeados de lujo. Esta sociedad puede derivar hacia hacia la plutocracia

b) La plutocracia, en la que lo principal es el dinero, por lo que los gobiernos suelen ser aristocráticos y pueden

degenerar en un gobierno oligárquico

c) La sociedad demagógica es aquella en la que cada uno hace lo que le place en cada momento. Los que la rigen deben obedecer el deseo de la mayoría, así que el fin general no suele ser muy elevado, y su libertad es engañosa, porque son las pasiones las que dominan. Suelen ser breves y acabar en tiranías.

d) Las tiranías, en las que los ciudadanos se dedican a cumplir los deseos del tirano, que utiliza al pueblo para sus

intereses personales. Son injustas y violentas y, con frecuencia, hay una oligarquía que le ayuda en su tarea represora. El tirano se comporta con sus súbditos como si fueran sus esclavos, y, como está rodeado de esclavos, se siente aislado, lo que causará en él el miedo a aquellos que sojuzga, lo que le llevará a más opresión, dando lugar a un proceso continuo que hará a esta sociedad cada vez más desdichada.

La conclusión del libro es esperanzada. Lo natural al hombre es la razón y, guiándose por ella, no sólo nos acercaremos a la sociedad ideal, sino cumplir el fin último y alcanzar así la felicidad suprema, que reside en el gozo del conocimiento. El Policratus de Juan de Salisbury Juan de Salisbury fue discípulo de Abelardo y completó sus estudios en Chartres. Fue nombrado obispo de ésta ciudad en 1176 Nos ocupamos de su obra Policraticus, extensa y desordenada, que aborda el tema del poder real y sus límites. Se divide en 8 libros que repasamos a continuación: I.- Se ocupa de criticar la frivolidad que lo ha invadido todo y que, presentando a los hombres los atractivos de la fortuna, los aparta de la verdad y los aleja de la virtud, robándoles su auténtica dignidad. La utilidad de la política es, pues, ordenar las actividades humanas para el público provecho, según lo ordenado por la razón y la fe. II.- En este libro presenta a la razón como la guía adecuada para las acciones humanas; la reflexión racional y las matemáticas llevan a la verdad y las supersticiones conducen al error. III.- Habla sobre la salud pública, cuyos mayores enemigos son los aduladores y los que hacen promesas vanas. Por eso sólo se puede adular a los tiranos. Dios otorga la espada a los reyes legítimos para que la empuñen, pero el tirano se apropia de ella. Es fácil distinguir a unos de otros. El que ha recibido su poder de Dios, sirve a la ley y la justicia, mientras que el tirano, oprime los derechos y somete las leyes a su capricho. IV.- Prosigue con las diferencias entre tirano y el príncipe. El rey legítimo es la imagen de Dios en la tierra y debe someterse a las leyes terrenas y plegarse a la ley de Dios, aunque en ocasiones puede dictar nuevas leyes o reformar las antiguas cuando la seguridad así lo exige. Como es Dios quien, a través de la Iglesia, le da esa espada, el autor retoma la teoría de las dos espadas para afirmar la independencia de la Iglesia y la legitimidad de su jurisdicción. El príncipe ha de ser moderado y clemente, virtuoso y casto y versado en letras y, si no lo fuere, deberá asesorarse con letrados y sabios. V.- Describe la comunidad política como un cuerpo, en el que cada estamento es un miembro y del buen funcionamiento de todos, resulta la vida y la salud. En ese cuerpo el rey es la cabeza que dirige y no ha de rendir cuentas a nadie, sólo ante Dios y sus ministros en la tierra. Añade que los letrados son los mejores para asesorar al rey al ser personas sabias y prudentes. VI.- Se ocupa de los caballeros. Dice que el que ha recibido las armas, las ha recibido de Dios y ha de preferir sus leyes a la fe jurada a cualquier hombre. Sin embargo reconoce la importancia de la obediencia como vía para hacer fuerte a los ejércitos.

VII.- Elogia a Platón y a Aristóteles. Habla de los 3 tipos de convicción que es posible alcanzar y que son los basados en los sentidos, la razón y la fe. Son grados de un mismo saber en el que hay que adentrarse con humildad y seriedad. No hay que confundir saber con charlatanería y frivolidad. El estudio exige constancia y sacrificio. Para progresar, hay que rechazar las tentaciones de los placeres. El elogio a los verdaderos sabios debe unirse a la repulsa por envidiosos y los hipócritas. Cierra el libro con una apasionada defensa de la libertad, que es la condición indispensable para la virtud. VII.- Se ocupa de los vicios. Para luchar contra ellos hay que evitar la compañía de los malos y buscar la amistad de los buenos, huyendo de los tiranos, síntesis de todos los vicios, como el príncipe es el compendio de todas las virtudes. Un tirano es tan monstruoso que a veces ha de pensarse que es un instrumento que Dios envía para castigar a los malos y poner a prueba a los buenos. Por eso quizás sea mejor soportarlos para adquirir méritos ante Dios. Es lícito alzarse contra un tirano laico, pero jamás matar a un sacerdote por tirano que sea. Dios es el único que puede castigarlos.

El nacimiento intelectual del mundo político moderno

Capítulo IX Nicolás Maquiavelo (1469-1527) "No hay que atacar al poder si no tienes la seguridad de destruirlo" Datos biográficos: Maquiavelo nació en Italia el 3 de mayo de 1469, en el seno de una antigua familia Florentina. Se desempeñó como Secretario de la Segunda Cancillería encargada de los Asuntos Exteriores y Guerra de la República de Florencia que se proclamó en 1498. Realizó misiones diplomáticas ante el rey francés (1504, 1510-1511), la Santa Sede (1506) y el emperador (1507-1508). Y de 1503 a 1506 organizó las defensas militares de la república de Florencia. En el año 1512 los Médici retoman el poder en Florencia y Maquiavelo es privado de su cargo y encarcelado durante un tiempo por conspiración. Cuando es puesto en libertad, se retira a su propiedad, donde escribe sus obras más importantes. A pesar de sus intentos por ganarse el favor de los Medici, nunca volvió a ocupar un cargo destacado. Falleció el 21 de junio de 1527 en su ciudad natal. Contexto La resurrección del absolutismo papal a mediados del S. XV tuvo su paralelo en un tremendo desarrollo del poder monárquico en casi toda la Europa occidental. En todos los reinos creció el poder regio a expensas de las instituciones rivales (nobleza, parlamento, ciudades libres o clero) y en casi todos los países el eclipse del sistema representativo medieval fue permanente.

El poder político, que hasta entonces había estado disperso entre feudos y corporaciones, se condensó rápidamente en manos del monarca, que fue el principal beneficiario de la unidad nacional. La concepción de un soberano que es la fuente de todo poder político, pasó a ser en el S. XVI una forma común de pensamiento político. Esos cambios del pensamiento y la práctica políticos reflejaban otros producidos en toda la sociedad europea.

A finales del S. XV los cambios económicos que se habían estado produciendo durante muchos años dieron por resultado una remodelación revolucionaria de las

instituciones medievales. Esas instituciones, se habían basado en el hecho de que la sociedad medieval, en su organización económica y política efectiva, era casi enteramente local debido a las limitaciones de los medios de comunicación.

Un territorio grande solo era gobernable por una especie de federalismo que dejaba a las unidades locales un grado muy amplio de independencia. El comercio también era principalmente local; tal comercio podía ser

controlado por gremios de productores que eran instituciones municipales, la unidad de la organización comercial del medioevo era la ciudad.

La continuación de un comercio monopolizado y controlado localmente era incompatible con todo intento de ampliar la facilidad de las comunicaciones. La ventaja económica pasó de las rutas fijas y los mercados monopolizados a la libertad. Los mayores beneficios iban a parar al “mercado aventurero” que estuviera dispuesto a aprovechar las ventajas ofrecidas por cualquier mercado, tuviera capital que emplear en negocios y pudiera comerciar con cualquier mercancía que ofreciese grandes rendimientos. Este tipo de comerciante dominaba los mercados, el control de la producción y estaba fuera de la potestad de los gremios y ciudades.

Controlar el comercio, la calidad de las mercancías o regular los precios, tenía que corresponder a gobiernos de mayor campo de acción que la municipalidad medieval. Todos los gobiernos de Europa emprendieron una regulación de este tipo. En el SXVI todos los gobiernos monárquicos habían adoptado una política de explotación de los recursos nacionales de fomento del comercio y de desarrollo del poder nacional.

Esos cambios económicos tuvieron consecuencias sociales y políticas profundas. La sociedad europea de la época tenía una clase considerable de hombres que poseían dinero y espíritu de empresa, y era el enemigo natural de la nobleza y de todas las divisiones y desórdenes fomentados por los aristócratas. Sus intereses necesitaban de un gobierno fuerte y de ahí que su aliado natural fuera el rey. Esta nueva clase no podía aspirar aún a dominar el parlamento frente a la influencia

El pensamiento de Maquiavelo

de la nobleza, por ello estaba dispuesta a subordinar las instituciones representativas a la monarquía.

A la burguesía le era ventajosa la concentración del poder militar y la administración de justicia en manos del monarca. El poder regio podía ser arbitrario y opresor, pero el gobierno de los príncipes era mejor que la nobleza feudal.

El absolutismo moderno A principios del SXVI la monarquía absoluta había llegado a ser el tipo predominante de gobierno de gobierno de la Europa occidental. Por todas partes, se registraba un enorme fracaso de las instituciones medievales. La monarquía absoluta derrocó el constitucionalismo feudal y las ciudades-estado libres en que se había basado la civilización medieval. La propia iglesia fue presa de la monarquía. Débiles y ricos a la vez, los monasterios fueron expropiados con objeto de proporcionar riqueza a una nueva clase media que constituía la principal fuerza de la monarquía. Los gobernantes eclesiásticos fueron sometidos al control real y desapareció la autoridad jurídica de la iglesia. La iglesia pasó a ser una asociación voluntaria o un socio del gobierno nacional. El desarrollo de la monarquía absoluta se produjo en casi todos los países de la Europa Occidental:

• España: La unión de Aragón y Castilla con el matrimonio de los Reyes Católicos inició la formación de una monarquía absoluta que convirtió a este país en la más grande de las potencias europeas del S. XVI.

• Inglaterra: El final de las guerras de las Dos Rosas y el reinado de Enrique VII iniciaron el periodo de absolutismo de la dinastía Tudor, que comprendió todo el reinado de Enrique VIII y gran parte del reinado de Isabel.

• Alemania: La debilidad del Imperio permitía la anarquía y contrariaba el desarrollo del sentimiento nacional. Pero la tendencia predominante no se detuvo, solo retrasó el ascenso de Prusia y Austria al poder soberano.

• Francia: Es el país que representa más típicamente el desarrollo de un poder real altamente centralizado. La segunda mitad del S. XVI produjo una rápida consolidación del poder real que hizo de Francia la nación más unida, compacta y armónica de Europa. Hasta la Revolución Francesa el monarca se convirtió prácticamente en el único representante de la nación.

Estos cambios, ocurridos en toda Europa produjeron como cosa natural otros cambios paralelos en la teoría política. A principios del S XVI, ese cambio se resume en la difícil y controvertida figura de Maquiavelo; ningún hombre de su época vio con tanta claridad la dirección que estaba tomando la evolución política en toda Europa.

Italia y el Papa

En Italia las fuerzas del nuevo sistema comercial e industrial habían sido especialmente destructoras de las instituciones antiguas, pero por razones implícitas en la situación política, las fuerzas constructivas estaban más neutralizadas y retardadas que en otros países. Las ciudades libres del norte de Italia, se habían convertido en anacronismos políticos y económicos incapaces de hacer frente a una situación que exigía un poder concentrado, un ejército ciudadano y una política exterior más amplia y vigorosa. En la época en que escribía Maquiavelo, Italia estaba dividida en cinco estados grandes: el Reino de Nápoles, el Ducado de Milán, la República de Venecia, la República de Florencia y los Estados Pontificios. La caída de la República florentina fue un ejemplo del destino que aguardaba a una forma de gobierno incapaz de hacer frente a las fuerzas políticas de su época. La tendencia a la concentración se puso de manifiesto con la restauración de los Estados Pontificios después de su decadencia durante el Cisma. Los papas consiguieron hacer de su estado el más consolidado y permanente de Italia, convirtiéndose así en uno de tantos gobernantes italianos. La principal ambición del Papa era la de conservar la soberanía de la Italia central. Aunque se había iniciado la consolidación, no podía completarse al no aparecer ningún poder suficientemente grande para unir a toda la península. Las divisiones entre los tiranos italianos dejaban al país presa de franceses, españoles y alemanes. Maquiavelo consideraba que la Iglesia era especialmente responsable de tal estado de las cosas. Demasiado débil para unir Italia, el Papa era, suficientemente fuerte para impedir que ningún otro gobernante la uniera, en tanto que sus relaciones internacionales le hacían ser el iniciador de la viciosa política de invitar a la intervención extranjera. Esta es la razón de la amarga ironía que emplea Maquiavelo al atacar con frecuencia a la Iglesia. La sociedad y la política italianas, tal como las concebía Maquiavelo, son un ejemplo de decadencia institucional. Era una sociedad intelectualmente brillante y artísticamente creadora, emancipada de las trabas de la autoridad y dotada de un espíritu racional y empírico, y presa, sin embargo, de la corrupción política y la degradación moral. Las instituciones cívicas estaban muertas, la crueldad y el asesinato eran procedimientos normales de gobierno, la astucia y la fuerza eran clave del éxito, el libertinaje y el egoísmo, estaban justificados en una época de aventureros. Maquiavelo es el teórico político del “hombre sin amo”, de una sociedad en la que el individuo se encuentra solo, sin más motivos ni intereses que su propio egoísmo. Sus obras políticas más importantes fueron: El Príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Ambos libros presentan aspectos del mismo problema: las causas del auge y decadencia de los estados y los medios por los cuales puedan los estadistas hacer que perduren.

• El Príncipe: trata de las monarquías o gobiernos absolutos. Era una selección de opiniones del autor hecha para una finalidad determinada, conseguir un cargo público bajo el régimen de los Médicis.

• Discursos sobre la primera década de Tito Livio: se ocupan de la expansión de la República romana

Ambas obras presentan por igual las cualidades por las que se conoce especialmente a Maquiavelo, tales como la indiferencia por el uso de medios inmorales para fines políticos y la creencia en que el gobierno se basa en gran parte en la fuerza y la astucia. Los escritos políticos de Maquiavelo pertenecen más bien a la literatura diplomática, que a la teoría política. Los escritos diplomáticos, así como las obras de Maquiavelo tienen méritos y defectos característicos. Se encuentra en ellos una situación política, el juicio más claro y más frío respecto a los recursos y la posición de un adversario, la apreciación más objetiva de las limitaciones de una política, el más firme sentido común en la previsión de la lógica de los acontecimientos y el resultado de una determinada política. Da por supuesto que la política es un fin en sí misma. Esa es la calidad más notoria de Maquiavelo. Escribe casi únicamente acerca de la mecánica del gobierno, de los medios con los que se puede fortalecer al estado, de las políticas susceptibles de aumentar su poder y de los errores que llevan a su decadencia o ruina. Las medidas políticas y militares son casi el único objeto de su interés, y las separa de toda consideración religiosa, moral y social, salvo en la medida en que estas afectan a los expedientes políticos. La finalidad de la política es conservar y aumentar el poder político, y el patrón para juzgarla es si éxito en la consecución de ese propósito. Que una política sea cruel o desleal o injusta es para Maquiavelo cosa indiferente aunque se da perfecta cuenta de que tales cualidades pueden influir en su éxito. La mayor parte de su obra no es tanto inmoral sino amoral. Se limita a abstraer la política de toda otra consideración y escribe acerca de ella como si fuera un fin en sí. Indiferencia moral Lo más próximo que hay en la historia del pensamiento político a la separación establecida por Maquiavelo entre la conveniencia política y la moralidad, se encuentra en la Política de Aristóteles, aunque no es seguro que Maquiavelo tomase como modelo tales pasajes. También hay conexión entre su secularismo y el aristotelismo materialista del Defensor Pacis de Marsilio. Además de un común odio hacia el papado en cuanto causa de la desunión italiana, que Maquiavelo compartía con Marsilio, ambos tuvieron ideas similares respecto a la utilidad política que, debe tener la religión. El

secularismo de Maquiavelo va, mucho más allá que el de Marsilio; este defendía la autonomía de la razón haciendo ultramundana la moral cristiana; Maquiavelo la condena por ser ultramundana. Creía que las virtudes cristianas producían un servilismo de carácter, en contraste con las religiones más viriles de la Antigüedad. Maquiavelo no era indiferente a los efectos que, debido a su acción sobre la masa de la humanidad, producen la moral y la religión sobre la vida social y política; sancionaba el uso de los medios inmorales por parte de los gobernantes para conseguir una finalidad, pero nunca dudó de que la corrupción moral de un pueblo hace imposible el buen gobierno. Admiraba las virtudes cívicas de los antiguos romanos, pero no creía que el gobernante debiera compartir la religión o las virtudes de sus súbditos. Maquiavelo presenta un ejemplo extremo de la doctrina de un doble patrón de moralidad; es distinta la moral para el gobernante y para el ciudadano privado. Se juzga al primero por el éxito conseguido en el mantenimiento y aumento del poder, y al segundo por el vigor que su conducta da al grupo social. Como el gobernante está fuera del grupo, está por encima de la moralidad cuyo cumplimiento debe imponerse dentro del grupo. A Maquiavelo solo le interesaba un fin, el poder político y era indiferente a todos los demás. Nunca duda en pronunciar juicios severos respecto a los estadistas que permiten que sus estados se debiliten. Su empirismo era de sentido común y previsión práctica, pero no un empirismo inductivo dominado por el deseo de comprobar teorías o principios generales. Tampoco seguía un método histórico. Utilizaba la historia para dar ejemplos o apoyar una conclusión a la que había llegado sin referencia alguna a la historia. Es ahistórico, ya que afirmaba explícitamente que la naturaleza humana es siempre y en todas partes la misma. Su método es la observación guiada por la astucia y el sentido común. Maquiavelo no desarrolló sus teorías políticas de modo sistemático, sino en forma de observaciones acerca de situaciones determinadas. Tras ellas había un punto de vista coherente que podía desarrollarse hasta convertirse en una teoría política. No tenía mucho interés en la filosofía ni se inclinaba demasiado a hacer generalizaciones que fuesen más allá de sus máximas útiles al estadista. Egoísmo universal Maquiavelo supone que la naturaleza humana es egoísta y de que los motivos reales en los que tiene que apoyarse un estadista, tales como el deseo de seguridad de las masas y el deseo de poder de los gobernantes son egoístas. El gobierno se funda en la debilidad de los hombres, incapaces de protegerse de la agresión de otros, a menos que les apoye el estado. Además, la naturaleza humana es profundamente agresiva y ambiciosa; los hombres aspiran a conservar lo que tienen y a adquirir más; ni en el poder ni en las

posesiones hay ningún límite normal para los deseos humanos, pero tanto el poder como las posesiones están siempre limitados por la escasez natural. Los hombres se encuentran siempre en situación de lucha y competencia que amenaza con degenerar en anarquía abierta, a menos que les limite la fuerza que hay tras el derecho, en tanto que el poder del gobernante se basa en la misma inminencia de la anarquía y en que la seguridad solo es posible cuando el gobierno es fuerte. Maquiavelo da siempre por comprobada esa concepción del gobierno, aunque en ninguna parte la desarrolla hasta hacer de ella una teoría psicológica general de la conducta. Hace observar que los hombres son, malos y que el gobernante prudente debe basar su política en ese supuesto. Insiste en que el gobierno que quiera tener éxito debe aspirar ante todo a la seguridad de la propiedad y la vida, ya que estos son los deseos más universales que hay en la naturaleza humana. El gobernante prudente puede matar, pero no debe saquear. A Maquiavelo no le preocupa tanto la maldad o el egoísmo en cuanto motivo humano general, como el hecho de que su predominio en Italia representa un síntoma de decadencia social. En Italia el problema consiste en fundar un estado en una sociedad corrompida y Maquiavelo estaba convencido de que en tales circunstancias no era posible ningún gobierno eficaz, salvo la monarquía absoluta. Esto explica porqué era a la vez un admirador entusiasta de la república romana y un defensor del despotismo. Maquiavelo entiende por corrupción aquella decadencia de la virtud privada y el civismo y la devoción que hace imposible el gobierno popular. Es la violencia, la desigualdad, la destrucción de la paz y la justicia, la desunión, la ilegalidad, etc. Cuando han decaído las virtudes necesarias, no hay posibilidad de restaurarlas ni de tener un gobierno ordenado, salvo mediante el poder despótico.

Pero la agresividad natural del hombre hace que la lucha y la competencia sean naturales en la sociedad, y explica la estabilidad de una sociedad donde los intereses contrapuestos se mantienen en equilibrio. Ese equilibrio no es político, sino social y económico: intereses contrapuestos frenados por un monarca poderoso.

El legislador omnipotente Un segundo principio general, que Maquiavelo da por supuesto, es la suprema importancia que tiene en la sociedad el legislador. Un estado tiene que ser fundado por un solo hombre y las leyes y el gobierno por él creados determinan el carácter nacional de un pueblo. La virtud moral y cívica surgen de la ley, y cuando una sociedad se ha corrompido, no puede nunca reformarse por sí misma, si no que tiene que tomarla en sus manos un legislador que pueda restaurarla a los sanos principios establecidos por su fundador.

Prácticamente no hay límites a lo que un estadista puede hacer, siempre que comprenda las reglas de su arte. El legislador es el arquitecto no solo de su estado, si no también de la sociedad con todas sus instituciones morales, religiosas y económicas. Esta noción exagerada de lo que puede hacer un gobernante y un estado se debe a varias causas. En parte, reproducía el antiguo mito del legislador que había encontrado en escritores como Cicerón y Polibio. También, reflejaba su comprensión del problema que se le planteaba a un gobernante en medio de la corrupción de la Italia del S. XVI. Un gobernante que quisiera triunfar tenía que crear un poder militar fuerte, que superara los desórdenes de las ciudades y principados, dando origen a un nuevo espíritu político y una nueva lealtad cívica. Todas las circunstancias de su tiempo conspiraban para hacerle ver en un gobernante absoluto, el árbitro del destino de la nación. Además estaba la lógica de su propia filosofía política. Si el individuo es por naturaleza egoísta, el estado y la fuerza que hay tras el derecho tienen que ser el único poder que mantenga unida a la sociedad; las obligaciones morales tienen que derivar en último término de la ley y del gobierno.

Así es más fácil comprender el doble patrón de conducta para el estadista y para el ciudadano privado que es propio del “maquiavelismo”. El gobernante como creador del estado está fuera de la ley, y si la ley impone una moral, está también fuera de la moralidad. No hay otro patrón para juzgar sus actos sino el éxito de su política para ampliar y perpetuar el poder de su estado. La aceptación franca de estos principios, es la causa de la mala reputación del Príncipe, al sancionar la crueldad, el asesinato, la intriga o la traición como medios legítimos paras alcanzar los fines propuestos. Pero el Príncipe es también el retrato fiel del gobernante de la época en muchos países: Fernando el Católico, Luis XI, Enrique VII o Cesar Borgia. Todos ellos eran gobernantes llenos de recursos y faltos de escrúpulos. Maquiavelo admiraba esas cualidades.

Maquiavelo no convirtió nunca su creencia en el legislador omnipotente en una teoría general del absolutismo político. Su juicio estaba influido por dos admiraciones contradictorias:

• La admiración hacia el déspota lleno de recursos.

• La admiración hacia el pueblo libre que se gobierna a sí mismo.

Las empalmó en forma bastante precaria, como teorías de la fundación de un estado y de su conservación una vez fundado. En términos más modernos podría decirse que tenía una teoría de las revoluciones y otra del gobierno. De ahí que recomendase el despotismo solo en dos supuestos:

• La creación de un nuevo estado. • La reforma de un estado corrupto.

Pero una vez fundado, un estado solo puede ser permanente si se admite una cierta participación del pueblo en el gobierno y si el príncipe dirige los asuntos ordinarios del estado de acuerdo con la ley y respetando la propiedad y los derechos de sus súbditos. La violencia despótica es un veneno que se precisa emplear con la máxima precaución.

Republicanismo y nacionalismo En la exposición que hace Maquiavelo de la monarquía absoluta no hay nada parecido a su entusiasmo por la libertad y el gobierno popular de la república romana. La conservación del estado, a diferencia de su fundación, depende de la excelencia de sus leyes, ya que estas son la fuente de todas las virtudes cívicas de sus ciudadanos. Aún en una monarquía, la condición primera del gobierno estable es la de que esté regulado por la ley. Por ello, subrayar la necesidad de que haya remedios legales para impedir la violencia ilegal y señala los peligros políticos de la conducta ilegal de los gobernantes. Un gobernante prudente debe abstenerse de tocar a la propiedad y a las mujeres de sus súbditos. El gobierno es más estable cuando participa la mayoría y prefería la elección a la herencia como método de escoger gobernantes. Se pronunció a favor de una libertad general de proponer medidas encaminadas al bien público y de la libertad de discusión antes de adoptar una decisión. Creía que el pueblo tiene que ser independiente y fuerte. Tenía una elevada opinión de la virtud y el juicio de un pueblo incorrupto en comparación con los del príncipe. Relacionado de modo muy intimo con su favorable opinión del gobierno popular cuando es posible y de la monarquía cuando es necesaria, está su juicio extraordinariamente bajo de la aristocracia y la nobleza. Percibió que los intereses de la nobleza son contrarios a los intereses de la monarquía y la clase media y que el gobierno adecuado hacía necesaria su supresión. Junto con la repugnancia que siente por la nobleza, se encuentra su odio hacia los soldados mercenarios. Maquiavelo percibía con toda claridad la ventaja que había conseguido Francia con la nacionalización del ejército, y no se cansaba de insistir en que la preparación y el equipo de un ejército de ciudadanos es la primera necesidad de un estado. El arte de la guerra debía ser una de las principales preocupaciones del gobernante. Tras la creencia de Maquiavelo en el ejército de ciudadanos y su odio por la nobleza, se encontraba el único sentimiento que mitigaba el cinismo de sus opiniones políticas: el patriotismo nacional y el deseo de unificar Italia, y liberarla de los desórdenes internos y los invasores extranjeros. Afirmaba que el deber para con la patria supera a todos los demás deberes y a todos los escrúpulos. Maquiavelo esperaba que de entre los tiranos de Italia, y tal vez en la casa de los Médicis, podría surgir un príncipe con la suficiente amplitud de visión para pensar en una Italia unida y con la audacia bastante para hacer de ese ideal una realidad.

Pero esta esperanza de paz y unidad para Italia era más bien un sentimiento que un plan definido, una remota esperanza.

Penetración y deficiencias El carácter de Maquiavelo y el verdadero significado de si filosofía han sido uno de los enigmas de la historia moderna. Se le ha presentado como un cínico total, un patriota apasionado, un nacionalista ardiente, un jesuita político, un demócrata convencido y un adulador carente de escrúpulos que buscaba el favor de los déspotas. Algo hay de verdad en todas y cada una de estas afirmaciones, por muy contradictorias que parezcan. Pero ninguna de ellas da una visión completa de Maquiavelo ni de su pensamiento. Este era el de un verdadero empirista, resultado de una amplísima observación política y una lectura de historia política todavía mayor; pero no tenía un sistema general en el que tratase de relacionar todas sus observaciones. Sus escritos se concentran el la política, el arte político y el arte de la guerra. Las otras cuestiones no le interesan, salvo por su influencia en la política. En la política pura fue el que tuvo la mayor amplitud de visión y la penetración más clara de lo que era la tendencia general de la evolución europea. Maquiavelo fue el creador del significado que se ha atribuido al estado en el pensamiento político moderno. El estado como fuerza organizada, suprema en su propio territorio y que persigue una política consciente de engrandecimiento en sus relaciones con otros estados, se convirtió no solo en la típica institución política moderna, sino en la institución cada vez más poderosa de la sociedad moderna. El papel que el estado así concebido ha desempeñado en la política moderna es un indicador de la claridad con que percibió Maquiavelo la tendencia de la evolución política. Concebía la moral, la religión y la economía como fuerzas aprovechables por el político para el provecho del estado, invirtiendo así los valores. Maquiavelo no representa el estado del pensamiento europeo a comienzos del S XVI, salvo en un puñado de italianos desilusionados, pero su indiferencia por la verdad o la falsedad de la religión acabó por ser una característica común del pensamiento moderno, aunque no lo fue del pensamiento de los dos siglos posteriores al escritor, dominados por la mezcla de política y religión tras la reforma protestante. En este sentido su filosofía fue estrechamente local y temporal. Comentario de ¨El Príncipe La dos obras mas importantes de Maquiavelo son: El príncipe y los Discursos sobre la primera Década de Tito Livio. La segunda de las obras comenzó a escribirla al principio de su destierro. Interrumpió su redacción para consagrarse a la escritura de El príncipe, dedicado a Lorenzo de Médicis. Todavía resulta difícil entender por qué un hombre de sinceras convicciones republicanas y

entusiasta por las libertades cívicas escribe un manual del tirano y lo dedica a quien consideraba como tal. Probablemente, puso, por encima de su fe republicana, lo que consideraba el deber y la tarea por excelencia, es decir, la unificación de Italia, y que pensase que tal vez este príncipe podía encabezar la misión. Una vez Italia libre y unida, solo quedaría prescindir de los príncipes. Para hacer más convincentes sus afirmaciones, recurre al testimonio de la experiencia. Comienza la obra distinguiendo entre los principados que se adquieren, los que se heredan y los que participan de ambos, y declara que los recién adquiridos son los más difíciles de mantener, sobre todo si se trata de territorios con diferentes costumbres e instituciones. En estos casos, lo mejor es que el conquistador se establezca allí o al menos funde colonias. También es buena táctica convertirse en caudillo y defensor de los vecinos menos potentes, debilitando a los poderosos. Opina que cuando se desea reinar en un sitio que, hasta la fecha, ha tenido sus propias leyes y libertades, hay tres opciones que pueden llevar al éxito: destruirlo, vivir en él o conservar sus instituciones y contentarlo con someterlo a un tributo y establecer un gobierno amigo. Los principados se adquieren gracias a la fortuna o gracias a la virtud. Es más fácil conseguir los principados gracias solo a la buena suerte, pero también se pierden con la misma facilidad. Otra manera de adquirir un principado es alzarse hasta él en la propia patria. Al poder puede llegarse por la violencia o con el favor de los conciudadanos; de esta última forma es más fácil mantenerse. Sea cual fuere su modo de conquistar el poder para mantenerse en él será preciso tener la posibilidad de defenderse, y por eso es muy importante contar con un ejército y fortificar convenientemente el territorio. Un estado, para conservarse, debe tener buenas leyes y buenas armas. Encarece las ventajas de un ejército propio, formado por ciudadanos, prescindiendo de mercenarios. El gobernante debe “poder no ser bueno y utilizar o no este conocimiento según lo necesite”. Se trata de faltar a la moral con cosas que puedan ser útiles para los propósitos políticos y que hagan más eficaz la acción de gobierno. Es más aconsejable ser más bien tacaño, pues de este modo, cuando se de algo, por poco que sea, parecerá un favor extraordinario. Lo mismo pasa con la clemencia. Hay que ser temido sin llegar a ser odiado. No ha de desdeñarse conducirse usando la astucia, la disimulación y la mentira. También es útil fingir cualidades que no se poseen. Para ganar prestigio, lo más conveniente es embarcarse en grandes empresas, evitando aliarse con alguien más poderoso. Es muy importante, asimismo, que el príncipe sea capaz de honrar a los hombres notables por su talento y que se sepa rodear de ministros inteligentes y capaces, huyendo de los aduladores. Termina la obra con una exhortación a Lorenzo de Médicis para que se atreva a emprender la única tarea verdaderamente digna de un gran gobernante italiano.

Cuenta con un pueblo lleno de valor y buenas cualidades. Diferente es el tono que encontramos en los Discursos sobre la primera Década de Tito Livio. Maquiavelo cuida mucho esta obra, hace gala en ella tanto de su erudición como de su conocimiento de la política contemporánea, y se siente orgulloso del resultado. Otro rasgo es que en ella concibe la historia como un conjunto de experiencias tan valiosas para corregir y enderezar nuestros actos como puede serlo la experiencia de lo vivido. Para él los antiguos son seres tan reales como sus contemporáneos. Y su idea, su proyecto de futuro, es algo que tiene sus raíces en el pasado: la gloria de Roma. Esta obra es un plan de actuación política, que podríamos llamar una utopía posible. Se trata de un manual para redimir a Italia. Comienza el libro primero ponderando la perfección de Roma, tanto por el lugar escogido para edificar la ciudad como por la forma de gobierno elegida. Estuvo regida por reyes, y cuando alcanzó su madurez pasó a la forma más madura y perfecta, que es la república. Afirma que, a la hora de fundar o de reformar un estado, lo más conveniente es que sea uno solo el legislador, y que esté dotado además de poderes extraordinarios. Otro de los aspectos admirables de los romanos es el respeto que tenían por los dioses, lo que también ayudó a su estabilidad. En cambio, en Italia ha resultado muy nociva la acción de la Iglesia. Señala las características principales de las repúblicas bien organizadas: la existencia de un ejército propio formado por los mismo ciudadanos; el premiar y castigar debidamente los comportamientos que favorezcan o perjudiquen al estado, y no ser ingrato con sus grandes hombres, aunque sin eximirles por eso de la sanción cuando la merezcan; socorrer al pueblo en sus necesidades de forma rápida, pues así los gobiernos se aseguran su obediencia y ayuda cuando son ellos los que están en apuros; que la república sepa transformarse según cambien las circunstancias; debe hacer gala de firmeza; ha de estar vigilante para mantener el equilibrio y atajar el camino a los perversos y a los ambicioso demasiado poderosos que deseen hacerse con el gobierno o influir excesivamente en la marcha de las cosas, pero cualquier cosa que se haga obligado por la necesidad, hay que hacerla pasar como fruto de la libre decisión, pues así se da mayor sensación de energía. Cree que a veces el pueblo confía en quien no debe. Pero aunque la plebe sea peligrosa cuando está reunida, y débil cuando se dispersa, cuando las leyes lo mantienen en el camino recto el pueblo resulta más valiente generoso y fiable que los príncipes. El libro segundo comienza confesando el propósito que le ha guiado para escribir su obra: se trata de ofrecer buenos ejemplos para que la gente los ponga en práctica, sin dejarse deslumbrar por el prestigio de los antiguos. De lo que se trata es de saber cómo actuar en cada momento. Maquiavelo desprecia el dinero y tiene escasa estima en la artillería.

Respecto a la manera de hacer la guerra, opina que hay que tomar la iniciativa en los ataques y tomar resoluciones rápidas. Es partidario de no utilizar jamás tropas mercenarias, ni fiarse excesivamente de las fortalezas. Las injurias y crueldades contra el enemigo derrotado, la soberbia y las ambiciones desmedidas suelen ser la causa de que se pierda el fruto de las victorias. Si el anterior trataba del aumento de las repúblicas, el tercer y último libro se ocupa de cómo conservarlas sin que degeneren, y el primer consejo es que periódicamente se revisen y se vuelvan a sus primeros principios, sea por la acción de las leyes o por la intervención de un hombre excepcional. Un estado puede cambiar su régimen gracias a una conjura, y Maquiavelo dedica un capítulo a hablar de estas y de sus peligros. Algunas de ellas pueden tener buen fin si lo que pretenden es acabar con la tiranía y traer o devolver a la patria la libertad, y por eso da algunos consejos a quienes se propongan alterar el estado de cosas: en primer lugar mantener el secreto e

informarse bien de las posibilidades de éxito de la empresa. Para que una república se conserve en su vigor conviene que los gobiernos no se prolonguen demasiado, para que no impongan sus rutinas. También es imprescindible mantener la unidad y poner coto a las divisiones desde su raíz, y desconfiar de quienes busquen la gratitud de sus conciudadanos con donaciones generosas y otras muestras de magnanimidad, pues tal vez lo que planean es ganar el favor del pueblo para convertirse en tiranos. En cuanto a los enemigos externos, siempre es lícito defenderse contra ellos, utilizando cualquier medio.

Todos hemos oído hablar de Maquiavelo, o hemos dicho de alguien "es maquiavélico". Las citas que a continuación puede ver corresponden al libro El Príncipe. Quizás tras la lectura de estas líneas puedas pensar que lo que llamamos "maquiavélico" es en realidad un profundo conocimiento psicológico del ser humano y un gran sentido común. La lectura completa del libro es un tratado sobre el arte de la política, y lo que ahí se expone sigue en vigor hoy en día. Es curioso que, hasta la fecha, haya muy poca información en español en la Red sobre este tema. Espero que le guste y que disfrute con su lectura. Resistencia a los cambios Los hombres viven tranquilos si se les mantiene en las viejas formas de vida. La incredulidad de los hombres, hace que nunca crean en lo nuevo hasta que adquieren una firme experiencia de ello. La naturaleza de los pueblos es muy poco constante: resulta fácil convencerles de una cosa, pero es difícil mantenerlos convencidos. La venganza A los hombres se les ha de mimar o aplastar, pues se vengan de las ofensas ligeras ya que de las graves no puede: la afrenta que se hace a un hombre debe ser, por tanto, tal que no haya ocasión de temer su venganza. Cuando iniciar el combate No se debe jamás permitir que se continúe con problemas para evitar una guerra porque no se la evita, sino que se la retrasa con desventaja tuya. Imitar a los grandes hombres Un hombre prudente debe discurrir siempre por las vías trazadas por los grandes hombres e imitar a aquellos que han sobresalido extraordinariamente por encima de los demás, con el fin de que, aunque no se alcance su virtud algo nos quede sin embargo de su aroma. Las recompensas Quien cree que nuevas recompensas hacen olvidar a los grandes hombres las viejas injusticias de que han sido víctimas, se engaña. La crueldad Se puede hacer un buen o mal uso de la crueldad. Bien usadas se pueden llamar aquellas crueldades (si del mal es lícito decir bien) que se hacen de una sola vez y de golpe, por la necesidad de asegurarse, y luego ya no se insiste más en ellas, sino que se convierten en lo más útiles posible para los súbditos. Mal usadas son aquellas que, pocas en principio, van aumentando sin embargo con el curso del tiempo en lugar de disminuir. Las injusticias y los favores Las injusticias se deben hacer todas a la vez a fin de que, por probarlas menos, hagan menos daño, mientras que los favores se deben hacer poco a poco con el objetivo de que se aprecien mejor. Los hombres, cuando reciben el bien de quien esperaban iba a causarles mal, se sienten más obligados con quien ha resultado ser su benefactor, el pueblo le cobra así un afecto mayor que si hubiera sido conducido al Principado con su apoyo. Prudencia

Lectura adicional: El arte de la estrategia ¨El Principe¨ - Niccolo Machiavelli

El que no detecta los males cuando nacen, no es verdaderamente prudente. El arte de la guerra Un príncipe que no se preocupe del arte de la guerra, aparte de las calamidades que le pueden acaecer, jamás podrá ser apreciado por sus soldados ni tampoco fiarse de ellos. Lo que se debe hacer Quien deja a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que su preservación. Generosidad Hay que ser liberal con todos aquellos a quienes no quita nada - que son muchísimos - y tacaño con todos aquellos a quienes no da, que son pocos. Con aquello que no es tuyo ni de tus súbditos se puede ser considerablemente más generoso. El gastar lo de los otros no te quita consideración, antes que la aumenta. Castigos Con poquísimos castigos ejemplares será más clemente que aquellos otros que, por excesiva clemencia, permiten que los desórdenes continúen, de lo cual surgen siempre asesinatos y rapiñas. Naturaleza humana Se puede decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces favores son todos tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida y los hijos cuando la necesidad está lejos; pero cuando ésta se te viene encima vuelven la cara. Los hombres olvidan con mayor rapidez la muerte de su padre que la pérdida de su patrimonio. La naturaleza de los hombres es contraer obligaciones entre sí tanto por los favores que se hacen como por los que se reciben. Evitar el odio del pueblo El príncipe debe hacerse temer de manera que si le es imposible ganarse el amor del pueblo consiga evitar el odio, porque puede combinarse perfectamente el ser temido y el no ser odiado. El príncipe debe evitar todo aquello que lo pueda hacer odioso o despreciado. Fidelidad a la palabra dada No puede un señor prudente - ni debe- guardar fidelidad a su palabra cuando tal fidelidad se vuelve en contra suya y han desaparecido los motivos que determinaron su promesa. Si los hombres fueran todos buenos, este precepto no sería correcto, pero- puesto que son malos y no te guardarían a ti su palabra- tú tampoco tienes por que guardarles la tuya. Delegar las medidas impopulares Los príncipes debe ejecutar a través de otros las medidas que puedan acarrearle odio y ejecutar por sí mismo aquellas que le reportan el favor de los súbditos. Debe estimar a los nobles, pero no hacerse odiar del pueblo. Entretener al pueblo Se debe entretener al pueblo en las épocas convenientes del año con fiestas y espectáculos. Alianzas Hay que guardarse de entablar una alianza con alguien mas poderoso que tu para atacar a otros, a no ser que te veas forzado a ello. La razón es que en caso de victoria te haces su prisionero y los príncipes deben evitar en la medida de lo posible el estar a discreción de los demás. También se adquiere prestigio cuando se es un verdadero amigo y un verdadero enemigo, es decir, cuando se pone resueltamente en favor de alguien contra algún otro. Esta forma de actuar es siempre más útil que permanecer neutral, porque cuando dos estados vecinos entran en guerra, como son de tales características que si vence uno de ellos haya de temer al vencedor. El vencedor no quiere amigos dudosos que no lo defiendan en la adversidad; el derrotado no te concede refugio por no haber querido compartir su suerte con las armas en la mano. Prestigio Ayuda también bastante dar ejemplos sorprendentes en su administración de los asuntos interiores, de forma que cuando algún subordinado lleve a cabo alguna acción extraordinaria (buena o mala), se adopte un premio o un castigo que de suficiente motivo para que se hable de él. Hay que ingeniárselas, por encima de todo, para que cada una de nuestras acciones nos proporcione fama de hombres grandes y de ingenio excelente. Hay muchas gentes que estiman que un príncipe sabio debe, cuando tenga la oportunidad, fomentarse con astucia alguna oposición a fin de que una vez vencida brille a mayor altura su grandeza. Elección y manejo de consejeros No hay otro medio de defenderse de las adulaciones que hacer comprender a los hombres que no te ofenden si te dicen la verdad; pero cuando todo el mundo puede decírtela te falta el respeto. Un príncipe prudente se procura un tercer procedimiento: elige hombres sensatos y otorga solamente a ellos la libertad de decirle la verdad, y únicamente en aquellas cosas de las que les pregunta y no de ninguna otra. Simular y disimular Es necesario ser un gran simulador y disimulador: y los hombres son tan simples y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes que el que engaña encontrará siempre quien se deje engañar. Cada uno ve lo que parece, pero pocos palpan lo que eres. La poca prudencia de los hombres impulsa a comenzar una cosa y, por las ventajas inmediatas que ella procura, no se percata del veneno que por debajo está escondido. Cualidades del Príncipe De ciertas cualidades que el príncipe pudiera tener, incluso me atreveré a decir que si se las tiene y se las observa siempre son perjudiciales, pero sí aparenta tenerlas son útiles; por ejemplo: parecer clemente, leal, humano, íntegro, devoto, y serlo, pero tener el ánimo predispuesto de tal manera que si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria.

Capítulo X

Tomás Moro (1478-1535), político y escritor inglés, conocido por su postura religiosa contraria a la del rey Enrique VIII, que le costó la vida.

Moro nació en Londres el 7 de febrero de 1478 y se formó en la Universidad de Oxford. Estudió derecho después de dejar Oxford, pero su interés se centró en la ciencia, la teología y la literatura. Durante su adolescencia escribió comedias y dedicó mucho tiempo al estudio de la literatura griega y latina. En 1499 decidió hacerse monje y se sometió a la disciplina de los cartujos. Cuatro años más tarde, Moro abandonó esta idea y en 1504 ingresó en el Parlamento. Una de sus primeras actuaciones fue la de requerir una disminución en la asignación propuesta para el rey Enrique VII. En venganza, el Rey encarceló al padre de Moro y no le liberó hasta que se pagó una fianza, y el propio Moro se retiró de la vida pública. Después de la muerte del Rey, en 1509, Moro volvió a la actividad pública. En 1510 fue nombrado representante de la Corona en Londres.

Durante la siguiente década, Moro atrajo la atención del rey Enrique VIII y llevó a cabo frecuentes misiones diplomáticas en los Países Bajos. En 1518, llegó a ser miembro del Consejo Privado; en 1521 le fue concedido el título de sir. Dos años después, Moro fue designado presidente de la Cámara de los Comunes. Durante este periodo Enrique VIII convirtió a Moro en uno de sus favoritos y con frecuencia requirió su compañía para mantener con él conversaciones filosóficas. Moro pasó a ser presidente de la Cámara de los Lores en 1529; fue el primer seglar que ostentó ese cargo. Sin embargo, su suerte cambió cuando se negó a apoyar la petición de Enrique para divorciarse de Catalina de Aragón. Los escrúpulos religiosos de Moro hicieron que se negara a sancionar cualquier tipo de desafío a la autoridad papal. Renunció a su cargo en 1532 y se retiró de la vida pública. El rey se ofendió por la actitud de su antiguo amigo y le mandó encarcelar en 1534. Moro fue juzgado al año siguiente; se negó a prestar juramento de supremacía, afirmando que el Parlamento no tenía derecho a usurpar la autoridad papal en favor del rey. Moro fue condenado por su postura y fue decapitado el 7

de julio de 1535. En 1935 fue canonizado por la Iglesia católica.

A Moro se le conoce sobre todo por su libro Utopía (1516), un relato satírico sobre la vida en una isla de ficción llamada así. En esta isla, los intereses de los individuos se encuentran subordinados a los de la sociedad como conjunto, todos sus habitantes deben desempeñar un trabajo, se practica la enseñanza universal y la tolerancia religiosa y la tierra pertenece a todos. Estas condiciones son comparadas con las de la sociedad inglesa, con una sustancial desventaja para esta última. Utopía fue la precursora de una serie de obras similares.

La Utopía política de Tomas Moro

Pese a que su actividad como escritor y traductor fue abundante (Epigramas, Diálogos de Luciano, Vida de Pico de la Mirandola), no cabe duda de que Utopía (1516) es la obra más importante e influyente de Tomas

Utopía de Thomás Moro: Ficción e igualdad

Moro, escrito en el que se platea el problema de la legitimidad y la fundamentación del poder y que inaugura el pensamiento político de la modernidad, junto con Maquiavelo (El príncipe) y La Boétie (Discurso de la servidumbre voluntaria).

El proceso de progresiva secularización de la sociedad, así como la crítica a la inadecuación de las instituciones políticas y eclesiásticas que culminaron en la Reforma, exigían una nueva manera de plantearse el problema de la relación entre lo público y lo privado o, lo que es lo mismo, la cuestión de la articulación entre la esfera de la moral y la de la praxis política en la que la primera ha de tener lugar.

Utopía está dividida en dos partes. En la primera, escrita después de la segunda, Moro se lanza a una enérgica crítica de la situación política y social de Europa, centrándose especialmente en la Inglaterra de mediados del siglo XVI. Todos los males que acechan al hombre no son producto de un designio divino ni surgen de su propia naturaleza. En contra de la tesis mantenida por Hobbes (homo homini, lupus), Moro afirma la bondad e inocencia connaturales al hombre. Todo desorden y mal moral es siempre fruto de una mala organización y gestión de lo público. Son las instituciones y organizaciones sociales y políticas las responsables de la entidad moral de los sujetos que bajo ellas se desarrollan. Nuestros destinos no dependen de ninguna finalidad inmanente (formas, esencias, naturalezas) o trascendente (Dios, inmortalidad, etc.) a nosotros mismos. Antes bien, el bien y el mal morales se juegan siempre en el tablero de lo histórico, es decir: en lo político y social mismos.

Por este motivo Utopía, término originalmente acuñado por Moro, designa un "no-lugar" o un "lugar ilocalizable en ningún sitio" por cuanto es un ideal, un horizonte futuro, aunque razonablemente posible y realizable a través de la praxis política. Esto implica la aceptación por parte de Tomas Moro de la posibilidad histórica de un progreso de la humanidad. Utopía no es una fábula ni un mero divertimento literario del autor. Utopía es el límite que se ha de hallar presente en nuestra mirada si lo que queremos es construir un mundo en el que todos los males (morales, políticos, religiosos) sean erradicados por completo.

Ahora bien, desvinculado el mal de sus raíces trascendentes y naturales, Moro llevará a cabo un exhaustivo análisis social que deje translucir su génesis. El origen del mal se halla vinculado a dos fenómenos: por un lado la propiedad privada, tesis que más tarde recogerá el ilustrado Jean-Jacques Rousseau, y por otro lado la guerra a la que se prestan por pura ambición los gobernantes europeos (ejemplo de ella fue la mantenida por Enrique VIII contra Francia, contienda a la que Moro era contrario).

La división entre ricos y pobres, opresores y oprimidos surge de un desigual reparto de la riqueza, desigualdad que genera no sólo una fractura entre dos clases en pugna, sino un sinfín de rivalidades y desórdenes

sociales (revoluciones y levantamientos de los más pobres, miseria, delincuencia, ociosidad impúdica de nobles y clérigos) que normalmente termina justificando el mantenimiento de un ejército permanente muy costoso económicamente y peligroso en épocas de estabilidad.

La modernidad del pensamiento de Moro se deja notar en su crítica a la sociedad estamental: la división platónica entre guardianes y trabajadores ha de ser suprimida por una República en la que todos los hombres, cualquiera que sea su condición y profesión, están obligados a trabajar en vistas al bien común. Esto es posible únicamente si se elimina la propiedad privada:

"el solo y único camino hacia el bienestar público está en declarar la comunidad de bienes, y esto no sé si se podrá guardar donde lo que posee cada uno es su propiedad" (Utopía, Libro I).

"Por eso, cuando contemplo y medito sobre todas esas repúblicas que hoy florecen por ahí, no se me ofrece otra cosa, séame Dios propicio, que una cierta conspiración de los ricos que tratan de sus intereses bajo el nombre y título de república. Y discurren e inventan todos los modos y artes para, en primer lugar, retener sin miedo de perderlo lo que acumularon con malas artes; después de esto, para adquirirlo con el trabajo y fatigas de todos los pobres por el mínimo precio; y para abusar de ellos. Estas maquinaciones, tan pronto que los ricos han decretado que se observen en nombre del pueblo, esto es, también de los pobres, se hacen ya leyes" (Utopía, Libro II).

En el segundo libro de Utopía, Rafael Hythlodaeo nos describe la isla de los utopienses: una comunidad de trabajadores que, gobernados por los más sabios, actúan con vistas al bien común. En ella no existe la propiedad privada, sino que todos producen, participan y disfrutan de los bienes, por lo que la miseria y las revueltas y revoluciones asociadas a ella desaparecen:

"Pues la realidad misma enseña que se engañan de medio a medio quienes opinan que la indigencia del pueblo es la garantía de la paz. En efecto, ¿dónde hallas más pendencias que entre los mendigos?. ¿Quién se aplica con más ahínco a transformar las cosas sino a quien la situación presente no agrada lo más mínimo? ¿O quien, finalmente, está poseído de una furia más audaz para subvertir todo con la esperanza de lograr algo de donde sea, sino quien ya no posee nada que pueda perder?" (Utopía, Libro I).

La utopía de Moro, no es revolucionaria; antes bien, legitima y justifica el poder absoluto del gobernante o monarca. Todo está sujeto a un orden inexorable. Los delitos se castigan con la esclavitud, no con la pena de muerte, y el ocio y el vicio se previenen mediante un trabajo y una cultura dirigidos. No hay penosas diferencias sociales, pero la libertad se halla constantemente vigilada para que nadie sobrepase los límites de la "corrección moral". Nuestros modernos

Estados heredaron muchos de los postulados utópicos de Tomás Moro, y su enorme influencia se rastrea en los hospitales para pobres creados en Europa, las reservas para indios en América o en el pensamiento de los socialistas utópicos y del marxismo.

El Libro I

Luego de haber presentado a Rafael Hitlodeo y de haber narrado éste sus viajes y reflexiones sobre las sociedades conocidas en ellos, Pedro Giles le pregunta por qué no se ha puesto al servicio de algún príncipe, sirviéndole como consejero, dada la sabiduría alcanzada en temas de sociedad y gobierno. Responde a ello negativamente Hitlodeo, casi con amargura y acaso con cierta violencia, dando lugar al comienzo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes.

Sostiene Hitlodeo que el poder no le interesa porque los príncipes no se ocupan de la paz ("La mayoría de los príncipes piensan y se ocupan más de los asuntos militares, de los que nada sé ni quiero saber, que del buen gobierno de la paz", Tomás Moro, "Utopía", Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 75); dominados por la ambición sólo se preocupan por adquirir nuevos dominios, sin preocuparles el buen gobierno de los que ya tienen; además, se rodean de aduladores, dominados también por ambiciones ("... mentes absurdas, soberbias y retrógradas"), en medio de una maraña de leyes desproporcionadas, injustas e ineficaces (p. 77).

Surge entonces la referencia a Inglaterra, que da pie al relato de la conversación mantenida por Hitlodeo con el cardenal Juan Morton, y en el curso de la cual se catalogarán los males de la sociedad inglesa y de su forma de gobierno. La miserable pobreza a que se ve abocada la mayoría de la población, a causa de los propietarios de ovejas, que destrozan la agricultura tradicional, y la política de mantener ejércitos mercenarios son las principales causas del robo y de otras depravaciones morales. Ante ello, la aplicación de leyes desproporcionadas no dejan más alternativa que la de morir de hambre. En lugar de erradicar las causas de la pobreza, y eliminar así a los ladrones, los gobernantes abundan en ignorarlas, y recrudecen las leyes aplicando la pena de muerte a los ladrones. Actúan doblemente mal, porque no respetan el derecho a la vida, al aplicar la pena de muerte, y porque en la práctica incitan a aumentar la magnitud del crimen, ya que al castigar con la muerte al ladrón aumentan la posibilidad de que éste al robar mate, para evitar testigos del robo (pp. 85-86). El ejemplo de los Polileritas (pp. 86-89) viene a subrayar la idea de que un tratamiento racional del crimen y de la miseria es posible, conduciendo a soluciones estables que permiten eliminar los problemas derivados de la existencia de ladrones, vagabundos, ancianos y enfermos.

Terminado el episodio del cardenal Morton, se continúa el diálogo sobre los consejeros de los príncipes, considerando el tema platónico del filósofo rey. Moro insiste en la utilidad de la sabiduría para el buen gobierno y la dicha del pueblo ("Pero ¿no se alejará de nosotros esa dicha si los filósofos ni se dignan siquiera asistir a los reyes con sus consejos?", p. 93). Hitlodeo lo niega: los príncipes no le harían caso; y explica sus razones imaginando que fuera consejero del rey de Francia y se opusiera al avance de la guerra en Italia. No seguiría sus consejos antibelicistas. ¿Cómo reaccionaría la Corte si les pusiera el ejemplo de los Acorianos (p. 95) y de los Macarianos (p. 99)? Es decir, si le propusiera a la Corte renunciar a la ambición de conquistar otros pueblos o a su acumulación de riqueza. No le harían caso. Como mucho, acabaría corrompido él mismo por sus argumentos, cediendo a sus pretensiones o dejándose contaminar por su ambición.

Frente a la ambición que genera el poder, la filosofía es inoperante. No hay ninguna vía ni directa ni indirecta ("Si no puedes conseguir todo el bien, que resulte el menor mal posible", dirá Moro, p. 101). No hay modo de ser útil para unos hombres así, dice Hitlodeo: "Su solo trato deprava. El más limpio y honesto terminaría encubridor de la maldad y estupidez ajenas" (p. 102). ¿Cuál es la razón última de esa imposible colaboración entre poder y filosofía? "Creo que donde hay propiedad privada y donde todo se mide por el dinero, difícilmente se logrará que la cosa pública se administre con justicia y se viva con prosperidad", dirá Hitlodeo (p. 103).

Conclusión del Libro I

Moro insiste en que allí donde todas las cosas se comparten no existen motivos para desear ganancias personales, y que el individuo se convierte en alguien perezoso si no hay manera de conservar lo que se ha conseguido con esfuerzo personal. Hitlodeo rebate todo esto citando el ejemplo de Utopía ("Cuando estuve en Utopía") y, afirmando estar familiarizado en

Lectura adicional: Reseña del libro ¨Utopía¨ de Tomás Moro

profundidad con sus costumbres y sus maneras, afirma que no existe ninguna sociedad tan bien ordenada como la de ellos. Aquí, Peter Giles, que lleva sin hablar bastante tiempo, estalla, expresando un escepticismo extremo ante lo que dice Hitlodeo. Sería difícil imaginar un pueblo mejor ordenado que el que nosotros formamos. Hitlodeo contesta que los miembros de la mancomunidad de esta parte del mundo son mayores que los nuestros, y que tenían ciudades antes de que hubiera hombres entre nosotros. Una vez un barco romano naufragó en Utopía. Los utopianos aprendieron de inmediato todo lo que los romanos podían enseñar. Si nos ocurriera lo mismo, difícilmente podríamos aprender de ellos de esa manera. Su pasión por aprender es una de las causas que explican su superioridad sobre nosotros. Moro interviene entonces, de manera diplomática, para pedir a Hitlodeo que les dé una descripción amplia de Utopía (lo que se convierte en el "asunto" del Libro II): de sus tierras, ríos, ciudades, habitantes, tradiciones, leyes y costumbres. Hitlodeo se muestra muy dispuesto a hacerlo, pero avisa de que le llevará tiempo. Moro propone cenar primero. Después de la cena, vuelven al mismo lugar del jardín, donde Hitlodeo comienza su narración sobre Utopía.

El Libro II

El Libro II se dedica fundamentalmente a la exposición de las diversas características de Utopía: situación, formas de organización social y de gobierno: trabajo, familia, educación, propiedad, magistrados, relaciones internacionales, el arte de la guerra, la filosofía, la moral y la religión, fundamentalmente. En el curso de la misma surgen cuestiones de relevancia, como el tratamiento del divorcio, la eutanasia, muerte, etc. Y otras de mayor alcance ideológico, como el rechazo de la propiedad privada, de la guerra, de la pena de muerte, y la exigencia del reconocimiento de la igualdad entre los hombres y la tolerancia religiosa. Algunas de estas consideraciones se habían ido vertiendo ya en el Libro I (sobre la guerra, por ejemplo). Otras serán introducidas en el contexto de la sociedad de Utopía como solución a los problemas planteados en el Libro I.

El libro finaliza con una doble conclusión: la de Hitlodeo y la de Moro, abriendo ésta última un espacio para la crítica y la reflexión. Después de su narración sobre Utopía, Hitlodeo vuelve a la idea central que había expuesto al final del Libro I: que la superioridad de la sociedad utópica está en que sus miembros lo comparten todo. En Utopía los graneros públicos se encuentran llenos, por lo que no hay que preocuparse por pasar hambre: aunque nadie es dueño de nada, todo el mundo es rico. Fuera de Utopía, la gente tiene está siempre preocupada, no sólo por su supervivencia, sino también por la de su familia. No existe la justicia fuera de Utopía. Los nobles, los prestamistas y los banqueros viven con lujo y esplendor siendo vagos, haciendo un trabajo que no es esencial. Mientras que las personas corrientes, cuyo trabajo es absolutamente esencial a la mancomunidad, llevan vidas incluso más duras y desdichadas que las de las bestias de carga, para al final ser descartadas en su vejez o al caer enfermas, abandonadas a morir una muerte mísera. Los ricos incluso sacan una parte de sus ganancias de los pobres por ley. Han corrompido las leyes, y nos lo han endosado con el nombre de "justicia". El estado de todas las mancomunidades que florecen hoy no es más que una conspiración de los ricos, que persiguen sus propios intereses, bajo la apariencia de mancomunidad. Y sin embargo, por toda su avaricia insaciable, los ricos están muy lejos de la felicidad de Utopía. En Utopía, la avaricia quedó abolida cuando el dinero fue abolido. Y una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales también quedó liquidada con aquello. Compara esto con la situación que tenemos, donde miles de personas pobres han sido víctimas del hambre. Si hubieras abierto los graneros de los ricos, habrías hallado más que suficiente para alimentar a todos quienes murieron de hambre y de enfermedad. La humanidad, ya sea por interés propio o siguiendo las enseñanzas del propio Cristo, habría adoptado las prácticas de los utopianos si el monstruo del orgullo no les hubiera detenido. El orgullo está profundamente enraizado en los corazones de los hombres; no es fácil desarraigarlo. Pero en Utopía, al menos, sí se han desarraigado los vicios de la ambición y del afán de crear facciones.

Cuando Hitlodeo terminó de hablar, Moro le respondió, señalando las muchas cosas absurdas de la sociedad utópica, en especial su vida en común y su común abastecimiento alimentario, así como su falta de dinero. Estas cosas socavan por completo toda nobleza, magnificencia, esplendor y majestad, lo que - como cree la gente- (muy irónico), son las verdaderas glorias de una mancomunidad. Sabedor de que Hitlodeo se había cansado de la narración y que no toleraría ningún tipo de oposición a sus opiniones, la voz final propone entonces, de manera diplomática, retirarse a cenar y continuar la conversación algún otro día si fuera posible. La voz final termina de forma bastante ambivalente, expresando desacuerdo con algunos aspectos de la narración de Hitlodeo, pero también alabando muchos rasgos de esa sociedad, rasgos nada realistas si se piensa en su aplicación en nuestros países, sino más bien meramente deseables.

La guerra y la paz

Uno de los grandes temas de Moro en Utopía es el de la paz, aunque tratado negativamente a través de su análisis y rechazo de la guerra. En el Libro I, a lo largo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes y del episodio del cardenal Morton, en relación con la ambición de las Cortes europeas. En el segundo, casi hacia el final del relato sobre Utopía, para explicar bajo qué condiciones acuden a la guerra los utopianos que, pese a todo, la abominan: es decir, cuándo podríamos hablar de una guerra justa.

1.- Respecto al Libro I parece claro que la guerra en las Cortes europeas sólo está motivada por la ambición de los príncipes: ya sea por aumentar sus posesiones territoriales, o las económicas, o ambas.

El ejemplo de los Acorianos (p. 95 y ss.) viene a decirnos cómo, al saber frenar las ambiciones de posesiones territoriales del rey, un pueblo supo organizar una paz duradera con sus vecinos y la prosperidad de los súbditos en su territorio. La guerra es presentada aquí como el peor de los males, ya que "había corrompido las costumbres, fomentado el vicio del robo, incrementado la práctica del asesinato y disminuido el respeto a la ley" (p. 95). La guerra es, pues, un agente de descomposición social y de infelicidad para todos.

El ejemplo de los Macarianos (p. 99 y ss.) abunda en los beneficios que supone para un pueblo frenar las ambiciones económicas del rey. La imposibilidad de que éste acumule más de una cantidad suficiente de dinero redunda en beneficio del pueblo, ya que el rey no dispone así de medios para maquinar guerras contra sus vecinos y sólo de lo necesario para combatir las rebeliones internas y defenderse del ataque de los enemigos (dos causas de guerra justa que volveremos a encontrar en el Libro II aplicadas a los utopianos).

Hay todavía una tercera mini utopía, la de los Polileritas (pp. 86-88), en la que, a raíz del análisis del trato que ese pueblo da a los ladrones, se habla de su organización social y se explica cómo consiguen vivir en paz pagando un tributo al rey de Persia y librándose así del servicio militar y de la servidumbre de la guerra.

Los reyes y príncipes de las Cortes europeas, por el contrario, están dominados por la ambición de poder: político y económico. Y ello lleva inevitablemente a la guerra. Lejos de saber gobernar adecuadamente los territorios que poseen "lo que les importa es saber cómo adquirir -con buenas o malas artes- nuevos dominios" (p. 75). Para ello, necesitan ejércitos cada vez más numerosos y mejor dotados, lo que no se puede hacer sin aumentar los gastos para poder pagar tales ejércitos. Ejércitos que acaban siendo permanentes, convirtiéndose en uno de los agentes más nocivos de la sociedad. Ante la afirmación de que en los guerreros reside el valor y el coraje que permite defender a un pueblo (p. 79), Hitlodeo no ve en ellos más que una "turba de vagos" y "ladrones" (p. 79). El haber mantenido ejércitos permanentes de nada les sirvió a los romanos, sirios y cartagineses, o a sus contemporáneos franceses, sino como agente de destrucción interna, por lo que no ve "manera de justificar esa inmensa turba de perezosos por la simple posibilidad de que pueda estallar una guerra" (p. 80).

"La guerra se podría siempre evitar, si es que de verdad se quiere la paz, tesoro más preciado que la guerra" (p. 80). Casi hacia el final del Libro I nos dirá cómo: eliminando la causa de la ambición, la propiedad privada. No se trata de apelar a la buena voluntad del gobernante, ni de que éste se deje asesorar por el filósofo: en un mundo dominado por la propiedad privada sería absurdo, como argumenta a lo largo de todo el Libro I. El filósofo rey no tiene sentido en esa sociedad, en la que la sabiduría tampoco tiene lugar. La verdadera solución a los males sociales y, en particular, al de la guerra comienza por instaurar unas condiciones sociales que la hagan imposible. En ausencia de igualdad de bienes entre los ciudadanos, ¿cómo evitar que el poderoso aumente su poder?, ¿cómo evitar que la sabiduría sea sometida a la ambición y aniquilada? Sólo prevalecerá una razón: el interés por el aumento de las posesiones y, con ellas, el aumento del poder.

No rechaza Moro la combinación de gobierno y filosofía. Sólo nos recuerda que ya para Platón esa combinación sólo era posible en una República en la que el principio de igualdad de bienes se hubiera aplicado, aunque fuera parcialmente. Moro dará un paso más, radicalizando esa exigencia y extendiendo ese principio a toda la población. "Por todo ello, he llegado a la conclusión de que si no se suprime la propiedad privada es casi imposible arbitrar un método de justicia distributiva, ni administrar acertadamente las cosas humanas. Mientras aquella subsista, continuará pesando sobre las espaldas de la mayor y mejor parte de la humanidad el angustioso, el inevitable azote de la pobreza y de la miseria" (p. 104).

Una sociedad tal es posible. Moro la describe en el Libro II ofreciéndonos las soluciones a los problemas apuntados en el Libro I.

2.- Luego de haber descrito la organización social y política de Utopía, analiza Moro el tratamiento que los utopianos dan al tema de la guerra.

La abolición de la propiedad privada en Utopía iguala en derechos a todos los ciudadanos y permite desarrollar una forma de gobierno democrática. El príncipe es elegido entre los nominados por el pueblo y ostenta un poder vitalicio, siempre que respete las leyes y actúe en conformidad con ellas; en caso contrario, será destituido. Todas las decisiones son tomadas por el Consejo, formado por el príncipe y los representantes elegidos democráticamente (Traniboros); a los Sifograntes (otra clase de representantes entre los que son elegidos los Traniboros) se les invita a asistir también a las reuniones del Consejo a fin de estar informados. Dado que los Traniboros pertenecen a la clase intelectual, observamos aquí una conjunción de sabiduría y gobierno, distinta a la que nos ofrece Platón en "La República", pero inspirada en ella.

En última instancia, todas las decisiones políticas deben estar inspiradas por principios éticos o filosóficos, destacando el de "vivir según la naturaleza", lo que equivale a decir: buscar la felicidad, y no sólo para nosotros, sino también para los demás (principio de solidaridad). "Nadie, en efecto, por austero e inflexible seguidor de la virtud y aborrecedor del placer que sea, impone trabajos, vigilias y austeridad, sin imponer al mismo tiempo la erradicación de la pobreza y de la miseria de los demás. Nadie deja de aplaudir al hombre que consuela y salva al hombre, en nombre de la humanidad. Es un gesto esencialmente humano -y no hay virtud más propiamente humana que ésta- endulzar las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolverles la alegría de vivir. Es decir, devolverles al placer".

Ello impone casi como corolario el rechazo de la guerra, de todo aquello que suponga alejar al hombre de su fin natural: llevar una existencia feliz. En consecuencia, los utopianos "abominan la guerra con todo corazón" (p. 71), por lo que no van a la guerra más que por graves motivos, aunque ello no impida que estén bien preparados para ella. Antes de entrar en guerra procuran todos los medios necesarios para evitarla; y si ello no es posible, prefieren utilizar el ingenio a la fuerza bruta, ya que en última instancia el objeto de la guerra es "conseguir lo que les hubiera impedido declararla si sus reclamaciones hubieran sido atendidas" (p. 174).

Son pocas las causas por las que los utopianos entran en guerra: "defender sus fronteras, expulsar de los territorios amigos a los invasores, liberar del yugo y esclavitud de un dictador a algún pueblo oprimido por la tiranía" (p. 172); razones, como vemos, de supervivencia, solidaridad o humanidad. Muy lejos de las ambiciosas razones de las Cortes europeas. Los intereses económicos propios no son causa de guerra, sino "que basta, para repararlos, una interrupción de las relaciones comerciales, hasta conseguir la reparación con la nación culpable" (p. 173). No ocurre así con los intereses económicos de los pueblos amigos, que sí pueden conducir a una guerra por solidaridad, si se ven burlados.

En cuanto a los métodos utilizados en la guerra, prevalece en los utopianos la preferencia del ingenio a la de la fuerza bruta, siempre con el ánimo de que la guerra cause el menor mal posible. Así, poner precio a la cabeza del príncipe enemigo (p. 174), invitar a sus lugartenientes a traicionarle ofreciéndoles dinero (p. 175), hacer intervenir a otros países en la guerra, evitando tener que ir ellos, también a cambio de dinero (p. 176) o contratar ejércitos de mercenarios, preferentemente de la tribu de los zapoletas, famosos por su carácter sanguinario (p. 177) son algunas de las medidas que según los utopianos recomienda el ingenio. Si estas medidas fracasan y la guerra se hace inevitable, irán a la guerra con sus propios ciudadanos. "Sólo en último lugar destacan a sus propios ciudadanos", siendo el reclutamiento libre y voluntario, participando también como combatientes las mujeres e hijos de los utopianos, lo que hace de ellos un ejército unido y valeroso que resulta prácticamente invencible. Se destacan también como formas correctas de combate el recurso a comandos suicidas, y la organización de emboscadas, todo ello unido a un "perfecto dominio de las técnicas militares" (p. 179).

A pesar de estas últimas consideraciones sobre los métodos bélicos que utilizan los utopianos, que podríamos considerar de dudosa moralidad (¿en qué medida es lícito fomentar el mal, aunque sea entre nuestros enemigos?... a menos que estuviéramos dispuestos a considerarlos fuera del ámbito de lo humano), la defensa de la paz en Moro es manifiesta. La guerra viene a ser considerada como un mal menor, y se recurre a la habilidad o al ingenio para contribuir a evitar que ese mal se agrave injustificadamente. Pero los comportamientos belicistas son claramente rebatidos, tanto en el Libro I como en el Libro II. Y lo que es más importante, ese rechazo de la guerra se fundamenta en una exigencia de igualdad de derechos entre los hombres.

Podríamos pensar que la paz de la que habla Moro es una paz pasiva, el mantenimiento de un status quo basado en la preparación para la guerra y en el miedo que provoca en los posibles enemigos la posibilidad de un combate con fuerzas superiores en valor y destreza técnica. Pero también encontramos la posibilidad de interpretar esa paz como una paz activa, una paz que se construye modificando las condiciones sociales y políticas del entorno que conduce a la guerra, y eliminando así las causas del conflicto.

Moro apela a la "humanidad" para justificar que nada hay en la naturaleza humana que impida a los hombres vivir pacíficamente. Todo lo contrario: es lo más humano. Se le ha acusado de defender ideológicamente posiciones imperialistas. Los utopianos actuarán con respecto a los otros pueblos de forma muy similar a como los imperios lo harán con los países vecinos y los sojuzgados. La humanidad se reserva para la metrópolis; a los demás les queda el "maquiavelismo" de Moro: la explotación de sus recursos, la imposición de formas de poder que le convienen, y si es necesario su utilización en guerras o simplemente el exterminio.

¿Cómo conciliar estas conductas con los ideales humanitarios? El todavía reciente conflicto de los Balcanes hace pensar inevitablemente en las propuestas de Moro, y repensarlas. Los Estados Unidos, valiéndose de los países aliados, mediatizan un conflicto étnico-religioso(?) apelando a razones humanitarias. A consecuencia del conflicto bélico los daños causados son mayores que los que se pretendía evitar, al menos, si atendemos al grado de destrucción y al éxodo generado. Pero los Estados Unidos no son Utopía, ni sus presidentes están asistidos precisamente por la sabiduría (Reagan, Bush padre e

hijo), sino sometidos probablemente a las presiones económicas del mayor, con diferencia, centro financiero del mundo. Más bien, parecen ser sus exigencias económicas las provocan la intervención en el conflicto. Una imagen más de cómo la ambición que denunciaba Moro se disfraza de contenidos ideológicos (una intervención por razones humanitarias o, actualmente, la constitución, también ideologica, del llamado "eje del mal"). Lo que no podía saber Moro (lo sabremos a partir del siglo XIX) es que el poder político es la representación ideológica de la actividad productiva del hombre, de la actividad económica. Y que las justificaciones humanitarias se resuelven en justificaciones ideológicas. Pero lo que sí deja claro Moro es que en ausencia de una igualdad real entre los hombres, en ausencia de la abolición de la propiedad privada, ninguna propuesta moralizante, ningún acto de buena voluntad servirá para cambiar el curso de una sociedad que sigue dominada por la ambición de posesiones territoriales y/o económicas. Las explicaciones de los EEUU para provocar el conflicto parecen coincidir con los casos de guerra justa que Moro contempla entre los utopianos: solidaridad con un pueblo oprimido por un tirano, y ayuda por razones humanitarias. Pero tales motivos de guerra son justos, según Moro, sólo para una población que, como la de Utopía, se asiente sobre la igualdad, en las condiciones señaladas en la obra. En otro caso las causas de la guerra se reducen a las señaladas en el libro I, (como la ambición), y las justificaciones de la misma se reducen a explicaciones ideológicas

En tal sentido, podemos hacer una lectura de "Utopía" en la que lo que se refleja es el cambio de la actividad productiva de su época, las tensiones entre una edad que muere y otra que se genera. Aún prescindiendo de los contenidos concretos de la obra observamos en ella no sólo la exposición de problemas reales, sino también la expresión ideológica de exigencias reales: la de la libertad e igualdad de los ciudadanos ante la ley. La misma división de la obra, en dos libros, uno en el que se describen los males de la sociedad, y otro en el que se propone otra forma de organización social, es un reflejo ideológico de su época. Se nos dice lo que debe desaparecer: no porque lo quiera Moro, sino porque así lo exige el desarrollo productivo de su época. Y lo que debe surgir: una sociedad igualitaria, justa, en la que el reparto de la riqueza sea equitativo. Con el consiguiente rechazo, por lo tanto, de las formas de organización política y económica correspondientes. Los detalles no tienen demasiada importancia. Las utopías suelen perderse en descripciones más o menos pormenorizadas que dependen de la imaginación o de los sueños del autor, más que de una solución conservadora de los problemas de su época. Pero todas contienen la exposición de esos problemas y la descripción de los valores que permitirían superarlos. Todos los elementos ideológicos del segundo libro de "Utopía" responden a una ambición de cambio que se verá realizada en la modernidad. Libertad, igualdad, solidaridad, son palabras que encontramos en "Utopía" y que encontramos en otros autores de la época y que serán realizadas en un futuro no demasiado lejano, abriendo paso a la modernidad. Aunque todavía en la actualidad no se hayan llenado del contenido que Moro les reservaba.

Capítulo XI ¿Que fue la Reforma?

Reforma, movimiento religioso surgido en el siglo XVI en el ámbito de la Iglesia cristiana, que supuso el fin de la hegemonía de la Iglesia católica y la instauración de distintas iglesias ligadas al protestantismo. La Reforma, precedida por la cultura del renacimiento y, de alguna forma, seguida por la Revolución Francesa, alteró por completo el modo de vida de Europa occidental e inició la edad moderna. Aunque se inició a principios del siglo XVI, cuando Martín Lutero desafió la autoridad papal, las circunstancias que condujeron a esa situación se remontan a fechas anteriores y conjugan complejos elementos doctrinales, políticos, económicos y culturales.

Ruptura con Roma La Reforma protestante mezcló la teoría política con diferencias de credo religioso y con problemas de dogma teológico. Se defendían teorías políticas con argumentos teológicos y se formaban alianzas políticas en nombre de la verdad religiosa, pero no hubo ningún partido religioso (católico o protestante) que relacionase sus ideas políticas con la teología profesada. Todos partían de la misma herencia cristiana y del mismo cuerpo de experiencia política europea. La dependencia entre teología y política era muy laxa y dependía más de las circunstancias. Para los protestantes, la ruptura con la iglesia de Roma no alteró las dificultades existentes entre la relación iglesia-estado desde la Edad Media. Además en todas partes perduraba la concepción de una sola iglesia como guardián de la única verdad revelada. Todos suponían que era posible llegar a un acuerdo sobre la verdad religiosa, y no se planteaba el problema de la tolerancia, por lo que las iglesias reformadas no eran menos autoritarias que la católica; la tolerancia hacia otros cultos no existía. El único cambio que se produjo en las zonas protestantes es que el mantenimiento de la fe pasó en gran parte a manos de los gobernantes seculares La obediencia pasiva y el derecho de resistencia La Reforma aceleró la tendencia a aumentar y consolidar el poder de las monarquías. Lutero descubrió que el éxito de la Reforma en Alemania dependía de la ayuda de los príncipes. En Inglaterra, la Reforma se hizo desde el poder. En toda Europa, el rey quedaba como

único punto alrededor del cual pudiera realizarse la unidad nacional. El éxito del protestantismo dependió de la alianza con una política interna vigorosa (los príncipes) –caso de Inglaterra y Alemania -. Pero donde la Reforma se alió con movimientos particularistas como la nobleza o las ciudades, se vio derrotada al seguir siendo la católica, la religión nacional -caso de España y Francia-. En todas partes ganaron los reyes y se fortaleció la monarquía absoluta. Ello se vio reforzado porque los grupos reformistas más poderoso debían hacer una lucha en dos frentes. Contra el Papa y contra los movimientos reformistas más radicales, como los anabaptistas, que pretendían una reforma religiosa y social Lutero y Calvino no dudaron en apoyar la represión mas cruel contra estos grupos, que eran enemigos de la burguesía. De este modo, la Reforma se unió a las fuerzas económicas y contribuyó a reforzar el poder regio. Pero el protestantismo produjo además efectos inesperados: en la mayoría de los países del norte existían minorías religiosas relativamente fuertes que aspiraban a ser la religión oficial. Cada grupo era una fuente potencial de desorden, y las diferencias religiosas eran un problema político. Estas circunstancias favorecieron una política de tolerancia religiosa.

La Reforma Protestante y sus consecuencias

Entre tanto, se fue produciendo la completa amalgama de política y religión. El respaldo al gobernante era artículo de fe religiosa, y el ataque al gobernante de diferente credo, se convirtió en defensa de la propia fe. Los grupos disidentes de la iglesia oficial no solo defendían el derecho a disentir del gobierno, sino también a resistirle en nombre de la verdadera religión. El problema era político y religioso. Desde la filosofía política la discusión giró en torno a dos ejes:

- Si los súbditos tenían derecho a resistir a sus gobernantes herejes (basándose en que el rey deriva su poder del pueblo).

- Si tenían obligación de obediencia pasiva (teoría modernizada del derecho divino).

Ambas teorías eran antitéticas, y ninguna era nueva. La especialización de ambas teorías (monárquica y antimonárquica) se produjo durante el s. XVI Martín Lutero Tanto Lutero como Calvino sostenían que la resistencia a los gobernantes es mala. Pero las diversas coyunturas dieron lugar a que posteriormente en Escocia y Francia (debido a la represión sufrida) los seguidores de Calvino justificaron la resistencia política como medio de reforma religiosa. Lutero era mas partidario que Calvino de la libertad personal en cuestiones de fe, y se inclinaba a desechar la coacción. Para Lutero la sustancia de la religión era la experiencia íntima (mística e incomunicable) basada en la justificación por la fe y el sacerdocio de todos los cristianos, por lo que el uso de la fuerza para fomentar la religión es inadecuado. Las acusaciones formuladas contra la iglesia de Roma, partían del principio conciliar de que la iglesia es asamblea de todos los creyentes, y las diferencias de rango, simples conveniencias administrativas. Por eso los clérigos son responsables en asuntos temporales igual que los seglares. No obstante no podía concebir que la religión prescindiese de la disciplina y autoridad eclesiásticas; por lo que se debía reprimir toda doctrina herética. El gobierno secular se convirtió en agente y árbitro de la Reforma, tendiendo a crear una iglesia nacional y a que los súbditos tuviesen un deber de obediencia pasiva respecto a sus gobernantes, al quedar el éxito de la Reforma en manos de los príncipes. Lutero tenia gran confianza en la magistratura, y ninguna en la masa de la humanidad, por lo que su afirmación del deber de obediencia pasiva fue vigorosa, aunque se vio obligado a conceder el derecho de resistencia de los príncipes ante los excesos de la autoridad imperial, obligado por las circunstancias. Esas circunstancias históricas dieron como resultado que el luteranismo adquirió rasgos muy diferentes a las ideas de Lutero: las iglesias de estado luteranas se convirtieron en la práctica en ramas del estado. La destrucción de la iglesia universal la supresión del monacato, las corporaciones eclesiásticas y el derecho canónico, eliminaron los frenos que había tenido el

poder secular durante la Edad Media. La insistencia luterana en el carácter intimo de la experiencia religiosa produjo una actitud quietista y acorde al poder terrenal. La religión ganó en espiritualidad y el estado en poder. Ese carácter sumiso (cercano al misticismo) de las iglesias luteranas, presenta un marcado contrate con el calvinismo, donde la actividad mundana y el éxito terreno figuraban como deberes cristianos. El calvinismo y el poder de la iglesia Pese a que Calvino era mucho más legalista y autoritario que Lutero y sostenía del deber de obediencia pasiva, la imposibilidad de convertir el calvinismo en religión dominante en algunas zonas: Escocia, Holanda y Norteamérica, llevaron a sus partidarios a difundir la justificación de la resistencia. Al encontrarse en oposición y sin posibilidades de someter a aquellos gobiernos, los partidarios de Calvino, fueron abandonando las ideas de aquél sobre la maldad de la resistencia, y las sustituyeron por ideas opuestas. Inicialmente, el calvinismo no solo incluia la condena de la resistencia, sino que era reaccionario, antiliberal y opresor, una teocracia fundamentada en una alianza entre el clero y la nobleza de segundo orden en la que las masas quedaban excluidas. Esa fue la naturaleza del gobierno de Calvino en Ginebra y del puritanismo en Massachusetts. Calvino se oponía a combinar estado e iglesia, pero con la idea de mantener la primacía de la segunda en cuanto a la libertad de fijar doctrina y moral. El poder secular debía apoyarla para imponer su disciplina a los recalcitrantes. Por eso Calvino rompió con la reforma de Zwinglio en Zurich. La excomunión privaba al ciudadano del desempeño de cargos públicos. Ese eclesiasticismo extremo colocó las dos espadas de la tradición cristiana en manos de la iglesia, haciendo del gobierno secular un apéndice del clero. El resultado fue un gobierno de los santos, donde quedaban regulados hasta los asuntos más privados. La implantación del espionaje universal, sin apenas distinción entre orden publico, vida privada, doctrina y culto. Las doctrinas esenciales del calvinismo: la elección y la predestinación, produjeron una ética de acción y un sistema de disciplina cuasi-militar. La moral calvinista enseñaba no tanto el amor hacia los semejantes como el dominio de sí mismo, la disciplina y en respeto por los camaradas en la lucha por la vida, virtudes que pasaron a ser claves en el puritanismo. Esta ética hizo del calvinismo la parte militante del protestantismo. La doctrina de la predestinación y la elección por la gracia de Dios, equivalía a dar a los santos el derecho a gobernar. Al carecer de la inclinación de Lutero por la experiencia mística, Calvino recalcó el valor de las instituciones seculares como medios de salvación, haciendo del primer deber del gobierno, el mantenimiento de la pureza del culto y el destierro de la herejía, la blasfemia y el sacrilegio. Como el calvinismo aspiraba a la censura moral y la disciplina doctrinaria, dio gran importancia al poder e influencia del clero. La forma elegida fue la representación de la congregación por elders o decanos, pero sin intención de introducir la democracia en la iglesia. El poder era ejercido en Ginebra por el clero y

doce decanos seglares. En la práctica, el poder del clero era ilimitado. No obstante, en Escocia el calvinismo era mucho mas representativo, incluso que el propio parlamento, al estar constituido por la asamblea general de la iglesia, los presbíteros y los sínodos provinciales. Allí, la Reforma fue un movimiento popular y nacional dirigido contra la nobleza y la corte católicas, que estaban muy ligadas a Francia. Contrario a la monarquía nacional por su defensa de la superioridad de la autoridad espiritual, respecto de la secular, el calvinismo estaba destinado a convertirse en la forma de gobierno eclesiástico defendida por los partidos de oposición. Calvino y la obediencia pasiva

La mas importante de las opiniones políticas de Calvino, es su vigorosa afirmación del deber de obediencia pasiva. Al ser el poder secular el medio externo de salvación, la posición del magistrado es honorabilísima. Es el vicario de Dios y resistirle es resistir a Dios. El ciudadano privado no tiene el

deber de gobernar, y no debe discutir sobre las tareas del estado. Si algo debe ser corregido, debe señalarlo a su superior, pero no hacerlo por sus medios. Nada debe hacerse sin mandato del superior. El mal gobernante es un castigo divino por los pecados del pueblo, pero merece igual sumisión que el bueno, pues la sumisión no es a la persona, sino a la magistratura, que es inviolable. La ley de Dios obliga tanto al rey como a sus súbditos y el mal gobernante es culpable de sedición, pero su castigo compete a Dios y no a sus súbditos. Esta posición era natural debido al poder de Calvino en Ginebra, y a que aspiraba a hacer de su religión la de los reyes de Francia. Sin embargo, Calvino defendió el derecho de resistencia a la tiranía para los magistrados inferiores, al derivarlo de Dios. Esta teoría, magnificada por algunos calvinistas, permitió el abandono de la doctrina de la obediencia pasiva en Escocia y Francia, otorgando el derecho de resistencia no a personas privadas, sino a los

magistrados inferiores, en cuanto guías naturales del pueblo. Las ideas políticas de Calvino eran aristocráticas, pero no monárquicas, pues en su sistema solo cabia un rey: Dios mismo. Presa fácil de las circunstancias, el calvinismo estaba destinado a imponerse a los gobernantes o a abandonar el deber de obediencia pasiva y afirmar el derecho de resistencia, donde aquello no fuera posible. Eso fue lo que ocurrió en Escocia y Francia a fines del siglo XVI. John Knox El primero en cambiar de posición fue John Knox en Escocia. Desterrado y condenado a muerte por la jerarquía católica escocesa, era jefe del protestantismo. La corona era católica por su alianza con Francia. La única política viable para el calvinismo era la resistencia. En su Appellation a la nobleza, los estamentos y el estado llano, afirmó que era deber de todo hombre enseñar la verdadera religión, y quienes privan al pueblo de la palabra de Dios son reos de muerte. Knox no se apartó esencialmente, de los principios de Calvino. En Escocia reinaba un regente católico, en nombre de una reina católica, que negaba la verdadera fe y sostenía la idolatría (el catolicismo). El verdadero creyente tenia el deber de corregir y reprimir los actos del rey contra la palabra, el honor y la gloria de Dios. Esto le llevó al rechazo de la doctrina de la obediencia pasiva. Primero abandonó la creencia de Calvino en que la resistencia siempre es mala. Después, defendió la resistencia como parte del deber de apoyar la reforma religiosa. Se basaba en el deber religiosos, no en los derechos del pueblo, pero alentó a las iglesias calvinistas que estaban en oposición al poder regio y justificó la rebelión. Posteriormente, en Francia las guerras de religión opusieron a un partido calvinista contra la monarquía católica.

Lutero quería salvar el alma y la Iglesia sólo ofrecía un sistema dogmático, basado en su exclusiva autoridad para interpretar la Biblia. 1. Lutero desarrolla su teología entre 1520 y 1530, enfrentándose no sólo con la Iglesia de Roma, sino también con otros reformadores como Karlstadt y Muntzer, o con humanistas como Erasmo de Rotterdam. 2. La piedra angular de la teología luterana y el punto de partida de todas sus reflexiones, incluidas las políticas, es la tesis de que sólo la fe en Dios hace justos a los hombres. La revelación de que "el justo vive de la fe" da respuesta a la

Lectura adicional: El pensamiento político de Martín Lutero y la Reforma Protestante

inquietante pregunta de cómo llegar a un Dios bondadoso. Esta justificación por la fe implica que la fe del cristiano no puede darse a través de un agente externo, sea eclesiástico o político. La fe es una predisposición interna del individuo que lo inclina hacia Dios. Para Lutero la esencia del cristianismo no se encuentra en la organización encabezada por el Papa, sino en la comunicación directa de cada persona con Dios. 3. Los tres principios fundamentales del credo reformado son: la justificación por la fe, el sacerdocio universal, y la autoridad de la Biblia. El sentido principal de la Reforma suele expresarse con la frase "justificación por la gracia a través de la fe", pues la fe es lo único que nos permite aprehender la gracia recibida. El sacerdocio universal es el resultado del individualismo y la secularización, que prescinde de todo intermediario y permite al individuo el contacto directo con Dios. La Biblia será invocada como referencia única, con el consiguiente rechazo de la tradición o la interpretación eclesiástica, terminando con el monopolio de Roma ya que cada cual puede expresar su propia opinión en materia doctrinal. 4. Lutero quería salvar el alma y la Iglesia sólo ofrecía un sistema dogmático, basado en su exclusiva autoridad para interpretar la Biblia. De su lectura se dedujeron cuestiones acerca de la predestinación humana, la negación del libre albedrío y la sola justificación por la fe en los méritos de Cristo, socavando así las bases tradicionales del catolicismo: los sacramentos, las indulgencias, el purgatorio, el sacerdocio y la jerarquía eclesiástica. El protestantismo rechaza la tradición y se atiene a la Biblia, única revelación absoluta que posee fuerza redentora y salvadora. La Biblia ocupa el lugar de la jerarquía. 5. La Iglesia es una auténtica congregación y deja de ser un agente sacramental. Se convierte ahora en una comunidad de creyentes, una reunión de corazones en una sola fe, el único fundamento para constituir una Iglesia. El ministerio ya no es una mediación necesaria, no representa una transacción especial entre Dios y el hombre. Todos los hombres son sacerdotes y mensajeros de la gracia, lo cual no indicaba que el ministerio fuese superfluo: se necesitaba de hombres con fe y talento, aunque hay una abolición de las distinciones entre lo eclesiástico y lo secular con funciones y posiciones distintas, y de una organización jerarquizada con cargos y una cabeza superior a la propia comunidad. LUTERO Y SU TEORIA DE LOS DOS MUNDOS Los hombres pueden dividirse en dos reinos: "unos pertenecen al reino de Dios, los otros al reino del mundo." 1. La preocupación de Lutero por los excesos del poder temporal, al prohibirse en el ducado de Sajonia la divulgación de su traducción de los Evangelios, hace que desarrolle su doctrina de los dos reinos. En muchas ocasiones ataca la autoridad secular de la Iglesia de Roma, pero este texto es una de sus obras menos polémicas sobre el tema general de la "autoridad secular" y nos provee de una teoría y visión general. Se define la naturaleza de la autoridad secular, se delinea la actitud de los cristianos hacia ella, y se fija la responsabilidad de los príncipes cristianos. 2. El derecho de espada existe desde el comienzo del mundo, y muchos pasajes de las Escrituras establecen claramente que los cristianos "no deben tener ninguna espada secular". Cristo tampoco llevó la espada ni la instituyó en su reino, pues él es un rey que gobierna sobre los cristianos sin recurrir a la ley. Sin embargo, Cristo “no prohibe servir a aquellos que tienen la espada secular... Cristo no dice ‘no debes servir al poder ni estarle sometido’, sino ‘no debes resistir al mal’, como si quisiera decir ‘Compórtate de tal modo que toleres todo’". 3. Los hombres pueden dividirse en dos reinos: "unos pertenecen al reino de Dios, los otros al reino del mundo. Los que pertenecen al reino de Dios son los que creen rectamente en Cristo y están bajo él". Los auténticos cristianos "no necesitan ninguna espada ni derecho secular...[y] si todos fueran verdaderos creyentes no serían necesarios ni útiles los príncipes, ni los reyes, ni los señores, ni la espada, ni el derecho" porque ninguna ley se ha dado a los justos sino a los injustos. Por lo tanto, los auténticos cristianos "no necesitan para sí mismos ninguna ley ni ningún derecho". 4. Encontramos entonces "el reino del mundo, o bajo la ley" al cual pertenecen todos los que no son cristianos. Este es el gobierno secular que emplea a la coacción y la ley ("espada") para evitar el mal. El problema es que la mayoría de los hombres no cree en Dios, y además son muy pocos los que se comportan cristianamente, pues la mayoría no resiste al mal. Por eso es que Dios ha establecido "otro gobierno distinto fuera del orden cristiano y del reino de Dios y los ha sometido a la espada para que, aunque quisieran, no puedan llevar a cabo sus maldades". Es lo mismo que se hace con los animales salvajes: se los encadena para que no puedan morder o dar zarpazos. 5. Las leyes humanas no pueden ni deben imponer al alma a creer de una manera u otra, pues allí no está la palabra de Dios. Es una absoluta insensatez que la Iglesia ordene creer en ella o en los concilios, pues tampoco allí está la palabra de Dios. "Pero mayor locura es decir que los reyes, los príncipes y la gente deben creer de una manera determinada... [ya que] en los asuntos que afectan a la salvación de las almas no debe enseñarse ni aceptarse nada que no sea la palabra de Dios". Sin embargo, hay emperadores y príncipes que se dejan conducir por el papa y los obispos "ordenando a sus súbditos que crean como a ellos buenamente les parece". 6. Creer o no creer depende de la conciencia de cada uno y con ello no se causa ningún daño al poder secular, que debe permitir "que se crea de ésta o de aquella manera, como cada uno quiera y pueda, sin obligar a nadie...[ya que] nadie

puede ser obligado a creer". No hay que confundir ambos reinos, aunque es lo que según Lutero lamentablemente ocurre en esa época. La Iglesia no predica la palabra de Dios, el Papa y los obispos "se han convertido en príncipes temporales, gobernando con leyes que sólo conciernen al cuerpo y a los bienes... deberían gobernar las almas interiormente con la palabra de Dios y, sin embargo, gobiernan externamente palacios y ciudades". LUTERO Y SU TEORIA DE LAS TRES MURALLAS Lutero ataca el sistema eclesiástico medieval, arremetiendo contra las bases en las que se sostenía en uno de sus primeros grandes escritos reformadores de 1520. 1. Lutero denomina "romanistas" a los partidarios y defensores de la soberanía papal, y afirma que se han rodeado "de tres murallas con las que, hasta ahora, se han defendido de que nadie las pueda reformar, por lo que la cristiandad entera ha caído terriblemente". El Papa Julio II está "ebrio de sangre", y hay que estar consciente de que en este asunto "no tratamos con hombres sino con los príncipes del infierno, que a gusto llenarían el mundo de guerras y sangre". Los papas y los romanistas "han podido confundir hasta ahora a los reyes entre sí con la ayuda del diablo". 2. La teoría de las Tres Murallas se presenta de la siguiente manera: a. La Primera es que el poder secular no tiene ningún derecho sobre Roma, y por el contrario "es el poder espiritual quien está por encima del secular". b. La segunda es que solamente el papa "tiene capacidad para interpretar la Escritura". c. La tercera es que "nadie puede convocar un concilio excepto el papa". Temen a un concilio libre y verdadero y "han intimidado a reyes y príncipes para que crean que sería contra Dios el no obedecerles a ellos". 3. Los romanistas se han situado "en la segura fortificación de estas tres murallas para practicar todas las villanías y maldades que ahora estamos viendo". Es necesario derribar de un soplo, como se derribaron las murallas de Jericó, "estas murallas de paja y de papel". 4. La primera muralla está en la afirmación inventada por los romanistas de que el poder espiritual está por encima del poder secular. Es la Iglesia de Roma la que asume que "el papa, los obispos, los sacerdotes y los habitantes de los conventos se denominan el orden eclesiástico o espiritual (geistlich) y que los príncipes, los señores, los artesanos y los campesinos forman el orden seglar o del mundo (weltlich), lo cual es una sutil y brillante fantasía". 5. El oficio de sacerdote no es más que un cargo, una función, dejando uno de serlo cuando ya no se está ejerciendo el cargo. Por lo tanto no hay dos órdenes: Cristo no tiene dos cuerpos, uno seglar y otro eclesiástico, sino que es una sola cabeza y tiene un solo cuerpo. No existe, entonces, diferencia entre "seglares, sacerdotes, príncipes y obispos", y la única sería la del cargo o función "pues todos pertenecen al mismo orden, como verdaderos sacerdotes, obispos y papas". La función y el cargo de los llamados eclesiásticos y sacerdotes es "la de tener que administrar la palabra de Dios y los sacramentos" y no tienen mayor dignidad, mientras que "la autoridad secular tiene en su mano la espada y el látigo para castigar a los malos y para proteger a los buenos". LUTERO Y LA RESISTENCIA A LA AUTORIDAD El luteranismo es en esencia conservador y favoreció políticamente al absolutismo. Fomenta la resignación ante las injusticias del mundo considerando a las desigualdades sociales y los poderes autoritarios como voluntad de Dios. 1. Lutero reconoce que los príncipes y señores "no tienen ninguna disculpa" por prohibir predicar el Evangelio y por las cargas a que han sometido a los campesinos, pero considera que éstos han tomado el nombre de Dios en vano, que han intervenido con violencia empuñando la espada y enfrentando "a la autoridad instituida por Dios", y que han actuado en contra del derecho divino. 2. Dirigiéndose a los campesinos, Lutero considera que "el que la autoridad sea mala e injusta no excusa el motín o la rebelión. Castigar la maldad no corresponde a cualquiera sino a la autoridad secular, que lleva la espada". La rebelión de los campesinos va "contra el derecho cristiano y el Evangelio", y los campesinos actúan en contra del derecho divino. Es verdad que la autoridad obra injustamente "al poner trabas al Evangelio y al imponer cargas", pero es mayor la injusticia cometida por los campesinos pues le arrebatan a la autoridad su poder: son "mucho más ladrones" e intentan "algo peor que lo que ellos han hecho". 3. Citando a Mateo, Lutero afirma que "no hay que resistir al mal ni a la injusticia", hay que "desear el bien a los que nos ofenden, rezar por los que nos persiguen, amar a nuestros enemigos y devolver bien por mal". En síntesis, "el derecho cristiano consiste en no resistir a la injusticia, en no desenvainar la espada, en no defenderse, en no vengarse, en ofrecer el

cuerpo y los bienes para que los robe el que los quiera". "Sufrimiento, sufrimiento, cruz, cruz, es el derecho de los cristianos". 4. Es claro que Lutero hace una incondicional defensa del poder temporal y condena la rebelión de los campesinos, razón por la cual fue llamado "adulador de príncipes", mencionando en este texto tal situación. La revuelta fue en aumento, y un líder religioso, Thomas Müntzer, se pone a la cabeza de la misma y es aplastado por fuerzas conjuntas de católicos y protestantes. Algunas semanas después del texto anterior, Lutero escribe un duro panfleto: Contra las bandas ladronas y asesinas de los campesinos. 5. Una vez que los campesinos son derrotados, Lutero es considerado el responsable intelectual del sangriento aplastamiento, y escribe en julio de 1525 la Carta sobre el duro librito contra los campesinos buscando justificar su postura frente a la rebelión. Se defiende de la acusación de "adulador de príncipes" afirmando que su anterior librito "no dice lo que merecen los señores, sino lo que merecen los campesinos y cómo se les ha de castigar; y con esto no he adulado a nadie"; "tampoco quise apoyar con mis palabras a los furiosos tiranos ni alabar su saña". 6. El oficio de la guerra es "en sí mismo divino y tan necesario y provechoso para el mundo como el comer o el beber". Los cristianos están sometidos a la autoridad secular y le deben obediencia, y "si la autoridad secular los requiere para la lucha, tienen que combatir por obediencia, no como cristianos, sino como miembros y súbditos obedientes en cuanto al cuerpo y a los bienes temporales". 7. En síntesis, Lutero no encuentra ninguna justificación para ofrecer resistencia a la autoridad. Esto es claro en su actitud con los campesinos. Superado el problema de las rebeliones, surgen ahora problemas entre los gobernantes luteranos y los gobernantes católicos con el Emperador a la cabeza. Lutero es consultado sobre la cuestión de la resistencia al Emperador. A fines de 1529 sigue manteniendo sus tesis anteriores: no se puede derramar sangre por el Evangelio, ya que éste manda a sufrir por su causa y la condición del cristiano es inseparable de la cruz. A principios de 1530 reitera la no resistencia activa de los cristianos. 8. Muy pronto cambia de actitud, aunque en 1531 sigue afirmando que si alguien es atacado por el Emperador por causa de su fe, no le queda más remedio que sufrir, la tesis de siempre de Lutero. Agrega que lo que no debe hacer un cristiano protestante es seguir al Emperador en una guerra contra los cristianos protestantes. Solamente en este caso está liberado del deber de obediencia al Emperador. Si alguien es atacado por causa de su fe y se defiende tampoco hay que censurarlo o tacharlo de rebelde, pues se trata de un caso de legítima defensa. 9. Lutero argumenta poco después que el Emperador es un soldado del Papa, y si es lícito resistir al Papa, también lo será hacerlo con su enviado. El Papa no es ninguna autoridad, sino un monstruo que se opone a Dios, un hombre del pecado e hijo de la perdición: es una bestia dañina que todo lo destruye. Y si el Papa promoviese una guerra hay que resistirle como a un monstruo, tanto a él como a los príncipes, reyes o incluso al Emperador. Solamente las autoridades seculares derivan sus poderes de Dios, mientras que el poder del Papa es el resultado de maquinaciones humanas y del Anticristo. 10. En conclusión, puede afirmarse que en un comienzo Lutero había insistido en que la autoridad secular debía recurrir a la fuerza en contra del Papa, pero sostuvo también con vehemencia que no se debía resistir por ningún motivo a los gobernantes seculares: se podía exterminar a un rebelde, pero no a un tirano. Finalmente, Lutero –que había aconsejado no resistir al Emperador- aprueba en 1531 la resistencia al mismo pues lo identifica con los romanistas.

Capítulo XII Su obra más importante es Los seis libros de la República publicada en1576. Este libro, motivado por las guerras civiles, se escribió con el propósito de fortalecer la posición del monarca. Bodino logró alejarse del partidismo religioso y trató de formular un sistema filosófico de ideas políticas que consiguió sacar a su obra del grupo de escritos polémicos propio de la época. Su importancia se debe sobre todo al hecho de que sacó a la idea del poder soberano del limbo de la teología en el que la había dejado la teoría del derecho divino. Al hacerlo así, llegó a un análisis de la soberanía y a la inclusión de esta idea en la teoría constitucional. La tolerancia religiosa La República es una defensa de la política frente a los partidos. Esta obra constituyó la mayor producción intelectual de un grupo de pensadores moderados, conocidos con el nombre de políticos, que veían en el poder regio el soporte fundamental de la paz y el orden y trataban de elevar al rey como centro de la unidad nacional, por encima de las sectas religiosas y partidos políticos. “Los políticos” figuran entre los primeros que entrevieron la posibilidad de tolerar diversas religiones dentro de un mismo estado. Aunque la mayor parte de ellos eran católicos, ante todo eran nacionalistas y estaban dispuestos a enfrentarse en sus reflexiones políticas con el más firme de los hechos políticos de su época: que la división de la cristiandad era irreparable y que ninguna de las sectas podía ser capaz de convencer o coaccionar a las demás. Por lo tanto defendían la política de permitir las diferencias religiosas y mantener unida la nacionalidad francesa aunque se perdiera la unidad de la religión. “Los políticos” recomendaban la tolerancia religiosa más como política que como principio moral y aunque no negaron nunca el derecho del estado a la persecución religiosa, se dieron cuenta de que aquella era en realidad ruinosa y la condenaron por motivos utilitarios.

Bodino estaba de acuerdo con este punto e intentó con su obra apoyar la política de tolerancia sostenida por “los políticos”, proporcionando también la base racional de una política ilustrada con respecto a muchos problemas prácticos surgidos en una época de divisiones. Su República es un intento de exponer los principios de orden y unidad en que debe basarse todo estado bien ordenado. Bodino había dejado de ser medieval, sin

llegar a ser moderno, y su filosofía política es una mezcla de lo viejo y de lo nuevo. Como jurista, propuso el estudio histórico y comparativo del derecho, en lugar de la devoción a los textos del derecho romano. Tanto el derecho como la política debían estudiarse, no sólo a la luz de la historia sino también a la del medio físico del hombre, el clima, la topografía y la raza. Defensor decidido de la tolerancia religiosa y de la administración liberal e ilustrada, Bodino creía en la astrología y fue autor de un manual sobre hechicería destinado a ser utilizado por los magistrados en el descubrimiento y la condena de las brujas. Defensor de políticas encaminadas al bienestar material y económico de la nación y autor del primer tratado de economía política, podía también creer en la existencia de espíritus y demonios de cuyos actos dependían las vidas de los hombres. Crítico de todas las sectas religiosas, era profundamente religioso por temperamento y convicción. El pensamiento de Bodino era una

amalgama de superstición, racionalismo, misticismo, utilitarismo y tradición. Una confusión semejante presenta su filosofía política. Bodino creía seguir un nuevo método que combinaba la filosofía con la historia. Criticaba a Maquiavelo por haber prescindido de la filosofía y atribuía a esto la tendencia inmoral de sus escritos. Su ideal era estudiar un tema empírico enmarcado dentro de unos principios generales. Los hechos le darían solidez y la razón sentido. Había tomado de Aristóteles esta concepción de la filosofía política, aunque los resultados logrados no corresponden a los propósitos del autor. Carecía de un sistema que le permitiera ordenar su material histórico. La República y

La República de Bodino

en general, todos sus libros están mal organizados, llenos de repeticiones y son inconexos, aunque algunas de sus partes resultan claras e interesantes. Bodino carecía de aptitud literaria. Su capacidad sistemática era más una facilidad para hacer definiciones formales que una autentica facultad de construcción filosófica. El Estado y la familia El orden que presenta la República está tomado de Aristóteles. Bodino estudia en primer lugar los fines del estado y luego el de la familia, junto con el matrimonio, la relación entre padres e hijos, la propiedad privada y la esclavitud, todo lo cual considera como aspectos de la familia. La parte primera de la obra descubre su debilidad en materia de filosofía política sistemática. No tiene una teoría clara del fin del estado; define a este como recto gobierno de varias familias y de lo que les es común, con potestad soberana. Recto significa justo, conforme al derecho natural. Pero Bodino es muy poco preciso respecto al fin que el poder soberano debe tratar de conseguir para sus súbditos. Entendió que la guía de Aristóteles no era segura, pues los fines de la ciudad-estado, no eran posibles en la monarquía moderna. Aunque afirmó que la felicidad de los ciudadanos no era un fin practicable, no se limitó a la búsqueda de lo material. El Estado tiene un alma y un cuerpo; el alma es superior, aunque Bodino no llegó nunca a dar una explicación clara de esos fines superiores del estado. El resultado de ello fue que su sistema presenta una seria deficiencia, ya que nunca consiguió explicar de modo preciso las razones de la obligación de obediencia al soberano por parte del ciudadano. En cuanto a la familia, compuesta de padre, madre, hijos y criados, junto con la propiedad común, la considera como una comunidad natural de la que surgen todas las demás sociedades. Siguiendo la concepción romana de que la jurisdicción del estado termina en la puerta del hogar, propuso dotar al pater familias de poderes extremos sobre las personas, las propiedades y aún las vidas de quienes les están sometidos, incluidos sus hijos. Definía al estado como gobierno de familias Es el pater familias quien se convierte en ciudadano cuando sale de su casa y actúa de concierto con los otros cabezas de familia. Para la defensa común y la consecución de ventajas mutuas surgen muchas asociaciones de familias (pueblos, ciudades, etc..) y cuando esas asociaciones son unidas por una autoridad soberana, se forma un estado. Bodino cree que la formación del estado se debe a la fuerza, aunque la soberanía o gobierno recto no se justifique por la fuerza. Al derivar el Estado de la familia, pretendía proteger la propiedad privada. Crítico del comunismo, tanto en las teorías de Platón y Tomás Moro como en las prácticas de los anabaptistas, considera la propiedad privada como atributo de la familia. La familia es la esfera de lo privado y el estado, la de lo público. De ahí que aspire a una radical separación entre los dos.

Creía que la soberanía era un poder diferente de la propiedad; el príncipe no es propietario del dominio público y no puede enajenarlo. La propiedad pertenece a la familia y la soberanía al príncipe y sus magistrados. El argumento de Bodino a favor del poder del padre se basaba en gran parte en razones de autoridad, y consistía en citas de la Escritura y el derecho romano. En lo demás se limita a seguir a Aristóteles al sostener que los hombres son la encarnación de la razón, frente a la naturaleza más apasionada de las mujeres y la falta de madurez de los niños. Cree que el derecho de propiedad está basado en el derecho natural. Bodino no tenía una teoría clara de los fines que debía perseguir el estado. Atribuía el origen de la familia y los grupos de familias como la aldea o la ciudad a las necesidades y deseos naturales de los hombres, y el origen del estado a la conquista, pero no creía que la fuerza se justifica a sí misma o que constituye el atributo primordial del estado una vez fundado. La superioridad de fuerza puede crear una partida de bandoleros pero no un estado. Bodino no aclara cuales son las necesidades superiores que dan origen al estado, ni por qué debe el ciudadano prestar obediencia a su soberano, ni cual es la naturaleza del cambio que transforma a un grupo de familias en verdadero estado. Los únicos puntos claros son que no puede existir un estado bien ordenado a menos que se reconozca un poder soberano y que las unidades de que se compone ese estado son familias. Esto es un defecto muy importante en su teoría, ya que su doctrina de la soberanía queda como simple definición de algo que existe a veces pero que no explica. Bodino eliminó el mandato de Dios, que la teoría del derecho divino presentaba como fundamento de la autoridad del monarca, pero no llenó el vacío dejado con una explicación natural. La soberanía La exposición del principio de la soberanía constituye la parte más importante de la filosofía política de Bodino. Toma como principio que el estado se distingue de todos los demás grupos formados por las familias, porque tiene el poder soberano. En consecuencia, define la soberanía como sujeción a un soberano. Los elementos que definen el estado son soberanos y súbditos. Las relaciones sociales, éticas y religiosas quedan fuera de los límites de la teoría política. Bodino denominaba cité (término que corresponde a la idea de nación en el sentido de unión social más que política) a un grupo en el que el derecho, el idioma, la religión y las costumbres son idénticas. La cité no es un estado, éste sólo existe cuando los ciudadanos están sometidos al gobierno de un soberano común. El elemento esencial de la comunidad política es la presencia de un soberano común. El siguiente paso de Bodino consiste en definir la soberanía como “poder supremo sobre los ciudadanos y súbditos, no sometido a las leyes” y analizar la

concepción del poder supremo que es perpetuo a diferencia de cualquier concesión de poder limitado a un periodo de tiempo. Es un poder no delegado, o delegado sin límites ni condiciones. Es inalienable y no está sujeto a prescripción. No está sometido a leyes porque el soberano es la fuente del derecho. El soberano no puede obligarse a sí mismo ni obligar a sus sucesores, ni puede ser hecho legalmente responsable ante sus súbditos, aunque si es responsable ante Dios y estaba sometido a la ley natural. El atributo primario de la soberanía es el poder de dar leyes a los ciudadanos tanto colectiva como individualmente, sin el consentimiento de un superior, un igual o un inferior. Los demás atributos- el poder de declarar la guerra y concluir la paz, el designar magistrados, etc..- son consecuencia de la posición del soberano como jefe jurídico del estado. La ley puede modificar la costumbre, pero la costumbre no puede modificar la ley. Este principio de una jefatura jurídica unificada como signo distintivo de un verdadero estado, lo aplica Bodino a la antigua teoría de las formas de gobierno. Desde su punto de vista, todo gobierno que no quiera ser presa de la anarquía, toda “república bien ordenada” tiene que tener en alguna parte esa fuente indivisible de autoridad. No hay formas de estado, aunque hay formas de gobierno: Monarquía: la soberanía reside en el rey y la función de los estados generales y provinciales es únicamente asesora. Aristocracia: cuando el rey está obligado por un acto de los estados generales la soberanía reside en la asamblea. Democracia: cuando el poder final de decisión y revisión reside en alguna forma de cuerpo popular. Por lo tanto, no existe la forma mixta de gobierno. La manera de concebir Bodino las formas de gobierno implica una distinción tajante entre estado y gobierno; el primero consiste en la posesión de un poder soberano; el segundo es el aparato por intermedio del cual se ejerce tal poder. Bodino aplica también la teoría de la soberanía al estudio de las partes subordinadas del estado. En una monarquía, las funciones del parlamento tienen que ser asesoras. Todos los cuerpos que existen dentro del estado deben sus poderes y privilegios a la voluntad del soberano. Uno de los objetivos principales de la República era presentar al rey de Francia como cabeza de toda la organización política, construyendo un baluarte para los derechos de la monarquía frente a las supervivencias de la época feudal. Limitaciones de la soberanía La soberanía significaba para Bodino un derecho perpetuo humanamente ilimitado e incondicional de

hacer, interpretar y ejecutar las leyes. Pero el ejercicio del poder soberano que consideraba como justificable no era tan ilimitado como sugieren sus definiciones, y el resultado de ello es una serie de restricciones que crean mucha confusión en su teoría. En primer término, Bodino no dudó nunca de que el soberano está limitado por la ley de Dios y la de la naturaleza. Para él, la ley natural es superior a la humana, y establece ciertos cánones inmutables de justicia; lo que distingue a un verdadero estado de la violencia es la observancia de esa ley. No hay medio de hacer al soberano legalmente responsable de la violación de la ley natural. La ley es a la vez la voluntad del soberano y expresión de la justicia eterna. Sin embargo, ambas pueden estar en conflicto y si el soberano ordenase algo contrario a la ley natural, podría ser desobedecido.. Una segunda confusión de la teoría de la soberanía de Bodino es consecuencia de su fidelidad al derecho constitucional de Francia. Sus inclinaciones naturales como jurista y moralista, le impulsaban hacia el gobierno constitucional y el respeto por los antiguos usos y prácticas del reino. Reconocía que había ciertas cosas que el rey de Francia no podía hacer legalmente. Admitía la existencia de una clase especial de leyes necesariamente conexas con el ejercicio de la soberanía y que ni siquiera el soberano puede modificar. Denominaba a tales normas leges imperii, sobreentendiendo que con su violación desaparecería la soberanía misma. La conclusión es que el soberano es fuente de ley y está sometido a la vez a ciertas normas constitucionales que no ha hecho ni puede cambiar. Bodino tenía dos finalidades unidas por las circunstancias, aumentar y consolidar el poder de la corona, y conservar las antiguas instituciones del reino. La idea que había tras el concepto de leges imperii era la de que la corona no podía tener existencia ni poder salvo como elemento del reino; la idea que había tras la definición de soberanía era la de que la corona es el principal órgano legislativo y ejecutivo del reino. Esas dos proposiciones no son incompatibles, pero combinadas descuidadamente en la concepción de soberanía dan lugar a inacabables confusiones. Para elaborar una teoría realmente sistemática de la soberanía, Bodino hubiera tenido que decidir cuál de las dos era fundamental. Si la soberanía significa esencialmente la supremacía del príncipe, la comunidad política no tiene existencia salvo por virtud de la relación entre el príncipe y sus súbditos, y es imposible que el reino tenga unas leyes que el príncipe no pueda cambiar. Pero si el estado es una comunidad política que tiene unas leyes y una constitución propias, es imposible identificar la soberanía con el príncipe. Hay una tercera confusión en la teoría de la soberanía de Bodino, aún más importante que las anteriores. Es la relativa a sus convicciones acerca de la inviolabilidad de la propiedad privada. Este derecho está garantizado por la ley natural, pero constituye algo más que una limitación moral al poder del soberano. La propiedad es

sagrada y el soberano no puede tocarla sin consentimiento del propietario, por lo que los impuestos requieren del asentimiento de los estados generales. Los derechos de propiedad son esenciales para la familia y la familia esencial para el estado; pero el poder impositivo supone el poder de destruir, y el estado no puede tener el poder de destruir a sus propios miembros. Bodino es explícito en la afirmación de que los impuestos requieren el consentimiento y en considerar esto como una limitación a la soberanía, como las leges imperii. Desde el punto de vista lógico su pensamiento se quiebra en el punto en que la teoría de la familia debería unirse a la teoría del estado. La república bien ordenada Las porciones restantes de la República examinan en forma exhaustiva las causas y el modo de evitar las revoluciones siguiendo también la guía de Aristóteles. Bodino definió la revolución como un desplazamiento de la soberanía. Aunque cambien las leyes, no hay revolución si la soberanía reside en el mismo sitio. Enumera muchas causas de revolución. En general hay poco orden en esta parte del libro, aunque muchas de las observaciones de Bodino son certeras. Su previsión de las revoluciones incluye el uso de la astrología, y su análisis de los medios de impedirlas, le lleva a estudiar todas las ramas de la administración. En general, sigue la doctrina de los políticos. El rey no debe aliarse con ninguna facción, sino practicar una política de conciliación, empleando la represión con cautela y sólo cuando hay fuertes posibilidades de éxito. El aspecto más importante de esta argumentación es su firme defensa de la tolerancia religiosa a la que considera más bien como una política que como un principio. El examen de las revoluciones le llevó al tema más general de la relación existente entre el medio físico y las características nacionales. Creía que los nórdicos eran vigorosos pero lentos, y los meridionales, menos robustos pero más vivaces e ingeniosos. Para fines políticos era preferible la región media, donde se mezclan ambas cualidades. Luego pasa a considerar la obligación que incumbe al soberano de respetar sus promesas hechas en tratados y alianzas. Deplora la creencia de que los príncipes no están obligados por promesas que les son desfavorables. El argumento va dirigido contra Maquiavelo. Estudia también las políticas financieras del estado, sus fuentes de ingresos y la conveniencia de diversas formas de imposición. La República concluye con un capítulo que puede considerarse como expresión de todo el libro, y en el que compara las tres formas de gobierno con objeto de mostrar la superioridad de la monarquía. Considera como única forma bien ordenada de estado la monarquía de tipo francés. Trataba de probar que la herencia y aun la Ley Sálica estaban fundadas no sólo en la costumbre, sino en la razón. Pese a que había admitido que la soberanía puede residir en una

aristocracia o en el pueblo, estaba convencido de que en la práctica esto lleva a la anarquía y a la ruina de súbditos y gobernantes. El único estado realmente “bien ordenado” es aquel en que la soberanía es indivisa porque reside en una sola persona. Esta distinción entre los estados posibles y el estado bien ordenado se encuentra en toda la obra de Bodino, pero es una de las fuentes de oscuridad porque el autor no la mantiene con firmeza. Las dos caras de la República - el constitucionalismo y el poder centralizado - no llegan a estar realmente ensambladas. La ley natural se acepta como tradición, sin someterla a análisis ni darle fundamento sólido. La teoría de la soberanía, pese a ser de las más claras que se formularon en la época, queda en el aire y es más bien una definición que una explicación. De esta falta de claridad surgieron dos problemas que en el siglo siguiente a Bodino ocuparon buena parte de la atención de la filosofía política: Teoría de la soberanía expuesta en términos de poder por Hobbes. Modernización y secularización de la antigua teoría iusnaturalista, buscando un fundamento ético y no meramente autoritario al poder político. Esta revisión fue obra de Grocio y Locke.

Filosofía política

Desde principios del S. XVII la filosofía política comienza a liberarse gradualmente de la teología. Esta liberación fue posible mediante un retroceso gradual de la controversia religiosa al segundo plano de las preocupaciones humanas y una secularización creciente de los problemas propios de la teoría política. La secularización de los intereses intelectuales, la difusión en el norte de Europa de la admiración por Grecia y Roma, el estoicismo, el platonismo y una interpretación modernizada de Aristóteles dieron por resultado un grado de naturalismo y racionalismo que no se había podido producir en el SXIV. También influyó en el mismo sentido el gigantesco progreso logrado en las ciencias físicas y matemáticas. Se comenzó a concebir los fenómenos sociales y las relaciones políticas como hechos naturales, abiertos al estudio por medio de la observación, el análisis lógico y la deducción, al margen de la revelación o de algún otro proceso sobrenatural. Esta tendencia a liberar de la teología a la teoría política y social aparece ya en los escritores jesuitas de la última época, que subrayaban el origen secular y humano del gobierno con objeto de que el derecho divino del Papa pudiera ocupar una categoría única en el sistema de autoridades. En los escritores calvinistas de comienzos del S. XVI se produce una análoga secularización. La doctrina calvinista de la predestinación ligaba todos los problemas morales y sociales con la libre gracia de Dios

y hacía de todo fenómeno natural un incidente en un gobierno personal y voluntario del mundo. Por otra parte, como los sistemas protestantes eliminaron el derecho canónico, se hizo necesaria una ruptura más radical con la Edad Media. El acontecimiento crítico en la historia de la teología calvinista, por lo que se refiere a la teoría política, fue la controversia suscitada por Arminio en Holanda, que liberó a Hugo Grocio de la esclavitud del calvinismo estricto insertándole en la tradición humanista de Erasmo. Altusio

Ya antes de Grocio la relación entre el derecho natural y la teología había empezado a perder importancia para algunos escritores calvinistas. Esto ocurrió especialmente en la obra de Altusio, que desarrolló la teoría antimonárquica de los calvinistas franceses. Su Política methodice digesta es un tratado

sistemático de todas las formas de asociación humana incluida el estado. Altusio era contrario a la mezcla de jurisprudencia y política que se encuentra en Bodino y se esforzó, por separarlas. Aunque su posición se basaba en la concepción iusnaturalista, no la siguió nunca hasta hacer una total revisión de sus principios. Como otros autores calvinistas, identificaba el derecho natural con la segunda tabla del Decálogo. Altusio es más claro que profundo y se dedicó más bien a la definición formal que a un análisis filosófico de los principios. Su teoría política se basaba en la idea del contrato y no debía nada sustancial a la autoridad religiosa. Es una teoría naturalista, pero Altusio la elevó a nivel de explicación suficiente de los grupos sociales humanos, sin necesidad de recursos teológicos. El resultado se aproximaba al espíritu de Aristóteles al afirmar que la asociación de los hombres en grupos es un hecho natural, por lo que la sociedad no debe explicarse por causas exteriores. El contrato tiene dos formas: política (explicación de las relaciones existentes entre un gobernante y su pueblo) y social en sentido amplio (existencia de acuerdos tácitos). Ese acuerdo hace a las personas convivientes y copartícipes de los bienes, servicios o leyes creados por la asociación. Clasifica las asociaciones en cinco grandes grupos de menor a mayor complejidad: familia, corporación voluntaria, comunidad local, provincia y estado. Hay una serie de contratos sociales mediante los cuales nacen diversos grupos sociales, unos políticos y otros que no lo son. Esta es la base de la teoría del Estado de Altusio. El estado surge de la sociación de las provincias y se diferencia de otros grupos por la existencia de poder

soberano. Altusio hace residir la soberanía del estado en el pueblo como cuerpo. Es inalienable y no pasa a manos de una familia o clase gobernante. El poder lo ejercen los funcionarios del estado, investidos por las normas jurídicas. Mediante tal contrato se ejerce el poder, y revierte al pueblo si quien lo detenta lo pierde. Altusio defiende el derecho a resistir a loa tiranía, que no pertenece a los individuos, sino a unos magistrados (éforos) encargados de mantener los derechos de la comunidad. La estructura del estado de Altusio es federal. Las partes contratantes no son individuos sino comunidades; diversas ciudades y provincias que se obligan a una ley común. Su teoría política es clara y consistente. Todas las relaciones sociales y políticas se reducen al contrato . El pacto explica todas las formas de sociedad, una de las cuales es el estado. Al ser autosuficientes las asociaciones, independiza la autoridad de toda sanción religiosa. Hugo Grocio El estudio de la soberanía y el estado hecho por Grocio es menos claro que Altusio. Grocio es importante por su influencia sobre las relaciones internacionales que hizo que los poderes constitucionales de los gobernantes tuvieran para él mayor importancia que los principios teóricos de la soberanía. Grocio se vio obstaculizado, en mayor medida que Altusio, en su pensamiento acerca de los principios filosóficos por su fidelidad a la letra del derecho positivo. Tras definir la soberanía como un poder "cuyos actos no están sujetos a otro derecho, de suerte que puedan anularse por al arbitrio de otra voluntad humana", distingue entre un poseedor o sujeto común del poder y otro especial. El sujeto común de la soberanía es el propio estado; el sujeto especial, una o más personas. El soberano es, por consiguiente, o el propio cuerpo político o el gobierno. El pueblo puede desprenderse del poder soberano, que se desvincula del estado y puede ser conquistado, transferido o dividido al estar ligado a la tierra. La importancia que tiene Grocio en la historia de la ciencia del derecho es la concepción de un derecho que regulaba las relaciones entre estados soberanos. En el S. XVII las relaciones entre poderes políticos independientes eran caóticas por la quiebra de la iglesia medieval, la aparición de las monarquías absolutas, la concepción maquiavélica de las relaciones entre ellas y las guerras de religión. Había muchas razones para que Grocio creyera que el bienestar de la humanidad exigía un estudio amplio y sistemático de las normas que rigen las relaciones entre los estados. La contribución hecha por Grocio al campo del derecho internacional reside en los principios filosóficos que expuso en los Prolegómenos. Apelaba a una norma fundamental o derecho natural, que existe tras el derecho civil de toda nación y que es obligatoria por su justicia intrínseca para todos los pueblos, y tanto para los gobernantes como para los súbditos. Pero la quiebra de la unidad cristiana y la decadencia de su autoridad hacían necesario un nuevo examen de esa validez. Era

natural que Grocio, impulsado por su formación humanista, retrocediera a la antigua tradición precristiana del derecho natural que encontraba en los escritores de la antigüedad clásica. Por ello, como hiciera Cicerón, adoptó para exponer su examen de las bases del derecho natural, la forma de un debate con el crítico escéptico de la filosofía estoica, Carnéades. El punto fundamental de la refutación de la justicia natural hecha por Carnéades consiste en el argumento de que toda conducta humana está motivada por el egoísmo y en consecuencia, el derecho es una mera convención social, benéfica y basada no en un sentido de justicia sino en la prudencia. La respuesta de Grocio era que tal apelación a la utilidad era ambigua, ya que los hombres son por naturaleza seres sociables. Las conservación de un orden social pacífico es por sí sola un bien intrínseco. Hay ciertas condiciones o valores mínimos que, siendo la naturaleza humana, tal como es, tienen que darse para que pueda perdurar una sociedad ordenada. Las principales son la seguridad de la propiedad, la buena fe y la honestidad en los tratos. Ese derecho natural da origen posteriormente al derecho positivo de los estados. Ciertos principios generales de justicia son naturales, es decir, universales e inmutables. Sobre ellos se erige el derecho interno. Grocio, dio la siguiente definición de derecho natural:

“El derecho natural es un dictado de la recta razón, que señala que una acción, según que sea o no conforme a la naturaleza racional, tiene en sí una calidad de fealdad moral o necesidad moral; en consecuencia, tal acto es prohibido u ordenado por el autor de la naturaleza, Dios.

El derecho natural ordenaría exactamente lo mismo en la hipótesis de que no hubiera Dios. Además, no puede ser modificado por la voluntad de Dios. Los dictados de la recta razón son lo que la naturaleza humana y la naturaleza de las cosas ordenan que sean. Nada hay arbitrario en el derecho natural como no lo hay en la aritmética Axiomas morales y demostración La extraordinaria importancia de la teoría del derecho natural de Grocio no se debía a su contenido. La buena fe, la santidad de los contratos y la justicia sustancial eran normas aceptadas desde siempre como de origen natural. Su importancia era metodológica y proporcionaba un método racional que el S. XVII podía considerar como científico. Era esencialmente una apelación a la razón, como la habían sido siempre las versiones antiguas del derecho natural. Grocio trataba de hacer con el derecho lo que a su juicio se estaba haciendo con éxito en matemáticas o lo que Galileo estaba haciendo en la física. Hay proposiciones jurídicas que son axiomáticas. Están respaldadas por su claridad, simplicidad y evidencia. Una vez captadas son base para construir un sistema de teoremas mediante la inferencia.

El s. XVII fue la era de los sistemas jurídicos y políticos “demostrativos”, ya que la finalidad perseguida era asimilar todo lo posible todas las ciencias, tanto sociales como físicas, a una forma que se creía explicaba el por qué de la certidumbre que ofrecía la geometría. Tanto Grocio como Hobbes o Spinoza trataron de presentar sus ideas en forma de demostración geométrica. Este ideal de la demostración no estaba limitado al derecho y la política. Se extendía a todas las ramas de los estudios sociales y dio por resultado los sistemas de religión natural y ética racional, junto a la economía natural que perduró hasta el S. XIX. Pocos años después de los escritos de Grocio, dio Descartes la exposición filosófica clásica de este método en el Discours de la méthode: resolver todo problema en sus elementos más simples; proceder sólo por pasos contados, de tal modo que cada avance sea visible y forzoso; no dar por admitido nada que no sea perfectamente claro y distinto. Descartes creía estar generalizando el proceso mediante el cual había descubierto Galileo la geometría analítica. En el S. XVII no se trazaba una división tajante entre las matemáticas y las ciencias físicas basadas en el experimento y la observación. El método era aceptable porque el ideal lógico de análisis, simplicidad y claridad parecía aplicable a todo estudio. Además, la apelación a la razón atacaba el dogmatismo y la tradición. El desarrollo de la técnica deductiva acabó por llevar a un contraste entre la verdad racional y los datos de hecho, pero los primeros racionalistas creían que la razón proporcionaba una estructura inconmovible de principios axiomáticos y deducciones. La utilidad práctica de la teoría del derecho natural consistía en que había introducido en el derecho y en la política un elemento normativo, un sistema de valores trascendentes como la justicia, la buena fe y la honestidad en los tratos. La doctrina de derecho natural es el antecedente de todos los esfuerzos posteriores encaminados a moralizar el derecho. El punto de vista era platónico; el platonismo de los Prolegómenos de Grocio es inconfundible. El derecho natural era una “idea”, un tipo o modelo como la figura geométrica perfecta a la que la existencia se aproxima, pero que no deriva su validez de la concordancia con los hechos. El sistema de derecho natural daba por supuesto que sus proposiciones eran evidentes por sí mismas establecían un canon ideal no sólo de lo que es sino de lo que debe ser. Para Grocio, la idea de justicia, consistía en la conformidad del derecho con los principios subyacentes en la naturaleza humana. Contrato y consentimiento individual Lo que dio unidad en política al sistema de derecho natural fue el acuerdo general sobre lo que era importante. Para que una obligación sea realmente obligatoria tiene que haber sido asumida libremente por las partes. La obligación no puede imponerse por la

fuerza, sino que se la impone el obligado como acto propio. Una teoría política basada en el derecho natural contenía dos elementos necesarios: el contrato mediante el cual nacían una sociedad o un gobierno y el estado de naturaleza que existía aparte del contrato. Este último se aplicaba a: las relaciones entre los individuos particulares y las relaciones entre los estados soberanos, dando origen en un caso al derecho interno y en el otro al derecho internacional, sujetos ambos a los principios generales del derecho natural. Tanto el derecho interno como el internacional surgen mediante un pacto. Ambos son obligatorios porque son impuestos por las propias partes que se obligan. La idea del contrato entre gobernante y pueblo era feudal. Con la teoría del derecho natural, se puso de manifiesto la necesidad de dos contratos, uno entre los miembros de la propia comunidad y otro entre la comunidad así formada y sus gobernantes. La idea del contrato se convirtió en teoría universal para todas las agrupaciones sociales. Hobbes y Spinoza adaptaron y tergiversaron la teoría del contrato para defender el poder absoluto. Altusio y Locke la utilizaron para defender la tesis de que el poder político es limitado. El punto fundamental de la teoría es que el derecho y el gobierno no son expresiones de fuerza, sino que caen dentro del terreno de la moral y están sometidos a la crítica ética. El hombre del siglo XVII, con una gran confianza en sí mismo surgida de los éxitos conseguidos en la física matemática, creía posible comenzar la construcción desde los cimientos mismos, sin otra guía que la razón y libre del peso muerto de la tradición y la costumbre. La filosofía del S. XVII es una filosofía de la clase media, del liberalismo, el cosmopolitismo, la ilustración y el individualismo. El individuo con sus intereses, su deseo de felicidad y progreso, con su razón, es el fundamento de la sociedad. El hombre en cuanto ser humano, es lo más sólido y estable. Tenía que haber alguna fuerza natural específica de la especie. Las peculiaridades serían desviaciones de una norma constante. De existir tal núcleo inmutable de la naturaleza humana, habría unas normas y condiciones mínimas para la buena conducta y el buen gobierno, que todo gobernante debería respetar. De esas presunciones surgieron la filosofía del derecho natural, la religión natural y la economía natural. Pero el hombre es también el ciudadano. Al contrario que en Platón y Aristóteles, la sociedad es para el hombre, no el hombre para la sociedad. El individuo es

anterior lógica y éticamente. Para la filosofía del siglo XVII las relaciones aparecen siempre como menos importantes que las sustancias: el hombre era la sustancia; la sociedad, la relación. Esta prioridad del individuo pasó a ser la calidad más notoria y persistente de la teoría del derecho natural y lo que diferencia de modo más claro a la teoría medieval de la moderna. Desarrollada por Hobbes y Locke, pasó a ser una característica universal de la teoría social hasta la Revolución francesa y perduró en época posterior. Baruc Spinoza Baruc Spinoza (1632-1677), filósofo y teólogo holandés. Nació en Amsterdam el 24 de noviembre de 1632. Sus padres eran judíos emigrados de España (su apellido Spinoza deriva del original español de su familia, Espinosa) a Portugal y, más tarde, a las Provincias Unidas.

Spinoza trató de reducir los derechos a las fuerzas naturales y por ello postulaba que un buen gobierno tiene que ser fuerte. El derecho natural se cimentó a base de que para que una obligación resulte obligatoria debe de haber sido asumida libremente por las partes, obligación de debe de imponerse siempre el obligado y esta convicción dará la apariencia de promesa, así la teoría política basada en el derecho natural contenía: Derecho interno. Contrato mediante el cual nacía una sociedad. Estado de naturaleza existente aparte del contrato. Relaciones entre particulares Relaciones entre países Derecho internacional. Los cuales surgen mediante un pacto que resulta obligatorio.

Se suponen dos contratos: Uno por el cual nace la comunidad. Pacto entre pueblo y gobernantes. Así el contrato se convierte en una teoría universal que cubre las agrupaciones sociales. El punto general era que derecho y gobierno caen dentro de la teoría moral y esto llevaba hacia un cierto liberalismo político que buscaba el consenso en el bienestar humano. Se comienza a crear una filosofía de clase media basada en el individuo y sus intereses debiera ser el punto sobre el que debía de construirse una sociedad estable. Un hombre sin amo parecía ser el hecho sólido, un individuo por derecho, un ciudadano y súbdito donde la sociedad es para al hombre y no este para la sociedad y donde la humanidad es un fin y no un medio.

Capítulo XIII Los escritos políticos de Hobbes fueron motivados por las guerras civiles y con la intención de ejercer influencia del lado del rey. Estaban destinados a apoyar el gobierno absoluto, es decir, la monarquía absoluta como la forma más estable y ordenada de gobierno, sin embargo, terminaron sirviendo a los fines del liberalismo de la clase media. El materialismo científico La defensa del absolutismo monárquico es una parte superficial de su filosofía política. Hobbes fue en realidad el primero de los grandes filósofos modernos que intentó poner la teoría política en íntima relación con un sistema de pensamiento enteramente moderno. Intentó explicar a base de principios científicos los hechos naturales, incluyendo la conducta humana individual y social. Sus ideas acerca de lo que constituía un método científico sólido eran las de su época y han caducado hace mucho tiempo, sin embargo, hay en Hobbes una ciencia política desarrollada con extraordinaria claridad. Es el mas grande de los escritores de filosofía polí5tica de habla inglesa. La teoría política de Hobbes era una parte de un sistema omnicomprensivo de filosofía formado a base de principios científicos. Hoy denominaríamos a este sistema materialismo. Sugirió la idea revolucionaria de que el mundo físico es un sistema mecánico de cuerpos que se desplazan en mutua relación. Hobbes percibió el principio de la teoría newtoniana de los movimientos planetarios y lo convirtió en centro de su sistema. Concibió el proyecto de un sistema de filosofía dividido en tres partes, la primera de las cuales había de ocuparse de los cuerpos (geometría, mecánica y física) la segunda, la fisiología y psicología de los individuos humanos y la tercera concluiría con el más complejo de todos los cuerpos, el cuerpo “artificial” denominado sociedad o estado. En ese esquema no había lugar para otra fuerza o principio aparte de las leyes del movimiento. Así pues, la filosofía de Hobbes era un plan encaminado a asimilar la psicología y la política a las ciencias físicas

exactas. La demostración no era empírica. Hobbes concebía sus conclusiones a menudo con referencias a los hechos, pero tales referencias eran ejemplos más bien que inducciones. Toda la ciencia del siglo XVII se encontraba bajo el hechizo de la geometría y la de Hobbes no constituye una excepción. La conducta humana es una forma de movimiento. Y la conducta social en la que se basa el arte del gobierno, es aquel caso particular de la conducta humana que surge cuando los hombres actúan con referencia a los demás.

La ciencia de la política se construye sobre la psicología y el modo de proceder es deductivo. Hobbes no se propuso demostrar lo que es el gobierno en realidad, sino lo que tiene que ser para poder controlar a los seres humanos en cuantas máquinas. No consiguió deducir las sensaciones, las emociones y la conducta humana de las leyes del movimiento, lo que hizo fue postular un principio para la conducta y derivar de él los casos particulares, pasando así de la psicología a la política. Presentó a la naturaleza humana como regida por una sola ley y dedujo su aplicación a los grupos sociales. Materialismo y derecho natural Los resultados a que llega Hobbes son totalmente contrarios a los de Grocio. Este había liberado al derecho natural de la teología, pero nunca supuso una mecanización de la naturaleza. Con Spinoza el derecho o la ley natural siguió teniendo un doble significado. En física y en astronomía significaba un principio mecánico como el de las leyes de la gravitación

de Newton, en tanto que en ética y en jurisprudencia significaba una norma jurídica. Pero para Hobbes el derecho o la justicia en sentido cósmico eran ininteligibles. La naturaleza en general y la naturaleza humana en particular eran para él sistemas de causas y efectos. Quedaba un parecido superficial entre el procedimiento seguido por Hobbes y el de la teoría del derecho natural; ambos pretendían derivar sus principios básicos de la naturaleza humana y deducir de ella ciertas normas a las que debían ajustarse el derecho y el gobierno. Pero en las teorías iusnaturalistas, la dependencia era aristotélica: el derecho natural impone las condiciones morales básicas de la vida civilizada. Por eso hay que

El Leviatán de Thomás Hobbes

aproximarse a esos fines. Al contrario, para Hobbes lo que controla la vida humana no es un fin sino una causa, el mecanismo psicológico del animal humano. Las sociedades que surgen de la convivencia de tales animales son resultantes de sus acciones y reacciones recíprocas. Su sistema fue el primer intento decidido de considerar la filosofía política como parte de un cuerpo mecanicista de conocimiento científico. La tarea de Hobbes habría sido, sin duda, más fácil de haber podido abandonar enteramente el derecho natural, como hicieron sus sucesores más empiristas como Hume . En tal caso habría podido partir de la naturaleza humana como hecho, pretendiendo el respaldo de la observación, pero tal camino se oponía a lo que en el S. XVII se consideraba como método científico. Hobbes no sólo conservó el concepto de leyes naturales, sino que les dio un lugar importante en su teoría política, solo que interpretadas de acuerdo con los principios de su propia psicología. El instinto de la propia conservación El primer problema de Hobbes era, exponer la ley de la conducta humana y formular las condiciones en las que es posible una sociedad estable. De acuerdo con sus principios materialistas, la realidad consiste siempre en el movimiento de los cuerpos, que se trasmite por medio de los órganos sensoriales al sistema nervioso central, donde “aparece” como sensación. Tal movimiento trasmitido ayuda o retarda el movimiento vital. Según lo favorezcan o perjudiquen, aparecen dos tipos primitivos de sentimiento, el deseo y la aversión. El primero favorece los procesos vitales y el segundo los retrae. De esas reacciones primitivas derivan todos los motivos mas complejos. Las emociones forman siempre dos tipos contrapuestos. Hobbes creía que con este sencillo artificio psicológico podía explicar el origen de todas las emociones que experimentan los hombres. En cuanto al placer o dolor mental, no son distintos. La voluntad no exige un estudio especial, pues toda emoción es una forma de reacción. Se trata del último apetito. Lo que hay de nuevo en la teoría psicológica de Hobbes es su intento de hacer del egoísmo una explicación científica de la conducta. Siguiendo procedimientos deductivos y no empíricos, mostraba las reacciones ante situaciones complejas como derivadas de la atracción o repulsión. Es cierto que todas las emociones derivadas del deseo son por lo general agradables, y las derivadas de la aversión son también por lo general, desagradables, pero en la teoría de Hobbes no se desea el placer o se evita el dolor per se. El dato fundamental no es el placer o el dolor, sino el estímulo y la respuesta. El hecho psicológico fundamental era para Hobbes el de que todo estímulo afecta a la vitalidad ya sea de modo favorable o adverso. Instintivamente el individuo trata de aumentar o conservar su vitalidad El principio fisiológico de la conducta es la conservación o continuidad de la existencia biológica del individuo.

El deseo de seguridad, propio de la naturaleza humana es inseparable del deseo de poder, para conseguir bienes futuros que aumenten la seguridad. Toda la especie está necesitada de poder: riqueza, posición, reputación, honor. Los medios pueden ser tangibles (ganancia) o intangibles (gloria) pero el valor es el mismo. Todos los individuos son iguales en vigor y astucia, ninguno puede estar seguro, y su situación, mientras no exista un poder civil que regule su conducta, es una “guerra de todos contra todos”. Hobbes creía que la vida entre los salvajes se aproximaba en realidad a esa situación. Propia conservación racional Hay dos principios en la naturaleza humana, el deseo y la razón. El deseo impulsa a los hombres a tomar para sí lo que otros hombres desean, poniéndolos en mutua contraposición, en tanto que la razón les enseña a “huir de una disolución antinatural”, añadiendo un poder regulador o previsor que hace mas eficaz la búsqueda de seguridad. La psicología de Hobbes no aclara el problema de la relación entre razón e instinto. A veces explica lo natural como conducta espontánea para conseguir su seguridad y significa puro impulso adquisitivo y agresión; a veces es aquello que impulsa a hacer la perfecta razón para conseguir toda la seguridad que permitan las circunstancias. Debido a que estos dos significados son tan dispares, Hobbes establece un contraste entre los estados presocial y social. Antes de instituirse la sociedad se representa al hombre natural casi como no-racional; al instituir y dirigir el estado da muestra de unas facultades preternaturales de cálculo. El resultado es una paradoja. Para ser social hay que ser egoísta. Si los hombres son salvajes y asociales, nunca establecerían un gobierno. Si fuesen razonables, nunca habrían estado sin él. La distinción es ficticia, pues la naturaleza humana ni es tan razonable ni tan irracional como Hobbes suponía. La materia prima de la naturaleza humana con la que hay que construir una sociedad se compone de dos elementos distintos y opuestos: el deseo y la aversión primitivos, de los cuales surgen todos los impulsos y emociones, y la razón, mediante la cual puede encauzarse de modo inteligente la acción hacia la propia conservación. La transición de la vida salvaje y solitaria a la civilizada y social se hace mediante la recta razón, que es ley de la naturaleza. Esta ley natural hace posible el paso de los motivos psicológicos de la acción individual a los valores del derecho y la moralidad civilizados. Todas las leyes de Hobbes equivalen a esto: la paz y la cooperación tienen mayor utilidad para la propia conservación que la violencia y la competencia general. La paz necesita de la confianza mutua. El hombre tiene derecho a buscar su seguridad, pero renuncia a tal derecho frente a los demás hombres para evitar la agresión. Así pues, la condición primera de la sociedad es la mutua confianza y el cumplimiento de los pactos.

Hobbes aísla primero las cualidades competitivas y despiadadas del hombre, muestra después que en esas condiciones es imposible la sociedad, restablece el equilibrio al establecer las leyes naturales, y combina ambos factores para mostrar que la naturaleza humana puede formar una sociedad. Como la motivación de la conducta es el egoísmo, la sociedad es un medio, para ese fin. Hobbes era a la vez un utilitarista total y un individualista completo. El poder del estado y la autoridad del derecho se justifican únicamente porque contribuyen a la seguridad de los individuos humanos. No hay base racional de obediencia a la autoridad. El bienestar social es reemplazado por la suma de intereses individuales. Este individualismo revolucionario de Hobbes es un disolvente de la lealtad, la reverencia y otros valores en que se apoyaba la monarquía. Supone una ruptura racionalista y fría de la tradición. El estado es un leviatán, pero ningún hombre ama o reverencia a un leviatán. Solo es un artificio útil para la función que desempeña. La soberanía y la persona ficticia La sociedad se basa en la confianza mutua, pero debido a la inclinación antisocial de los hombres, es ilusorio esperar un acuerdo espontáneo para el respeto de los derechos de los demás. El cumplimiento de los pactos solo es posible si hay un gobierno eficaz que castigue el incumplimiento. La seguridad depende de que haya un gobierno fuerte que doblegue las inclinaciones antisociales innatas al hombre. La sociedad se forma por el temor al castigo. Hobbes entendía que la razón da una base suficiente para el acuerdo mutuo, pero es demasiado débil para superar la avaricia de los hombres en masa. Su teoría equivalía a identificar el gobierno con la fuerza. Para justificar la fuerza, Hobbes conservó el antiguo artificio de una contrato o pacto entre individuos por virtud del cual todos renuncian a tomarse la justicia por su mano y se someten a un soberano. Pero este contrato es una ficción lógica que le permite compensar la ficción antisocial de su psicología, introduciendo la noción de obligación moral en las relaciones. En realidad, dice que los hombres hacen lo que les disgusta para no sufrir consecuencias peores. Pero una multitud no puede tener derechos ni actuar; sólo los individuos son capaces de ambas cosas, conclusión que se deduce de la proposición de que todo cuerpo colectivo es meramente artificial. En consecuencia, decir que un cuerpo de hombres actúa colectivamente, significa en realidad que algún individuo actúa en nombre de todo el grupo como su órgano o representante reconocido. El cuerpo no tiene existencia colectiva. No es el consentimiento sino la “unión” lo que constituye una asociación (corporación) y unión significa la sumisión de las voluntades de todos a la voluntad de uno. Una asociación no es en realidad un cuerpo colectivo sino una persona, su jefe o director, cuya voluntad ha de considerarse como voluntad de todos sus miembros.

La sociedad es una ficción. En realidad, el soberano es la sociedad porque sin soberano no existe aquella. El estado es único porque no tiene superior, y las demás personas jurídicas existen porque aquél las permite. Deducciones del concepto de persona ficticia Toda distinción entre sociedad y estado es mera confusión y lo mismo puede decirse de toda distinción entre el estado y su gobierno. A menos que haya un gobierno tangible –unos individuos con fuerza suficiente para imponer su voluntad -, no hay estado ni sociedad, sino una multitud “acéfala”. Toda distinción entre derecho y moral es una confusión. La sociedad solo tiene una voz y una voluntad, las del soberano que la constituye. Por eso Hobbes lo llama dios mortal y une en sus manos la espada y el báculo. Esta es la base del absolutismo de Hobbes. No hay opción sino entre el poder absoluto y la completa anarquía, entre soberano omnipotente y ausencia de sociedad. El derecho y la moral son voluntad del soberano. Su autoridad es ilimitada. La soberanía es indivisible e inalienable. Todos los poderes necesarios al gobierno, tales como la legislación, la administración de justicia, el ejercicio de la fuerza y la organización de magistraturas inferiores son inherentes al soberano. La resistencia a la autoridad no está justificada, salvo en el caso de que aquella sea incapaz de producir seguridad, única razón de sumisión de los súbditos. En la teoría de Hobbes no cabe ninguna pretensión de legitimidad sin poder y por eso era inaceptable para los monárquicos. Esta consecuencia de su teoría se expone con la mayor claridad en el Leviatán. Cualquier gobierno es preferible a la anarquía. El mas eficaz, para Hobbes era la monarquía, pero la teoría era válida para cualquier gobierno que asegurara la paz y el orden. Por eso no hubo dificultades para adaptar tal teoría a formas republicanas o parlamentarias de gobierno. Al ser el gobierno poder soberano, no hay diferencia entre formas de gobierno, sino en donde reside la soberanía. No hay formas impuras de gobierno, ni mixtas, ni limitadas. Hablar de tiranía o de democracia carece de sentido. Como consecuencia de la teoría de la soberanía, el derecho civil será mandato de una persona o expresión de unas reglas dadas por el estado para distinguir lo justo de lo injusto. El derecho civil es un mandato impuesto, y el natural es dictado de la razón. El derecho natural sólo es derecho en sentido figurado, ya que es el aspecto imperativo o coercitivo del derecho positivo lo que constituye su esencia. Esto es la confusión en que incurren los partidarios del parlamento y los juristas imbuidos del common law. Ni hay virtud en el consentimiento de un cuerpo representativo, ni validez en la costumbre. El derecho es de quien tiene el poder. El carácter jurídico lo dá la imposición de la norma. Puede ser por el rey o por el parlamento.

Como las leyes naturales exponen los principios racionales que permiten construir un estado, no son limitaciones a la autoridad del soberano. El argumento de Hobbes parece un acertijo, pero era razonable. Ninguna ley civil puede ser nunca contraria a la ley de la naturaleza; la propiedad puede ser un derecho natural, pero es el derecho civil lo que define la propiedad y ya no está incluido en la ley de naturaleza. Lo que limita al soberano no es la ley natural, sino el poder de sus súbditos. El estado y la iglesia La doctrina de la soberanía de Hobbes completa el proceso de subordinación de la iglesia al poder civil, iniciado cuando Marsilio de Padua llevó a su conclusión lógica la separación de las autoridades espiritual y temporal. Para un materialista como Hobbes, lo espiritual se convierte en un fantasma, un producto de la imaginación. Consideraba como un error grave la creencia en sustancias no-materiales, derivada de Aristóteles y propagada por el clero en beneficio propio. Tal error en lo metafísico, trasladado al campo social equivale a suponer que la iglesia es el reino de dios y tiene distinta autoridad de la del estado. Toda observancia y profesión, los libros religiosos, el credo y el gobierno de la iglesia están autorizados por el soberano. El establecimiento de cualquier creencia o forma de adoración tiene que ser un acto de voluntad soberana.

Una iglesia es, pues, para Hobbes una mera asociación. Necesita una cabeza y la cabeza es el soberano. El gobierno temporal y el espiritual son idénticos. Hobbes sostiene como Marsilio, que el deber de la iglesia es enseñar, pero la enseñanza solo es legítima si la autoriza el soberano. No puede haber conflicto entre ley divina y ley humana. En cualquier sentido la religión se encuentra por completo bajo el dominio del derecho y el gobierno.

El individualismo de hobbes La filosofía política de Hobbes es la estructura más importante producida por el periodo de las guerras civiles inglesas. Es notable sobre todo por la claridad lógica del argumento, pero no parte de una observación realista. Su psicología no deriva de la observación, sino de una exposición de principios generales al modo de la geometría: construcción racional de lo complejo basándose en lo simple. La valoración del gobierno resultante de todo ello era enteramente secular y de un frío utilitarismo. Las ventajas del gobierno son tangibles y tienen que serlo para lo individuos, en forma de paz, comodidad y seguridad de su persona y propiedad. Esta es la única base que permite la justificación y existencia del gobierno. Un bien público o una voluntad pública son ilusiones de la imaginación. Solo existen individuos que desean vivir y gozar de protección para sus medios de vida. Este individualismo es el elemento plenamente moderno de Hobbes y constituye el aspecto en que captó con mayor claridad la nota de la época venidera. El poder absoluto del soberano era en realidad el complemento necesario de ese individualismo. Si no hay un superior tangible que pueda imponer obediencia, no hay sociedad, sino solo seres humanos individuales movidos por sus intereses. No hay transición entre la humanidad y el estado. Desaparece la variedad de asociaciones al ser una amenaza para el poder del estado. Hobbes supo captar las tendencias de su época: el egoísmo como móvil de la vida, la quiebra de las instituciones tradicionales y la aparición de estados poderosos; e hizo de ellas las premisas de sus sistema filosófico, psicológico y político.

Leviatán, título abreviado por el que es conocida la principal obra política escrita por el filósofo inglés Thomas Hobbes. Fue publicada en París, en 1651, en inglés, con el título completo de Leviathan, Or The Matter, Form, and Power of a Commonwealth Eccleasiastical and Civil (Leviatán, o la materia, la forma y el poder de un Estado eclesiástico y civil). Partiendo de un análisis casi psicológico y antropológico de la naturaleza humana, su contenido evoluciona para culminar con un estudio del poder político. En Leviatán, Hobbes expuso su teoría acerca de la institución del Estado bajo el concepto de contrato social, más tarde criticado y readaptado por Jean-Jacques Rousseau. 2 PARTE PRIMERA En la primera parte de la obra Hobbes estudia el conocimiento humano, cuyo origen fundamenta en la experiencia, fuente de sensaciones que permiten la producción de imágenes memorizadas. Los recuerdos son utilizados en estas combinaciones mentales y posibilitan al hombre simular los acontecimientos futuros y adquirir, por lo tanto, una indispensable prudencia. La palabra permite el tránsito de lo mental a lo verbal, favoreciendo, de esta manera, la emergencia de la verdad. El discurso es, sin embargo, fuente de errores y de engaños, que deben ser eliminados con el fin de obtener definiciones rigurosas que, a su vez, se conviertan en vías de acceso a la ciencia. La palabra es la base de la

Lectura adicional 1: Hobbes y ¨El Leviatán¨

razón y se adquiere por la acción, siendo ésta fuente de sensaciones y de imágenes que se intelectualizan tras la adquisición de una metodología. La razón se caracteriza, según Hobbes, por el “cálculo de las consecuencias” de nuestros pensamientos. Posteriormente examina la voluntad y la conducta humanas, tendentes siempre a la acción motivada por el deseo: el poder del hombre reside en su capacidad de actuar y la adquisición del poder se convierte en una búsqueda permanente y dominada por la pasión. Ello determina que cada ser humano esté en continua guerra con los demás. Esta situación en la que vive el hombre en su estado natural encontró su mejor definición en dos de sus sentencias más universalmente conocidas: “Bellum omnium contra omnes” (“Guerra de todos contra todos”) y “Homo homini lupus” (“El hombre es un lobo para el hombre”). 3 PARTE SEGUNDA A partir del análisis efectuado sobre la naturaleza del hombre, Hobbes desarrolla su idea del contrato o pacto social, desarrollado por los hombres como garante de la seguridad individual y como forma de poner fin a los conflictos que, por naturaleza, aquéllos generan. Así, a las pasiones naturales del hombre se oponen las, también naturales, leyes morales. Este contrato social, a través del cual los hombres intentan hacer prevaler la razón y el deseo de paz, implica una cierta alienación de su libertad (y, por consiguiente, de su poder) en favor de una institución política común que podría delegar su poder de decisión y de ejecución en un soberano. El Estado (o República) que Hobbes proyecta en Leviatán es concebido como una res publica, un poder organizado de forma común, cuya función es “regentar” las cosas públicas y que se funda a partir de la suma de voluntades individuales libres que deciden actuar para adquirir ventajas comunes. Consideraba que es deseable delegar en un único hombre el poder y que este soberano supremo gozara de un poder legislativo absoluto. El individuo vería entonces su libertad reducida a los espacios donde la ley no se pronuncia. Sólo contemplaba un caso en el que los individuos podrían rebelarse contra el soberano: cuando éste causara perjuicios a su integridad corporal o a su libertad física. El pensamiento de Hobbes deja, pues, un estrecho margen al libre albedrío y a la libertad individual. 4 PARTES TERCERA Y CUARTA Por lo que respecta a las relaciones entre el poder espiritual y el poder temporal, Hobbes abogaba por la total sumisión de la Iglesia al soberano. En la cuarta parte, especialmente, ejerció una severa crítica a la Iglesia, a la cual acusaba (tras denunciar las tradiciones fabulosas que sostienen al conjunto de la mitología cristiana) de estar impregnadas, incluso, de cierto ateísmo. No obstante, y con el fin de evitar eventuales represalias y censuras eclesiásticas, en el apéndice con que concluye Leviatán intentó atemperar sus posiciones recurriendo para ello al examen de la jurisprudencia sobre la herejía.

Capítulo XIV Hálifax y Locke En el s. XVII La mayor parte de los ingleses eran inquebrantablemente protestantes y tras una breve experiencia con Jacobo se decidió considerar como esencial la supremacía protestante. Inglaterra había de ser una monarquía, pero una controlada por el parlamento con arreglo a los resultados de las guerras civiles. La corona estaba sometida al parlamento, en el caso de que tratase de actuar. El gobierno inglés quedó así establecido en la forma que conservó durante más de cien años. En comparación con cualquier otro gobierno europeo, podía ser calificada de liberal y representativo. Los principios de este arreglo fueron resumidos por los dos ingleses más ilustrados de su generación, el primer marqués de Halifax y el filósofo John Locke. El pensamiento de ambos elaboró una teoría de tolerancia casi universal y la separación entre iglesia y estado. El tono intelectual de toda la obra de Locke y Halifax era secular en un grado que hubiera sido imposible prácticamente cincuenta años antes. Tanto Halifax como Locke pertenecían en este aspecto al siglo XVIII más que al XVII. Podían enfrentarse a las disputas teológicas con la más mortífera de las armas, la indiferencia. Religioso en lo personal y cristiano en cuanto a ética, Locke era profundamente razonable y antidogmático y un gran racionalista filosófico. Hálifax Tenía desconfianza por las grandes generalizaciones. Dotado de ingenio e ironía, era ilustrado y penetrante en grado máximo, pero esencialmente empírico y escéptico. Lo que impresionó a Halifax fue el hecho de que pocos principios generales –o ninguno- son aplicables al gobierno. Este es una cosa tosca integrada por compromisos, una engañosa farsa que pretende encubrir la defensa de ventajas privadas o de partido. Los denominados principios fundamentales son conveniencias. Las instituciones cambian y los principios de gobierno también. El derecho divino de los reyes, el derecho de propiedad, los de las personas, no pueden sostenerse en el tiempo. Las constituciones no se hacen una vez sino cientos de veces. Significan lo que quieran interpretar quienes las hacen. Derecho y gobierno dependen en última instancia de la inteligencia y buena voluntad de las personas que los administren. El gobierno, tal como lo concebía Halifax era una clase gobernante inteligente y altruista. Su principal virtud consiste en ser un compromiso práctico

entre poder y libertad. Fuerte para mantener la paz y liberal para no incurrir en la represión. Pese a la importancia que da a las personas que intervienen en el gobierno, tras el gobierno está la nación y son las naciones las que hacen los gobiernos, y no al revés. Un pueblo que pierde a su rey sigue siendo pueblo, pero un rey que pierde su pueblo deja de ser rey. Para Halifax hay un poder supremo en la nación, algo indefinible e inmortal, un principio de vida y autoconservación nacionales. El gobierno debe responder a ese impulso interno. Debe basarse en el consentimiento, mediante un cuerpo representativo. Para Halifax hay tres posibilidades; la primera sería la monarquía absoluta ( Francia ) que tiene algunas ventajas por lo que se refiere a unidad y rapidez de ejecución. Pero destruye el “conveniente estado de libertad” en que deben vivir los hombres, y es imposible en Inglaterra por tradición nacional. Una segunda posibilidad sería una república, pero los ingleses no la quieren pues el experimento republicano terminó en Inglaterra, en dictadura militar. No queda sino una salida, una “monarquía mixta”, un gobierno constitucional dividido entre rey y parlamento. Un compromiso entre poder y libertad, entre monarquía absoluta y república. Halifax no comprendió que losa ministros tenían que depender del parlamento y no de la elección personal del monarca. Tampoco percibió el papel de los partidos en el régimen parlamentario. Su juicio sobre los partidos era hostil, debido a su experiencia de las desacreditadas camarillas de la restauración y las facciones intransigentes del periodo revolucionario. Consideraba que un partido era en el mejor de los casos una conspiración contra el resto de la nación. Halifax apenas tenía teoría política, pero su ataque a los principios fundamentales y su utilitarismo ético y político anticipan la filosofía social inglesa del S. XVIII. Locke: el individuo y la comunidad A través de Hooker, enlazaba Locke con la larga tradición de pensamiento político medieval - que llega hasta Santo Tomás- y donde es axiomática la restricción moral al poder, la responsabilidad del gobernante para con los gobernados y la subordinación del gobierno al derecho. La característica principal de su genio no estaba constituida por la erudición ni la lógica, sino por un sentido común incomparable, que reunió en un todo las convicciones políticas, filosóficas y educacionales de su generación y las transmitió al S. XVIII, dando origen a la filosofía política posterior.

Locke y los fundamentos de la Teoría liberal

En esa tradición medieval que llega hasta Locke, el gobierno es responsable ante el pueblo. Su poder está limitado por la ley moral y la tradición constitucional del reino. El gobierno es indispensable y su derecho, inviolable, pero también es derivado pues existe para el bienestar de la nación. Este argumento supone la realidad social de la comunidad. Para Hobbes, la comunidad era una ficción dependiente de un poder soberano. La oposición de ambos puntos de vista es extrema, pero Locke adoptó ambas posiciones. El pueblo inglés es un grupo social que persiste a través de los cambios de gobierno, y establece pautas morales que deben respetar los gobernantes. Pero en su filosofía, incluye Locke parte de las premisas de Hobbes. El derecho natural como pretensión a unos derechos innatos e inviolables, propios de cada individuo, como la propiedad privada. El resultado es una teoría tan egoísta como la de Hobbes. En la teoría de Locke, el individuo y sus derechos son, a veces, los principios últimos, y otras lo es la sociedad. El derecho natural a la propiedad Locke ataca algunas ideas de Hobbes, como que el estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos. Sostenía que el estado de naturaleza es uno de "paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservación". La ley natural proporciona un sistema completo de derechos y deberes humanos. El defecto del estado de naturaleza es carecer de una organización que ponga en práctica la justicia. Lo que es justo o injusto lo es eternamente. El derecho positivo es un aparato para su aplicación. El derecho a proteger la propiedad y el deber de respetar lo ajeno son iguales en el estado de naturaleza, como cuando existe un gobierno. Es la postura de Santo Tomás y la tradición medieval. Locke sostenía enfáticamente que los derechos y deberes morales son intrínsecos y tienen prioridad sobre el derecho; los gobiernos están obligados a hacer vigente por la ley aquello que es justo natural y moralmente. La validez de toda la teoría de Locke dependía de lo que debiera entenderse exactamente por ley natural. Locke creía que en el estado de naturaleza, la propiedad era común en el sentido de que todo el mundo tenía derecho a sacar sus medios de subsistencia de todo lo que ofrece la naturaleza. También aquí utiliza ideas de un pasado muy remoto. En la Edad Media había sido frecuente suponer que la propiedad común era un estado más perfecto y natural que la propiedad privada, y atribuir ésta a los efectos del pecado sobre la naturaleza humana después de la caída de Adán. Semejante teoría se encontraba en el derecho romano. Locke se apartó de aquella línea al afirmar que el hombre tiene un derecho natural a aquello con lo que ha mezclado su trabajo, como cercar y labrar la tierra. Influido por la actividad de los colonos en América y por el superior sistema de producción de la economía agrícola privada sobre el sistema primitivo de cultivo comunal, afirma que el derecho a la propiedad privada

surge porque un hombre extiende por su trabajo, su propia personalidad a los objetos producidos. Al gastar su energía interna en ellos los convierte en parte de sí mismo. En general, su utilidad depende del trabajo empleado en ellos y en esta forma la teoría de Locke condujo a las posteriores teorías del valor basado en el trabajo de las economías clásica y socialista. De la teoría del origen de la propiedad privada sostenida por Locke se sigue que el derecho es anterior aun a la sociedad primitiva que describe como estado de naturaleza. Como dice Locke, la propiedad existe "sin pacto expreso de todos los individuos". Es un derecho que el individuo lleva a la sociedad en su propia persona. La sociedad no crea el derecho ni puede regularlo porque es anterior a sociedad y gobierno. En cualquier caso, concebía todos los derechos naturales siguiendo la misma línea que la propiedad, es decir, como atributos del individuo, nacidos con él y como títulos inviolables tanto frente al gobierno como frente a la sociedad. Solo pueden ser regulados para darles protección. Ambiguedades filosóficas Locke parte de un estado de naturaleza distinto al de Hobbes, pero en sus consecuencias políticas y sociales, su teoría es tan egoísta como la de aquél. La sociedad existe para proteger la propiedad privada y otros derechos no creados por aquella. Mediante una cooperación extraña y no premeditada, los dos autores ligaron a la teoría social la presunción de que el egoísmo del individuo es claro y vigoroso, en tanto que un interés social o público es débil y sin importancia. En vez de un derecho que ordena el bien común, Locke establece un cuerpo de derechos individuales innatos e inviolables que limitan las competencias .de la comunidad e impiden interferir en la libertad y propiedad privadas. La tendencia existente en la ciencia moral y jurídica a considerar la ley natural como análoga a los axiomas de la geometría estaba muy arraigada en el pensamiento del siglo XVII a partir de Grocio. Es indudable que, al atacar las ideas innatas, Locke trataba de crear un disolvente para todas las formas de prejuicio, tanto en la moral y en la religión como en la ciencia. Locke, de acuerdo con su teoría empírica del origen de las ideas, abandonó la creencia de que toda ciencia empírica - dependiente del informe de los sentidos sobre las existencias físicas- podía ser una verdad demostrable. Sin embargo, retuvo la creencia común de que toda ciencia plenamente fidedigna puede ser demostrable. Supuso que la razón era capaz de percibir necesariamente "acuerdos y desacuerdos" entre algunas ideas y que esto era suficiente para apoyar unas cuantas ciencias demostrables tales como las matemáticas. Por consiguiente, creía que su teoría política se apoyaba en las verdades evidentes por sí mismas de una ciencia demostrable de la ética. El peso de la influencia de Locke en la filosofía se inclinó hacia el empirismo, hacia una psicología en la que el conocimiento y la conducta humanos se explican

por los sentidos y en la cual las normas de conducta pretenden la validez de las generalizaciones basadas en la experiencia El contrato

Después de describir el estado de naturaleza como una situación de paz y ayuda mutua y de definir los derechos naturales, por analogía con la propiedad, como anteriores incluso a la sociedad, pasa Locke a hacer derivar a la sociedad del consentimiento de sus miembros. Había definido el poder civil como el derecho de hacer leyes, con penas..... para la regulación y conservación de la propiedad, y de emplear la fuerza del común en la ejecución de tales leyes..... todo ello sólo por el bien público. Tal poder sólo puede surgir por el consentimiento, y aunque éste puede darse de modo tácito, tiene que ser el consentimiento de cada uno de los individuos de por sí. El poder civil no puede tener derecho a existir, salvo en la medida en que deriva del derecho individual de cada hombre a protegerse a sí mismo y a proteger su propiedad. Los poderes legislativo y ejecutivo utilizados por el gobierno para proteger la propiedad son el poder natural de cada hombre puesto en manos de la comunidad o entregado al pueblo, y se justifica porque es un modo mejor de proteger los derechos naturales. Éste es el pacto original por el que los hombres se unen en una sociedad. Locke no dice claramente que es lo que surge con el "pacto original" ¿Es la propia sociedad o sólo el gobierno? Afirma en un pasaje posterior del Segundo Tratado que las dos cosas son diferentes; una revolución política que disuelve un gobierno no disuelve la comunidad regida por ese gobierno. El individuo confía su derecho natural a la comunidad, que debe ser una especie de ente para recibir tal concesión. Pero la comunidad actúa a través del acuerdo de la mayoría de sus miembros, por lo que el individuo se somete a la mayoría. Si los derechos del individuo son inviolables, no es mejor verse privado de ellos por una mayoría que por un tirano. Locke no pensó que una mayoría pudiera ser tiránica. Sociedad y gobierno Locke consideraba el establecimiento de un gobierno como mucho menos importante que el pacto original que constituye una sociedad civil. La forma de gobierno depende del uso que la mayoría o la comunidad haga de su poder. Puede conservarlo o delegarlo a un cuerpo legislativo. Locke daba por supuesto que el poder legislativo es supremo en el gobierno, aunque admitía que el ejecutivo participase en la creación de las leyes, siendo ambos poderes limitados. El poder legislativo no puede ser arbitrario pues ni siquiera el pueblo que lo establece tiene tal poder. En general, el poder legislativo es fiduciario, ya que el pueblo tiene el supremo poder de modificarlo cuando actúa de modo contrario a la confianza en él depositada. El ejecutivo está limitado además por una dependencia general del legislativo. Para seguridad de la libertad es importante que el poder legislativo y el ejecutivo no se encuentren en las mismas manos. La exposición que hace Locke de las relaciones entre legislativo y ejecutivo

refleja la controversia entre el rey y el parlamento. Aunque considera el poder legislativo como fiduciario y como delegación de la mayoría que actúa en nombre de la comunidad, conservó la antigua opinión de que mientras el gobierno sea fiel a sus deberes, la concesión hecha por la comunidad priva al pueblo de poder. El poder legislativo de un pueblo está limitado a un solo acto, el establecimiento de un legislativo supremo. En la tradición liberal inglesa el derecho de la comunidad a gobernarse a sí misma no era incompatible con el derecho de la corona. Ese es el punto de partida del conservadurismo moderno y Locke fue el mas conservador de los revolucionarios. El propósito de Locke es defender el derecho moral a la revolución; de aquí que al final de su segundo tratado hablara del derecho a resistirse a la tiranía. En sustancia, equivale a esto: la sociedad inglesa y el gobierno inglés son dos cosas distintas. El segundo existe para procurar el bienestar de la primera, y un gobierno que pone en peligro los intereses sociales puede ser justamente cambiado.. Un gobierno que tiene su origen en la fuerza puede justificarse, como se justifican todos los gobiernos, únicamente al reconocer y apoyar los derechos morales inherentes a las personas y comunidades. El orden moral es permanente y se perpetúa a sí mismo y los gobiernos son factores del orden moral. En este sentido la ley natural significaba para Locke lo que había significado para Cicerón, Séneca y para toda la Edad Media. Un gobierno, en cuanto cosa distinta de una sociedad, puede disolverse bien sea por un cambio en la residencia del poder legislativo o por una violación de la confianza que el pueblo ha depositado en él. Locke estudia ambos casos, sacados de la experiencia inglesa de los cincuenta años anteriores. Quería mostrar que el rey había sido el verdadero autor de la Revolución al intentar ampliar la prerrogativa y gobernar sin parlamento. Toda invasión de la vida, la libertad o la propiedad de los súbditos es nula, y un poder legislativo que intenta llevar a la práctica tales desmanes pierde su fuerza. En este caso el poder revierte al pueblo, que tiene que establecer un nuevo poder legislativo mediante un nuevo acto de legislación constitucional. La complejidad de la teoría de Locke

Pese a la simplicidad que parece poseer, la filosofía política de Locke es en realidad complicada. Su teoría no tenía una estructura lógica suficientemente compleja para abarcar todos los problemas políticos del S. XVII. Aunque las circunstancias hicieron de Locke el defensor de una revolución, no era radical y por temperamento intelectual era el menos doctrinario de los filósofos. La filosofía política de Locke era un esfuerzo encaminado a combinar el pasado con el presente. Heredó la mayor parte de sus principios y nunca los examinó a fondo. Los defectos de estructura lógica que se encuentran en la teoría política de Locke fueron consecuencia de que nunca llegó a tomar una decisión respecto al problema de qué era exactamente lo fundamental y qué lo derivado. El individuo y sus derechos - y en especial el de propiedad- aparecen como fundamento de todo el sistema y son el aspecto mas importante de su teoría política. Los hombres son también miembros de una comunidad que es fideicomisaria de los derechos individuales. Además de la sociedad se encuentra el gobierno, que es un fideicomisario de la comunidad, como ésta es fideicomisaria del individuo. Dentro del gobierno, el ejecutivo es menos importante y tiene menos autoridad que el legislativo. En la defensa de la libertad y la propiedad, el poder legislativo controla al ejecutivo y la comunidad al gobierno. Sólo en el remoto caso de que se disuelva la sociedad, revierte la defensa de la libertad a la acción directa del individuo. La máxima importancia de la filosofía de Locke se encuentra más allá de la organización contemporánea de Inglaterra, en el pensamiento político de Norteamérica y de Francia que culminó en las grandes revoluciones de fines del XVIII Aquí alcanzó la plenitud de sus efectos la defensa del derecho de resistencia hecha por Locke en nombre de los derechos inalienables de libertad personal, consentimiento y libre adquisición y disfrute de la propiedad. Como los gérmenes de estas concepciones eran mucho más antiguos que Locke y habían sido un derecho innato de todos los pueblos europeos desde el siglo XVI, es imposible atribuir su existencia en Norteamérica y Francia al solo influjo de Locke, pero su sinceridad, su profunda convicción moral, su auténtica creencia en la libertad, en los derechos humanos y en la dignidad de la naturaleza humana, hicieron de él el portavoz ideal de la revolución de la clase media y la propagación de los ideales de la reforma liberal pero no violenta.

El siglo de las luces y sus consecuencias

Capítulo XV En el siglo XVIII, la teoría política tuvo su centro en Francia,. Pese a los avances de la filosofía con Descartes, éste país no había experimentado avances en materias políticas y sociales. Las tesis imperantes sustentaban la monarquía absoluta y la vieja teoría del derecho divino de los reyes; basada en el argumento de Hobbes de que no puede haber situación intermedia entre el absolutismo y la anarquía. Sin embargo, los últimos treinta años del reinado de Luis XIV, fueron de creciente decadencia, en gran parte debido a su proyecto fallido de expansión militar, que llevó al país a la bancarrota. La decadencia del gobierno absoluto hizo que la filosofía francesa volviese una vez más los ojos en dirección de la teoría política y social. El interés por la política comenzó con y se desarrolló luego con gran rapidez. En la primera mitad del siglo XVIII hubo una gran cantidad de libros acerca del tema. Entre los autores destacan Voltaire, Rousseau, Diderot y Montesquieu. Entre 1750 y la Revolución, la discusión de tales temas llegó a ser obsesiva, alcanzando la literatura, la filosofía y la ciencia. Como teoría abstracta esta filosofía francesa tenía poco de nuevo. Se trataba de un remolino de ideas con diferentes aplicaciones. Más que crear, la discusión popularizó las ideas. Por una lado se afirmaba que los derechos naturales eran evidentes por sí mismos, pero por otra parte el racionalismo de este principio quedaba alejado del creciente empirismo de los estudios sociales. Un utilitarismo ético y político de consecuencias empíricas, se entrecruzaba con la teoría de los derechos naturales, pese a la incompatibilidad lógica de ambas posiciones. En el desarrollo de un romanticismo filosófico, igualmente hostil al empirismo y al racionalismo, había una incompatibilidad más seria, a pesar de que se seguía expresando en la vieja terminología. Ésta nueva tendencia fue el factor más original que apareció en la filosofía del siglo XVIII, pero su fuerza destructora no se manifestó de modo pleno hasta después de la Revolución. La figura mas importante en el siglo XVIII francés es Jean-Jacques Rousseau. LA RECEPCIÓN DE LOCKE La crítica del absolutismo monárquico no vino, en principio, de la filosofía política sino de las antiguas instituciones de Francia que la corona había aplastado. Se buscaron como correctivos al absolutismo, la independencia de los gobiernos locales y las asambleas provinciales, la restauración de los estados generales, la resurrección del poder e influencia de la nobleza y la

independencia de los parlaments, pero solo se trataba de un sueño de la nobleza. El absolutismo no había dejado en Francia una constitución tradicional que un partido reformador pudiera tratar de restaurar. La crítica de la monarquía absoluta necesitaba con urgencia de una filosofía y la filosofía de la Revolución inglesa estaba al alcance de la mano. En el siglo XVII, la filosofía y la ciencia francesas habían sido relativamente autónomas; en el XVIII, al convertirse el cartesianismo en una especie de escolasticismo, fue suplantado por la filosofía de Locke y la ciencia de Newton. Con la residencia de Voltaire y Montesquieu en Inglaterra, la filosofía de Locke se convirtió en fundamento de la Ilustración francesa y la admiración por el gobierno ingles, en nota fundamental del liberalismo. Las ideas nuevas pasaron a ser la norma directora de la especulación filosófica y psicológica y los principios de los Dos tratados sobre el gobierno civil, en axiomas de la crítica política y social. Esos principios eran muy sencillos y generales: Se suponía que la ley de la naturaleza, o de la razón, proporcionaba una regla de vida adecuada, sin necesidad de añadir ninguna verdad revelada o sobrenatural, y se creía que estaba impresa de modo esencialmente igual en los espíritus de todos los hombres. Con Hobbes y Locke el derecho natural se había convertido en egoísmo ilustrado, pero dada la armonía de la naturaleza, tal egoísmo conducía al bien de todos. De acuerdo con estos principios éticos generales, se consideraba que los gobiernos sólo existían para fomentar la libertad, la seguridad, el goce de la propiedad y otros bienes individuales. La reforma política aspiraba a un gobierno responsable, representativo, a limitar los abusos y la tiranía, abolir los privilegios y a crear una sociedad en la cual las claves del poder y la riqueza fueran la energía y la capacidad individuales. EL CAMBIO DEL MEDIO AMBIENTE Debido al gran peso de la autocracia el antiguo ideal de una norma fundamental que la Francia del siglo XVI había compartido con toda Europa, había perdido todo su significado con la monarquía de Luis XIV. Si los derechos de los franceses carecían de sentido, los derechos del hombre eran algo abstracto, lejano y especulativo. Al adoptar la filosofía de Locke, los franceses perdieron la calidad histórica y conservadora de la Revolución inglesa. El efecto que esto produjo sobre la filosofía francesa fue profundo. Tanto en la realidad práctica como en el terreno de las ideas, se colocó a la razón en oposición a la costumbre y la realidad. El pensamiento político francés se volvió radical y dogmático, en contraste con su modelo inglés. Aunque era una doctrina de libertad, fue elaborada bajo

El renacimiento de la filosofía política

un despotismo, y en su mayor parte por hombres que no tenían experiencia de gobierno ni posibilidad de adquirirla. La autocracia había hecho del gobierno un misterio. El gobierno local estaba sometido al control central. Tampoco había en Francia un cuerpo de ideas comunes, de aplicación práctica comprobada, como en Inglaterra. La filosofía política francesa del siglo XVIII fue una filosofía literaria aunque no académica, escrita para una burguesía educada. A la vez que causas políticas operaban causas sociales que dieron a la filosofía política francesa un tono de amargura. La sociedad francesa era un tejido de privilegios que hacía que la separación entre las diversas clases fuese más consciente e irritante que en Inglaterra. El clero se encontraba aún en posesión de gran parte del suelo de Francia, con ingresos enormes e importantes exenciones y privilegios. La nobleza tenía privilegios, pero no poder político. La clase media consideraba al clero y a la nobleza como parásitos protegidos por privilegios sociales. Esta clase media era una burguesía urbana típica, propietaria de casi todo el capital y era el principal acreedor del insolvente estado. Había en Francia una conciencia de clase y un sentido de explotación, como no lo hubo en Inglaterra. La Revolución francesa fue una revolución social como no

lo fue la inglesa. En tres o cuatro años realizó una expropiación de las tierras de la iglesia, la corona y los nobles emigrados. La Ilustración era una forma de moralización prudente sin penetración intelectual. Miles de franceses, ingleses y alemanes, leían sus libros con apasionado interés. Dieron a conocer a un público nuevo y más amplio la obra creada por una serie de grandes filósofos y hombres de ciencia desde Descartes y Galileo a Newton y Locke. La seguridad del S. XVIII y su confianza en la razón eran producto de unos resultados científicos sólidos. La nueva ciencia afectó a la tecnología, pero también a la imaginación de los hombres. La razón de Newton parecía haber penetrado el corazón mismo de la naturaleza y nada escapaba a su poder. La frase de Bacon según la cual el conocimiento es poder, se había hecho realidad y por primera vez en la historia los hombres podían cooperar con las benévolas intenciones que atribuían a la armonía de la naturaleza. El pensamiento social del S. XVIII se caracteriza por la creencia en la posibilidad del progreso y la felicidad humanos bajo la guía de la razón.

Capítulo XVI BIOGRAFIA

(Charles-Louis de Secondat, barón de Montesquieu) Pensador francés (La Brède, Burdeos, 1689 - París, 1755). Perteneciente a una familia de la nobleza de toga, Montesquieu siguió la tradición familiar al estudiar Derecho y hacerse consejero del Parlamento de Burdeos (que presidió de 1716 a 1727). Vendió el cargo y se dedicó durante cuatro años a viajar por Europa observando las instituciones y costumbres de cada país; se sintió especialmente atraído por el modelo político británico, en cuyas virtudes halló argumentos adicionales para criticar la monarquía absoluta que reinaba en la Francia de su tiempo. Montesquieu ya se había hecho célebre con la publicación de sus Cartas persas (1721), una crítica sarcástica de la sociedad del momento, que le valió la entrada en la Academia Francesa (1727). En 1748 publicó su obra principal, Del espíritu de las Leyes, obra de gran impacto (se hicieron 22 ediciones en vida del autor, además de múltiples traducciones a otros idiomas). Hay que enmarcar su pensamiento en el espíritu crítico de la Ilustración francesa, con el que compartió los principios de tolerancia religiosa, aspiración a la libertad y denuncia de viejas instituciones inhumanas como la tortura o la esclavitud; pero Montesquieu se alejó del racionalismo abstracto y del método deductivo de otros filósofos ilustrados para buscar un conocimiento más concreto, empírico, relativista y escéptico.

En El espíritu de las Leyes, Montesquieu elaboró una teoría sociológica del gobierno y del derecho, mostrando que la estructura de ambos depende de las condiciones en las que vive cada pueblo: en consecuencia, para crear un sistema político estable había que tener en cuenta el desarrollo económico del país, sus costumbres y tradiciones, e incluso los determinantes geográficos y climáticos. De los diversos modelos políticos que definió, Montesquieu asimiló la Francia de Luis XV -una vez eliminados los parlamentos- al despotismo, que descansaba sobre el temor de los súbditos; alabó en cambio la república, edificada sobre la virtud cívica del pueblo, que él identificaba con una imagen idealizada de la Roma republicana; pero, equidistante de ambas, definió la monarquía como un régimen en el que también era posible la libertad, pero no como resultado de una virtud ciudadana difícilmente alcanzable, sino de la división de poderes y de la existencia de poderes intermedios -como el clero y la nobleza- que limitaran las ambiciones del príncipe. Fue ese modelo, que identificó con el de Inglaterra, el que Montesquieu deseó aplicar en Francia, por entenderlo adecuado a sus circunstancia nacionales. La clave del mismo sería la división de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, estableciendo entre ellos un sistema de equilibrios que impidiera que ninguno pudiera degenerar hacia el despotismo. Desde que la Constitución de los Estados Unidos plasmó por escrito tales principios, la obra de Montesquieu ejerció una influencia decisiva sobre los liberales que protagonizaron la Revolución francesa de 1789 y la posterior construcción de regímenes constitucionales en toda Europa, convirtiéndose en un dogma del Derecho Constitucional que ha llegado hasta nuestros días. Pero, junto a este componente innovador, no puede olvidarse el carácter conservador de la monarquía limitada que proponía Montesquieu, en la que procuró salvaguardar el declinante poder de los grupos privilegiados (como la nobleza, a la que él mismo pertenecía), aconsejando, por ejemplo, su representación exclusiva en una de las dos cámaras del Parlamento. INTRODUCCION Tras la Gloriosa Revolución inglesa, Inglaterra se estanca. Pero la Constitución inglesa ejerce sobre el continente una poderosa seducción, sobre todo en Montesquieu y Voltaire, que residen durante un tiempo en Inglaterra. Montesquieu elogia la constitución inglesa en el “Esprit des Lois”. Este elogio descansa en un

Montesquieu y la división de poderes

equivoco. Montesquieu es un noble y sostiene la causa de los parlamentarios. Su liberalismo es aristocrático y francés, alejado del liberalismo inglés y la realidad británica. Montesquieu, señor de la Brède, autor de “Lettres Persanes”, próximo a Saint – Simon. Su obra es muy compleja. EL HOMBRE Apenas aparece en el Esprit des Lois (1748) ni en Considération sur les causes de la grandeur des Romains et de leur Décadence (1734). La obra Lettres persanes están escritas por un hombre que se divierte. A Montesqueiu le gusta mostrarse como un hombre feliz, disponible, modesto, perfectamente equilibrado. Esto es casi demasiado perfecto, pero Montesqueiu deja de vigilarse. Apenas cree en el progreso. Afirma que Inglaterra es el pueblo que mejor se ha enorgullecido de las tres cosas mas importantes: la religión, el comercio y la libertad. Pero dice que va en contra de que los nobles practiquen el comercio. Se opone a Voltaire en esto, situándose en el campo de la tradición. Las transformaciones en el mundo solo le inspiran reacciones reticentes. LA POLITICA DE LAS “LETTRES PERSANES” Son el divertimiento de un hombre feliz; Dos persas: Usbek el Razonador y Rice el Gascon, ponen al desnudo a la sociedad de la Regencia. ¿Los hombres son felices por los placeres de los sentidos o por la práctica de la virtud? Usbek responde mediante la fábula de los trogloditas. 1º Monarquía- Los trogloditas tienen un rey de origen extranjero. Lo matan. 2º Anarquía.- Reina el egoísmo e interés particular. Catástrofes. 3º Democracia patriarcal.- Dos amigos consiguen persuadir a los trogloditas de que el interés del particular esta dentro del común. Ayuda mutua. Felicidad. 4º Aumenta el numero de trogloditas y la virtud les pesa. Un anciano venerable es elegido Rey. Regresa al primer acto. Conclusión: las costumbres son más eficaces que las leyes. Los hombres se cansan de ser virtuosos. METODO DE MONTESQUIEU El Esprit des Lois tiene como objeto explicar en un país determinado la presencia de una legislación determinada. Los principales rasgos de su método son:

1. Sentido de la diversidad: la primera tarea de la inteligencia es percibir las distinciones. Montesquieu se interesa por la diversidad del mundo. Nada teme tanto como la unidad. Montesquieu distingue los gobiernos según épocas y países.

2. Relativismo: la ley es un sistema de relaciones. El espíritu de la ley consiste en las diversas relaciones que puede tener la ley con diversas

cosas. Montesquieu se aplica a determinar todas las influencias que se ejercen sobre las leyes.

3. Determinismo: Las cosas tienen una naturaleza. Las leyes son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas. Estas relaciones necesarias no son suficientes. Las leyes tienen sus leyes y estas son complejas.

4. Racionalismo: Su método no cae en el empirismo. Tiene una elevada idea de la ley. ES la encarnación de la razón.

5. Escepticismo: La ley esta hecha por legisladores, y estos generalmente están por debajo de esta misión. Grandeza de la ley y debilidad de los legisladores. Así el método de Montesquieu da lugar a la debilidad humana.

El método vale más que las aplicaciones. LA TEORIA DE LOS GOBIERNOS La teoría de los gobiernos es una de las más conocidas de Montesquieu. Montesquieu distingue entre:

• Naturaleza de cada gobierno (lo que le hace ser)

• El principio de cada gobierno (lo que le hace actuar)

Montesquieu analiza tres tipos de gobierno: a) El gobierno republicano.- Es aquel en el que el pueblo colectivamente o solo una parte, tiene el poder soberano. Hay dos formas: republica democrática y republica aristocrática.

• Republica democrática: su naturaleza es que el pueblo colectivamente ejerce el poder soberano. Su principio es la virtud en sentido cívico, la facultad de cada ciudadano de hacer pasar el interés general por encima del interés particular. Es una republica antigua, austera, virtuosa, limitada a pequeños ciudadanos.

• Republica aristocrática: Su naturaleza es que el poder soberano pertenece a un cierto número de personas. Su principio es el de moderación en el uso de la desigualdad. La aristocracia gobernante debe ser numerosa y debe hacer olvidar a los gobernados su existencia.

b) El gobierno monárquico.- Su naturaleza es que gobierne uno solo. No se confunde con el despotismo. El monarca gobierna según las leyes fundamentales que se ejercen gracias a poderes intermedios. El principio es el honor de algunos. El principio del gobierno monárquico no esta en el monarca. Es una concepción aristocrática y feudal de la monarquía. Parece más una monarquía feudal francesa que una monarquía constitucional inglesa. c) El gobierno despótico.- es el único que condena formalmente. Su naturaleza es que gobierna uno a capricho, sin leyes ni reglas. Su principio es el temor. Esta tipología de los gobiernos, es doblemente abstracta:

• Respecto a los gobiernos existentes, pues la monarquía inglesa no entra en ninguna categoría

• Respecto a las preferencias íntimas de Montesquieu. Condena el despotismo, pero no esta de acuerdo ni con el monárquico, ni aristocrático, ni democrático. Solo leyendo el conjunto de la obra se ve aparecer esa monarquía aristocrática en la que soñaba sin ilusiones de realización.

EL GOBIERNO MODERADO Montesquieu parece preocupado por la forma de gobierno que por las instituciones, y menos por estas que por la costumbre. La teoría política de Montesquieu es una teoría de contrapesos. La separación de poderes, los cuerpos intermedios, la descentralización y la moral son para el otros contrapesos.

• La separación de poderes. Se ha convertido gracias a Montesquieu en una especie de dogma. Esta recogida en el art. 16 de la Declaración de Derechos del Hombre. En verdad, no tiene el alcance en Montesquieu que le han atribuido sus sucesores. El solo afirma que el poder ejecutivo, el poder legislativo y el poder judicial no deben de estar en las mismas manos. Montesquieu habla de una armonía entre los tres poderes. Una cosoberanía de tres fuerzas políticas, y también tres fuerzas sociales: rey, pueblo y aristocracia. Eisenmann dice que existe una correspondencia entre las ideas constitucionales y las ideas sociales de Montesquieu. No existe en Montesquieu una teoría jurídica de separación de poderes, sino una concepción de equilibrio de poderes que tiende a consagrar la aristocracia.

• Los cuerpos intermedios. Montesquieu cree en la utilidad social y moral de los cuerpos intermedios, en especial del parlamento y la nobleza. Montesquieu defiende los privilegios de los parlamentarios y parece que los confunde con los privilegios de la aristocracia. Considera a la nobleza como el mejor sostén de la monarquía y la mejor garantía de la libertad. Su pensamiento esta en base a las mas antiguas tradiciones francesas. El capitulo VI del libro XI de Esprit des Lois esta dedicado a la Constitución inglesa. Pero no describe fielmente el sistema inglés. Es un sistema idealizado.

• La descentralización. Es un contrapeso eficaz contra el despotismo. No se opone aquí a Rousseau.

• Las costumbres. Nunca se debe hacer mediante leyes lo que se puede hacer mediante la costumbre. La verdadera reforma es intelectual y moral. No debe hacerse muchas leyes. La moderación es la virtud principal. La moral de Montesquieu es del justo medio que puede ser adoptada fácilmente por la burguesía. Montesquieu ve la religión como una decoración y un freno social. Cree en la utilidad de la religión como motivo represivo. LAS IDEAS SOCIALES DE MONTESQUIEU

Para él, la libertad consiste fundamentalmente en la seguridad. La igualdad absoluta es un sueño. El pueblo no debe ser confundido con el populacho, siendo bueno negar el derecho al voto a los que se encuentran en un “estado de vileza”. Voltaire no dice otra cosa. Montesquieu es un conservador ilustrado. Opina que el estado debe a todos los ciudadanos una subsistencia asegurada. Debe proveer a enfermos, ancianos y huérfanos. Esta es la ambigüedad de Montesquieu. Sus convicciones políticas son las de los aristócratas liberales. Su obra fue adoptada por una burguesía dirigida en el sentido de los valores de paz y seguridad. Montesquieu es fiel a sus orígenes parlamentarios, pero tampoco es un ciego defensor de los Parlamentos. MONTESQUIEU: SOCIOLOGÍA Y LIBERTAD Dentro de los filósofos políticos el que tenía la concepción más clara de las complejidades de una filosofía política era Montesquieu. Sin dar de lado el aparato racionalista –por ejemplo, la ley natural inmutable de justicia y el contrato- abandonó en la práctica el pacto social y esbozó un relativismo sociológico totalmente incompatible con unas leyes morales evidentes por sí mismas. Elaboró un plan para el estudio del gobierno en relación con el milieu. En el Espíritu de las Leyes emprendió la tarea de desarrollar una teoría sociológica del gobierno y del derecho, mostrando que la estructura y funcionamiento de ambos dependen de las circunstancias en que vive un pueblo. Las circunstancias comprenden las condiciones físicas, tales como el clima y el suelo, que suponía ejercían una influencia directa sobre la mentalidad nacional. En una palabra, una forma de gobierno, dando a esta expresión su más amplio sentido, es un todo que necesita el ajuste mutuo de todas las instituciones de un pueblo para que el gobierno pueda ser estable y ordenado. En las Cartas Persas (1721), Montesquieu hace una sátira social de la situación de Francia, presenta la decadencia de los parlements y la decadencia de la nobleza. El pensamiento que hay tras esta crítica es la misma concepción del despotismo desarrollada en el Espíritu de las Leyes, un gobierno en el que han sido aplastados todos los poderes intermedios entre el rey y el pueblo y el derecho ha venido a ser idéntico a la voluntad del soberano. Fue esta interpretación del despotismo lo que dio importancia a la separación de poderes, que creía haber encontrado en la constitución inglesa. Ley y miedo En la sociedad una ley es una regla o norma de conducta humana que se presume ha de ser observada pero que con frecuencia es violada. Pero subraya contra Hobbes que la naturaleza aporta un canon de justicia absoluta anterior al derecho positivo; negarlo es tan absurdo como decir que “antes de trazar un círculo no eran iguales todos los radios”. El clima, el suelo, la

ocupación, la forma de gobierno, el comercio, la religión, las costumbres, son todos ellos condiciones relevantes en la determinación de lo que en cada caso particular haya de establecer la razón (o la ley). Lo que sugería Montesquieu era un estudio sociológico, hecho mediante un método comparativo. Es posible que tomase la idea en primer término de Aristóteles y en especial de aquellos libros de la Política, en los que se analizaban democracias y oligarquías en las ciudades-estado. El Journal de Chardin (1711) había subrayado los efectos del clima y fue de esta obra de donde Montesquieu tomó la mayor parte de la información que utilizó en las Cartas persas. Para Montesquieu, como para Aristóteles, los tipos o especies de gobierno eran fijos; la influencia del medio no hacía sino modificarlos. Se limita a afirmar que los gobiernos son de tres clases; republicano, (fusión de democracia y aristocracia) monárquico y despótico. En la medida en que el Espíritu de las Leyes tiene algún plan, éste consiste en seguir las modificaciones jurídicas e institucionales apropiadas a cada forma de gobierno y las variaciones requeridas en cada una de ellas por las circunstancias, tanto físicas como institucionales. Pero en verdad no hay mucha concatenación en la materia y la cantidad de cosas irrelevantes es extraordinaria. Es casi imposible resumir las conclusiones de Montesquieu; son principalmente episódicas y por regla general tienen bastante poca relación con los datos que alega el autor como prueba de ellas.

La separación de poderes Dio fundamento a su arraigada repugnancia hacia el despotismo. Creyó que era posible imitar en Francia el gobierno inglés. En el libro XI del Espíritu de las Leyes, en que atribuía la libertad de que gozaba Inglaterra a la separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial y a la existencia de frenos y contrapesos entre esos poderes, estableció esas doctrinas como dogmas del constitucionalismo liberal. La amplitud de la influencia ejercida por Montesquieu en este aspecto es indiscutible y puede verse en las declaraciones de derechos de las constituciones norteamericanas y francesas. Montesquieu lo que hizo fue convertir la separación de poderes en un sistema de frenos y contrapesos jurídicos entre las diversas partes de una constitución. La forma específica de su teoría se basaba en la proposición de que todas las funciones políticas tienen que ser por necesidad clasificables como legislativas, ejecutivas o judiciales y, sin embargo, no dedica el menor estudio a este punto crucial. Montesquieu, como todos los que han utilizado su teoría, no contemplaba en realidad una separación absoluta entre los tres poderes; el legislativo debía reunirse cuando lo convocase el ejecutivo; éste conserva un veto sobre la legislación; y el poder legislativo debía ejercer poderes judiciales extraordinarios. La separación de poderes, tal como la describió Montesquieu se entrecruzaba con un principio contradictorio –el mayor poder del legislativo-

En su obra principal, “El espíritu de las leyes”, Montesquieu intenta construir un método para canalizar las instituciones, la legislación y los gobiernos de cada país atendiendo a determinaciones físicas y culturales (clima, suelo, comercio, religión, costumbres).

El método de Montesquieu supone que las leyes en su componente racional tienen que actuar de forma diferente en las distintas comunidades humanas y, por tanto, sus instituciones serán también diferentes.

En esta concepción de la ley subyace un marcado carácter relativista ya que sugiere que cierto tipo de leyes, objetivamente, serán mejores o peores según las condiciones de una determinada comunidad humana. Por ello, la filosofía política implica un doble propósito ya que, por un lado quiere entender científicamente la diversidad de leyes y costumbres humanas que determinan física y culturalmente a una sociedad y de otro, pretende descubrir el tipo de gobierno más adecuado para cada país en concreto. Por ello, las leyes y los gobiernos no pueden imponer modelos abstractos utópicos sino que deben adaptarse a las circunstancias en que vive una nación.

Montesquieu quiere llevar su sociología política a la altura de las ciencias naturales. Para él, las causas físicas como el suelo, el número de población y, sobre todo el clima, condicionan la cultura y el comportamiento humano. Montesquieu es menos revolucionario que Rousseau pero su desprecio del absolutismo debe entenderse como un intento de cimentar científicamente el marco institucional de libertades que ya fue emprendido por Locke en el siglo XVII. Para Montesquieu, las garantías de la libertad no están en la teorización o en la búsqueda de una virtud cívica superior (como en la Antigüedad) sino en la organización y delimitación funcional de las distintas instituciones del Estado.

Lectura adicional: Análisis del libro ¨El Espíritu de las Leyes¨

Dividiendo el poder se garantiza y fortalece el régimen de libertades. A diferencia de Locke, que consideraba que el poder judicial era una parte del poder ejecutivo, para Montesquieu, debe constituir un poder distinto. De este modo, la Teoría de la Separación de Poderes se convierte en un mecanismo garante de la libertad que evita la concentración del poder. En “El Espíritu de las Leyes”, se refiere a los poderes intermedios entre el rey y el pueblo como necesarios para evitar el abuso del poder soberano. Los gobiernos que aspiran a garantizar la libertad, la paz y la unidad, se consiguen fomentando la acción de los distintos grupos sociales. De este modo, con su Teoría de los Poderes Intermedios, Montesquieu aporta una forma innovadora de fomentar el pluralismo y la convivencia a través de las leyes. Principales ideas contenidas en el libro: ARISTOCRACIA: En la tipología de regímenes políticos, la aristocracia es una de las dos formas del gobierno republicano en que «el soberano poder está en manos de un npequeño número de personas». La moderación es su principio básico (E.L., III,4). CLIMA: Montesquieu expone una fisiología de los «humores» (E.L.,XIV,10) que están determinados por el «imperio» que sobre los humanos ejercen el calor y el frío. Pese a que durante años una antropología más o menos “progresista” se lo ha tomado a chacota, el clima es un elemento político fundamental; no estaría de más recordar que el año 1789 fue, precisamente, extremadamente frío y que las protestas populares por el precio de la madera y el carbón de calefacción eran constantes desde mediados del siglo 17 en Francia. COMERCIO: El comercio «cura prejuicios destructores» (E.L.,XX,1). Sin disponer de una teoría general del comercio, como la que se halla en Voltaire, es evidente que Montesquieu, comerciante de vinos él mismo, lo considera un elemento fundamental en la civilización, en la medida que sirve para «dulcificar las costumbres». Mediante los beneficios del comercio se puede, además, cambiar la legislación de un país en forma pacífica. CONSTITUCIÓN: Conjunto de «leyes fundamentales» que organizan el poder en un Estado. El principio de la Constitución es la libertad y la contrapeso mutuo entre poderes, de manera tal que «el poder detenga al poder» (E.L.,XI, 4). COSTUMBRES: Son junto con las maneras o los usos [«manières»], el modo de comportamiento factual y efectivo propio de cada pueblo y, en tal sentido, contribuyen a definir su «esprit général»; constituyen el índice del relativismo que –pese al universalismo de la ley– define a las instituciones y a la legislación concreta. Una de las funciones de la ley es integrar las costumbres –no negarlas. CRÍMENES: Según su conocida clasificación hay cuatro tipos de crímenes: contra la religión, contra las costumbres, contra la tranquilidad pública y contra la seguridad de los ciudadanos. Las penas que se impongan deben derivar de «la naturaleza de cada una de estas especies» (E.L.,XII,4). DEMOCRACIA: En la trilogía de gobiernos, la democracia es la forma principal de la República en que «el pueblo en cuerpo tiene el poder soberano» (E.L.,II,1) La virtud es el principio de la democracia (E.L.,III, 3). DESPOTISMO: A diferencia de Platón o Aristóteles, Montesquieu no la considera una desviación de la monarquía, sino un gobierno “sui generis” que constituye el mal político absoluto «monstruoso» y «contra-natura», en la medida en que no se apoya en leyes fundamentales. El déspota es «un hombre a quien sus cinco sentidos dicen continuamente que él lo es todo y que los otros no son nada» (E.L.,II,5). DIOS: Creador y conservador del universo, que ha construido según leyes (E.L.,I,1). ESCLAVISMO: El tema era en su momento objeto de importantes debates; aunque no ignora que para Aristóteles hay esclavos “por naturaleza” ni que puede constituir una de las leyes de la guerra, considera que «no es bueno por naturaleza; no es útil ni al dueño ni al esclavo» (E.L.,XV,1). En las PENSÉES (174), lo considera: «contra el derecho natural por el cual los hombres nacen libres e independientes». ESPÍRITU DE LAS LEYES: «Este espíritu consiste en las diversas relaciones que las leyes pueden tener con diversas cosas» (E.L.,I,3). Hegel en sus LECCIONES SOBRE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (III) dice que: “[el texto] contempla a los pueblos desde el grandioso punto de vista que consiste en considerar como una totalidad su constitución política, su religión, en una palabra, todo lo que se encuentra dentro de un Estado”. El concepto, que Montesquieu toma al jurista Jean Domat, define el horizonte metajurídico de las leyes en el Estado y debe leerse por oposición al empirismo y al positivismo jurídico. Se fundamenta en una doble exigencia “justicia” y “libertad” simultáneamente. Siendo ontológicamente de carácter jurídico el mismo orden del mundo, el conocimiento racional de las leyes es una exigencia fundamental en la medida en que el hombre se realiza en tanto que humano por medio de reglas jurídicas. Existen unas leyes inmutables y eternas «leyes naturales» y leyes «leyesrelaciones» [«lois-rapport»], cuyo fundamento está en las primeras. La normatividad de las leyes humanas depende de la «naturaleza de las cosas», tal como Dios la ha querido. Montesquieu, pues, forma parte de la corriente iusnaturalista pero lo hace de una manera profundamente original. ESPÍRITU GENERAL DE UNA NACIÓN: En sus propias palabras: «Diversas cosas gobiernan a los hombres: el clima, la religión, las leyes, las máximas de gobierno, los ejemplos de las cosas pasadas, las costumbres, los hábitos; de donde se forma un espíritu general resultante» (E.L.,XIX,4). La legislación universal consecuencia de una universalidad antropológica y ontológica del género humano (presupuesto de la ley natural) va pareja a la diversidad de pueblos y costumbres. El espíritu general de una nación está hecho de «diferencias». La diversidad de pueblos y costumbres hace que las leyes que convengan a una colectividad no convengan a otra; de donde Montesquieu deriva su crítica al colonialismo. GUERRA: «Tan pronto como los hombres están en sociedad, pierden el sentimiento de su debilidad; la igualdad que entre ellos había, cesa y el estado de guerra comienza». (E.L.,I,3). Montesquieu piensa –con Aristóteles y contra Hobbes– que el hombre es un animal social, pero si hacen la guerra no es por un instinto invencible de tipo agresivo sino porque pierde la conciencia de su fragilidad individual y porque en sociedad se

olvida la igualdad originaria de la especie. La guerra es contraria a la ley natural y, por ello mismo, la única guerra tolerable es la de tipo defensivo en que se está obligado a combatir para defenderse. Montesquieu considera, como Grocio, que la guerra debe ser reglamentada, pero la juridificación de la beligerancia no tiene otro criterio que el de someterla a la ley natural que quiere la paz. HONOR: Es el principio del gobierno monárquico; buscar «preferencias y distinciones» está en la naturaleza misma de los humanos. JUSTICIA: Es un elemento fundamental del espíritu de las leyes. En las CARTAS PERSAS (83), se define como: «relación de conveniencia [conveniente] que se encuentra realmente entre dos cosas; esta relación es siempre la misma, sea cual sea el ser que se considere, sea Dios, sea un ángel o sea, finalmente, un hombre». Es un fundamento metajurídico del orden jurídico. LEYES: Las leyes son «instituciones particulares y precisas del legislador» (E.L., XIX,14), pero todo lo que tiene poder (desde Dios al Estado) ha de tener una ley, en la medida que sólo la ley ofrece una forma de inteligibilidad. Hay diversos tipos de leyes (derecho natural, derecho divino, derecho eclesiástico, derecho de gentes, civil, doméstico...). El principio de legalidad es universal y la legalidad universal es el signo de la racionalidad universal. «La sublimidad de la razón humana consiste en no confundirse en los principios que deben gobernar a los hombres» (E.L., XXVI,1). La ley de todas las leyes sería su forma racional o “espíritu de las leyes” (véase). LIBERTAD: Es un bien «que hace gozar de los otros bienes» (PENSÉES, 1574). La libertad se establece por la ley y «consiste principalmente en no poder ser obligado a no hacer una cosa que las leyes no ordenan (...) somos libres en tanto que vivimos bajo leyes civiles» (E.L., XXVI, 20). En todo caso, la libertad exige la separación de poderes, pues, «todo estaría perdido si el mismo hombre, y el mismo cuerpo de principales, o de nobles o de pueblo ejerciesen esos tres poderes» (E.L., XI, 6). MODERACIÓN: Virtud jurídica y política fundamental. «El espíritu de moderación debe ser el del legislador: el bien político como el bien moral se encuentra siempre entre dos límites» (E.L.,XXVI,1). Montesquieu distingue entre regímenes políticos “moderados” y “no moderados” (E.L.,III,9-10) en un sentido no sólo descriptivo sino normativo. La moderación es el fundamento de un estado de espíritu que implica el rechazo al autoritarismo y por ello no tiene su lugar ni en el estado democrático igualitarista, ni en el estado despótico; para desarrollar una mentalidad moderada es mejor el estado que cuenta con mayor número de cuerpos intermedios, y por lo tanto, de pluralidad de opiniones e intereses. Una política de la libertad será una política de la moderación y por ello mismo el liberalismo defiende, como forma actual de los cuerpos intermedios, la fuerza de la sociedad civil. MONARQUÍA: Es el gobierno «en que uno sólo gobierna, pero según leyes fijas y establecidas» (E.L.,II,2). Su especificidad consiste en recurrir a los poderes intermedios entre los cuales el más natural es la nobleza (E.L.,II,4) y su principio es el honor (E.L.,III,7). En palabras de Montesquieu, en la monarquia: «el Estado es más estable [«fixe»], la Constitución más inquebrantable y la persona que quienes gobiernan más asegurada». Nada que ver, pues, con el despotismo. PODERES INTERMEDIOS: Son la nobleza, los parlamentos, las ciudades y las universidades (cabildos) que forman: «los canales por donde fluye el poder» (E.L.,II,4). Subordinados y dependientes, constituyen la base del poder monárquico y sin ellos no habría un gobierno justo. PRINCIPIO DE UN GOBIERNO: Lo que le hace actuar; deriva de su propia naturaleza, dependiendo de su “virtud política” (véase) y de su propia dinámica. El principio de la democracia y de la república es la virtud, el de la aristocracia es la moderación, el de la monarquía el honor. La corrupción de un gobierno comienza por la de sus principios. (E.L.,VIII,1). Para Montesquieu, en gobierno sin principios, las mejores leyes devienen malas; «la fuerza de los principios lo implica todo»(E.L.,VIII,11). RAZÓN: En palabras de Montesquieu: «La ley en general es la razón humana, en tanto que gobierna a todos los pueblos de la tierra; y las leyes políticas y civiles de cada nación no deben ser más que los casos particulares en que se aplica esta razón humana» (E.L.,I,3). REPÚBLICA: Forma de gobierno que puede ser democrática o aristocrática. En ella: «el pueblo en tanto que cuerpo, o sólo una parte del cuerpo tienen el soberano poder». (E.L., II,1). REPÚBLICA FEDERATIVA: Una «sociedad de sociedades, que hacen una nueva, que puede crecer por unión de nuevos asociados». (E.L.,IX,1). TOLERANCIA: Montesquieu asume la teoría de Locke: en política, como en moral o en religión, la intolerancia conduce a la guerra. Por lo tanto preconiza el pluralismo de partidos y la libertad de expresión. TIRANÍA: Montesquieu inicia un tema que después será fundamental en la filosofía liberal y especialmente en John Stuart Mill: el de la tiranía de la opinión, que todavía identifica, obviamente, con la tiranía de la iglesia pero que, desde Mill, se vincula a la forma “democrática”. El texto dice: «Hay dos tipos de tiranía: una real que consiste en la violencia del gobierno; y otra de opinión, que se hace sentir cuando quienes gobiernan establecen cosas que chocan con la manera de pensar de una nación» (E.L.,XIX,3). VENALIDAD DE CARGOS: Montesquieu compró su cargo de parlamentario en 1714 y llegó a “President à mortier” del parlamento provincial de Burdeos dos años más tarde. Defiende el sistema en la medida que considera que produce estabilidad al Estado. Así la función parlamentaria se convierte en «un oficio familiar» y «convierte lasestructuras [«ordres»] del Estado en más permanentes» (E.L.,V,19). Antes de criticar por anacrónico el sistema de venta de cargos del Antiguo Régimen debiera recordarse que era la única forma de ascenso social de la burguesía enriquecida y que nuestro sistema político actual de listas cerradas y bloquedas no es más que una forma atenuada de venalidad de cargos. VIRTUD: El fundamento de la política republicana y uno de los temas centrales del republicanismo desde Maquiavelo. Se identifica con el cumplimiento del deber cívico. En las RESPUESTAS Y EXPLICACIONES DADAS A LA FACULTAD DE TEOLOGÍA, Montesquieu escribió: «Lo que yo he denominado “virtud” en la República es el amor a la patria, es decir, el

amor a la igualdad. No es en absoluto una virtud moral, ni una virtud cristiana; es la virtud política (...) sin eso las leyes no serían ejecutadas. No sucede lo mismo en las monarquías, donde para que una ley se ejecute basta que el monarca quiera hacerlas cumplir». VICIOS: Aunque según su conocida frase: «Todos los vicios políticos no son vicios morales y todos los vicios morales no son vicios políticos» (E.L.,XIX,11), una política sin dimensión moral significaría una desnaturalización de la esencia misma de la política.

Capítulo XVII VOLTAIRE No fue un teórico y su obra es contradictoria. Sus ideas políticas no son muy originales, pero si interesantes. Las expresó en diversas obras como Lettres philosophiques o Lettres anglaises (1734), el Dictionnaire philosophique (1764), en sus novelas, o en “Commentaires sur l´Esprit des lois » contra Montesquieu. Hay dos partes diferenciadas en la obra de Voltaire. El aborda la política a partir de los sesenta años, en la segunda parte. Religión Las ideas religiosas de Voltaire son más conocidas que las políticas. Según R. Pomeau, hay un fondo religioso, una inquietud metafísica en Voltaire. Emprende su combate en nombre del sentido común. La religión para Voltaire es sinónimo de superstición, y fanatismo. El fanatismo religioso le parece físicamente intolerable. Su anticlericalismo es apasionado. Voltaire distingue entre los sacerdotes y la religión. Ve la utilidad social de la religión. Su natural es una religión razonable. Autoridad En las Lettres philosophiques, Voltaire hace un gran elogio a la Constitución inglesa, pero su confianza tiende a un régimen fuerte que fundamenta la libertad. Cuando Voltaire habla de libertades, se refiere más a las civiles que a las libertades políticas. No tiene confianza en los cuerpos intermedios, y juzga severamente a los parlamentarios. Desea una magistratura sometida al gobierno. Riqueza y propiedad Voltaire no cree en la igualdad. Piensa que es la cosa más natural y al mismo tiempo la más quimérica. Su filosofía social es la de un propietario burgués. En Le Mondain hace elogio del lujo y de la riqueza. Voltaire considera beneficiosa la jerarquía de las clases sociales. Hay que abstenerse a enseñar a las clases populares. Reformas La política de Voltaire es una política concreta. Propone todas las reformas administrativas y civiles necesarias y realizables para la vida cotidiana: supresión de tortura y

pena de muerte, adecuación de la pena al delito, unidad de legislación, garantía de libertad de expresión… Ningún contemporáneo batallo por hacer prevalecer estas reformas. Con el comienza un nuevo tipo de filosofo que posteriormente se conocerá como filosofo comprometido. VOLTAIRE Y LA LIBERTAD CIVIL

Los escritores franceses del siglo XVIII que la razón ofrece un canon absoluto mediante el cual pueden justificarse o desacreditarse de una vez para todas las la conducta humana y las instituciones sociales. La física de Newton y la psicología de Locke parecían prestarse a tal interpretación. El éxito conseguido por Newton al exponer las leyes mecánicas de la naturaleza, válidas sin limitación de espacio o tiempo, y la propuesta de Locke de una historia natural universal del espíritu, en línea semejante a las seguidas por la física de Newton, implicaba la explicación psicológica de los procesos sociales. Los dos proyectos que llevaba a

Francia Voltaire a su regreso de Inglaterra eran popularizar la física de Newton y la filosofía de Locke. Voltaire admiraba la libertad de discusión y publicación que había en Inglaterra. En Francia, la opresora censura ejercida tanto sobre la opinión religiosa como sobre al política, hacían que la libertad de publicación fuese un problema vital y ningún escritor trabajó de modo más incansable que Voltaire en pro de este causa. En esta línea está su ataque contra el cristianismo perseguidor. Voltaire sentía poco interés por la política y ninguno por las masas humanas, a las que consideraba crueles y estúpidas, pero tenía gran interés por la libertad de investigación y aborrecía la estupidez y brutalidad del derecho penal francés. Era incansablemente combativo y estaba dotado de un ingenio siempre capaz de poner en ridículo a sus enemigos. Como era imposible discutir con instituciones que no tenían seso, su arma más eficaz fue el ridículo. Como existía la censura, este tipo de ataque a la iglesia y al estado tuvo que hacerse principalmente por inferencia y de modo indirecto. Las ideas de Voltaire sobre la religión y la tolerancia eran poco novedosas respecto al pensamiento de Locke,

La ilustración francesa

pero en Francia tomaron un tono radical que habían carecido por completo en Inglaterra, ya que para el gobierno y la iglesia de Francia, hasta las ideas mas moderadas resultaban subversivas. Así la misma filosofía que tenía un tono conservador y aliado del status en Inglaterra fue perseguida en Francia por su radicalismo. DIDEROT Y LA ENCICLOPEDIA

La

Enciclopedia es el mayor

documento sobre las ideas burguesas en el S. XVIII. Diderot supo atraer a sabios,

financieros ilustrados, a representantes

de la escuela fisiocrática. Es

una obra de contenido variado. A.- Materialismo y moralismo en Diderot. El temperamento de Diderot es de dialogo. Dialogo entre la razón y el entusiasmo. Diálogos entre materialismo y moralismo. ES un materialista decidido. Algunos piensan que evolucionó y se mitigó en un humanismo. Para Vernière, la unidad de pensamiento de Diderot es su anticristianismo. Diderot es hostil al inmovilismo, al finalismo. Cree en la evolución, el progreso, el deber de transformar en los seres y contribuir a la felicidad. B.- Subordinación de la Política a la Economía en “La Enciclopedia”. La Enciclopedia es un himno al progreso técnico. Los oficios y técnicas encuentran sitio en la Enciclopedia, que se pone bajo el signo de la utilidad. La doctrina del utilitarismo, esta germinado en la Enciclopedia. La libertad, según la enciclopedia, es esencialmente la libertad económica, dándose la libertad política por añadidura. El articulo “Hombre” es muy importante. Después de una definición general, se compone de dos partes. La primera titulada Hombre (moral), resalta la superioridad del hombre y el poder de la razón. La segunda parte es Hombre Político, donde solo se refiere a la agricultura, demografía, bienestar y riquezas. Las únicas riquezas son el hombre y la tierra. El hombre vale por su numero, cuantos mas, mas poderosos. El fin de la organización política es el mejor empleo posible de los hombres, para asegurarles una existencia agradable y garantizar la riqueza de la nación. C.- Estabilidad y Seguridad. Los problemas políticos en la Enciclopedia, se plantea en términos económicos. Las concepciones políticas de

Dideroit oscilan entre la monarquía inglesa y el despotismo ilustrado. Los autores de tendencia marxista tratan de eliminar esa inclinación hacia el despotismo de Dideroit. El problema de la forma de gobierno fue secundario para Dideroit. Solo le importa que el gobierno sea estable y fomente la actividad económica y artística. El pensamiento político de la Enciclopedia no es revolucionario ni democrático. El articulo “Propiedad” de Dideroit, no contiene reserva sobre el derecho de propiedad. Los textos sobre la igualdad son prudentes. El articulo “Estado”, define éste como independiente de la Historia y de la evolución social. La enciclopedia señala una ruptura con el pasado en un clima de capitalismo en formación. Su interés político es mostrar los limites que la burguesía liberal no franquea. D.- Helvétius y Holbach o el Ateismo Conservador. Las principales obras de Helvétius son De L´esprit y De L´homme. De Holbach “Le systeme de la Nature”. Las obras de estos autores destacan por:

• Dideroit critica a Helvétius y Voltaire a Holbach. Tuvieron un gran existo De l´Esprit y Le systeme de la Nature.

• Los dos hombres eran ricos • Sus obras son radicalmente ateístas. • Son audaces en el campo religioso pero

conservadores en la política. • Exponen un utilitarismo francés.

La obra de Helvétius es una reflexión sobre el fundamento de la moral. Preocupado por fundamentar la moral en una base rigurosamente científica, estima que la utilidad es el único criterio satisfactorio. Las acciones humanas son juzgadas buenas o malas según su efecto en la felicidad humana. De esta moral deriva la política. El único medio de tener ciudadanos virtuosos es unir los intereses particulares en el general. El gobierno debe ser representativo. Pero no hay que confundirlo con el democrático. Propone un sistema capitalista y descentralizado, tipo federativo. Holbach afirma su ateismo y ataca a sacerdotes y reyes. Atribuye poca importancia a la forma de gobierno. Se preocupa de la felicidad y el bienestar que van ligados. Holbach distingue entre propietarios y el populacho imbecil que puede ser instrumento de demagogos. E.- Materialismo y despotismo ilustrado. La Mettrie. La Mettrie llevó el materialismo más lejos que nadie en el S. XVIII. Su obra “ L´homme Machina” expresa un materialismo que viene de una idea estática. El devenir social y la influencia de la sociedad en el individuo son ideas extrañas para La Mettrie. Al vivir en la corte de Federico II, elogia el despotismo ilustrado, aunque condena el despotismo. No indica preferencia por una forma de gobierno. HELVECIO: EL UTILITARISMO FRANCÉS Las ideas éticas y políticas de Locke necesitaban ahora revisión, porque dependían del poder intuitivo de la

razón para captar verdades manifiestas. Sin embargo, no había gran dificultad en construir una teoría de la conducta humana que las hiciese, también explicables por la asociación de ideas. La hipótesis más simple era suponer dos fuerzas originales de motivación, el deseo de placer y el aborrecimiento del dolor, y explicar todos los motivos más complicados como derivados por la asociación del placer o del dolor con causas más o menos remotas de ellos; sustancialmente, reflejos condicionados. El fin de la conducta humana es simplemente gozar de tanto placer y sufrir tan poco dolor como sea posible. Tal teoría, desarrollada en Inglaterra en el S. XVIII y se presentó elaborada, en Francia en el libro de Helvecio, De L´esprit, En Inglaterra fue en su origen una teoría teológica. En Francia, Helvecio hizo de ella un programa para el legislador reformista. Helvecio hizo del principio de la mayor felicidad un instrumento de reforma que pasó a sus continuadores. Lo que intentó fue considerar la ética como cualquier otra ciencia, y hacerla tan empírica como la física. En De L´esprit resume que el primer principio de conducta es el hecho de que los hombres tienen, por necesidad, que perseguir la satisfacción de sus propios intereses; el interés egoísta tiene en las ciencias morales el mismo papel que el movimiento en física. Lo que el hombre considera bueno es lo que conduce a sus intereses y lo que una nación establece como moral es lo que conduce al interés general El único patrón racional de conducta es el mayor bien del mayor número. Cuando un grupo tiene una noción errónea sobre su felicidad, el remedio es la ilustración. El legislador tiene que difundir el conocimiento. La ética está mas atrasada que las demás ciencias porque ha estado en manos de fanáticos religiosos y de gobernantes tiránicos que no buscaban el bien público. Los hombres no pueden ser virtuosos si están sometidos a instituciones que favorecen el vicio. En la psicología de Helvecio sólo el deseo de placer y la aversión al dolor son impulsos innatos. Como todas las operaciones mentales se reducen a asociaciones, concluía que no hay diferencias innatas de capacidad intelectual. La formación de asociaciones depende de la atención y ésta, del motivo impulsor proporcionado por el placer o el dolor. Sobre todo, no hay facultades morales innatas. Las ideas de bien y mal se forman por educación. La moral depende de la legislación, pues el despotismo hace a los hombres brutales y las buenas leyes, crean una armonía natural del interés público y privado. Esta teoría de la mayor felicidad del mayor número, de Helvecio, era opuesta al derecho natural. Si la moralidad y las instituciones se justifican por su utilidad, también ocurre lo mismo con los derechos. El derecho natural carece de sentido. LOS FISIÓCRATAS El utilitarismo de Helvecio como teoría de la moral y la legislación se extendió a la economía. Los fisiócratas

consideraban el placer y el dolor como las dos fuentes de la acción humana y el egoísmo ilustrado como la norma de una sociedad bien regulada. La tarea del legislador era fácil, evitar las interferencias con el modo natural de operar de las leyes económicas. Como todo hombre es el mejor juez de sus propios intereses, el medio más seguro de hacer felices a los hombres es reducir las restricciones al esfuerzo y la iniciativa individuales. En consecuencia, los gobiernos deben reducir la legislación al mínimo indispensable que impida las invasiones de la libertad individual. Este argumento supone que hay leyes económicas naturales que producen la mayor prosperidad si no se interfiere en ellas. La libertad económica no implicaba derechos políticos, pues los fisiócratas estaban conformes con la monarquía absoluta si seguía una política económica ilustrada. Excepto Rouusseau, los filósofos franceses estaban mas preocupados por las libertades civiles que por el gobierno popular. HOLBACH A finales del S. XVIII, Holbach publicó la Biblia de los ateos, el Sistema de la naturaleza, y obras políticas. Sustituyó el vago deísmo de Voltaire por un ateísmo o materialismo completo, que suponía basado en la ciencia física y que utilizó como base de un ataque a fondo contra la religión. El Sistema de la naturaleza fue el primero de los libros que han considerado la religión como el opio del pueblo. Era una especie de religión panteísta sin dependencia lógica de la ciencia. Holbach dejó atrás a Voltaire en otro aspecto; junto con su ataque a la religión hizo un ataque igualmente franco al gobierno. Los gobiernos en general, y especialmente el de Francia, han sido ignorantes, incompetentes e injustos, dedicados a la rapiña y no al bienestar de sus súbditos, indiferentes al comercio, a la educación, a las artes, interesados en la guerra, han creado hambre y miseria. En toda esta acusación resuena una nota de conciencia de clase, la de la clase media excluida del gobierno. Para Holbach, la creencia en que la clase media es en un sentido especial la representación del bienestar social, implicaba que tal conflicto desaparecería al extenderse los derechos políticos. Esta conciencia del conflicto de clases y de que el gobierno es un instrumento de explotación, fue llevada a Inglaterra por el utilitarismo quedando en disposición de que la emplease Karl Marx. En sus principios generales había poca diferencia entre la filosofía política de Holbach y la de Helvecio, pero Holbach estaba menos interesado en la psicología y mas en el gobierno. Los hombres no nacen malos, sino que les hace malos el mal gobierno. La causa del mal gobierno es que ha estado en manos de tiranos y sacerdotes cuyo interés no es gobernar, sino explotar. Se debe dar libre juego a la voluntad general, que implica armonía entre el egoísmo y el bien natural. El remedio es la educación, de la que esperaba que “operase el milagro” de una reforma, ya que los hombres

son racionales y sólo necesitan ver cual es su verdadero interés para seguirlo. Ilústreseles, elimínense los obstáculos levantados por la superstición y la tiranía, déjese a los hombres en libertad de seguir la luz de la razón, convénzase a los gobernantes de que sus intereses son los mismos que los de sus súbditos y se producirá casi de modo automático una condición feliz de la sociedad. En contraste con la violencia de sus ataques contra el gobierno está la moderación bastante grande de los remedios liberales que propone. Holbach no era ni un revolucionario ni un demócrata. Sostiene que los representantes del pueblo deben ser hombres acaudalados y que el verdadero reformador ha de ser el

soberano, para lo que se le ha de convencer del que el obrar mal es mala política. La creencia en la omnipotencia de la ilustración no era una doctrina democrática porque la educación universal parecía un imposible.

Capítulo XVIII

Biografía

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), filósofo, teórico político y social, músico y botánico francés, uno de los escritores más elocuentes de la Ilustración.

Existe un gran abismo entre los escritores más característicos de la

ilustración Francesa y Rousseau. Su carácter, su concepción de la vida, su escala de valores, sus reacciones instintivas diferían esencialmente de todo lo que la Ilustración consideraba como admirable. Esa oposición y toda su obra sobre filosofía y política derivan de su compleja personalidad. Sus Confesiones y su vida presentan una sensualidad violenta, que desemboca en un torrente de fantasía sentimental e introspección. Ajeno a la disciplina calvinista, estaba atormentado por el sentido del pecado, una conciencia puritana y el miedo a la condenación eterna. La apasionada creencia rousseauniana de que los hombres son naturalmente buenos era el principio fundamental de sus escritos éticos. El conflicto de la personalidad de Rousseau entre lo noble y lo vil, lo ideal y lo real, construyó en torno a sí mismo un mito de seudoestoicismo y ficticia autosuficiencia. LA REBELIÓN CONTRA LA RAZÓN Rousseau proyectaba las contradicciones y desajustes de su propia naturaleza sobre la sociedad que encontraba a su alrededor. A este fin adoptó el contraste entre lo natural y lo real, pero no apeló a la razón. Por el contrario, utilizó el contraste para atacar la razón. Contrapuso a la inteligencia, el desarrollo del conocimiento y el progreso de la ciencia que la Ilustración creía constitutivos de la única esperanza de la civilización, los sentimientos amistosos y benévolos, la buena voluntad y la reverencia. Lo que da valor a la vida son las emociones comunes, instintivas, que imaginaba existían en su forma mas pura

en el hombre sencillo e ineducado que en el ilustrado y refinado. Sus valoraciones morales giraban alrededor del valor de esos sentimientos comunes: las afecciones de la vida familiar, la maternidad, el sentido de una vida en común y todas las realidades de la vida cotidiana. En contraste con el valor de esos sentimientos, considera la ciencia como fruto de la curiosidad ociosa, la filosofía como farsa intelectual y la vida cortesana como oropel. El héroe del primitivismo de Rousseau no es el noble salvaje sino el burgués irritado, que se opone a una sociedad que le desprecia y a unos filósofos irreverentes. Así condena tanto al orden social opresor como a la filosofía que atacaba los cimientos de ese mismo orden. Opuso a ambos la reverencia y las virtudes del corazón sencillo. Rousseau temía que la crítica racional tras haber demolido los dogmas de la iglesia, no pudiera detenerse y llevada al extremo, acabara con los valores de veneración, fe y moralidad que sustentan el carácter y la sociedad, y que es preciso conservar. La enorme importancia de Rousseau reside en que puso de su lado la filosofía contra la propia tradición de ésta, al oponerla a la ciencia y la inteligencia. La filosofía política de R. era contraria al liberalismo y propugnó una igualdad más radical al suponer que entre las gentes vulgares se dan las virtudes morales en mayor pureza. Esta ética de sentimientos innatos implicaba muy poca libertad personal e inculcaba la reverencia hacia la tradición y la costumbre. La moral del hombre corriente es la de su tiempo y lugar, sus pautas son las del grupo y enseñan la sumisión y la conformidad. Fue accidental que Rousseau valorase en mucho una sociedad sencilla en la que no existiesen diferencias de rango. Las virtudes de lealtad y patriotismo que admiraba y la gloria de encontrar la felicidad en el bienestar del grupo no tienen por necesidad que hacer referencia a la democracia. Es difícil decir si Rousseau pertenece más exactamente al republicanismo jacobino o a una reacción conservadora. EL HOMBRE COMO CIUDADANO Hay dos periodos en la obra de Rousseau, uno formativo o individualista donde organiza sus propias ideas en oposición a Diderot, y otro colectivista, en el que preparó el Contrato Social para su publicación. La discrepancia

El redescubrimiento de la comunidad: Rousseau

lógica entre ambos no era sentida por el propio R. Pues en todos sus escritos abundan las incompatibilidades. La filosofía social de la que tuvo que desligarse Rousseau era el individualismo sistemático de Locke que sostenía que los seres humanos se ven llevados a la cooperación por el egoísmo ilustrado y un minucioso cálculo de las ventajas individuales. La comunidad es utilitarista y su único valor es la seguridad de sus miembros. Fue Platón quien más contribuyó a liberar de este individualismo a Rousseau. Con Rousseau comienza una nueva era de la influencia clásica griega en la filosofía política. Tomó de Platón la presunción, implícita en toda la filosofía de la ciudad-estado, de que la comunidad es el principal instrumento de moralización y representa el valor moral más alto. La sujeción política es ética antes que un problema de derecho y poder. El individualismo suponía a los individuos como formados plenamente, pero R. Dice que esas capacidades se sacan de la sociedad. Dentro de una sociedad puede haber individualidad, libertad, egoísmo, respeto a los pactos; fuera de ella no hay nada moral. De ella obtienen los individuos sus facultades mentales y morales y por ella llegan a ser humanos; la categoría moral fundamental no es el hombre sino el ciudadano. La idealización de la ciudad-estado impidió que la filosofía política de R. considerara el estado nacional. El propio Rousseau no era nacionalista, aunque su filosofía contribuyó al nacionalismo. Para R. carecían de sentido expresiones como estado de naturaleza y hombre natural, al ser incompatibles con su idea de que fuera de una comunidad los hombres no tienen cualidades morales. Una diferencia de opinión en este punto con Diderot inició entre los dos hombres la querella que duró toda la vida, y se vió reflejada en dos artículos de la Enciclopedia. Para Diderot el hombre es racional, y esa racionalidad le somete a la ley de igualdad natural. El patrón de la moral y el gobierno es la voluntad general encarnada en el derecho y la civilización. R. Disentía de todo esto. La sociedad de toda la especia humana es una quimera. Una sociedad tiene que tener cosas comunes, un vínculo como un idioma, un interés, un bienestar, que no son suma de bienes privados sino fuente de ellos. Es absolutamente falso que la razón por sí sola haya podido unir nunca a los hombres si éstos se ocupaban sólo de su felicidad individual, como supone la teoría convencional. Todas las ideas, hasta las egoístas salen de la comunidad en que vivimos. El egoísmo no es mas innato que la necesidad de vida social. La comunidad internacional no es el comienzo sino el fin. LA NATURALEZA Y LA VIDA SENCILLA En el Discurso sobre el origen de la desigualdad ataca a la propiedad privada, pues si no hay derechos del hombre, la propiedad no es uno de ellos. Rousseau llegó a decir que el estado debía ser el único propietario, pero no era comunista. En su artículo sobre “economía política” de la Enciclopedia se refiere a la propiedad como “el más sagrado de todos los derechos de

ciudadanía” y la considera como un derecho social indispensable. Es cierto que el medio siglo anterior a la Revolución produjo en Francia planes de comunismo utópico y el ataque de R. a la propiedad privada pertenece a ese cuerpo de ideas comunistas, pero Rousseau no contemplaba seriamente la idea de abolir la propiedad ni tenía un concepto muy claro de cuál era la posición que debiera corresponder a aquélla en la comunidad. Lo que R. aportó al socialismo utópico fue la idea de que la propiedad es un derecho dentro de la comunidad y no contra ella. En el Discurso R. plantea el problema de que es lo natural y lo artificial en la naturaleza humana. Mas allá del egoísmo, los hombres reaccionan ante el sufrimiento ajeno. La base común de sociabilidad es el sentimiento y no la razón. El egoísmo no es algo natural sino producto de la razón y la sociedad pervertida. En ese sentido, los hombres son buenos por naturaleza. El hombre natural es un animal instintivo, carece de lenguaje, de moral, de vicios. Ni es desgraciado ni feliz. Carece de propiedad, pues esta depende de ideas, que a su vez derivan del lenguaje. El egoísmo, el gusto, la opinión, las artes, la guerra, la esclavitud, el vicio, el afecto, solo existen en los hombres en cuanto seres sociables. El egoísmo natural es una ficción, es inevitable alguna forma de sociedad y ninguna sociedad es instintiva. Sus primeros escritos están llenos de una especie de pesimismo, resultado de su residencia en París que le hacía creer que la sociedad francesa de su tiempo era un instrumento de explotación. La miseria absoluta de una clase no hace sino contribuir al lujo parasitario de otra y la explotación económicas produce el despotismo político. En contraste con esta sociedad pervertida quiso pintar Rousseau una sociedad sencilla idealizada que se encuentra en un justo medio entre la indolencia primitiva y el egoísmo civilizado. De las primeras obras de Rousseau la que expone con mayor claridad su teoría política es el artículo sobre “Economía política” de la Enciclopedia. En cierto sentido trata de acompañar al artículo de Diderot sobre derecho natural. La idea política más característica de Rousseau, la “voluntad general”, aparece en ambos trabajos, y no es seguro si fue él o Diderot quien inventó tal expresión. Lo que no cabe duda es que Rousseau se la apropió. Su artículo apunta las principales ideas del Contrato: la semejanza de especia no convierte a los hombres en sociedad, pues tal cosa solo es posible por un vínculo psicológico análogo a la vida de un organismo. La tendencia a constituir sociedades es un rasgo universal y toda sociedad tiene una voluntad general que regula la conducta de sus miembros. Las sociedades mayores no están compuestas directamente de individuos, sino de sociedades más pequeñas, y cada sociedad mayor establece los deberes de las sociedades menores que la componen. Queda en pie la idea de la gran sociedad, la especie humana cuya voluntad general es el derecho natural, pero no como especie sino como sociedad, no como algo de lo que se parte sino a lo que se tiende.

Los gobiernos deben dar libertad a los hombres, proveer el bienestar material, eliminar las desigualdades y crear un sistema de educación pública. LA VOLUNTAD GENERAL R. concibió el Contrato social como parte de una obra mucho más amplia que tenía en proyecto. El Contrato social en su parte teórica, es excesivamente abstracto. Es difícil ver la relación entre sus teorías y sus propuestas. La voluntad general y la crítica del derecho natural comprendía todo lo importante que tenía que decir. Los usos prácticos a que podía aplicarse la teoría eran diversos. Su creencia en que una comunidad pequeña como la ciudad-estado es el mejor ejemplo de la voluntad general le impidió estudiar la política contemporánea con mucha penetración. El desarrollo de la teoría de la voluntad general hecho en el Contrato social, aparece envuelto en paradojas. Dada su crítica del hombre natural, debía haber eludido la noción de contrato, pero la conservó porque le gustaba su atractivo popular, aunque suprimió la crítica del estado de naturaleza. Aún así, su contrato nada tiene que ver con derechos y poderes del gobierno. Los derechos y libertades carecen de existencia. Una comunidad es única y coetánea de sus miembros, pues estos no la crean. Es una asociación, no un agregado. La palabra contrato es todo lo equívoca que podía haber deseado Rousseau. El orden social es sagrado y la base de todo lo demás. Intenta demostrar la ventaja de ser miembro de la sociedad y aduce que si bien esta puede encadenar al individuo éste no es humano sino en cuanto es miembro de una sociedad. Así una mala comunidad podía imponer cadenas a sus miembros, pero por ser mala y no por ser comunidad. Fuera de la sociedad no hay escala de valores que permita juzgar el bienestar. En consecuencia, la voluntad general representaba un hecho único respecto a una comunidad: que ésta tiene un bien colectivo que no es lo mismo que los intereses privados de sus miembros. Tiene su propia vida y su propio destino. La voluntad general tiene voluntad propia. Los derechos de los individuos tales como la libertad, la igualdad y la propiedad, que el derecho natural atribuían a los hombres en cuanto tales, son en realidad derechos de los ciudadanos. Los hombres llegan a ser iguales, “por convención y por derecho”. Es en la comunidad donde los hombres obtienen la libertad civil, que es un derecho moral y no libertad natural. LA PARADOJA DE LA LIBERTAD Es especialmente contradictorio el intento de R. De casar la voluntad general con la libertad de elección o derechos individuales. Si no hay derechos inviolables frente al bienestar general, no existen derechos individuales.

Ciertamente la voluntad general es algo muy abstracto –no hace sino afirmar que los derechos son sociales- En los argumentos de Rousseau dio origen a otra paradoja especialmente importante e irritante, la paradoja de la libertad. Rousseau comienza por asumir una carga que pesa sobre las teorías egoístas, y demostrar que el hombre puede estar en una situación tal que “no obedezca más que a sí mismo”. Así muestra que en la sociedad ni se produce nunca una verdadera coacción y lo que se considera como tal no es sino una apariencia. El hombre que quiere individualmente algo distinto de lo que el orden social le da no quiere sino su capricho y no sabe en realidad cuál es su propio bien ni cuáles son sus propios deseos. Este tipo de argumentos llevan a la distorsión del concepto “libertad” y a identificar la moralidad con los cánones que gozan de general aceptación. Como decía Robespierre, "nuestra voluntad es la voluntad general". La voluntad general tiene siempre razón ya que representa el bien social, que es la pauta de justicia. Lo que no es justo no es la voluntad general. Ante la cuestión de quién tiene derecho a decidir lo que es justo y en qué relación se encuentra ese derecho absoluto con los múltiples y contradictorios juicios existentes acerca de él, sus explicaciones son poco convincentes. Rousseau dio origen al culto romántico del grupo subrayando el engrandecimiento del grupo, las satisfacciones derivadas de la participación y el cultivo de lo no-racional; todo ello en contra de los esquemas del racionalismo que centraba sus valores en la cultura del individuo, la ilustración intelectual y la independencia de juicio y de iniciativa. En la intención de Rousseau la teoría de la voluntad general disminuía mucho la importancia del gobierno. La soberanía pertenece sólo al pueblo como cuerpo, en tanto que el gobierno es un mero órgano que tiene poderes delegados que se le pueden retirar o modificar según lo quiera la voluntad del pueblo. El gobierno ocupa simplemente la posición de un comité. R. Excluye la representatividad. El único gobierno es la democracia directa, en la que los ciudadanos pueden estar presentes en la asamblea comunal. ROUSSEAU Y EL NACIONALISMO La filosofía política de Rousseau era muy vaga, pero en la época de la Revolución y los jacobinos, se convirtió en una doctrina de la revolución permanente adecuada a los propósitos de un partido radical.. Su entusiasmo por la ciudad-estado democrática era un anacronismo, pero el sentimiento suscitado por su doctrina dio por resultado la idealización del patriotismo nacional. El resultado fue una adaptación muy ppoco crítica del ideal de ciudadanía de la ciudad-estado al estado nacional moderno. Se idealizó el estado como encarnación de los valores de la civilización nacional. Sin ser nacionalista, R. Contribuyó a refundir el ideal de la ciudadanía para su apropiación por el sentimiento nacional. Pero al ser diferente el significado del nacionalismo en cada país, los resultados fueron también diferentes. La

idealización hecha por Rousseau de los sentimientos morales del hombre corriente había de encontrar un eco inmediato en la ética de Kant. Su significación plena, en especial su idealización de la voluntad colectiva y de la participación en la vida común, apareció en la filosofía alemana con el idealismo de Hegel. Pero el colectivismo de R. exigía una revolución de los valores filosóficos. La razón había liberado a los hombres de la tradición para seguir la luz de la naturaleza. Este era el sentido del derecho natural. El sentimentalismo de R. lo dejó a un lado y el idealismo de Hegel trató de aunar razón y tradición en una sola unidad: la conciencia nacional. La voluntad general sería el espíritu de la nación encarnado en una cultura nacional. En el S. XVIII el racionalismo filosófico y el derecho natural estaban en decadencia. La negación de ambos por R. era sentimiento desprovisto de rigor intelectual.

Jean-Jacques Rousseau estudió diversos ámbitos de la filosofía social. El contrato social es una defensa clásica de la forma democrática de gobierno. Rousseau confiaba en la 'voluntad general' de un pueblo democrático, expresado en el voto de la mayoría, para adoptar las decisiones importantes. Esta confianza en la mayoría contrasta con las ideas de los filósofos que defendían los derechos individuales y minoritarios. Siendo “El Contrato social” su principal obra, sería erróneo considerarla como la acumulación de todas sus ideas. Hay que interpretarlo a la luz de las obras previas y posteriores:

- Las obras del escándalo, en las que se muestra contra el progreso, la propiedad y el teatro. - Las obras contemporáneas de “El Contrato social” y que aparecen como su prolongación en el campo de la

educación, de la religión y de la vida cotidiana. - Las aplicaciones prácticas y muy pragmáticas de sus teorías políticas (Consideraciones sobre el gobierno de

Polonia y las obras sobre Córcega). Cuando se estudia a ROUSSEAU es importante seguir la cronología de su vida. Así:

A) Un hombre fiel a su infancia. Después de una infancia difícil y de sentir, más tarde, la tentación de encumbrarse socialmente, elige ponerse del lado de quienes no triunfan. Desprecia el dinero; el éxito social y burgués de VOLTAIRE le produce horror.

Es, frente a VOLTAIRE y DIDEROT, quién más fiel permanece al espíritu de la Enciclopedia.

B) Racionalismo o utopía. La pregunta es si en vez de “o” habría que poner “y” en esa inicial disyuntiva. Lo cierto es que el pensamiento de ROUSSEAU difícilmente puede reducirse a la unidad. Comporta contradicciones, proviniendo unas de su naturaleza y otras de su época: Eligió la democracia en una época en la que ésta ni existía, viéndose obligado, bien a aceptar la ideología dominante, esto es, la liberal burguesa (libertad, desigualdad, propiedad), bien a construir una ciudad de utopía, pero racional.

La política de los “Discours”. No puede verse en los dos discursos una brillante paradoja (el hombre es bueno por naturaleza y la sociedad es la que lo pervierte) o un atrevida tesis sobre el derecho a la propiedad, sino que:

a) Son una autobiografía indirecta en la que encontramos el conflicto entre pobreza y sociedad. En los “Discursos” domina la injusticia social, siendo la bondad de la naturaleza un tema secundario.

Lectura adicional: ¨El Contrato Social de Jean Jacques Rousseau

b) Cuando habla del hombre natural no piensa en la prehistoria, sino en sí mismo y en los buenos salvajes de América y de otros lugares descritos en las narraciones de viajes que leyó.

c) Su análisis tiene un alcance sociológico. Muestra el dominio de la sociedad sobre los individuos, la red de

coacciones que establece, el peso que tiene sobre la vida de cada cual. Liga el nacimiento de la sociedad con la aparición de la propiedad, la autoridad con la salvaguardia de los intereses. Considera el poder como una suma de intereses y no como una construcción jurídica.

ROUSSEAU no piensa en abolir la propiedad o en renunciar al progreso. Si el hombre es desgraciado es por razones políticas y sociales que en nada dependen de la naturaleza de las cosas. Es posible y necesario sentar las bases de una política nueva; éste será el objeto de “El Contrato social”. DERATHÉ se ha dedicado a probar que ROUSSEAU no sólo rechaza la concepción hobbesiana de la naturaleza salvaje, sino también la concepción inversa de la sociabilidad natural, sostenida por los teóricos de la ley natural. El estado de naturaleza no es para ROUSSEAU, ni una guerra general, ni una vida sociable, sino un estado de dispersión y de aislamiento. Sin duda, el hombre es bueno en este estado de naturaleza. Pero donde el hombre es más feliz es en la sociedad naciente, es decir, en un estado intermedio entre el estado de naturaleza y la sociedad establecida. Estado aparentemente precario pero que es “la verdadera juventud del mundo”. DERATHÉ estima que ROUSSEAU se contenta con establecer una distinción entre el derecho natural primitivo, que es instinto y bondad, y el derecho natural restablecido por la razón. En todo caso, siempre negó que la ley natural pudiera servir de fundamento al absolutismo (GROCIO y PUFENDORF) y denunció con vigor esa capitulación, ese abandono al despotismo. El Contrato social La obra se inspira en la pasión por la unidad. Unidad del cuerpo social, subordinación de los intereses particulares a la voluntad general, soberanía absoluta e indisoluble de la voluntad general, reinado de la virtud en una nación de ciudadanos. El contrato de ROUSSEAU no es ni un contrato entre individuos (como en HOBBES) ni un contrato entre éstos y el soberano, sobre todo porque rechaza cualquier forma de contrato de gobierno, bien se trate de fundamentar el absolutismo (como en GROCIO o en PUFENDORF), bien de fundamentar la libertad. Mediante el pacto social, cada uno se une a todos. El contrato se formaliza con la comunidad:

“Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y recibimos colectivamente a cada miembro como parte indivisible del todo. Cada asociado se une a todos y no se une a nadie en particular; de esta forma, no obedece más que a sí mismo y permanece tan libre como antes.”

Nada ata al soberano, pero no puede tener interés contrario a los particulares que lo componen. Por lo tanto, el soberano es esa voluntad general que es la voluntad de la comunidad y no la de los miembros que constituyen ésta. La diferencia entre voluntad general y voluntad de los particulares es de naturaleza y no de grado. ROUSSEAU ve en la voluntad general (que es la naturaleza recobrada) el mejor refugio contra las obstaculizaciones de los particulares. Atribuye a la voluntad general una primacía absoluta ante la que no cabe oponer ni siquiera la fuerza de la razón. El contrato social garantiza, a la vez, la igualdad y la libertad, la cual depende estrechamente de la igualdad. El individuo sólo es libre en y por la Ciudad; y la libertad es la obediencia a las leyes. La libertad, lejos de estar amenazada por el soberano, sólo puede ser realizada por el soberano. Podría decirse que el individuo, mediante el contrato, se condena a ser libre. El hombre realiza su libertad obedeciendo a las leyes:

“Un pueblo libre obedece, pero no sirve; tiene jefes, pero no amos; obedece a las leyes, pero no obedece más que a las leyes; y es por la fuerza de las leyes por lo que no obedece a los hombres.”

La libertad es diferente para LOCKE y ROUSSEAU:

- LOCKE entiende que el hombre es libre de hacer cualquier contrato y ROUSSEAU estima que la soberanía del pueblo es la garantía más segura de los derechos individuales.

- LOCKE asocia libertad y propiedad; ROUSSEAU, libertad e igualdad. - Según LOCKE, la libertad es conciencia de una particularidad; para ROUSSEAU, es ante todo solidaridad. - En LOCKE, la libertad es un bien que se protege; para ROUSSEAU, una posibilidad que se realiza.

El soberano El soberano es la voluntad general, de la que la ley es expresión:

“La voluntad del soberano es el soberano mismo. El soberano quiere el interés general y, por definición, no puede querer más que el interés general.”

La principal función del soberano es hacer las leyes, que tienen un valor religioso y que son el reflejo de un orden trascendente. Las leyes deben ser poco numerosas; su objeto debe ser general.

La soberanía tiene 4 caracteres:

a) Es inalienable. La soberanía no se delega.

b) Es indivisible. ROUSSEAU es hostil a la separación de poderes, a los cuerpos intermedios, a las facciones dentro del Estado. Un cuerpo representa intereses particulares; no hay que contar con él para hacer prevalecer el interés general.

c) Es infalible (a condición de que los intereses particulares se encuentren neutralizados). La voluntad general es

siempre recta y tiende siempre a la utilidad pública. El soberano, por el hecho de serlo, es siempre lo que debe ser.

d) Es absoluta: El pacto social confiere al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos. Pero este

absolutismo de la voluntad general no corre peligro de ser arbitrario y si así fuese, es que la voluntad general no es ya soberana.

El gobierno En el sistema de ROUSSEAU, el gobierno desempeña un papel subordinado. Distingue entre el soberano, pueblo que establece las leyes colectivamente, y el gobierno, grupo de hombres particulares que las ejecutan. El gobierno es un simple agente de ejecución de la ley. El gobierno tan solo es el “ministro del soberano”; los gobernantes son los depositarios del poder, pero no tienen de por sí ningún papel: no tienen absolutamente más que una comisión, un empleo en el que ejercen, en nombre del soberano, el poder del que se les ha hecho depositarios, poder que el soberano puede modificar, limitar o recuperar cuando le plazca. ROUSSEAU pasa revista 3 tipos de gobierno:

- La monarquía, de la que hace una viva crítica. - La aristocracia, que puede ser hereditaria o electiva. La hereditaria es un sistema detestable, pero el que los

más sabios gobiernen la multitud es el orden mejor y más natural. - La democracia, es la confusión del ejecutivo y del legislativo. Este tipo de gobierno es irrealizable; por otra

parte, presentaría peligros, pues no es bueno que el que hace las leyes las ejecute, ni que el cuerpo del pueblo desvíe su atención de las concepciones generales para otorgarla a los intereses particulares.

Finalmente, se abstiene de recomendar una u otra forma de gobierno y al final, tras haber seguido un camino diferente al de MONTESQUIEU, no está muy lejos de concluir como él:

• Que la forma de los gobiernos debe depender de las situaciones locales, y que resulta absurdo querer imponer en todas partes una solución única.

• Que el problema del gobierno es secundario, y que el gobierno tiene tendencia a degenerar y a traicionar la soberanía. Coincide con MONTESQUIEU en que las instituciones no son nada sin las costumbres y que hay que dedicarse ante todo a formar a los ciudadanos. El gran problema es asegurar la solidaridad del cuerpo social. Mediante la educación, la religión y un ideal común de civismo, patriotismo, frugalidad y virtud.

La religión civil Su ideas a este respecto pasan por exaltar la religión individual y la del ciudadano. En efecto, considera a religión como el medio más eficaz de realizar esa unidad social de la que siempre tuvo nostalgia. Piensa, como HOBBES, que es necesario asociar estrechamente poder civil y religioso y reducir todo a la unidad política, sin la cual nunca habrá Estado ni gobierno bien constituido.

ROUSSEAU distingue su religión civil de las religiones antiguas y del catolicismo. Sólo contiene un reducido número de dogmas positivos:

“La existencia de la Divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y proveedora, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes.”

Un único dogma negativo: la intolerancia. ROUSSEAU excluye del Estado al que no acepte los dogmas de la religión civil. La educación y la virtud Emile es un tratado de educación natural en la línea de MONTAIGNE. TOUCHARD juzga bastante antisocial e incluso algo reaccionaria ése tipo de educación e un futuro ciudadano. Si hubiese querido redactar un plan de educación nacional, no habría propuesto la generalización del sistema tan poco práctico que expone en dicha obra. Más que un manual de instrucción cívica, escribió una utopía pedagógica, con el único fin de recordar que los ciudadanos son, ante todo, hombres. Pragmatismo: Córcega y Polonia Para Córcega propone una especie de república agraria, de democracia patriarcal. La isla es pobre y la agricultura es su principal recurso y piensa por eso que los habitantes se han conservado frugales y virtuosos y que aceptarán un sistema igualitario, pero no de una igualdad absoluta ni de un sistema de explotación colectiva. Se contenta con desear que los ricos no sean demasiado ricos, ni los pobres demasiado pobres y que la propiedad particular se contenga dentro de unos estrechos límites. En el tratamiento del problema de Polonia, muestra el último estadio de su pensamiento:

1) Lejos de aplicar una teoría abstracta, pretende tener en cuenta las particularidades nacionales y no emprender reformas más que con una extremada prudencia.

2) Hay que formar a los ciudadanos porque son éstos los que dan fuerza y prosperidad al Estado. La reforma moral

precede a la reforma política

3) Comienza por proyectar un plan de educación cívica y nacional: los polacos deben tener a como maestros sólo a los polacos, casados.

4) Alienta el patriotismo polaco. Hostil al cosmopolitismo, quiere desarrollar entre los polacos un sentimiento

nacional; de esta forma se pronuncia a favor de un ejército nacional.

5) Confirma su predilección por los Estados pequeños y su inclinación por el sistema federativo. Su ideal es autárquico.

6) Distingue prosperidad y riqueza, y lanza contra el dinero una verdadera requisitoria:

“El dinero es el mecanismo a la vez más débil y más inútil que conozco para hacer marchar hacia su fin a la máquina política, y el más poderoso y más seguro para desviarla de él.”

Quiere favorecer la agricultura, hacer desaparecer tanto el lujo como la indigencia, instaurar un estado social en el que los siervos puedan llegar a ser libres y los burgueses, nobles. Ideas sociales de Rousseau Su pensamiento no es el de instaurar una sociedad rigurosamente igualitaria, pero quiere corregir la injusticia y reducir la distancia que separa a los más pobres de los más ricos. En “El Contrato social” escribió:

“¿Queréis dar consistencia al Estado? Acercad los grados extremos tanto como sea posible; no permitáis ni gentes opulentas ni mendigos. Ambos estados, naturalmente inseparables, son igualmente funestos para el bien común; de uno proceden los instigadores a la tiranía, y del otro, los tiranos; son siempre ambos quienes comercian con la libertad pública: unos la compran y otros la venden.”

Este texto señala una vía media, pero ROUSSEAU sabe que resulta muy difícil atenerse a ella. No ignora que la igualdad es precaria y que está siempre amenazada.

Capítulo XIX

Biografía Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), filósofo alemán, máximo representante del idealismo y uno de los teóricos más influyentes en el pensamiento universal desde el siglo XIX.

Filosofía de Hegel

La filosofía de Hegel pretendía ser una reconstrucción total del pensamiento moderno. Los problemas y las ideas políticas eran un elemento importante en esa filosofía, pero secundario en comparación con la religión y la metafísica. El problema de Hegel había sido persistente en el pensamiento moderno desde sus inicios y se había ido agudizando con el progreso de la ciencia moderna: la oposición entre el orden de la naturaleza tal como debe ser concebido para los fines científicos y su concepción implícita en la tradición ética y religiosa del cristianismo. Antes que él tres pensadores clave habían agudizado esta oposición: Hume: muestra las ambigüedades de la “razón” y pone en duda el sistema de derecho natural. Rousseau: enfrenta las razones del corazón con las del cerebro. Kant: aboga por la autonomía de la ciencia y la moral, asignando a cada una su esfera propia. Estas tres filosofías habían sido construidas desde la analítica. Hegel se propuso a la inversa, encontrar un principio de síntesis, una nueva lógica sintética que trascendiera la lógica analítica de la ciencia. Eso es la dialéctica, un intento de demostrar una relación lógica necesaria entre los hechos y los valores. Es un método capaz de producir conclusiones nuevas y de otra forma indemostrables en los estudios sociales y filosóficos. Debía aportar una norma de valores estrictamente racional, pero racional de acuerdo a una nueva definición, y sustituir a la ley de la naturaleza. La filosofía de Hegel no estaba determinada exclusivamente por abstracciones sino que los hechos de su época también fueron claves. La Revolución Francesa trazó una línea divisoria a través de la historia intelectual y política de Europa. Su violencia y terrorismo,

y el ataque imperialista a las pequeñas nacionalidades, provocó una reacción en su contra aun en quienes habían sido ardientes creyentes en los derechos del hombre. Sus opositores indujeron la creencia de que sus excesos eran debidos a su filosofía revolucionaria. La Revolución era considerada cada vez más como destructora y nihilista y su filosofía era representada como un esfuerzo doctrinario por rehacer la sociedad y la naturaleza humana de acuerdo con un capricho. Así consideraba Hegel la Revolución y su individualismo filosófico, y la reconstrucción nacional se le presentaba como el restablecimiento de la continuidad de las instituciones nacionales, la busca de fuentes de solidaridad nacional en el pasado y la afirmación de la dependencia del individuo en relación con su herencia de cultura nacional. Se trataba de un impulso constructivo en sus fines, pero profundamente conservador o contrarrevolucionario. Hegel presenta su dialéctica como símbolo de revolución y recuperación. Destrucción de instituciones obsoletas por las fuerzas vivas y restablecimiento de la estabilidad por las fuerzas creadoras de la nación. Hegel no atribuía mucha importancia a la voluntad de los hombres individuales: las fuerzas impersonales inherentes a la sociedad misma construyen su propio destino. Por eso, en la interpretación de la historia de Hegel, era la nación más que el individuo o cualquier grupo lo que constituía la unidad significativa. Su filosofía de la historia se proponía mostrar dialécticamente, las realizaciones de cada nación como elemento de una civilización mundial en vías de progreso. La historia de la civilización es una sucesión de culturas nacionales en la que cada nación aporta su contribución peculiar y oportuna a la totalidad del esfuerzo humano. El genio o espíritu de la nación actúa a través de los individuos pero independiente de su voluntad e intención consciente y es el verdadero creador. El estado nacional, en la moderna Europa occidental es la plasmación de ese impulso innato y tiene un papel clave como rector y fin del desarrollo nacional. Hegel separaba así el nacionalismo de las implicaciones de radicalismo, igualitarismo e individualismo de la etapa revolucionaria. En realidad a mediada que avanzaba el S. XIX, el nacionalismo fue perdiendo la implicación de liberalismo que tenía cuando era la oposición a la sucesión dinástica Hegel ligaba estrechamente dialéctica como método capaz de producir conclusiones nuevas en los estudios sociales y teoría del estado nacional, pero no había razón lógica entre ambos. No hay razón lógica para que la nación sea la culminación de la historia. Así el nacionalismo no tenía porqué compartir su filosofía y la

Hegel: dialéctica y nacionalismo

dialéctica pudo ser reformulada con una interpretación materialista de la historia por el marxismo, que era antinacionalista y enemigo del estado. Así se combinan en Hegel dos líneas de pensamiento que más tarde se separaron y se opusieron entre sí: la teoría antiliberal del estado como poder nacional y la dialéctica como punto de partida para el radicalismo proletario. EL MÉTODO HISTÓRICO La filosofía política de Hegel se centró en el estudio de la historia y su relación con los demás estudios sociales. El método histórico en la filosofía de Hegel, era un modo de derivar del orden de la evolución histórica normas de valoración científicas o éticas, mediante las cuales pudieran determinarse la importancia de determinadas etapas en la evolución. Se trataba de una filosofía de la historia o el descubrimiento de una ley o dirección general del desarrollo cultural, mediante el cual se esperaba poder trazar una línea científicamente defendible entre pueblos adelantados y atrasados, civilizaciones desarrolladas y primitivas, naciones progresistas y retrasadas. El método suponía que existe en la naturaleza un solo patrón o ley de desarrollo, revelado mediante la exposición apropiada del tema. Captando el plan o la lógica general del desarrollo histórico es posible distinguir lo importante de lo accidental, y poder así establecer una escala de valores históricamente objetiva con que llenar el lugar vacante por el desplome de la filosofía del derecho natural. En vez de axiomas autoevidentes, el método histórico debía mostrar las etapas necesarias del desarrollo moral y social. Entran así en la filosofía del S. XIX tres conceptos discrepantes: la idea del progreso humano heredada de la Ilustración, la idea hegeliana de un orden lógico necesario del desarrollo histórico aplicable a la nación, y la teoría de la evolución de Darwin. El resultado fue una gran confusión. Hegel se proponía demostrar las etapas mediante las cuales la razón humana se aproxima al Absoluto, y a la inversa, el desarrollo desplegado en la civilización por la Razón Absoluta. El fundamento de esta aventura especulativa era la creencia de Hegel de que en la dialéctica había descubierto una ley de síntesis inherente a la naturaleza del espíritu y de las cosas. En este sentido era un idealista. Aplicando la dialéctica a la historia pretendía develar lo real de lo aparente. El curso del desarrollo es sintético y para captarlo se requiere un instrumento de síntesis y una capacidad mental superior al análisis. En la dialéctica se unían ambos términos Para Hegel, el atraso en los estudios sociales se debía al uso del método analítico. Solo mediante la razón, la facultad de síntesis, se pueden percibir las fuerzas reales (y no individuales) subyacentes que controlan el proceso histórico y comprender la necesidad de que el proceso sea como es. Hasta ahora, el análisis había dividido los todos en partes discretas, según la filosofía individualista de la Era Revolucionaria, siendo incapaz de ofrecer una visión integrada del proceso histórico. La comprensión sintética aportaba además una justificación moral: lo que

es debe ser y tiene que ser. Así pues, el fin de la dialéctica es aportar un aparto lógico capaz de revelar la “necesidad” de la historia. EL ESPÍRITU DE LA NACIÓN Sus principales ideas se deben a sus estudios juveniles de la cultura europea. El principal interés de Hegel era la religión mas que la política. Parte del principio aristotélico de que el proceso de la historia empieza con una potencialidad que pugna por realizarse. Los credos y rituales de que se reviste la verdad espiritual son formas exteriores necesarias para una época. Ya se encuentra aquí el germen de la dialéctica. La civilización occidental es producto de dos grandes fuerzas, la libre inteligencia de Grecia y la visión moral del cristianismo. Advirtió que la filosofía y religión de Atenas era inseparables de la polis griega y su modo de vida, y que el misticismo y pesimismo del cristianismo se relacionaba con la perdida de libertades cívicas y el esfuerzo por dotar a la conciencia de la idea de humanidad universal. Los elementos de una cultura forman una unidad: religión, filosofía, arte y moral se afectan mutuamente. Expresan el espíritu del pueblo que los crea y que a través de su historia contribuye a la civilización. Hegel creyó descubrir en ese proceso una forma triple. Un periodo de espontaneidad juvenil, natural e inconsciente; otro de frustración dolorosa y autoconsciente en que el espíritu se vuelve sobre sí mismo y pierde su creatividad, y un periodo en que vuelve a encontrarse en un nivel superior que une autoridad y libertad. Estas etapas fueron racionalizadas por Hegel en las tres etapas de la dialéctica: tesis, antítesis y síntesis. El proceso total es lo que llamó la Idea. La polis griega es la primera etapa. Sócrates y el cristianismo la segunda y el protestantismo y la nación alemana, la tercera. El espíritu nacional es la manifestación del espíritu universal en una etapa particular de su desarrollo histórico. Hegel no fue un revolucionario pero su obra política fue una profecía y una apelación a la voluntad común de la nación. Cuando las instituciones ya no reflejan la aspiraciones de la humanidad deben ceder su lugar a nuevas encarnaciones de la aspiración nacional. Esa idea, desarrollada con referencia especial a la política alemana, trataba de responder a la pregunta de cómo podía Alemania convertirse en un verdadero estado. UN ESTADO ALEMÁN La causa de la debilidad del imperio es, para Hegel, el particularismo y el provincialismo en cuanto defectos nacionales del carácter alemán. Los alemanes son una nación, pero el imperio carece de poder y el estado es débil por causa de las ciudades libres, los príncipes independientes, los patrimonios, los gremios y las sectas religiosas, que siguen su propio camino y absorben los derechos del estado. Existe total confusión entre el derecho privado y el constitucional. Privilegios legislativos, judiciales,

eclesiásticos y militares se compran y venden como propiedad privada. Hegel identificaba el particularismo alemán con el amor a la libertad concebida como indisciplina y falta de autoridad. La verdadera libertad se encuentra dentro del estado, al librarse aquél de la anarquía feudal y crear un gobierno nacional. Hegel contrasta así estado y sociedad civil. Define al estado como un grupo que protege colectivamente su propiedad. Es el poder de facto para hacer que la voluntad nacional sea efectiva en el país y en el extranjero. La forma precisa de gobierno es algo indiferente. El estado tampoco implica igualdad de derechos. Puede haber privilegios y diferencias de costumbre, cultura, lengua y religión. Hegel creía en la monarquía nacional constitucional, y esperaba que en Alemania surgiera un gran líder militar que aceptara la constitución y se identificara con la causa de la unidad nacional. Sus dos figuras heroicas de la política moderna son Maquiavelo y Richelieu. El estado no tiene otro deber que sostenerse y fortalecerse, y el genio político consiste en identificarse con un principio. Hegel pensaba que la modernización de Alemania no sería posible por medios pacíficos y aspiraba a convertirse en el Maquiavelo de Alemania. Identificaba estado y poder y calculaba su éxito por la capacidad de engrandecimiento nacional. Concebía el estado como encarnación espiritual de la voluntad y el destino de una nación. Identificaba la libertad del individuo con su dedicación a la nación como realización personal, y a la monarquía nacional como la forma mas elevada de gobierno, capaz de superar el feudalismo. Aceptaba la Revolución Francesa pero rechazaba el individualismo de su filosofía. La Constitución de Alemania demostró que la dialéctica estaba dominada por un fin moral. El hombre no es feliz porque discrepa entre lo que es y lo que le gustaría creer que debe ser. Imagina que los acontecimientos carecen de relación. Necesita reconciliarse y comprender que lo que es debe ser y lo que debe ser tiene que ser. Todo lo racional es real. Lo que debe ser es la modernización de Alemania. El deber ser es un imperativo moral que hace al hombre identificarse con el destino de la civilización. LA DIALÉCTICA Y LA NECESIDAD HISTÓRICA La dialéctica es un nuevo método que revela dependencias y relaciones en la sociedad y la historia, imposibles de discernir de otra manera. Adoptada por Marx como método lógico se convirtió en parte del socialismo marxista y en base de su superioridad científica. La filosofía política nacionalista de Hegel descartaba el individualismo y el universalismo de los derechos del hombre. El fin de la dialéctica era aportar un aparato lógico capaz de revelar la necesidad de la historia. Hegel partió de la creencia de que la historia de un pueblo registra el desarrollo de una mentalidad nacional única, que se expresa en su cultura. El principio de la naturaleza humana está en todas partes y es siempre la misma, es superficial porque no considera las tendencias inherentes a la sociedad.

Los individuos y sus fines cuentan muy poco. El individuo es una variante accidental de la cultura que lo ha creado. Son medios para la realización de los fines de las naciones. Para Hegel las causas de la historia son fuerzas impersonales. La historia de la civilización es el desenvolvimiento del Espíritu Universal en el tiempo. Para el hombre es ironía y tragedia. Para el Todo, es un proceso cíclico o espiral. La historia tiene sus propias soluciones a sus propios problemas. Los hombres ni la hacen ni la guían. Los grandes hombres son instrumentos de fuerzas impersonales subyacentes en la historia. Pero la historia no es inescrutable. En ella reside una forma mas elevada de razón que la del conocimiento analítico. Todo lo real es racional y todo lo racional es real. Para comprender el proceso se necesita un aparato lógico. Hegel adoptó la idea vaga y antigua de que los procesos históricos se desarrollan a través de los contrarios. Toda tendencia desarrollada al máximo lleva en sí misma otra opuesta que la destruye. Hegel convirtió la oposición de los contrarios en ley general de la naturaleza. Las fuerzas se convierten en sus contrarios en un proceso continuo. Tal oposición nunca es absoluta, pues surge una tercera posición que une la verdad contenida en ambas. Al pensar que esta era la posición mantenida por Platón en sus diálogos, adoptó el término y llamó dialéctica al proceso. Esta oposición de fuerzas en equilibrio dinámico le pareció a Hegel suficiente para explicar el fracaso de todos los sistemas y el sentido y la verdad de la naturaleza y la historia. Toda filosofía capta parte de la realidad, ninguna la realidad total. Son complementarias y los problemas siempre están en vías de resolverse. La discusión se reanuda en torno a un nuevo punto de vista que resume todo lo anterior. La historia de la filosofía es filosofía, es la verdad absoluta proyectada en el tiempo y que progresa sin alcanzar nunca su fin impulsada por la fuerza de la contradicción. La dialéctica era un método aplicable a todos los temas relacionados con el cambio y especialmente a los estudios sociales. La sociedad progresa bajo la tensión de fuerzas internas. Al captar el curso interno de los acontecimientos se percibe el destino inherente al estado de cosas. La dialéctica como clave para una teoría del cambio social da pie a dos interpretaciones opuestas. El acento podía recaer en la continuidad o cambio gradual, o en la discontinuidad o cambio subversivo. Hegel pensaba en la continuidad y Marx en la revolución. CRÍTICA DE LA DIALÉCTICA La dialéctica de Hegel fue formulada como ley de la lógica. Pretendía superar la lógica del conocimiento, revisar las leyes del pensamiento. Su característica mas obvia es su extrema vaguedad y ambigüedad en el uso de los términos y la generalidad atribuida a palabras de difícil definición. Como pensamiento o contradicción. Esta, como la empleaba Hegel se refería a formas vagas de oposición o contrariedad.

En su aplicación real la dialéctica era el uso de ambigüedades terminológicas y no un método. Sirvió a Hegel para elaborar conclusiones a las que había llegado sin ella. El mayor mérito atribuido es su capacidad para desplegar y aclarar la necesidad histórica, pero el término necesidad también era ambiguo. Hegel no se refería a las relaciones de causa efecto. Distinguía lo real de lo existente. Lo real es la esencia permanente de la historia. Los acontecimientos particulares son lo aparente. La dialéctica servía para discriminar entre ambos. La necesidad que advertía en la historia era a la vez obligación física y moral. Es un juicio moral y una ley causal del desarrollo histórico. El deber expresa volición y hecho. La dialéctica pretendía unir inteligencia y voluntad. Una síntesis de ciencia y poesía. Como ética era una sutil y efectiva forma de apelación moral. Para Hegel el sentido individual del deber se concretaba en la nación, santificada como la esencia divina. Los intereses y valores representados en la tesis y la antítesis estaban en contradicción, en lucha y debían desarrollarse antes de ser superados en la síntesis. La conciliación surgía con la evolución de la Idea. Ninguna proposición es o absolutamente verdadera o absolutamente falsa. La dialéctica pretendía unir relativismo y absolutismo. Cada etapa lleva en sí el peso y la fuerza de lo Absoluto. Amalgama de visión histórica y realismo, de apelación moral, idealización romántica y misticismo, su intención era racional. Jugaba con el lenguaje, con términos como real y aparente, esencial y accidental, permanente y transitorio, sin asignarles significado preciso. EL INDIVIDUALISMO Y LA TEORÍA DEL ESTADO La filosofía del derecho natural se adaptaba a la experiencia política de franceses e ingleses. El rechazo de los derechos naturales de Hegel y su teoría del estado se adaptaban a la experiencia política de Alemania. En un sentido más amplio la crítica de Hegel fue un minucioso análisis filosófico del individualismo y de su validez como teoría de la sociedad. En la política alemana había poco que pudiera fomentar el arraigo de la idea de los derechos individuales, tal como había sucedido con los franceses y los ingleses. La filosofía de los derechos naturales era para ellos esotérica y académica. En Francia e Inglaterra, los derechos naturales se habían convertido en la defensa de una revolución nacional contra la monarquía, pero en Alemania no había habido revolución. Además, Alemania no había logrado esa unidad del sentimiento nacional que había existido por mucho tiempo en aquellos países. Su economía era atrasada en comparación con Francia e Inglaterra, y sus gobiernos acababan de demostrar su incompetencia política y militar frente a Napoleón. Así, desde el punto de vista liberal, la Revolución era un triunfo de los derechos del hombre sobre los poderes irresponsables o dictatoriales de la monarquía francesa. Para Hegel, la realización positiva de la Revolución habría podido ser la consumación de un estado nacional,

una continuación directa del proceso iniciado cuando la monarquía estableció su control sobre la nobleza, las ciudades, los estamentos y las demás instituciones feudales de la Edad Media. La Revolución barrió con los restos del feudalismo que había sido superado, pero no realmente destruido con el auge de la monarquía. La diferencia, para Hegel, reside en que, mientras en el feudalismo las funciones públicas podían ser vendidas y compradas como propiedad privada, un estado surge cuando aparece una verdadera autoridad pública, reconocida como superior a la civil que representa los interese privados, y también como competente para guiar a la nación en el cumplimiento de su misión histórica. Esencialmente, el proceso es de nacionalización de la monarquía. La cumbre de la evolución política es el surgimiento del estado y su aceptación por sus ciudadanos como un nivel de evolución política por encima de la sociedad civil. Como nueva emancipación del Espíritu Absoluto, el estado nacional es realmente divino. Hegel condenaba la Revolución porque, en tanto que perseguía sus ideales de libertad e igualdad, pensaba que realmente perpetuaba la vieja falacia del feudalismo en una nueva forma. Reducía las diferencias funcionales entre los hombres en sus capacidades sociales a una igualdad política común y abstracta, que hacía su relación con el estado una simple cuestión de interés privado. Para alcanzar la verdadera dignidad ética estos motivos individuales deben absorberse y transformarse primero en las instituciones de la sociedad civil y después, en un nivel más alto, en las instituciones del estado. La filosofía de la Revolución era fundamentalmente falsa en dos respectos. No reconocía que la personalidad del ciudadano es un ser social que exige como condición para su significación moral un papel que desempeñar en la vida de la sociedad civil, y no reconocía que las instituciones de la sociedad civil son órganos de la nación, que deben encarnar en una autoridad pública consecuente en dignidad con la significación moral de la nación. Es un error crear un procedimiento político sobre los presupuestos del individualismo. Ese ataque al individualismo y la Revolución expresaba además los cambios en la opinión política europea. La Revolución cerró una época intelectual y política. LIBERTAD Y AUTORIDAD Hegel criticaba el individualismo al identificarlo con el provincialismo y particularismo que impedía que Alemania realizara el. Estado nacional. Atribuía ese rasgo a Lutero. También lo identificaba con el jacobinismo, la violencia, el ateísmo y los excesos de la Revolución y su filosofía del racionalismo filosófico. En ambos, el desapego del ser humano de su posición en la sociedad le hacía abdicar de sus deberes sociales. El individuo debe ser miembro del estado nacional, única realización de la civilización moderna junto con el cristianismo protestante.

El individualismo falsea la naturaleza del individuo y de la sociedad. Moral e intelectualmente el individuo es inseparable de la sociedad de la que es una unidad, y de las relaciones que se dan en esa sociedad en la que participa. La libertad es un fenómeno social, una propiedad del sistema social. Es un status y no una voluntad personal. La libertad consiste en el ajuste de la capacidad individual a la realización de una labor significativa en sociedad. Hasta la felicidad personal depende de la dignidad del status social. Como en Platón y Aristóteles, la ciudadanía libre s expresa no en función de derechos privados, sino de funciones sociales. En el estado moderno todos los hombres son libres y se realizan en el servicio al estado. La libertad de la voluntad individual entendida en sentido negativo, es sustituida en el estado moderno por la libertad real de la ciudadanía. Para Hegel la opción individual era capricho, sentimentalismo o fanatismo. La sociedad civil al margen del estado era resultado de las fuerzas irracionales del deseo individual, de leyes causales no morales, y éticamente anárquica. El estado domina la anarquía de la sociedad civil y monopoliza los fines morales. Por lo tanto debía ser absoluto pues solo él encarna valores éticos y da al individuo la dignidad y libertad moral cuando se dedica a su servicio. Hegel admiraba la monarquía prusiana, pero creía que solo el gobierno constitucional moderno crea una forma de libertad personal y respeta la independencia y los derechos humanos en mayor grado que los gobiernos del pasado. La idealización del estado y la baja estima hacia sociedad civil se combinaban para hacer inevitable el autoritarismo. EL ESTADO Y LA SOCIEDAD CIVIL La teoría del estado de Hegel dependía de la relación entre estado y sociedad civil. Es una relación de contraste y dependencia mutua. La función del estado no es administrar justicia, suministrar servicios públicos o ajustar intereses económicos. Esas son funciones de la sociedad civil. El estado puede dirigirlas y regularlas pero no las realiza. El estado no es medio sino fin. Es el ideal racional en desarrollo, la voluntad divina. La sociedad civil es el reino de la inclinación ciega y la necesidad causal. El estado es el absoluto racional, la marcha de Dios por el mundo. Pero esa superioridad moral del estado no supone desprecio a la sociedad civil. Hegel era un buen burgués y consideraba la relación entre estado y sociedad civil como mutua, y aunque la autoridad del estado fuera absoluta esto no significaba abolición de las instituciones ni de los derechos de propiedad, que es condición indispensable de la persona. El estado no es suma de individuos, sino que estos pasan por mediación de una larga serie de corporaciones y asociaciones antes de llegar a ser ciudadanos del estado. Esta idea reflejaba una sociedad estratificada, respetuosa del rango y la jerarquía, que no conocía los efectos niveladores de la industrialización, pero tal concepción de la sociedad civil no era reaccionaria. Hegel no compartía la ilusión de los

economistas utilitarios que amparaban sus teorías en un orden inmutable de la naturaleza. Sus críticas a los excesos del jacobinismo eran fundadas, pues destruía formas de organización social útiles en nombre de la libertad. El concepto hegeliano expresaba un principio sólido: que cuando el individuo es considerado solo como ciudadano, el estado acaba apropiándose de todas las formas de organización humana. Esto no es libertad sino despotismo. El poder del estado debe ser absoluto pero no arbitrario. Debe ejercerse bajo formas legales, pues encarnación de la razón y el derecho es racional. La ley debe pesar igual sobre todas las personas. El estado de Hegel tenía que desarrollar un alto nivel de eficacia administrativa y asegurar los derechos de propiedad y de la persona. Atribuía gran importancia a una clase gobernante oficial, la clase universal. Apta para gobernar por nacimiento y formación. Representante de la voluntad general y la razón de la sociedad, y guardiana del interés público. Para Hegel una constitución es algo existente por sí, algo divino. Las cartas de derechos, la separación de poderes son aparatos. La finalidad de la monarquía es mantener el equilibrio entre clase gobernante y estratos inferiores de la sociedad, distinguiendo funciones para fortalecer al estado. Hegel consideraba la representación sobre la base de las asociaciones sostenidas por la sociedad civil. El poder legislativo es el punto en que aquellas entran en contacto con el estado. Lo que debe estar representado son las unidades funcionales. La clase oficial debe estar representada por los ministros. El poder legislativo es consejero del gabinete, que es responsable ante la Corona. El poder del monarca deriva de su posición legal como cabeza del estado. Es símbolo de abstracciones como el espíritu nacional y el estado nacional, que Hegel suponía como fuerzas reales actuando en la historia y la política. EL SIGNIFICADO POSTERIOR DEL HEGELIANISMO La teoría política de Hegel reflejaba la aspiración a la unidad política de Alemania en un estado nacional que estuviera a la altura de su cultura. También captó la forma en que aquél debía desarrollarse. Dio un sentido especial al concepto de estado, como idealización del poder. Colocó a la nación en un pináculo metafísico por encima de todo control del derecho internacional y de la crítica moral. La teoría del estado era antiliberal pero constitucionalista. Un gobierno no de hombre sino de leyes. Una burocracia que garantizara la seguridad de la persona y la propiedad dependiente de una clase de funcionarios que estuviera por encima de los conflictos sociales y económicos. Quedaba así la política en manos de quienes por nacimiento o profesión son aptos para gobernar. La filosofía política de Hegel era fiel reflejo de la Alemania de su época, pero su pensamiento no solo pertenecía a la corriente del pensamiento moderno, sino que pretendía ser su consumación. Su idea central era el concepto de historia universal como principio unificador. En ese concepto, Hegel aglutinaba la idea de la voluntad

general de Rousseau y una visión religiosa de la historia como táctica divina. Pero además pretendía darles precisión lógica mediante la dialéctica como instrumento científico que desplegara realmente la marcha de dios en el mundo. En lugar del derecho natural colocó el despliegue racional de lo Absoluto en la historia. Pese a su aparente romanticismo, esta estructura especulativa era el germen de un nuevo punto de vista que afectó a toda la filosofía social del S. XIX. El cambio mas significativo era que la fuerza cósmica se manifiesta en los grupos sociales, las naciones y las culturas nacionales más que en los individuos. Sustituyendo el Absoluto de Hegel por las fuerzas de producción el resultado era semejante. La sociedad será un sistema de fuerzas mas que una comunidad, y su historia el desarrollo de una entidad colectiva. Esas fuerzas e instituciones seguirían las tendencias de su propia naturaleza. Como los verdaderos factores de la sociedad son fuerzas que se justifican por su inevitabilidad, los individuos, sus juicios morales e intereses personales carecen de importancia. Con esta ideas se enriqueció la

política al introducir una mayor comprensión de los factores sociales y económicos, pero también quedó reducida a reflejo de las fuerzas sociales, de las rivalidades entre naciones y entre clases económicas. Hay tres teorías políticas importantes surgidas del hegelianismo: La línea marxista mediante la dialéctica. El nacionalismo de Hegel y la idealización del estado eran considerados por Marx como mistificaciones introducidas en la dialéctica por el idealismo metafísico. Transformándolo en materialismo dialéctico y dándole una interpretación económica de la historia, Marx pretendía conservar el método como una forma científica de explicar la evolución social. El hegelianismo también influyó en el liberalismo inglés de los idealistas de Oxford, pero la dialéctica tuvo poca importancia. La influencia se debió a la crítica del individualismo. Finalmente, en Italia el hegelianismo fue adoptado para aportar una ideología al movimiento fascista.

Capítulo XX

Biografía Karl Marx (1818-1883), filósofo alemán, creador junto con Friedrich Engels del socialismo científico (comunismo moderno) y uno de los pensadores más influyentes de la historia contemporánea.

Karl Marx Karl Marx fue, junto a Friedrich Engels, el fundador del socialismo científico. Autor del Manifiesto Comunista y de El capital, ambas obras se convirtieron en el sustrato ideológico de dicho movimiento, que pronto pasaría a ser conocido por el nombre de comunismo.

Marx nació en Tréveris el 5 de mayo de 1818 y estudió en las universidades de Bonn, Berlín y Jena. Publicó un artículo en la Rheinische Zeitung (Gaceta Renana) de Colonia en 1842 y poco después pasó a ser su jefe de redacción. Aunque su pensamiento político era radical, todavía no podía calificarse de comunista. Las críticas de las condiciones sociales y políticas vertidas en sus artículos periodísticos le indispusieron con las autoridades, que le obligaron a abandonar su puesto en el rotativo en 1843; poco después, el periódico dejó de editarse y Marx se trasladó a París. Los estudios de filosofía, historia y ciencia política que realizó en esa época le llevaron a adoptar el pensamiento de Friedrich Hegel. Cuando Engels se reunió con él en la capital francesa en 1844, ambos descubrieron que habían llegado independientemente a las mismas conclusiones sobre la naturaleza de los problemas revolucionarios. Comenzaron a trabajar juntos en el análisis de los principios teóricos del comunismo y en la organización de un movimiento internacional de trabajadores dedicado a la difusión de aquéllos. Esta colaboración con Engels continuó durante toda su vida.

El pensamiento de Marx La filosofía social de Hegel tenía dos supuestos principales: La sociedad es un equilibrio móvil de fuerzas antitéticas que engendran el cambio social mediante su tensión y lucha, y la historia social es una evolución interna o quasi-lógica de las fuerzas mismas. Estos elementos desempeñaron un gran papel en la teoría

política del XIX y posterior, gracias a la transformación de la filosofía de Hegel realizada por Karl Marx. Marx suprimió de la teoría de Hegel el supuesto de que las naciones son las unidades efectivas de la historia social, y sustituyó la lucha de las naciones por la lucha de las clases sociales, transformando esta teoría política en una de tipo radical revolucionaria. El marxismo se convirtió en progenitor de las formas más importantes del socialismo de partidos en el XIX y del comunismo posterior. Aunque eliminó del hegelianismo su nacionalismo, conservatismo y su carácter contrarrevolucionario, la filosofía de Marx continuó la de Hegel en importantes aspectos. Siguió considerando la dialéctica como método lógico capaz de demostrar una ley del desarrollo social y su filosofía, como la de Hegel fue una filosofía de la historia. Para ambos la base de todo cambio social es su necesidad o inevitabilidad. La fuerza impulsora del cambio social es la lucha y el factor determinante en última instancia es el poder. Para Marx la lucha es entre clases sociales y el poder es económico. El poder político es consecuencia de la situación económica. Marx esperaba que su radicalismo revolucionario desembocara en el socialismo, en la igualdad social y la libertad . LA REVOLUCIÓN PROLETARIA La filosofía social de Marx fue la primera en reconocer un cambio social importantisimo: el surgimiento de la conciencia política y el ascenso al poder político de la clase trabajadora industrial. Marx presenta el capitalismo en su aspecto humano, como institución que produce clases de hombres que tiene que vivir del salario y se relaciona con los patronos solo mediante un nexo monetario. Su fuerza de trabajo es una mercancía que se vende en un mercado competitivo donde la única obligación del comprador es pagar el precio establecido. La relación entre patrón y obrero queda desprovista de sentido humano y obligación moral y se convierte en relación de poder. Marx vio en esta situación el hecho mas revolucionario de la historia moderna. Una clase definida por la propiedad de los medios de producción y la necesidad de obtener ganancias, y un proletariado industrial carente de poder, salvo a través de la presión de las masas organizadas. Entendiendo esto como un hecho histórico, concibe el capitalismo como institución, no como resultado de leyes económicas intemporales sino como fase en la evolución

Marx y el materialismo dialéctico

de la sociedad moderna. Interpretó el liberalismo político como ideología de la clase media y creó una filosofía social para el proletariado en su lucha por el poder. Marx pensaba que la Revolución Francesa había señalado el desplome de la sociedad feudal, pero que era un paso previo a una revolución mas drástica y completa. La revolución había sido importante pero superficial en el sentido de que simplemente, abría el camino a una etapa superior. El fin del feudalismo significaba el ascenso al poder de la clase media y su instrumento político era la república democrática: la revolución francesa había sido esencialmente política y el poder se transfirió desde la nobleza y el clero a la clase media industrial y comercial. A su vez había generado una nueva filosofía (el sistema de derechos naturales en política y economía) y la explotación de los trabajadores. Ahora era preciso llegar a una mas profunda revolución social, la del proletariado en ascenso, que debe desplazar a la clase media del poder, como la clase media había desplazado a la clase feudal. La filosofía de esta clase en ascenso era la afirmación socialista de los derechos humanos de los desposeídos, porque el proletariado está en la base de la estructura social. Una revolución proletaria no transferiría el poder de explotar, sino que aboliría la explotación. Sería el primer paso hacia la sociedad sin clases y el verdadero comienzo de la historia como realización plena del hombre. Esa es la tarea que se fijó la filosofía de Marx. La filosofía de Marx era práctica, y dependía de comprender las fases naturales de la evolución. La historia social no culminaba en la nación germánica, como en Hegel, sino en el surgimiento del proletariado y su avance como clase hacia el poder. La fuerza impulsora ya no es un principio espiritual sino un sistema de fuerzas productivas encarnado en formas de distribución económica y en clases sociales. El mecanismo del progreso no es la guerra entre naciones, según Hegel, sino la lucha de clases sociales. Para Marx y Hegel, el curso de la historia es necesario, una serie de etapas que se desarrollan según un plan lógico y avanzan hacia una meta. Esta marcha de la civilización humana invita a los hombres a cooperar en ella. Ambas filosofías exhortaban a la acción. Hegel apelaba al patriotismo y Marx a la conciencia de clase. Se dirigen a la lealtad, y a los deberes mas que a los derechos. La vida privada de cada cual cobra sentido en el servicio a una causa superior. La filosofía social de Marx aportaba un motivo y un plan a una revolución que liberara a los trabajadores de la miseria y la explotación. Tal unión de un programa de acción y una teoría del curso necesario de la historia no se entiende sin el sentido que da la dialéctica a palabras como necesario e inevitable. La necesidad es, en Hegel y Marx, participación activa, aguijón para la acción y dedicación personal. A su vez, la Historia da al revolucionario marxista su vocación y la seguridad en el éxito final. La necesidad histórica es una especie de imperativo cósmico que crea y guía el interés humano y se sirve de él. Los calvinistas lo llamaron teología. Marxistas y hegelianos lo llamaron ciencia.

La filosofía social de Marx corresponde a dos periodos, divididos en torno a 1850. El primero es resultado del estudio de Hegel realizado por Marx en Berlín. La escuela estaba dividida en un ala idealista y otra materialista, dirigida por Feuerbach. Este, según Marx liberó al hegelianismo de sus mistificaciones idealistas, de su conservadurismo y lo puso en el camino de la ciencia. Para Marx, el socialismo francés era superficial por carecer de comprensión de la dinámica de la evolución social encerrada en la dialéctica de Hegel. El producto de esta etapa del pensamiento de Marx fue el materialismo dialéctico, la teoría de que el desarrollo social depende de las fuerzas de producción económica y desarrollado en el Manifiesto Comunista. Exiliado en Inglaterra tras el estallido revolucionario de 1848, se dedicó a escribir El Capital, desarrollando la teoría de la plusvalía, como crítica de la economía clásica y demostración dialéctica de las contradicciones del sistema capitalista. La filosofía social de Marx fue pasada por alto y su estudio se centró en la teoría económica. Como filosofía social, el marxismo depende de la tesis de que la evolución económica de la sociedad determina se superestructura institucional e ideológica. MATERIALISMO DIALÉCTICO Las obras francesas prerrevolucionarias habían utilizado el término “materialismo” en el sentido de una filosofía que tendía a depender de la física y la química, y que sostenía que las explicaciones mecánicas aportadas por estas ciencias podían extenderse a todos los campos vitales, mentales y sociales. Como Hegel, Marx consideraba que la explicación mecánica era aplicable a la física y la química porque estas ciencias se refieren a temas que no suponen problemas de desarrollo histórico; la dialéctica es el único método lógico capaz de explicar una materia de estudio en constante desarrollo y de revelar la “necesidad” de su desarrollo. Al mismo tiempo, Marx consideraba que su materialismo podía alcanzar la precisión y certeza de un estudio científico, convencido por los materialistas hegelianos de que ciertas ideas como el “Espíritu Absoluto” o el “Espíritu de la Época” eran sólo imaginarias, y que las verdaderas fuerzas motivadoras de la historia de una sociedad son sus condiciones materiales. Además, la dialéctica impartía una flexibilidad a la lógica de Marx que le impedía distinguir entre probabilidad y rígida necesidad, ofreciendo la posibilidad de prestarse a interpretaciones dogmáticas. El materialismo implicaba para Marx un rechazo radical de la religión, un ateísmo militante contra una de las grandes fuerzas sociales conservadoras. Aunque las implicaciones de la filosofía de Hegel habían sido conservadoras, existía ya un hegelianismo disidente y Marx pensaba que su aplicación correcta era revolucionaria, La dialéctica puede ser considerada como disolvente de toda verdad supuestamente absoluta y de todo valor trascendente, al demostrar que éstos son relativos, productos temporales e históricos. Esas

supuestas verdades son apoyos de la clase que controla la sociedad y perpetúan la explotación. Para Marx la religión aporta satisfacciones imaginarias que desvían cualquier esfuerzo racional por encontrar satisfacciones reales. Es “el opio del pueblo”, un soporífero que impide a los oprimidos hacer el esfuerzo por mejorar su suerte y resistir a sus explotadores. El materialismo significa un laicismo antirreligioso como la precondición necesaria de cualquier reforma efectiva. El tercer significado que tenían el materialismo y la dialéctica para Marx, era la sugestión de una nueva revolución de mayor alcance. La Revolución Francesa abolió el feudalismo, pero el estado idealizado de Hegel no puede ser la síntesis última que exige la dialéctica. Mas allá de las libertades de la república democrática y del estado, hay una forma mas elevada de sociedad en la que el estado será superado; para alcanzar esta etapa superior, es necesaria una nueva revolución social, que no política, como ha ocurrido en el pasado. En el pasado, las revoluciones han transferido el poder de una clase a otra, pero manteniendo el abuso fundamental, el poder para dominar y explotar. Porque la raíz de la servidumbre no es política, sino que descansa en un sistema de producción que permite a una clase monopolizar los medios de producción, y en la división del trabajo que trae consigo la propiedad privada, Se requiere una revolución social que socialice la producción, identifique plenamente al hombre con el ciudadano, y destierre definitivamente las raíces de la explotación y la desigualdad social. El proletariado es la única fuerza que, al liberarse, será capaz de liberar la sociedad, y al abolir la desigualdad social, crear una sociedad sin clases. Así, en última instancia, el materialismo tenía para Marx un sentido ético: la raíz de la desigualdad social es económica; en consecuencia, toda reforma política es superficial, dejando intocada la fuente de la desigualdad. Sólo aboliendo la propiedad privada puede efectuarse un cambio sustancial. La sociedad sin clases es la meta final del desarrollo social. DETERMINISMO ECONÓMICO Para Marx, las fuerzas impulsoras de la historia social son materiales, esto es, económicas. Cada modo de producción económico lleva consigo una forma correspondiente de distribución del producto social, la única forma que permitirá el funcionamiento del sistema y a su vez, la distribución crea una estructura de clases sociales, cada una de las cuales está determinada por su posición en el sistema. El modo de producción en una sociedad explica, , su situación política y cultural en un momento dado; los cambios en el sistema de producción explican los cambios correspondientes que se producen en su política y su cultura. Esta es, la teoría del determinismo económico de Marx.

En relación con el futuro, esta teoría sirvió a Marx de programa para una nueva revolución de la clase trabajadora, mediante la abolición de la desigualdad social y la creación de una sociedad socialista sin clases. En relación con el pasado, la teoría le sirvió para interpretar la Revolución francesa como una revolución burguesa, mediante la cual, la nueva clase capitalista de una sociedad industrial destruyó los privilegios políticos de la nobleza y el clero, y barrió con los restos del derecho y el gobierno feudales que obstaculizaban el ascenso del capitalismo. Para el proletariado, las libertades civiles y políticas de la democracia, no son los derechos del hombre sino los de la clase media. No carecen de valor, pues la república democrática es una etapa de la evolución social superior a la sociedad feudal. La actitud de Marx respecto de la libertad política y civil fue siempre ambivalente: en comparación con las libertades indefinidas que atribuía a una sociedad socialista, definía derechos como el sufragio y la representación como formalismos o disfraces de un despotismo disimulado de clase. Sin embargo, daba por supuesto que el socialismo continuaría y extendería la libertad política. Así, Marx establece una teoría evolucionista de la sociedad, que comienza con el feudalismo, sigue en el capitalismo y acaba con el socialismo. El mecanismo que pone en marcha el proceso son los intereses incompatibles de las clases sociales y la lucha entre éstas por dominar a la sociedad en su propio interés. La Revolución francesa liberó a la clase media de la explotación por las antiguas clases, pero la mantuvo a ella misma como clase explotadora. El proletariado asalariado es un producto inevitable del capitalismo que surge con la burguesía. Sólo la revolución proletaria completa el proceso, aboliendo totalmente las clases y la explotación. Así la estructura de clases existente en una sociedad en cualquier periodo dado es en sí misma un producto histórico que varía según las fuerzas de producción económica que la sociedad puede utilizar. Las relaciones legales e institucionales que constituyen el estado y las ideas morales y religiosas son superestructuras construidas sobre la base económica de la sociedad civil. Los hombres, desarrollando su producción material alteran también su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. El orden económico produce y la mente es su reflejo. Para Marx, la dialéctica de Hegel está puesta cabeza abajo. El materialismo dialéctico la puso en pié eliminando las mistificaciones del idealismo y sustituyéndolas por las realidades tangibles del sistema industrial. La dialéctica ya no se mueve en el campo de las abstracciones lógicas, sino en el de las fuerzas reales. Marx no cambió la dialéctica sino que la reinterpretó. El propósito del método metafísico de Hegel era establecer un orden de precedencia para elevar el pensamiento desde las apariencias hasta la Idea Absoluta. Marx cambió el orden de precedencia al colocar en primer lugar las fuerzas y modos de producción. Marx aplicó su

punto de vista a la crítica de la economía. De los clásicos admiraba su explicación del capitalismo, pero los consideraba ingenuos en su análisis histórico de la ciencia económica. Para Marx, la economía en cuanto ciencia histórica tiene leyes que solo son aplicables a la etapa de producción económica a la que pertenecen, y sus categorías son abstracciones de las relaciones sociales de producción. Son productos históricos y transitorios. Para él la economía era análisis de las relaciones dadas en un sistema de producción, y en un momento histórico determinado. En cuanto al humanitarismo, utopismo y reformismo de la economía clásica, los considera paliativos, sentimentalismo y sueños idealistas carentes de historia y de análisis, pues es imposible unir producción capitalista y distribución socialista. El socialismo utópico no tiene en cuenta que dado un sistema de producción, la distribución del producto, la estructura de clases, el sistema político e incluso la cultura, se desprenden de aquél. La propia teoría de la sociedad sin clases de Marx, era tan utópica como la de los socialistas utópicos. Solo que aplazaba la utopía a un futuro indefinido e inevitable, como meta de la evolución del sistema. Esto hizo que rechazara cualquier intento de reforma legislativa. El capitalismo debía ser aplastado para que surgiera un sistema mejor. LA IDEOLOGÍA Y LA LUCHA DE CLASES A Marx le interesaba menos el perfeccionamiento del materialismo dialéctico como filosofía de la historia, que su aplicación práctica con el propósito de encontrar un programa de acción para un proletariado conscientemente revolucionario. Se centro en los sucesos de su tiempo basándose en una teoría a priori de las clases sociales. En el Manifiesto Comunista identificó la lucha de clases como la clave de “todas las sociedades existentes hasta el momento”. Poco después escribió dos folletos para explicar el fracaso de la lucha revolucionaria producida en Francia, donde aplicaba la interpretación económica a los problemas de la historia reciente. En ellos combinaba dogmatismo radical y dotes de observación y análisis. También ponen de relieve la concepción de Marx de la relación entre las clases sociales, el curso de la historia y su conciencia. La clase tenía para Marx una unidad colectiva como la nación para Hegel. El individuo cuenta por su participación en la clase, porque sus ideas son un reflejo de las ideas creadas por la clase. La clase social actúa en la historia como una unidad y produce ideas y creencias bajo la presión del sistema económico y social. Las ideas reflejan y disfrazan una realidad económica básica; son “mistificaciones” de esa realidad. Como motivos ideales de conducta son simples apariencias de algo muy distinto en su naturaleza real. Las fuerzas de producción crean todo tipo de ilusiones y mistificaciones con el fin de realizar su propósito inherente, y las clases dan origen a sus ideologías apropiadas. La ideología, es un arma poderosa y controvertible, hasta que todas las

teorías, inclusive el marxismo, sean “desenmascaradas”. El árbitro de todas estas controversias es el poder. En su análisis del movimiento revolucionario en Francia, establece el esquema general de la teoría de la estructura de clases en las sociedades industriales moderna, basado en la sociedad francesa y en la industria y el proletariado ingleses, sosteniendo que este esquema es el que aplicarían todas las sociedades industriales. La teoría presenta una clase media urbana y comercial, dedicada a las libertades civiles y políticas de la Revolución, y una clase proletaria urbana preocupada por la seguridad económica. Estas dos clases son las fuerzas políticas activas en una sociedad moderan y entre ellas tiene lugar la lucha de clases. El problema fundamental es el dominio de una por la otra. Las demás clases: campesinos y pequeña burguesía son políticamente inertes. Esta teoría está construida para adaptarse a la dialéctica que obligaba a Marx a encontrar dos oponentes que generan el cambio mediante mutua tensión. Es una teoría a priori, aunque muestra su percepción de las consecuencias revolucionarias de la revolución industrial. En ella los detalles son variaciones simples y las diferencias menores no cuentan. Incluye observaciones de la sociedad, pero no la observación de una sociedad concreta. Considera la lucha de clases como única guía de la estrategia política y simplifica el análisis de las clases sociales. Esto llevó a graves errores de predicción, al no tener en cuenta a los campesinos o los artesanos independientes, y suponer que todo asalariado sería absorbido por la clase proletaria. EL RESUMEN DE MARX En la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la superestructura económica de la sociedad, sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona la vida social política y espiritual. No es la conciencia del hombre lo que determina su ser, sino el ser social lo que determina su conciencia. En un momento determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes y con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta ese momento. Estas se convierten en trabas para las fuerzas productivas. Se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se revoluciona toda la superestructura erigida sobre ella. La teoría del desarrollo cultural de Marx tiene cuatro puntos principales:

Es una sucesión de etapas, cada una de las cuales está dominada por un sistema típico de producción e intercambio de productos. Este sistema de fuerzas productivas genera su propia ideología económica, jurídica y política y crea sus propios productos ideales y culturales: moral, religión, arte, filosofía. El proceso es dialéctico; su fuerza motivadora surge de las tensiones internas creadas por disparidades entre un nuevo sistema de producción y la ideología del periodo anterior, que le es hostil, convirtiéndose en una fuerte restricción para el nuevo sistema. Las luchas y tensiones internas crecen, y cuando esta tensión alcanza un punto crítico, una nueva clase social con una ideología apropiada a su posición social en el nuevo sistema de producción, entra en conflicto con las antiguas clases. El patrón general de desarrollo es cíclico, con una alternancia de periodos de evolución donde se va formando un nuevo sistema de producción, una nueva ideología, y un periodo de revolución, donde todo el sistema de fuerzas se rompe para cristalizar en otro modelo. Las fuerzas de producción son siempre primarias en comparación con las consecuencias secundarias o ideológicas. Las fuerzas materiales o económicas son “reales” o sustanciales, mientras que las relaciones ideológicas son sólo aparentes o fenoménicas. El desarrollo dialéctico es un proceso interno que se realiza desenvolviéndose o en forma vitalista. Las fuerzas productivas de una sociedad se desarrollan plenamente antes de que tenga lugar la transformación dialéctica. Como la superestructura ideológica es reflejo del desarrollo interno, los problemas de la conciencia se van resolviendo en el propio desarrollo y realización del proceso. Lo mas característico de Marx y de la aplicación empírica de la teoría es la primacía de las fuerzas de producción. Por eso el sistema es materialista, y supuestamente científica. Marx no distingue claramente entre fuerzas de producción y relaciones de producción, lo que plantea muchas dificultades en su análisis. Así hay cambios que se deben a factores como el conocimiento que lleva al desarrollo tecnológico y no tienen relación directa con el sistema de producción. La distinción entre superestructura y fundamento no es empírica y su modelo es la distinción metafísica de Hegel entre apariencia y realidad. La oscuridad de la teoría de Marx se hizo mas evidente en la elaboración hecha por Engels. LA DIALÉCTICA DE ENGELS La teoría del materialismo dialéctico fue completada por Marx, pero se dio por supuesta en sus obras y no llegó a ser expuesta. En El Capital, situó la discusión en la teoría económica menor de la plusvalía. El desarrollo de los estudios históricos entre los socialistas hizo que se aplicara y replanteara la interpretación económica de la historia. Esa exposición fue realizada por Engels.

Tanto Marx como Engels se fundaban en Hegel. Rechazaban determinadas aplicaciones de la dialéctica y su interpretación idealista como un desarrollo autónomo del pensamiento. La dialéctica sería así, un desarrollo de la naturaleza misma reflejado por el pensamiento. Lo que ambos sustituyeron fue una metafísica idealista por una metafísica materialista. El valor de la dialéctica estaba en que descubría una evolución necesaria en la historia. Engels atribuía una racionalidad a la naturaleza en sentido hegeliano. Lo real o racional no es lo existente, porque una parte de lo que existe es irracional e irreal. Real es lo significativo o valioso. El proceso de la historia no es causación sino autorrealización. Pese a su materialismo, la necesidad de la historia era necesidad moral, el desarrollo progresivo de la civilización mediante la expansión de sus fuerzas internas. Esa supuesta necesidad era reflejo de la fe de Marx y Engels en el triunfo inevitable de la revolución proletaria. Para Engels, la diferencia importante entre Marx y Hegel está en que Marx adoptó una versión materialista de la dialéctica, donde las ideas no son fuerzas como en Hegel, sino imágenes de cosas reales. Así, la ideología es insustancial en comparación con las fuerzas económicas, y el idealismo filosófico es una mistificación favorable a la reacción. Las ideas tienen contrapartidas en el mundo, por lo que Engels negaba el subjetivismo. Toda filosofía debía ser o idealista o materialista. Lo que interesaba a Engels y a Marx de la dialéctica, era su capacidad para acabar con el dogmatismo. Eso era lo que convertía al hegelianismo en una filosofía revolucionaria. Ni hay verdades absolutas en la ciencia, ni derechos naturales en la sociedad. Nada es absoluto, definitivo ni sagrado, si acaso, adecuado a su tiempo. Todo lo que prevalece es adecuado por el hecho de prevalecer. Con el paso del tiempo y de las condiciones, desaparecerá y será suplantado por algo superior. Engels suponía que la civilización progresaría y el socialismo reemplazará al capitalismo. Marx y Engels llegaron a considerar la dialéctica como una hipótesis de trabajo carente de conclusiones sustantivas, pero esa posición fue refutada por Lenin como una desviación, porque en ese caso, desaparecería su incentivo moral. Engels decía que la dialéctica no prueba nada, siendo un modo de avanzar hacia nuevas esferas de investigación. O bien la dialéctica es un método que hace posible la previsión histórica o es solo una hipótesis de trabajo. Pero en este caso, no garantiza que la revolución proletaria y su triunfo sean inevitables. ENGELS Y EL DETERMINISMO ECONÓMICO La principal aportación de Engels al materialismo dialéctico se refirió a la interpretación económica de la historia. Reconocía que tanto él como Marx habían acentuado la atribución de causas económicas a las instituciones políticas y legales. Sugirió que en la religión y la mitología las causas económicas podían actuar negativamente, y reconoció la influencia histórica de las relaciones políticas, dentro de un marco general de

fuerzas económicas. Pensaba que la legislación puede abrir o cerrar caminos al desarrollo económico. Afirmó que Marx nunca creyó que las fuerzas económicas fueran las únicas causas del cambio histórico, sino causas últimas o fundamentales. El factor económico es el mas fuerte y decisivo. El mérito de la dialéctica es tomar en cuenta la interacción de todos los factores presentes en una situación histórica. La situación económica es la base, pero los elementos de la superestructura ejercen influencia en el desarrollo de las luchas históricas y determinan su forma. Lo que dice Engels es que Marx subrayó un factor que había sido pasado por alto en los estudios sociales, que en una sociedad los modos de producción e intercambio están relacionados con las instituciones, la práctica económica, la política, la moral, la filosofía o el arte. Insiste en que el factor económico es el mas elemental, admitiendo que la legislación puede controlarlo. Conserva la distinción entre estructura y superestructura, y admite que la superestructura influye en la estructura. Con estos presupuestos, Engels mina el significado que Marx atribuía a la inevitabilidad histórica, pues la filosofía de Marx dependía de la distinción clara entre aquellas, y en la influencia de la estructura sobre la superestructura, pero no a la inversa. Ya no se podrá llamar materialismo a la filosofía de Marx, ni suponer que solo se modificará el capitalismo por medio de la revolución. Para Engels y Marx, la ciencia es la verdad y aporta una base para la tecnología, pero puede ser afectada por la economía. En cuanto a los demás elementos de la superestructura ideológica como el derecho, la moral, la política, el arte, la religión y la filosofía, son falsa conciencia, un reflejo de intereses de clase. No consideraba a todas las ideologías como igualmente falsas. La ideología del proletariado es superior a la de la burguesía porque la filosofía de Marx explica al proletariado que sus ideas de la moral, el arte o la filosofía dependen de su clase y su posición en la lucha de clases, pudiendo ajustar su moral a la causa de la revolución. Al ser el proletariado la clase en ascenso, su ideología es la ola del futuro. El razonamiento de Engels dependía de su fe en el progreso y en la predicción de que la dirección de ese progreso tiende a la revolución proletaria y a la sociedad socialista. EL MATERIALISMO DIALÉCTICO Y LA POLÍTICA La ideología, el determinismo económico y la lucha de clases completan la parte teórica de la filosofía social de Marx. Debían ser un estímulo para la revolución proletaria y una guía para la estrategia de los partidos revolucionarios, pues el fin de la historia no es interpretar el mundo sino transformarlo. Ideología significa que todo grupo social que actúe como un todo debe tener un cuerpo de creencias comunes, de valores y convicciones que refleje su concepción de sí mismo, de su medio y de otros grupos sociales. Esas creencias van del saber al mito y mientras no sean

puestas en duda, se presentarán a quienes las comparten como la manera de pensar y creer de los seres humanos. En la teoría de Marx, tales creencias ideológicas son propias de las clases sociales y reflejan la posición de aquellas en la estructura de la sociedad, que a su vez se explica por el sistema de producción económico. En relación con la política, el término ideología es controvertido. Desenmascarar a aun opositor es práctica corriente del marxismo y significa demostrar que sus argumentos, supuestamente razonables, son defensas encubiertas de privilegios de clase, amparadas en prejuicios de clase. Como todo el mundo tiene alguna ideología, se presta a la polémica, pues incluso el marxismo puede ser desenmascarado. La teoría del determinismo económico es original pero se presta a exageraciones, que el propio Engels tuvo que rechazar. La metafísica de Marx, su predilección por el materialismo, fue un obstáculo para la propia idea al considerar los factores materiales como mas científicos que otros. La tendencia a convertir el determinismo económico en una filosofía de la historia como una sucesión de etapas en línea recta, deriva de la evolución orgánica y carece de base científica, pero la explicación económica influyó en una interpretación mas realista de la política y la sociedad. En cuanto a las clases sociales, era una teoría a priori, pues Marx nunca las estudió de modo empírico. Su teoría se construyó raíz de su experiencia revolucionaria y su percepción de la importancia de la revolución industrial. La clase social era una entidad colectiva, como las naciones para Hegel, y sus miembros, personificaciones de categorías económicas. Una clase actúa en su propio interés, pero también produce individuos que se liberan y crean una nueva ideología de la clase ascendente que sustituirá a la clase dominante. En el Manifiesto Comunista, Marx pensaba en los comunistas, no como un partido político sino como intelectuales revolucionarios capaces de encender y dirigir el descontento. Con Lenin, el intelectual marxista y el propio partido se convertirán en vanguardia del proletariado. Para Marx, la última etapa del socialismo sería la desaparición de las clases sociales. La lucha por el poder entre las clases sociales es la fuerza impulsora de la política, pues alguna clase debe dominar en un momento dado. Utilizará su poder superior para explotar a las clases con menos poder utilizando el estado como aparato del poder. El derecho son las reglas de la clase dominante. El sistema político es tan injusto que debe ser destruido. Una vez destruido el sistema, el revolucionario dispondrá del derecho y la política para construir un nuevo sistema donde ya no exista la explotación. Marx dedicó toda su atención a planear la revolución, pero sus ideas sobre la construcción posterior eran confusas. EL CAPITALISMO COMO INSTITUCIÓN Siguiendo a Hegel, Marx supuso que el materialismo dialéctico podría elaborar una teoría universal de la

evolución de la civilización. Pero además, dedicó sus investigaciones a la interpretación histórica de la sociedad europea occidental de su época. Trató de considerar el capitalismo como una institución, sin renunciar a la revolución social. En El Capital siguió dos líneas de investigación: el estudio de los orígenes económicos de las clases sociales y el análisis de la lucha entre esas clases. Al hacerlo, estudio los orígenes de la organización capitalista en la industria, el auge de la clase media y la formación de la clase asalariada, y analizo los mecanismos a través de los cuales el capitalismo produce las dos clases principales y las bases de su antagonismo. Así, llegó a la teoría de la plusvalía. En ese estudio histórico del capitalismo, mostró como el nuevo sistema industrial afectaba a la historia social al formar un proletariado separado del campesinado por el derecho a la tierra, la destrucción de la industria artesanal, el incremento del tamaño y el poder de la empresa, etc. El análisis de Marx acentúo los cambios en las relaciones humanas y sociales por la nueva sociedad industrial, y la deformación de las vidas de los trabajadores por la división del trabajo y la dependencia del salario. Para Marx, la clase trabajadora estaba sometida por la organización industrial a un régimen opuesto a la profesión de fe en la libertad y la igualdad de la filosofía democratico-burguesa. Marx creía que el capitalismo dependía de la reducción de los niveles de vida del trabajador hasta niveles de subsistencia. Examinó la existencia de crisis periódicas, la existencia de desempleo crónico incluso en épocas prosperas, la destrucción de oficios calificados por la mecanización, el desplazamiento del empleo calificado por el no calificado, la desaparición de los oficios no industrializados y el desarrollo de un lumpen proletariado desempleado. Puso el acento en las repercusiones sociales de la industrialización, las condiciones de trabajo escandalosas, la destrucción de los grupos sociales primarios y los problemas humanos que creaba. La contradicción del capitalismo era su unión de organización y anarquía, capaz de aunar una organización de las unidades productivas y la mayor indiferencia hacia la adaptación de los medios industriales a los fines humanos. En contraste con el capitalismo, una economía planificada y socializada, produciría y distribuiría los bienes cuando y donde existiera una necesidad de ellos. La fuerza de la obra de Marx no está en su razonamiento teórico, sino en el realismo con que describe la condiciones reales de trabajo y del capitalismo como un parásito que devora lo humano de la sociedad. Pero el ataque de Marx al capitalismo no es un juicio moral, sino consecuencia de la dialéctica, pues afirma que el capitalismo es un avance sobre el feudalismo . Capitalistas y trabajadores se encuentran prisioneros del sistema y deben hacer lo que el sistema requiera. El sistema tiene contradicciones inherentes y lleva en sí el germen de su propia destrucción. Es un sistema superior y mejor que está luchando por surgir. Marx mira siempre hacia el futuro, hacia un sistema futuro de

economía socializada y planificada racionalmente, como resultado de despojar a la economía de las contradicciones del capitalismo. No trató de describir como sería esa sociedad, pues creía que el curso de la historia es inevitable y racional. Los hombres lucharán en favor de los que desean. Dentro del análisis económico, Marx desarrolló un llamado moral y una fe cuasireligiosa. Una llamada a participar en la marcha de la civilización, que fue lo que atrajo a las masas de trabajadores al socialismo marxista. EL FIN DEL CAPITALISMO El Capital trataba de demostrar que el capitalismo, al destruirse a si mismo debe dar origen al socialismo, su antítesis. El plan de Marx era aceptar la teoría del valor trabajo de Ricardo, como autentica teoría científica del capitalismo, y demostrar dialécticamente su incoherencia lógica. El concepto básico del análisis de Marx era la plusvalía. El capitalismo defendía que, en un sistema de libre cambio, todos recibirían a largo plazo el valor equivalente a su aportación al mercado y una participación equitativa del producto social. Para Marx, en el sistema industrial donde los capitalistas son dueños de los medios de producción, el trabajo se ve obligado a producir mas de lo que recibe y mas de lo necesario para el funcionamiento del sistema. Los salarios estarían en el nivel de subsistencia porque la propiedad privada y el monopolio del capitalista le permitiría apropiarse de la plusvalía. La teoría marxista implicaba que el capitalismo debe perecer inevitablemente, dando origen al socialismo. Por la competencia de los capitalistas entre sí, la industria tenderá a concentrarse en unidades cada vez mayores de producción, que tenderán a hacerse monopolistas. La riqueza se concentrará en pocas manos. La competencia por una mayor ganancia aumentará la explotación, empobreciendo cada vez mas a la clase trabajadora. Como el trabajo es incapaz de consumir todo lo que produce, se producirán periodos de sobreproducción, de depresión y desempleo. La pequeña burguesía y los comerciantes se verán reducidos al nivel de los proletariados, y la sociedad se polarizará entre capitalistas y masas proletarias. Esto debería conducir a una situación revolucionaria en la que los expropiadores serian expropiados y los medios de producción, socializados. Estas predicciones no se deducían de una teoría sólida, sino de intuiciones penetrantes sobre la industria capitalista. Algunas como la tendencia al crecimiento y concentración de las empresas, o la sucesión de ciclos económicos quedaron comprobadas. Otras como el empobrecimiento de la clase trabajadora resultaron erradas. Aunque el capitalismo se internacionalizó, los trabajadores de los países mas industrializados no tendieron a unirse a una lucha de clases internacional, como esperaba Lenin. Tampoco se agudizó el enfrentamiento entre clases. Las revoluciones se produjeron en países agrícolas y atrasados como Rusia y China, no en Inglaterra y Alemania como creía Marx. La fe marxista en la inevitabilidad de los acontecimientos

favoreció la creencia en el desplome inminente del capitalismo, que fue otra predicción errónea. L profecía marxista de que el colapso del capitalismo llevaría a una economía colectiva dependía de la dialéctica, donde el desarrollo de algo conduce a lo opuesto. Lo opuesto del capitalismo es el comunismo. Para Marx, todos los males del capitalismo partían de la propiedad privada de los medios de producción. Abolirla cortaría el mal de raíz, dando origen a una economía armonizada. El primer paso sería colocar la producción bajo la propiedad del estado. Esto destruiría la estructura de clases basada en la propiedad privada y surgiría la sociedad sin clases. Como el estado es un órgano de represión en una sociedad basada en la explotación se desvanecería, como habían creído los socialistas utópicos. Esa era la visión apocalíptica y no menos utópica, necesaria para hacer convincente una teoría de la revolución social. Las relaciones humanas, dominadas por la fuerza y la explotación serían sustituidas por otras fundadas en la cooperación. La sociedad sin clases, como mito del futuro, compensa la desilusión del presente. Pero si el futuro es inevitable y el presente es el dominio de la fuerza, la fuerza quedará justificada si conduce a aquél fin predestinado de la historia. Marx despreciaba los escrúpulos morales y creía que la reforma era imposible. La sociedad debía ser destruida para comenzar de nuevo. LA ESTRATEGIA DE LA REVOLUCIÓN SOCIAL Para Marx el fin de su filosofía era la orientación para la revolución proletaria. Su trabajo se dividió entre la investigación y la labor revolucionaria. Después de Marx, surgieron dos grandes movimientos políticos que se proclamaron auténticamente marxistas: el socialismo de partido de Europa Occidental y el comunismo basado en la Revolución rusa de 1917, surgido de aquél al abandonar Lenin la Segunda Internacional. La estrategia de los partidos socialistas había sido ganar en influencia, poder y votos en las elecciones libres, al extenderse el sufragio a las clases trabajadoras. El partido de Lenin nunca pretendió ser un partido popular que obtuviera sus fines por el apoyo de las masas. Ambos movimientos derivaban sus posiciones de la estrategia de Marx. El propio Marx sugirió dos líneas distintas de estrategia. En el Manifiesto negó que los comunistas formaran un partido, siendo el sector mas avanzado y decido de la clase trabajadora, o en expresión de Lenin, la vanguardia del proletariado. Marx creía que era inminente una revolución burguesa en Alemania y una revolución socialista en Francia. Una elite de revolucionarios dedicados, con un programa definido y conciencia de la necesidad histórica de la revolución, podía actuar como estado mayor de los movimientos proletarios radicales. El fracaso de los intentos revolucionarios le llevó a pensar en un largo proceso de preparación, mientras se creaba en los trabajadores una conciencia de clase

revolucionaria. Creía que la revolución era inevitable, pero no sería posible mientras la sociedad burguesa no hubiera desarrollado todo el potencial del capitalismo. Un partido socialista debía presionar por reformas burguesas que fortalecieran a la clase trabajadora, pero manteniendo su pureza ideológica. Esa fue la estrategia de los partidos marxistas, negándose a aceptar cargos en los gobiernos formados con partidos no socialistas. Tal estrategia implicaba el riesgo de atraer votos con reformas que no son socialistas. A medida que se consiguen mas reformas con el voto, hay menos razones para ser revolucionario. Esto ocurrió a los partidos socialistas en Europa. La sociedad comunista se había convertido en un ideal al que había que acercarse por medios liberales en un proceso político muy largo. De producirse una revolución, conservaría las conquistas políticas democráticas obtenidas en el proceso. Marx distinguía entre la estrategia a seguir en un país con una economía industrial madura y otro con una economía atrasada. La revolución solo era posible en el primero. En cuanto a la estrategia a seguir por el partido en un país de economía atrasada como Rusia, Lenin y Trotsky se basaron en dos documentos de Marx publicados por Engels, tras la muerte de aquél: El Discurso al Comité Central de la Liga Comunista, daba recomendaciones sobre la estrategia. Un partido socialista debe cooperar con los revolucionarios de clase media hasta el triunfo de la revolución. Entonces debe volverse contra aquellos, manteniendo intacto su centro de poder, y utilizar la subversión para impedir que la economía o el gobierno se estabilicen atacando la propiedad privada, instigando, promoviendo la nacionalización de la tierra. El grito de batalla de los proletarios, adoptado por Trotsky debe ser: La revolución permanente. Esa fue la política que siguió Lenin en la revolución burguesa en Rusia en 1917. El otro texto, son los comentarios de Marx al programa del Congreso de Gotha, que reunió en Alemania a varias organizaciones radicales que dieron origen al partido socialista. La clase trabajadora de Alemania está integrada por campesinos y no por proletarios. Lo que quieren es muy distinto de lo que deben querer y dialécticamente quieren. Por el peso de su número son un factor crítico y deben ser impulsados en su descontento y guiados en apoyo de la minoría proletaria, que es la única que puede asumir la dirección revolucionaria. Marx criticaba los objetivos del Programa por no ser socialistas: el sufragio y otros derechos políticos tiene valor en una sociedad pre-socialista, pero son simples juegos en relación con el socialismo. Los comentarios de Marx sugirieron el plan de Lenin para una dictadura revolucionaria del proletariado y el campesinado. En sus notas al Programa, Marx se refería a la transición de una sociedad capitalista a una socialista. La transición se realizaría en dos etapas. La propiedad estatal de los medios de producción abolirá la apropiación de la plusvalía, dando a los trabajadores el pleno valor de lo que producen. Pero esto no es el auténtico comunismo, que debería abolir la división del

trabajo y aumentar el producto social para lograr el ideal: Cada uno de acuerdo con sus capacidades, a cada uno de acuerdo con sus necesidades. En la fase de transición entre capitalismo y comunismo, el estado no puede ser sino la dictadura revolucionaria del proletariado. En esas notas de Marx está el germen del programa revolucionario de Lenin. En la práctica, el marxismo generó dos corrientes de la estrategia política divergentes. Una desarrolló el socialismo marxista de partido, que esperaba que la

evolución de la industrialización produjera un proletariado con conciencia de clase, que crecería hasta asumir el poder en una sociedad democrática. La revolución era la culminación de un largo proceso de desarrollo político, económico y educativo. La otra, leninista, impulsó al comunismo como el ideal de una elite intelectual o una minoría proletaria sumergida en una sociedad campesina, sin derechos políticos liberales. La revolución era algo actual y el antecedente de la transformación política y económica.

Teorías y enfoquesactuales

Capítulo XXI

1.- REPRESENTACIÓN POLÍTICA Y ELECCIONES. EL LIDERAZGO POLÍTICO.

1.1.- La representación política.

1.1.1.- Consideraciones conceptuales.

Tanto la idea de representación política, como su plasmación en la realidad estatal, han sido decisivas en la génesis y desarrollo de los sistemas democráticos por el enorme valor legitimador que entrañan.

La representación política tiende a asociarse, sobre todo, a fenómenos cuyo origen se encuentra en procesos de participación de los ciudadanos representados, especialmente a los de carácter electivo.

Otra dimensión de la representación es la denominada representación simbólica en la que se comprenden desde la personificada por significativas autoridades de la comunidad política (Jefe del estado, los presidentes de órganos de gobierno, los jueces), hasta la generada alrededor de determinados productos que representan formal o emotivamente la identidad colectiva de un pueblo (la bandera, el escudo, el himno, etc.).

Existe también la representación descriptiva en la que el órgano representativo (el Parlamento es el mejor ejemplo) debe intentar ser, en su composición política, una maqueta a escala, un espejo, de los valores e intereses del colectivo representado, es decir, de la correlación de fuerzas existentes en él.

Ahora bien, representar significa en esencia actuar sustantivamente por otros. De este modo, el fenómeno de la representación se concibe en política como un proceso de relación entre dos tipos de actores, los representados y los representantes, en el cual estos últimos actuan en interes de sus representados y de una manera sensible ante ellos.

Con esta concepción se superan los tradicionales enfoques teóricos formalistas:

• de los teóricos de la autorización, que entienden que la representación surge estrictamente de la autoridad que el representante ha recibido para actuar.

• de los teóricos de la responsabilidad, para quienes la representación política gira en torno de la responsabilidad del representante, quien debe de responder ante otros de lo que haga.

1.1.2.- Génesis de la Representación Política.

Con la aparición de las asambleas estamentales en la baja Edad Media se introduce un principio representativo históricamente transcendente. Eran asambleas consultivas, que no podrían ser depositarias o copartícipes de la soberanía, reservada en exclusiva al rey, pero en ellas se hallaban representados los estamentos o sectores privilegiados para la salvaguarda de sus respectivos intereses. El representante representaba únicamente a la ciudad o cuerpo estamental que lo designaba y su representación no tenía mas alcance territorial ni social que ese. Como tal se encontraba vinculado estrechamente a las instrucciones recibidas, sin que pudiera desconocerlas o modificarlas; esto es, se trataba de un mandato imperativo y revocable.

Pero aquellas asambleas fueron adquiriendo una importante capacidad de condicionar o autorizar la percepción de impuestos, con lo que ello significaba de limitación política para el monarca. La premura con que éste necesitaría muchas veces que actuaran en esta materia contribuyó también a erosionar el principio del mandato imperativo.

Con la consolidación del Estado absolutista, las asambleas y dietas serían vaciadas de contenido, salvo en muy contados casos, como en Inglaterra.

1.1.3.- La construcción de la moderna representación política.

Las profundas transformaciones sociales y económicas de algunos países occidentales durante los siglos XVII y XVIII abocan a la sustitución del sistema estamental por la sociedad de clases, la sociedad burguesa. El principio representativo se convierte en uno de los pilares de la ideología liberal y de la construcción del Estado liberal-burgués.

La representación política debe su fundamentación teórica e institucional a dos fuentes esenciales: la aportación inglesa, resultado de un ininterrumpido desarrollo histórico; y la aportación revolucionaria francesa, más doctrinal y desvinculada de toda experiencia de instituciones representativas.

En cualquier caso, el modelo liberal de representación política se perfila y consolida por contraste con las características de la representación estamental, configurándose como: representación general de la nación, del pueblo; no vinculada; y conformada prioritariamente a través de la institución parlamentaria .

Actores y dinámica política

a) La representación nacional.

Partiendo de la teoría de la soberanía nacional, y afirmada la unidad e indivisibilidad de la misma, se concluye en que la nación no puede ejercer su soberanía sino por medio de sus representantes. La voluntad nacional se identifica con la de los representantes, que lo serán de la nación en su conjunto y no de los departamentos o distritos por los que hubieren sido elegidos. El particularismo estamental y local quedaba así radicalmente invalidado como objeto específico de representación.

b) La representación libre (el mandato representativo).

La idea liberal de representación excluye toda posibilidad de mandato imperativo. Es una representación libre, entendiendo por tal aquella no condicionada ni lastrada por compromisos o limitaciones de los representados. Ello implica la autonomía del representante, quien no está sujeto a instrucciones que determinen su actuación.

c) La representación política como representación parlamentaria.

El desarrollo del principio de representación política propiamente dicha es paralelo al del afianzamiento del Parlamento. El protagonismo parlamentario se haría notar muy especialmente en el modelo inglés, en el que es el Parlamento, y no la nación o el pueblo, quién se arrogaría la soberanía perdida por el monarca absoluto. Y es en la concepción inglesa de la soberanía parlamentaria donde tiene su origen el gobierno representativo.

Por su parte, los revolucionarios franceses terminarían por dejar una herencia parecida, al sustituir la figura del rey por la del Parlamento, cuya voluntad (la ley) se identifica con la voluntad general.

Quiere decirse con ello que si la primitiva representación estamental perseguía salvaguardar intereses y obtener los favores del poder, aparte de cumplir una cierta función consultiva, la moderna representación política pretenderá asumir una cuota de ese poder, condicionando o limitando el ejercicio del mismo. Por eso, el Parlamento sentirá la vocación de ser un poder representativo, pero no sólo para hacer las leyes expresando la voluntad general, sino también para, desde su condición de máxima institución representativa, participar en la formación y destitución del gobierno, es decir, en la dirección política del Estado.

1.1.4.- De la doctrina roussoniana a la democracia participativa.

El pensamiento de Rousseau impulsó de forma decisiva una concepción ideológica avanzada de la representación política al introducir un concepto clave: el de voluntad general, esencial y funcionalmente unitaria y sólo encarnable en el pueblo soberano, entendido como

totalidad de ciudadanos que poseen, cada uno de ellos, una fracción inalienable de soberanía. Esta será la formulación esencial de la llamada teoría de la soberanía popular o de la soberanía fraccionada.

Como la voluntad general no es, en principio, susceptible de ser representada, el ejercicio legítimo de la función legislativa ha de ser directo y sin mediación. Pero al ser esto inviable en comunidades políticas que rebasen cierto tamaño, queda justificada una delegación de la soberanía sin alienar, a través de elección (eso sí, por todos los ciudadanos, es decir, por el sufragio universal) no de auténticos representantes, sino de comisionados que, como tales, estén sujetos a mandato imperativo y revocable.

El esquema roussoniano conducía, en su formulación más pura, a un sistema en el que la asamblea de ciudadanos asumiera directamente el gobierno Es la denominada democracia directa.

Mas viable será la aplicación de las denominadas técnicas de democracia semidirecta, o mecanismos diversos de la democracia participativa, que no conducirán a la configuración de ninguna forma política específica, sino a complementar o perfeccionar la democracia liberal-representativa, a través de determinados instrumentos de participación popular y, en particular, de dos de ellos:

• El referéndum, mediante el cual se somete a consulta o decisión del cuerpo electoral una cuestión de particular interes para la vida pública.

• La iniciativa legislativa popular, por la cual un cierto número de ciudadanos puede dar lugar a la apertura del proceso de elaboración (o de derogación) de las leyes.

1.1.5.- El debate sobre la representación política en democracia.

Si se profundiza más en la idea de representación política vemos que ésta alcanza pleno sentido, sentido democrático, como garantía de una amplia participación ciudadana y elemento básico para el control de los gobernantes. Sólo en esas circunstancias puede hablarse de democracia representativa.

La idea de representación nacional llevaba a interpretar que el sufragio no tenía por qué ser un derecho de todos los ciudadanos, sino que era una función que requería ciertas capacidades que sólo reunían algunas categorías sociales. Así quedo justificado el sufragio restringido o censitario que se aplico durante la primera época del Estado Liberal, hasta que la presión de sectores hasta entonces excluidos del proceso político consiguió la implantación del sufragio universal. Quedaba claro así, que la representación política no venía vinculada necesariamente al principio democrático, ahora bien, con el protagonismo político de nuevos sectores sociales y organizaciones de masas, la representación fue

cargándose del contenido participativo y pluralista que exige su vocación democrática.

La irrupción de los partidos en la vida pública, hasta el punto de controlar en la práctica los procesos de producción de representación, plantea la indudable crisis del mandato representativo, como consecuencia de la existencia de un cierto mandato imperativo del partido. El representante llega a serlo de hecho en virtud del apoyo y mediación prestada por la organización partidista a la que pertenece y a la que se ve vinculado por lazos de disciplina. En virtud de este papel que desempeñan los partidos, se constata la tendencia a justificar una relativización del mandato representativo clásico, con independencia de cómo se haya concretado en cada caso la arraigada tendencia constitucional de prohibir el mandato imperativo.

Las actuales corrientes democráticas tienden a revalorizar la representación especifica de entidades diferenciadas dentro del territorio del Estado por razones de diversa índole (étnicas, lingüísticas, culturales, económicas, administrativas, o estrictamente políticas) dando lugar a formas institucionales “ad hoc”. En tal sentido tenemos las segundas cámaras parlamentarias de representación territorial característica de los Estados Compuestos. Y también la revalorización política de las circunscripciones como unidades fundamentales de producción de representación.

1.2.- Las elecciones.

1.2.1.- El concepto de elección.

Puede definirse la elección como un procedimiento reconocido por las normas de una organización, en virtud del cual todos o parte de los miembros de la misma escogen a un número menor de personas, o a una sola, para ocupar determinados cargos de autoridad en dicha organización.

Hay que distinguir el concepto elección de otros dos como son el de designación y el de cooptación. El criterio clave para efectuar dicha diferenciación es de orden cualitativo: la persona designada está llamada a ser un subordinado de quienes la designan; la cooptada pasa a ser un compañero de quienes la han cooptado, en un plano de igualdad con ellos; y la persona elegida ocupara desde ese momento un cargo de autoridad que ejercerá como tal sobre quienes la eligieron.

Para una mayor precisión, y buscando la especificidad del procedimiento electoral de cara a la práctica política, hay que señalar lo siguiente:

• En la elección propiamente dicha, el electorado, es decir, el conjunto de personas con derecho a participar (a votar) en ella se halla previamente determinado.

• Ese electorado expresa su decisión por medio de la emisión de votos individuales.

• Los votos emitidos son objeto de escrutinio y, por medio de criterios de decisión fijados previamente, pasan a transformarse en cargos electos, a traves de un procedimiento concreto de asignación y distribución de los mismos a candidatos concretos.

Las elecciones son un proceso o sucesión de momentos y etapas, que van desde la convocatoria electoral, hasta la proclamación definitiva de candidatos electos, pasando por la presentación y proclamación oficial de candidaturas, la campaña electoral, la jornada de votación, el escrutinio o recuento de los votos emitidos, y la fase de contencioso electoral, entre otras etapas.

1.2.2.- Funciones de las elecciones.

Las funciones que cumplen o deben cumplir unas elecciones dependen en gran medida de determinadas variables características del contexto en el que se celebran, y que pueden agruparse en tres esferas estructurales interdependientes:

• la estructura de la sociedad (en particular, la estratificación social, las fracturas étnicas, religiosas, o lingüísticas, y la distribución territorial de la población).

• el sistema político-institucional (el sistema de gobierno parlamentario o presidencialista, la estructura unitaria o compuesta del Estado, etc.).

• el sistema de partidos políticos.

En todo caso, dentro de las democracias políticas, se distinguen clásicamente tres funciones fundamentales:

a) Producir representación.

Sobre el supuesto teórico de que el Estado ejerce su soberanía por delegación de la nación o del pueblo, y descartada la posibilidad real del funcionamiento de una democracia directa, se impone la necesidad de articular la ficción de esa delegación por medio de la elección de un cuerpo de representantes capaz de actuar en nombre y al servicio del soberano originario. Y se supone que las elecciones son el mecanismo idóneo de selección de personas capacitadas para actuar de este modo.

Las elecciones democráticas surgen así, en la democracia liberal, abocadas especialmente a producir representación, lo cual implica potenciar fenómenos de agregación o identidad colectivas. Ello encuentra su más genuina expresión en la elección de asambleas parlamentarias y, en su caso, del Presidente de la República, si bien todo órgano político electivo desempeña ya de por sí una particular función representativa.

b) Producir gobierno.

Las elecciones políticas resultan relevantes a efectos de determinar, de forma directa o indirecta, los equipos

que se harán cargo del gobierno o dirección política de la comunidad, o los programas gubernamentales que se elaboren e intenten implantar.

Los procedimientos electorales ofrecen la posibilidad de seguir una vía pacífica y ordenada en el relevo del poder. Y no sólo contribuyen a seleccionar representantes, sino también gobernantes.

c) Producir legitimación.

En los estados democráticos las elecciones pretenden cumplir siempre la función de legitimación racional del poder político: a través del rito solemne de las elecciones periódicas el poder se reviste de autoridad. Es esta una importante función que puede ser contemplada como función integradora, igualitaria, y comunicativa, además de cómo función participativa y simbólica.

Las elecciones contribuyen a la integración de la comunidad en su conjunto alrededor de unos mismos valores y reglas del juego. Con las elecciones se intensifica la comunicación entre gobernantes y gobernados, aunque sea porque los unos desean captar votos y los otros decidir a quién votar. De igual forma, aumenta el grado de información que el ciudadano posee de los asuntos públicos y se intensifica la comunicación política. Por otra parte, las elecciones representan el momento propicio para toda clase de propuestas y aspiraciones, planteadas por los individuos o grupos más diversos, al amparo de un tratamiento más igualitario. Todos ellos son aspectos que conducen a potenciar la legitimación del sistema de poder.

1.2.3.- El sufragio.1 a) Fundamentación teórica del sufragio.

Desde los orígenes del régimen liberal, el ejercicio del voto ciudadano ha sido contemplado desde dos perspectivas teóricas distintas y frecuentemente contrapuestas:

• Como función de naturaleza pública, cuyo cumplimiento corresponde al cuerpo electoral o conjunto de electores, por lo que este puede estar integrado por todos o por una parte sólo de los ciudadanos (teoría del sufragio como función, derivada de la teoría de la soberanía nacional).

• Como derecho individual que corresponde a todo ciudadano (teoría del sufragio como derecho, derivada de la teoría de la soberanía popular).

Desde los supuestos de la teoría del sufragio como derecho venía a exigirse la implantación no discriminatoria de su ejercicio a todos los ciudadanos, en condiciones de igualdad (sufragio universal e igual). En cambio, la teoría del sufragio como función justificaba la restricción del mismo (sufragio restringido o censitario).

b) La capacidad electoral.

Es clásica la diferenciación entre el sufragio activo, o derecho al voto, y el sufragio pasivo, o derecho a ser elegible.

A los efectos de determinar la capacidad del elector habrá que distinguir entre requisitos positivos, o capacidades que el elector como tal ha de reunir, e incapacidades, o capacidades negativas que especifican los motivos que llevan aparejada la perdida temporal o permanente de la capacidad electoral.

También cabe diferenciar entre requisitos generales y requisitos especiales. Ambos imponen limitaciones a la capacidad electoral, pero mientras que los segundos conducen a excluir a sectores o grupos políticamente significativos (atendiendo a criterios de carácter económico, intelectual o educativo, étnico, racial, religioso, o incluso familiar) los primeros no responden, en principio, a ningún criterio de discriminación ideológica (requisitos como la nacionalidad, edad, vecindad, o el pleno goce de los derechos civiles o políticos). Los requisitos generales son perfectamente compatibles con el sufragio universal, pero los especiales abogan por el sufragio restringido en alguna de sus modalidades:

• sufragio censitario, unido a la existencia de requisitos de carácter económico.

• sufragio capacitario, vinculado a los de carácter educativo o profesional.

• sufragio de segregación, propio de requisitos de carácter étnico, racial, o religioso.

• sufragio familiar, ligado a la exigencia de tener determinadas responsabilidades familiares.

Las anteriores consideraciones sobre requisitos e incapacidades son aplicables tanto al sufragio activo como al pasivo, pero debe tenerse en cuenta que, aunque historicamente el sufragio pasivo ha estado sujeto a condiciones de mayor dificultad, la tendencia de las legislaciones democráticas actuales es a igualar las condiciones requeridas para ser elector y para ser elegible.

Aparte de las condiciones generales de elegibilidad, que todo candidato debe cumplir, están las inelegibilidades propiamente dichas, o causas particulares que pueden convertir en inelegible a una persona debido a su situación particular, aun cuando cumpla aquellas condiciones generales. Así, la causa fundamental de inelegibilidad es la de desempeñar cargos o actividades que, por su relevancia o especial naturaleza, pueden llegar a influir en la orientación del voto del elector o en la proclamación de resultados. Es el caso típico de determinados puestos o cuerpos de funcionarios civiles o militares, altos cargos de la Administración pública, o integrantes de altas instituciones del Estado.

Ahora bien, no han de confundirse las inelegibilidades con las incompatibilidades. Estas últimas indican las situaciones profesionales, administrativas, o políticas que no es posible simultanear legalmente con la condición de miembro electo de un determinado órgano.

Van dirigidas a preservar la independencia y la debida dedicación en el desarrollo de las funciones propias del cargo. Normalmente las causas de inelegibilidad lo son también de incompatibilidad, pero a éstas se añaden otras específicas.

c) La materialización de la capacidad electoral.

Una cosa es tener derecho a voto y otra distinta poder emitirlo de forma efectiva. Para esto último, casi todas las legislaciones exigen, además, estar registrado en el censo electoral confeccionado al efecto, con independencia de que esta inscripción se produzca de modo automático o de modo voluntario.

Ello quiere decir, en definitiva, que la inscripción en el censo electoral es lo que materializa la capacidad de emitir el voto. Y cuando un ciudadano con pleno derecho al voto no figura en el censo, aunque sea por error, de hecho queda privado de la posibilidad de votar.

Por ello, cuando se habla de cuerpo electoral o electorado, se hace referencia al conjunto de electores, que están capacitados legalmente para el ejercicio del sufragio activo, y además se encuentran inscritos en el censo electoral

Algo similar sucede en relación al sufragio pasivo. No es igual un elegible que un candidato. Este último es aquel que, aparte de ser elegible, formaliza su candidatura conforme a lo previsto por la legislación respectiva, y luego es proclamado oficialmente como tal.

1.2.4.- Caracterización del sufragio.

La caracterización del sufragio pasa por conocer si el mismo es universal o restringido, igual o desigual, directo o indirecto, secreto o publico, personal o potencialmente delegable, obligatorio o potestativo, y, en último término, si es o no sufragio libre.

a) Sufragio universal.

El principio de sufragio universal exige que todos los ciudadanos posean derecho al voto y sean elegibles, sin que puedan producirse exclusiones políticamente significativas de determinados sectores o grupos, por razón de su raza, sexo, religión, ideología, riqueza, profesión, nivel educativo, etc. No obstante se suele utilizar el concepto de sufragio universal referido tan sólo al sufragio activo.

b) Sufragio igual.

Este concepto supone que el voto de todos los electores posee formalmente el mismo valor, es decir, que cada elector tiene la posibilidad de emitir el mismo numero de votos (un hombre un voto).

Se trata de una igualdad en términos formales o jurídicos, sin entrar en el problema de las desigualdades reales relativas al peso o eficacia política del voto emitido por los electores, o al coste en votos de los escaños.

c) Sufragio directo.

Se entiende por sufragio directo aquel en el que los electores determinan directamente, sin necesidad de intermediarios, quienes serán los titulares de los cargos sometidos a elección. En las elecciones indirectas el cuerpo electoral se limita a elegir compromisarios, y estos son quienes por si mismos o mediante sucesivas elecciones de nuevos compromisarios deciden que personas resultan elegidas finalmente. Al número de votaciones sucesivas que comprenda el procedimiento electoral se le llama grado de la elección indirecta.

d) Sufragio secreto.

Es aquel en el que el voto no se emite de modo abierto o público (como si ocurre en el voto por aclamación, a mano alzada, firmado, u oralmente). Tiene por objeto mantener en el máximo secreto la opción escogida por el votante

e) Sufragio libre y elecciones libres.

Aunque siempre muy difícil de comprobar si unas elecciones son o no libres, existen unos criterios mínimos de referencia que permiten diferenciar las elecciones libres de aquellas que no lo son. Su alcance e interpretación dependerán de las coordenadas geográficas y cronológicas en las que se apliquen.

Unas elecciones libres se dan por conjugación de cinco niveles distintos:

• La existencia previa de un marco general de garantías jurídicas para el ejercicio de los derechos y libertades públicas que afectan al conjunto del proceso electoral.

• La libertad del elector, concretada en: el reconocimiento no discriminatorio de su capacidad electoral con la aplicación de un sufragio universal e igual; la posibilidad de determinar la orientación del voto y de emitirlo efectivamente sin presiones exteriores, de ahí la importancia del voto secreto; y la seguridad de que su voto no será manipulado de modo fraudulento.

• El pluralismo y la competitividad en el proceso electoral. Ello significa que unas elecciones libres han de ser competitivas, esto es, deben comportar la existencia de una pluralidad de candidaturas suficientemente definidas y diferenciadas, que compitan en condiciones no discriminatorias para ninguna de ellas.

• La periodicidad en la celebración de las elecciones, de manera que éstas representen un fenómeno regular en la vida política de un pueblo y no un instrumento de utilización excepcional por quienes controlan el poder en beneficio propio.

• La eficacia de las elecciones, que implica que éstas incidan de modo efectivo en la orientación política de las respectivas estructuras de gobierno.

Puede concluirse que por sufragio libre se entiende el sufragio protegido legalmente, no controlado políticamente, competitivo, periódico, y eficaz.

1.3.- Los sistemas electorales. 1.3.1.- Concepto y tipos básicos.

El concepto de sistema electoral no es equivalente al de derecho electoral, sino que comprende sólo una parte del mismo. Puede definirse el sistema electoral como el conjunto de elementos contenidos en la normativa electoral, que inciden directamente en la transformación de las preferencias electorales (votos emitidos) en cuotas de poder institucionalizado (escaños o cargos electivos).

Existen dos modelos o tipos básicos de sistema electoral, identificado uno con el principio de elección mayoritaria y otro con el principio de elección proporcional. El principio de elección mayoritaria expresa la idea de quien gana la mayoría de votos (no es necesaria la mayoría absoluta), gana la elección y todo lo que en ella está en juego. Así, mientras que los votos a favor de la candidatura ganadora alcanzan plena eficacia, los demás son votos perdidos. En cambio, el principio de elección proporcional responde a la voluntad de que la representación política que produzcan en cada caso las elecciones se distribuya de modo proporcional al número de votos obtenidos por cada candidatura. Ello significa que cada formación política se hallará representada en el órgano electo en proporción al respaldo obtenido de los votantes. Este modelo tiende a sustentarse en la estructuración partidista de la representación política, y potencia el papel de los partidos en el proceso electoral.

El sistema mayoritario estuvo asociado al surgimiento y extensión de las prácticas electorales, debido a la sencillez de su aplicación técnica. Además, en el Estado Liberal se vio reforzado como consecuencia del dogma roussoniano que atribuía a la mayoría la misión de expresar la voluntad general acatada por la minoría. La progresiva democratización de los sistemas políticos terminó suponiendo una indudable crisis de los sistemas mayoritarios. Estos han permanecido vigentes, no obstante, en aquellas sociedades en las que existía un amplio consenso histórico acerca de la funcionalidad del sistema mayoritario y donde, asimismo, se confiaba en la posibilidad de que la minoría se convirtiera alguna vez en mayoría. También tendieron a ser aplicados especialmente en ámbitos reducidos, como los municipios. Ahora bien, en la última década del siglo XX parecen haber cobrado nuevo impulso, al amparo de las críticas contra la excesiva influencia de los partidos políticos.

La adopción de sistemas proporcionales se produjo allí donde se entendieron necesario para mantener o restablecer el equilibrio político puesto en peligro, tanto

por la progresiva organización y movilización de masas y la consiguiente universalización del sufragio, como por el incremento de la sensibilidad política ante la diversidad étnica, lingüística, o religiosa de los Estados.

1.3.2.- Elementos configuradores del sistema electoral.

(a) Elementos preconfiguradores: elementos de partida, que no conforman propiamente el sistema electoral, pero que condicionan fuertemente las decisiones que afectan a la configuración del mismo.

• El tipo de elecciones: legislativas, presidenciales, regionales, autonómicas, locales, etc.

• La caracterización del sufragio: todos los conceptos caracterizadores son importantes, pero ninguno como el hecho de que se trate de elecciones directas o indirectas.

(b) Elementos configuradores esenciales: aquellos que se hallan presentes en todo el sistema electoral.

• El número total de escaños: esto es, el de representantes que se eligen o “tamaño de la asamblea”.

• Las circunscripciones: número, tipo, y magnitud electoral de las mismas.

• El tipo de candidaturas: si existen candidaturas unipersonales o candidaturas de lista.

• La estructura del voto: si hay voto único o voto múltiple.

• La formula electoral: que puede ser mayoritaria o proporcional.

(c) Elementos configuradores suplementarios: aquellos que, aunque pueden no hallarse presentes en un sistema electoral, cuando lo están contribuyen plenamente a la configuración del mismo.

• Las barreras o umbrales electorales: la más utilizada es el porcentaje de voto que debe superar previamente toda candidatura para poder optar a la adjudicación de escaños.

• Las primas por mayoría: consisten en conceder una prima o premio (un mayor número de escaños) al partido, o grupo de partidos vinculados entre sí, que logra la mayoría absoluta de votos o sobrepasa un alto porcentaje de los mismos.

• El quórum de participación: es la exigencia de que, para que las elecciones sean validas, deben de haber participado en ellas un determinado porcentaje de electores, normalmente la mayoría absoluta de los mismos.

(d) Elementos complementarios o derivados: son consecuencia de alguno de los elementos configuradores esenciales, hasta el punto de subsumirse prácticamente en ellos.

• El procedimiento de provisión de vacantes (por renuncia, fallecimiento, o incapacidad del titular del cargo electivo): pueden ser procedimientos automáticos, es decir, que se cubra la vacante por

el siguiente candidato de la misma lista o por el suplente previsto al efecto, o puede exigirse la celebración de elecciones parciales en la circunscripción donde se haya producido la vacante.

• El procedimiento de desempate: suele recurrirse al sorteo, a adjudicar el escaño a la candidatura mas votada, o a hacerlo al candidato de mayor edad, entre otros supuestos.

a) Las circunscripciones electorales.

Por circunscripción o distrito electoral se entiende aquel ámbito, generalmente de carácter territorial, en el que se agrupa una parte del electorado a efectos de que en él o a partir de él se proceda a la conversión de votos en escaños o cargos electivos.

Lo que distingue a una circunscripción de una mera sección electoral es que ésta última es sólo una unidad de agrupación de electores para facilitar que estos puedan emitir su voto en una determinada mesa.

La circunscripción estaba concebida para que en ella se agotara todo el proceso de conversión de votos en escaños. Pero a medida que los sistemas electorales se fueron haciendo más complejos, la circunscripción pasó a ser, no el ámbito territorial donde se agotaba dicho proceso de transformación, sino aquel a partir del cual se desarrollaba, pudiéndose aplicar fuera de ella uno o varios elementos del sistema electoral (la barrera electoral o las primas por mayoría, por ejemplo). De esta forma, lo único que debe producirse necesariamente en la circunscripción es la presentación de candidaturas, y la adjudicación de escaños concretos a candidatos que se hayan presentado por esa circunscripción. Todo lo demás es susceptible de ser aplicado en marcos territoriales distintos.

Según como se desee efectuar en cada caso la división electoral por circunscripciones, podemos encontrarnos varios supuestos u opciones posibles:

• Que haya circunscripción única (Israel) o una pluralidad de circunscripciones.

• Que todas las circunscripciones sean de carácter territorial, que es el modelo generalizado, o que se conformen, al menos algunas de ellas, de acuerdo con criterios étnicos, culturales, o corporativos.

• Que la división territorial se superponga sobre otra división existente previamente de carácter político-administrativo (regional o provincial, por ejemplo), o que constituya una división territorial ad hoc, esto es, a efectos exclusivamente electorales.

Otro tema crucial en el estudio de la circunscripción es el de su magnitud electoral, entendiendo por tal el número de escaños que corresponde elegir en ella. Hay diversas opciones:

• Que todas las circunscripciones tengan la misma magnitud.

• Que tengan magnitudes distintas, en cuyo caso, la determinación del número de escaños puede hacerse de forma que sea proporcional a la población respectiva, o aplicando criterios de igualdad relativa, según los cuales a cada circunscripción se le asigna inicialmente un número mínimo de escaños repartiéndose el resto en proporción a la población.

b) El tipo de candidaturas.

Las candidaturas pueden ser de dos tipos:

(a) Las unipersonales (individuales): que se vinculan esencialmente a las formulas mayoritarias.

(b) Las candidaturas de lista: se entiende por lista el conjunto o relación de candidatos que se presentan a la elección agrupados formalmente a efectos de obtención de votos y de la representación que por ellos corresponda. Tienden a asociarse a los sistemas proporcionales, aunque también hay sistemas mayoritarios de lista. Se diferencian las siguientes modalidades:

• Listas cerradas o bloqueadas: aquellas en las que la relación de candidatos entraña un orden de prelación entre ellos a efectos de provisión de los escaños que correspondan a la lista, y sin que dicho orden pueda ser alterado como consecuencia del voto de los electores.

• Listas cerradas y no bloqueadas: aquellas en las que, si bien en principio hay un orden de prelación entre los candidatos que las forman, éste puede alterarse en mayor o menor medida, a resultas del voto emitido por los electores.

• Listas abiertas: aquellas en las que los candidatos se presentan sin fijar orden alguno a efectos de consecución de escaños, siendo los votantes los únicos que pueden marcar la diferencia de posibilidades electorales entre candidatos.

c) La estructuración del voto.

Es la forma o procedimiento técnico mediante el cual se estructura la expresión de la preferencia electoral del votante. Gira alrededor de los conceptos de voto único y voto múltiple.

El voto único significa que el elector expresa una sola preferencia electoral, con independencia del número de escaños que están en juego en la circunscripción. Puede ser un voto a candidatura unipersonal o un voto de lista.

El voto múltiple consiste en que el elector puede conceder su voto a favor de varias opciones electorales, dentro de la misma circunscripción. Suelen ser votos concedidos a favor de varias candidaturas unipersonales. En este sentido hay que distinguir entre:

• El voto múltiple propiamente dicho, que permite votar a tantos candidatos como escaños corresponden a la circunscripción.

• El voto limitado, según el cual el elector vota a un número de candidatos inferior al de escaños que se eligen.

• El voto acumulativo, con el que el elector puede otorgar todos o parte de los votos de que dispone a un mismo candidato.

d) La fórmula electoral.

Se entiende por formula electoral, también llamada modo de escrutinio o regla de atribución de escaños, el procedimiento matemático que se aplica para la transformación de votos en escaños o cargos electivos. Se distingue entre fórmulas mayoritarias y fórmulas proporcionales.

(a) Formulas mayoritarias.

• Formula de mayoría simple o relativa: es la formula mayoritaria por excelencia, y en ella ganan aquellas candidaturas que obtienen mayor número de votos, con independencia de cualquier otra circunstancia.

• Formula de mayoría absoluta: exige que la candidatura ganadora haya logrado la mayoría absoluta de los votos válidos emitidos. La mas conocida es la formula a dos vueltas, en la que las elecciones se deciden en principio por mayoría absoluta, pero si ningún candidato la alcanza se realiza una segunda votación en la que basta con conseguir la mayoría simple. Normalmente se restringe la participación de candidatos en la segunda vuelta a los dos que hayan conseguido mayor número de votos en la primera o a aquellos que hayan conseguido un determinado porcentaje, ya sea sobre el total de votos emitidos o sobre el total de electores.

• Formula de mayoría simple corregida por el voto limitado: permite a las minorías políticas más importantes acceder a ciertas cuotas de representación.

(b) Formulas proporcionales.

• Formulas que en su primera fase parten del cálculo de un coeficiente electoral común y luego, si procede, en una segunda fase, terminan de repartir los escaños en función de los llamados restos (votos que en la primera fase no han contribuido a conseguir escaños). Entre las de este tipo la más sencilla y conocida es la formula de cociente común con posterior adjudicación de escaños por el procedimiento del resto mayor. Parte del calculo de un cociente, que resulta de dividir la suma total de votos atribuidos validamente a las diferentes candidaturas de lista entre el número de escaños que corresponde elegir. Es el llamado cociente entero o natural, y su valor indica el número de votos que necesita cualquier partido para obtener un escaño. Esto significa que una lista conseguirá tantos escaños como veces su número de votos contenga dicho cociente. Los escaños no

adjudicados en esta primera fase se otorgan ordenando de mayor a menor los restos de las distintas listas para atribuirlos por ese orden.

• Formulas articuladas en función de series determinadas de divisores. Consisten en dividir la cifra de votos que ha conseguido cada candidatura de lista por una serie predeterminada de números, de lo cual resulta la correspondiente serie de cocientes para cada una de las listas. A continuación se adjudican los “n” escaños en juego a las listas a las que corresponden los “n” cocientes mayores. La de aplicación más frecuente es la formula d´Hondt, en la que se divide el numero de votos obtenidos por cada una de las listas por la serie de números naturales (1,2,3...), hasta “n”, siendo el valor de “n” el de los escaños que corresponde elegir. Luego se adjudican los escaños a las listas a las cuales corresponden los “n” cocientes mayores, sin tener que acudir a una fase ulterior. Cuando más pequeña es la proporción entre los dos primeros números de la serie de divisores, más favorecidos resultan los pequeños partidos en el reparto de escaños.

1.3.3.- Consecuencias políticas de los sistemas electorales.

• Los sistemas electorales surgen y actúan en estructuras políticas y sociales especificas. Ello se traduce en tres ideas: (i) las condiciones en las que se crean los sistemas electorales condicionan mucho los efectos de estos; (ii) por ello al cambiar las condiciones sociales y políticas, el mismo sistema electoral puede tener efectos diferentes de los producidos hasta entonces; (iii) por el contrario, cuando cambia el sistema electoral sin que cambien las condiciones del contexto, el nuevo sistema puede tener efectos similares a los del sistema anterior.

• El grado de proporcionalidad de un sistema electoral plantea el problema clave de la competitividad real de las elecciones. La competitividad exige condiciones favorables a que se desarrolle una confrontación efectiva entre candidaturas. La proporcionalidad de un sistema electoral se incrementa en mayor medida: (i) cuanto mayor es el numero de escaños electivos; (ii) cuanto mayor es la magnitud de las circunscripciones, (iii) cuanto más proporcionalmente a la población respectiva se reparten los escaños entre las diferentes circunscripciones; (iv) cuanto más proporcional es la formula electoral que se aplica; (v) cuanto menos importantes son las barreras electorales que se exigen; (vi) cuando no se prevén primas por mayoría. Al margen de la incidencia de los distintos elementos configuradores del sistema electoral, la proporcionalidad del mismo dependerá también: (i) de las características que posea el sistema de partidos; y (ii) del grado de concentración o dispersión con relación a las circunscripciones, del voto de las diferentes formaciones políticas.

• Los efectos comunes a la práctica totalidad de los sistemas electorales pueden sintetizarse en los siguientes postulados: (i) amplifican o moderan, en términos de representación, las diferencias existentes electoralmente entre los partidos, pero no crean por si mismos dichas diferencias; (ii) surten un doble efecto: favorecen (sobrerepresentan) a los partidos con mayor porcentaje y penalizan (infrarepresentan) a aquellos con porcentajes más bajos; (iii) casi siempre priman a los partidos más votados, y actúan a modo de filtro para limitar el número de partidos representados.

• Cuanto más mayoritario resulta ser un sistema electoral, más tiende a producir los siguientes efectos: (i) favorecer en mayor medida a los primeros partidos, y sobre todo al primero; (ii) impedir que alcance representación un mayor número de partidos; (iii) propiciar una distribución más desigual de la representación resultante.

1.4.- El comportamiento electoral.

1.4.1.- Premisas de partida para el análisis electoral.

Para analizar el comportamiento electoral es necesario conocer algunas premisas fundamentales de partida:

• Existen factores de carácter sociodemográfico, económico, o educativo, a través de los cuales se identifican grupos o categorías sociales, que resultan de gran importancia para explicar la orientación de los comportamientos electorales. Ahora bien, la decisión del elector nunca está desprovista de cierta racionalidad.

• Siempre existirá una proporción mayor o menor de electores que de unas elecciones a otras cambien su opción de voto. Este fenómeno se denomina inestabilidad o volatilidad electoral.

• El tipo de elecciones de que se trate (la importancia política del órgano electivo), así como lo que haya en juego en las mismas (lo que en ellas se esté arriesgando), son también elementos que influyen en el comportamiento de los electores.

• Existen también otra serie de factores eminentemente políticos que pueden hacer variar el comportamiento de los electores: (i) la oferta electoral del momento (candidaturas, equipos, y programas); (ii) el realineamiento de los actores políticos (partidos y líderes especialmente); (iii) las características e impacto de la presión persuasiva que se ejerza en la campaña electoral; (iv) las fluctuaciones en determinados fenómenos políticos, entre los que destacan especialmente el liderazgo, la eficiencia gubernamental, y la percepción de la legitimidad del sistema; (v) la fecha para la que se convoquen las elecciones.

1.4.2.- Los factores estructurales en el comportamiento electoral.

Desde la perspectiva que analiza el comportamiento de los electores en función de factores estructurales, se señala que las características de la estructura económica, así como de la estructura social, demográfica, y educativa, poseen un gran peso sobre el comportamiento de los electores y, por lo tanto, sobre los resultados de unos comicios.

Sobre esta base, en el análisis del comportamiento electoral se suele recurrir a ciertas variables explicativas: edad, sexo, nivel educativo, práctica religiosa, hábitat (tamaño del municipio donde se reside), nivel de ingresos, y ocupación, a las que se añade la variable territorial (la región o provincia). A través de ellas es posible dibujar el perfil tendencial de los votantes de un partido u opción electoral.

Ello no quiere decir que la decisión de voto del elector se encuentre determinada necesariamente por las condiciones de su medio y el perfil de la estructura sociocultural, económica, y demográfica. Pero sí que a través de dichos factores es posible explicar en gran parte las tendencias colectivas del comportamiento electoral. Sin embargo, ello tampoco significa negar importancia a los factores individuales o de otro tipo, ni al cálculo racional implícito en la decisión electoral.

1.4.3.- La dimensión racional del voto.

Desde esta perspectiva, la decisión del voto se entiende producto de un calculo racional realizado por el elector individual, hipotéticamente al margen de todo determinismo de tipo estructural, y buscando satisfacer al máximo sus intereses, o mejor dicho, optimizar la utilidad que pretende obtener.

La aplicación de un enfoque rígidamente racionalista condujo a la formulación de la llamada paradoja del votante, según la cual, de acuerdo con una lógica estrictamente racional, el propio acto de votar acaba siendo irracional. Se argumentaba en este sentido que el elector ha de afrontar al votar unos costes, tanto directos (tiempo, desplazamientos) como indirectos (frustración, indecisión, sentimiento de incapacidad o de equivocación), que nunca se ven compensados por los beneficios de su acción. Por un lado, resulta insólito que el voto de un solo elector llegue a ser realmente decisivo de cara al resultado final de unos comicios, lo cual ya es importante. Pero es que además, por otro lado se considera que el elector medio es incapaz de hacer un verdadero cálculo racional en relación al voto que emite, dado que no recibe ni sabe seleccionar la información suficiente o apropiada para decidir entre las diversas opciones electores, es decir, para apreciar las diferencias existentes entre las ofertas presentadas por los distintos partidos y la utilidad que implican para él cada una de ellas. Según esto, un planteamiento plenamente racional bien podría conducir a la abstención.

La paradoja del votante no tiene en cuenta, sin embargo, que en el análisis político de lo que cabe

hablar es de una racionalidad estándar; no de una racionalidad absoluta o extrema, sino de una limitada o satisfactoria. Se olvida, asimismo, que existen otras fuentes de beneficio para el elector: la satisfacción de escapar al sentimiento de inutilidad dentro del sistema político; la satisfacción de asumir y actuar conforme a los principios y reglas de la democracia; el placer de tener ocasión de decidir, de interesarse activamente por los asuntos públicos, de estar mejor informado de las políticas que le afectan; incluso la satisfacción de afirmarse socialmente por medio de manifestar el apoyo a un partido. No hay que olvidar que en las democracias los individuos racionales están motivados en parte por un sentido de responsabilidad social que hasta cierto punto es independiente de las ganancias o pérdidas personales que vayan a tener a corto plazo.

En definitiva, los factores estructurales, por un lado, y los planteamientos de racionalidad individual, por otro, constituyen dos dimensiones que se conjugan siempre, en mayor o menor medida, en la adopción de la decisión del voto.

1.4.4.- Los cambios de comportamiento electoral: tipos de votantes en función de su comportamiento en elecciones sucesivas.

Los resultados globales que arrojan unas elecciones son consecuencia de un conjunto de componentes: la renovación del cuerpo electoral, las tasas de participación, los cambios en el comportamiento a escala individual, los efectos compensados de los resultados en diferentes circunscripciones, etc.

Ello sugiere la conveniencia de considerar aquellos componentes en términos de una tipología de votantes basada en el comportamiento seguido por los mismos en dos elecciones sucesivas.

Primeramente hay que diferenciar entre electores activos, que han participado en alguna de las elecciones, e inactivos, que no han participado en ninguna de ellas. Dentro de los electores activos cabe distinguir entre participantes continuos, en las dos elecciones, y participantes intermitentes, sólo en una.

Así pues, el grupo de electores activos se puede dividir en seis tipos diferentes:

• Votantes leales: aquellos que votaron en las dos elecciones y en ambas lo hicieron a favor del mismo partido. Este tipo se corresponde con los conceptos de voto fijo o lealtad de voto.

• Votantes transferidos: aquellos que votaron en las dos elecciones, pero a opciones políticas diferentes. Este tipo se corresponde con el concepto de voto transferido.

• Votantes movilizados: los electores que se abstuvieron o votaron en blanco en la primera elección, pero votaron ya a un partido en la segunda. Se corresponde con el concepto de voto movilizado o desmovilización de voto.

• Votantes desmovilizados: representan el caso inverso al anterior, pues son los electores que abandonan al partido al que votaron en la primera elección y deciden no votar a ningún partido (abstenerse o votar en blanco). Se corresponde con el concepto de voto desmovilizado o desmovilización de voto.

• Nuevos votantes: aquellos ciudadanos que se incorporan por primera vez al censo electoral al cumplir la mayoría de edad requerida y optan por votar a algún partido (no se abstienen).

• Votantes excluidos: los votantes que de una elección a otra dejan de figurar en el censo electoral, ya sea por fallecimiento o por otras causas.

Los votantes leales representan un fuerte elemento de continuidad y estabilidad para el sistema de partidos. Por el contrario, los votantes transferidos constituyen el más importante componente de cambio y proporcionan una fuente potencial de inestabilidad. La incidencia de estos últimos sobre los resultados globales de las elecciones es mayor que el de los demás tipos de votantes, dado que se contabilizan por partida doble: como perdida del partido por el que se votó en la primera elección y como ganancia de aquel por el que se vota en la segunda.

El efecto potencial de los votantes movilizados, de los desmovilizados, de los nuevos votantes, y de los votantes excluidos, dependerá del volumen del grupo respectivo y de cómo distribuyan su impacto entre los diversos partidos, esto es, de si afectan más a unos partidos que a otros, ya en sentido positivo (votantes movilizados y nuevos votantes), ya en sentido negativo (votantes desmovilizados y votantes excluidos).

Los nuevos votantes y los votantes excluidos puede decirse que constituyen el componente rotatorio del cambio entre elecciones. Su impacto sobre los resultados electorales dependerá de lo diferente que sea la orientación mayoritaria de la generación más joven en relación con la de las generaciones más ancianas. En función de dicha diferencia, la renovación de las sucesivas cohortes del electorado implicará una mayor o menor reorientación política del sistema. Ahora bien, será importante también la proporción de nuevos electores que opten por permanecer desmovilizados y la de electores excluidos que eran abstencionistas.

Los cambios producidos como consecuencia del impacto acumulado de estos seis tipos de votantes es lo que, al comparar los resultados de dos elecciones sucesivas, se da en llamar inestabilidad o volatibilidad electoral.

1.4.5.- Criterios de clasificación de los comportamientos electorales.

El comportamiento electoral es susceptible de ser estudiado desde la base de destacar alguna de sus dimensiones predominantes. De esta forma, se llega a identificar determinados tipos de comportamiento o de voto.

El primer criterio parte de la diferenciación entre comportamientos electorales de identificación (de afirmación, de atracción, de adhesión), por un lado, y de rechazo (de negación), por otro.

• Comportamientos de identificación: son aquellos en los que prevalece la identificación del elector con el candidato o líder por el que vota. Dentro de ellos se distingue a su vez entre identificación por identidad e identificación por obediencia, según que el elector se sitúe con respecto a quién vota en un contexto psicológico de igualdad o de dependencia; es decir, según que el elector asuma que concede su voto, bien a alguien que considera que es como él, o bien a alguien que considera que es superior, por la razón que fuere, y por tanto al que cree que debe un cierto trato de deferencia o de obediencia a través del voto. La identificación puede estar sustentada en lazos de naturaleza política o no política. Entre los primeros, los más significativos serían los de identidad partidista, los de identidad de clase, y los de identidad de élite política o administrativa. Entre los segundos destacarían los de tipo territorial, los generacionales o de edad, los de género, y los de carácter religioso.• Comportamientos de rechazo: son aquellos

comportamientos electorales impulsados de forma especial por actitudes de rechazo; comportamientos que tiende a ser más viscerales y apasionados, más radicales y agresivos. Se clasifica típicamente como voto de rechazo el voto de protesta, ya sea global o puntual, así como el voto antisemita o el voto antipolítico.

Otro criterio de clasificación lleva a diferenciar entre comportamiento táctico o estratégico por un lado, y comportamiento espontaneo o no táctico por otro. Dicho criterio gira en torno al llamado voto útil o voto táctico, que es el concebido estratégicamente por el votante con objeto de asegurar que resulte eficaz, a efectos de producir representación política, o sencillamente, aquel que responde a la intención prioritaria del elector de evitar que su voto no lea útil a ningún partido. Su planteamiento suele conducir, por tanto, a no apoyar al partido con el que más se identifica el elector, dadas las escasas o nulas posibilidades de éxito que aquél tiene o la penalización que sufre por el sistema electoral aplicado, sino a votar a otro partido, más o menos próximo políticamente, pero con mayores posibilidades electorales o menos penalizado por el sistema. Se trata pues de un voto inducido en gran parte por las características del sistema electoral y por las limitaciones que este impone a la competitividad entre candidaturas.

Otros criterios muy utilizados comúnmente distinguen entre el voto político o ideológico y el voto económico según el peso que tengan en el mismo los intereses eminentemente materiales; y entre el voto a persona y el voto a partido, en función de la importancia de la personalización de la opción por la que se vota.

Una última tipología distingue entre tres tipos de voto: el voto de opinión, el voto de pertenencia y el voto de intercambio.

• El voto de opinión es la expresión electoral de una opción escogida tras comparar y sopesar las diversas ofertas de los partidos en liza. Responde a un planteamiento en el que el logro de los intereses del elector no se entiende ligado de forma inmediata a cual sea su voto, sino a las líneas de acción política que se supone que su voto contribuirá a hacer posibles. El beneficio perseguido individualmente se entiende subsumido en un objetivo colectivo. Se caracteriza por su fuerte exposición a la coyuntura política y su inestabilidad y variabilidad en el tiempo. Es un voto particularmente proclive a ser influido por las campañas electorales.

• El voto de pertenencia es aquél por medio del cual el elector testimonia y reafirma su pertenencia a un grupo determinado (clase social, comunidad territorial, grupo ideológico, etc.). Se caracteriza por estar fuertemente predeterminado y poseer una escasa autonomía, pero tiene a favor su estabilidad y continuidad a lo largo del tiempo.

• El voto de intercambio es aquél que expresa y concreta la aportación del elector en el marco de una relación de intercambio en la cual se prevé una contraprestación por parte del votado. Este último se identifica siempre como un individuo o un grupo fácilmente reconocible dentro de un sistema de relaciones tradicionales. Consiste, pues, en un voto típicamente clientelista. El elector persigue con su voto un interés personal e inmediato. Su grado de predeterminación y estabilidad depende de la seguridad que se tenga de recibir la correspondiente contraprestación.

1.4.6.- El abstencionismo electoral.

Con frecuencia se tiende a asociar los fenómenos de abstencionismo al impacto que causan sobre los procesos de legitimación, de ahí la preocupación que suele generar la existencia de tasas de abstencionismo elevadas. No obstante, según los casos, cabe contemplar tres supuestos posibles en la interpretación del abstencionismo electoral:

• Como expresión de deslegitimación (cuyo supuesto extremo sería el de la desmovilización antisistema o antipoliticista).

• Como expresión de confianza pasiva en el sistema o como transferencia de responsabilidad a favor de los electores activos (típica interpretación de la abstención anglosajona).

• Como expresión de mera automarginación de sectores no significativos políticamente.

Entre las muchas tipologías propuestas sobre el abstencionismo, una versión diferencia los siguientes tipos:

• El abstencionismo técnico o “forzoso”: es aquel que por unas razones u otras siempre resulta inevitable que se produzca (por censo defectuoso, por causas de fuerza mayor, etc.).

• El abstencionismo estructural: es aquel vinculado a factores estructurales, esto es, a las características de las respectivas estructuras sociales y económicas.

• El abstencionismo coyuntural: es el debido a las circunstancias específicas que concurren en cada elección. En él se distinguen a su vez cinco subtipos:

• Abstencionismo de resignación, inducido por la imposibilidad objetiva de modificar la situación política.

• Abstencionismo de perplejidad, imputable a las presiones contradictorias ejercidas sobre el elector, quien se siente tan desorientado que se refugia en la abstención.

• Abstencionismo partidista, motivado por la voluntad del elector de no votar a la candidatura presentada por su partido, cuando ésta no está integrada por candidatos de su misma corriente o tendencia.

• Abstencionismo de polarización, que conduce a que el elector se abstenga por negarse a seguir las instrucciones de su partido para que vote eventualmente a la candidatura de otro partido que tradicionalmente es adversario suyo (típico de los sistemas mayoritarios a dos vueltas)

• Abstencionismo de consigna, que sigue la recomendación de su partido para que sus electores no voten.

1.4.7.- Comportamiento y tipos de elección: elecciones de primer y segundo orden.

Se entiende por elecciones de segundo orden aquellas de significación política inferior a otras. Quiere decirse que ni las de primer ni las de segundo orden se definen por sí mismas de forma aislada, sino siempre con relación a las demás elecciones: determinadas elecciones podrán ser de orden superior a unas y de orden inferior a otras.

Las elecciones de primer orden entrañan un riesgo mayor y también una mayor responsabilidad para el elector. En consecuencia, tiende a producirse en ellas una participación más alta, una oferta electoral (expresada en el número de candidaturas que se presentan) más restringida, una menor volatilidad o inestabilidad del voto, una mayor lealtad del votante respecto al partido u opción política a la que otorgó su voto en la elección anterior, y, en definitiva, unas pautas de comportamiento más rígidas y proclives a planteamientos tácticos y de utilidad de voto. Es el caso

típico de las elecciones “nacionales”, ya sean legislativas o presidenciales.

Por el contrario, se considera que las elecciones de segundo orden tienen una menor significación política, es decir, que lo que en ellas se pone en juego no es tanto como en las de primer orden. Por ello, el elector tiene un comportamiento más desinhibido y menos atenazado por la responsabilidad, lo que tiende a producir mayores índices de abstención, volatilidad, y fragmentación electoral, así como un volumen mayor de transferencias de voto en relación con las elecciones del mismo tipo celebradas con anterioridad. Asimismo, la oferta electoral suele ser más amplia. Se catalogan como de segundo orden las elecciones regionales, locales, y europeas.

1.4.8.- Apunte adicional sobre el análisis del comportamiento electoral a través de la elaboración de una tabla de resultados. 2

• El censo electoral viene a ser el dato de partida para el cálculo del porcentaje de abstenciones y votantes. El número de estos últimos servirá a su vez para extraer el resto de las tasas y categorías de análisis.

• Dentro de los votos emitidos, hay que distinguir entre:

• Votos nulos, que son aquellos anulados oficialmente por no haber expresado con suficiente claridad la voluntad del votante o no haberse atenido éste a las disposiciones legales relativas a la emisión de voto.

• Votos en blanco, que son aquellos en los que no se encuentra reflejada opción alguna por parte del elector.

• Votos válidos, que son los atribuidos validamente a las diversas candidaturas que han concurrido a las elecciones.

• Al analizar los resultados obtenidos por los diversos partidos o candidaturas se opera en ocasiones con los porcentajes de voto sobre el total del censo electoral, pero lo más frecuente será hacerlo con los porcentajes sobre el total del voto a candidaturas.

• La comparación de estos últimos porcentajes con los correspondientes a las cuotas de representación de los partidos (escaños obtenidos) permite apreciar la importancia de la sobrerepresentación o infrarepresentación alcanzada por cada uno de ellos.

1.5.- El liderazgo político.

1.5.1.- Problemas del concepto.

Dentro de las Ciencias Sociales, el término liderazgo suele entenderse: (i) como especial atributo de una posición; (ii) como rasgo o cualidad de una persona; (iii) como categoría determinada de comportamiento.

La expresión liderazgo político también se utiliza con frecuencia como sinónimo de autoridad, dirección política, jefatura, o incluso élite política, entre otras.

Sin entrar a definir el concepto, es posible aislar tres elementos o rasgos característicos del liderazgo:

• En primer lugar, constituye un proceso interactivo. Surge a partir de las relaciones entre un actor individual (el líder) y sus seguidores, electores, o clientes. Por ello, los líderes no pueden existir en ausencia de seguidores, ya que están ligados a sus expectativas y expresan sus demandas.

• En segundo lugar, el liderazgo se reconoce preferentemente por su componente personal. No deriva exclusivamente de la posición formal del individuo en una organización, ni del poder que ejerza en virtud de la misma, sino de la propia personalidad y comportamiento individual del líder.

• En tercer lugar, el liderazgo implica asimismo una influencia no rutinaria sobre el proceso político. Esto es, no puede hablarse de liderazgo si la influencia que el actor individual desempeña en el proceso político deriva casi en exclusiva de su posición en la organización político-administrativa, y no del especial uso que haga de ella. La influencia en que consiste el liderazgo se ejerce mediante la utilización de una gran variedad de recursos políticos formales (competencias o posibilidades de actuación derivadas de la posición de autoridad del actor individual en la organización política) e informales (habilidades políticas del individuo que ocupa dicha posición y que no se derivan forzosamente de ésta).

1.5.2.- Su significación.

El fenómeno de liderazgo tiene una gran importancia en las sociedades democráticas, puesto que es quizás la forma de actuación individual más significativa y visible de la vida política, sin olvidar que los lideres poseen una enorme capacidad para influir y modelar el proceso de estructuración política.

Resulta paradójico que incluso en sistemas democráticos los fenómenos de liderazgo político tiendan a fraguarse y consolidarse sostenidos frecuentemente por fuertes redes de apoyo clientelista, desigualitarias por definición, pero de probada funcionalidad.

Pese a ello, no cabe duda de que el liderazgo político constituye en las democracias una importantísima fuente de legitimación de sus estructuras de autoridad. Una importancia que no sólo se acrecienta paralelamente a la crisis de los partidos, sino también con el fortalecimiento de los mismos. Por ello desempeña un papel axial en los procesos electorales y de representación, en los de elaboración e implantación de políticas públicas, en las relaciones intergubernamentales, y, en definitiva, en el impulso de la dirección política del Estado, tanto en su dimensión interna como en la de las relaciones internacionales.

1.5.3.- Tipologías de liderazgo.3 La clásica y esencial es la que distingue entre el liderazgo transaccional, en el que la relación entre el líder y sus seguidores se sustenta esencialmente en el intercambio económico, político, o simbólico de una ventaja por otra, y el liderazgo transformador, que se fundamenta en la identificación y el compromiso mutuo entre el líder y los seguidores para alcanzar una meta común.

Otra tipología clasifica a los líderes según su impacto potencial sobre el sistema político. En ella se propone contemplar el fenómeno combinando dos dimensiones analíticas: el alcance o ámbito del impacto (los efectos) del liderazgo; y la intensidad o profundidad del cambio impulsado por el líder.

2.- PARTIDOS POLÍTICOS, GRUPOS DE PRESIÓN, Y COMPORTAMIENTO POLÍTICO.

2.1.- Los partidos políticos.

2.1.1.- Noción de partido político.

Una definición de partido político exige cuatro rasgos esenciales:

• Una organización duradera cuya esperanza de vida política sea superior a la de sus dirigentes (distingue al partido de las clientelas vinculadas a un patrón).

• Que posea una organización local aparentemente duradera, que mantenga relaciones regulares y variadas con el nivel nacional (rasgo que sirve para diferenciar al partido del grupo parlamentario, que carece de esas relaciones).

• La voluntad de sus dirigentes nacionales y locales de tomar y ejercer el poder, solos o con otros, y no sólo de influir en el mismo (permite distinguir entre partido y grupo de presión, que no busca el poder sino influir sobre sus decisiones).

• El deseo de buscar un apoyo popular a través de las elecciones o de cualquier otro medio (para diferenciarse de los grupos de opinión, que no se presentan a los comicios).

A estos rasgos cabe añadir otros dos:

• Que canalice determinados intereses sectoriales.• Que la organización esté dotada de un programa de

gobierno de la sociedad en su conjunto.

2.1.2.- Evolución y tipología.

Las diversas tipologías de los partidos distinguen entre partidos de cuadros, partidos de masas, y partidos de electores o votantes.

Las primeras formas de partido estaban determinadas fundamentalmente por el tipo de sufragio existente, el restringido, limitado a los varones que figuraban en el

censo de contribuyentes o con una determinada formación intelectual (sufragio censitario y capacitario), lo que producía un reducido censo electoral. Los partidos resultantes se califican como partidos de cuadros o partido de notables, y sus rasgos definitorios son:

• No tratan de conseguir adhesiones multitudinarias (dado lo reducido del censo electoral), sino de reunir a notables, personas con prestigio o fortuna y con influencias, que permitan cubrir los gastos de campaña y atraer votos, con frecuencia mediante relaciones de clientelismo.

• Su estructura interna es muy flexible, y los comités locales gozan de gran autonomía. En ellos el papel predominante corresponde a los parlamentarios sobre los dirigentes.

• Las ideologías que defienden son la absolutista o la liberal, pues aparecen en la época del enfrentamiento entre la aristocracia y la burguesía.

En la segunda mitad del siglo XIX la conquista del sufragio universal masculino y el asociacionismo obrero provocan el surgimiento de un nuevo tipo de partido, el partido de masas. Los rasgos definitorios de estos nuevos partidos, que coexistirán con los de cuadros, son:

• Reclutamiento masivo, para intentar tener gran número de militantes que consigan la financiación de las campañas electorales de los candidatos obreros, que no tienen otras fuentes económicas.

• Educación política de las masas, mediante reuniones frecuentes de las agrupaciones de base, que se convierten en cursos de formación política de la militancia, para permitirles ejercer mejor sus derechos recién conquistados, e intento de reclutar nuevas elites políticas no burguesas.

• Organización de partido más rígida que el de cuadros, debido a la necesidad de encuadrar a miles de militantes, lo que conlleva el desarrollo de un aparato burocrático y la aparición de un grupo de dirigentes interiores del partido que predominarán sobre los parlamentarios..

• Mayor disciplina de voto parlamentario que los partidos de cuadros. Sus ideologías al principio eran socialistas, siendo imitados más tarde por los comunistas, fascistas, y algunos partidos democristianos. Sus bases sociales pertenecían en sus orígenes a la clase obrera y popular, aunque después se abrieron a otros sectores de la pequeña burguesía.

Pueden distinguirse tres subtipos de partidos de masas:

• El subtipo socialista, en el que el elemento de base es la sección, que agrupa a los militantes por su domicilio. Han aceptado el parlamentarismo, y aumenta el papel de los parlamentarios en el partido.

• El subtipo comunista, que tiene a la célula como elemento de base, organizada en función del lugar de trabajo y más reducida en número que la sección socialista lo que permite un contacto

estrecho y continuo entre los militantes. La ideología juega un papel muy importante y funcionan con centralismo democrático (libre discusión de las propuestas y sumisión de la minoría a la mayoría).

• El subtipo fascista, muy centralizado, posee una estructura muy rígida, con predominio de las relaciones verticales. Aplican técnicas militares al encuadramiento político (milicias), y tienen una organización muy centralizada. La figura del jefe, duce, o führer es decisiva.

En los últimos años los partidos se han adaptado a las tranformaciones de las sociedades capitalistas europeas tras la Segunda Guerra Mundial, y se habla de la aparición de un tipo de partido moderno llamado partido de electores o partido de votantes. Es aquel que habiendo abandonando toda ambición de encaramiento intelectual o moral de las masas, se vuelca plenamente hacia la escena electoral, tratando de dirigirse hacia una audiencia más amplia y de alcanzar un éxito electoral más inmediato. Sus características son:

• Buscan un electorado lo más amplio posible, dirigiendo sus esfuerzos más a los potenciales electores que a la militancia, logrando un electorado interclasista. Ello hará que el poder en el partido ya no pertenezca a los militantes, sino a las elites que no surgen del partido y que a menudo duelen venir del exterior. Esa búsqueda de votos en todas las categorías sociales les llevara a incrementar sus relaciones con distintos grupos de presión, potenciales “reservas” de electores.

• Ofrecen programas “de agregación”, sin rigidez doctrinal ni ideológica, para atraer el máximo de votos, recogiendo la demanda de muy diversos grupos sociales.

Las condiciones que propician la aparición de estos partidos son:

• Las bases sociales tradicionales de los partidos de masas socialistas (el sector secundario y las clases obreras industriales) cesan de extenderse, e incluso disminuyen ante el incremento del sector terciario.

• La expansión económica disfraza las diferencias y los enfrentamientos de clase, y se pasa de una sociedad conflictual a otra consensual.

• Los medios de comunicación favorecen la personalización del poder.

• La despolitización y la desideologización son elementos que deben ser tenidos en cuenta por los partidos, que deberán adaptarse a la nueva situación para no perder apoyo social.

Estos partidos acaparadores coexisten con los de cuadros y masas y se pueden encontrar en todo el espectro político, desde la derecha a la izquierda.

En los años noventa han surgido nuevos modelos de organización de los partidos, apareciendo el llamado partido cartel, que sería una evolución del partido acaparador o partido de votantes.

Los partidos actuales reclutan miembros no buscando la homogeneidad social, sino sobre la base del acuerdo con las políticas propuestas, con lo que la distinción ideológica entre partidos tiende a desvanecerse y emerge un consenso sobre las políticas a desarrollar.

Existen cinco elementos que influyen en la importancia de la organización, la eficacia, y el papel de una militancia de masas, y ello tanto en lo que se refiere a los partidos como en lo que afecta a los posibles militantes:

• La estrategia competitiva actual exige que los líderes y la burocracia del partido tengan más libertad de acción, lo que se conjuga mal con la militancia muy activa, muy ideológica, que puede limitar la flexibilidad estratégica necesaria para los líderes extrovertidos, volcados hacia el exterior, hacia los posibles electores, no hacia los militantes.

• Se reduce la importancia de la militancia activa, ya que los medios de comunicación se convierten en el principal canal de comunicación electoral.

• Para el partido la militancia pierde interés como fuente de recursos económicos, ya que tienen otros medios más eficaces de financiación.

• Como el partido se vuelve más orientado hacia el liderazgo y más alejado de la vida diaria de la sociedad, los beneficios sociales y políticos de pertenecer a él como militante, así como del activismo partidista disminuyen y los simpatizantes pierden interés en afiliarse.

• Los ciudadanos, al tener más educación y estar mejor dotados de recursos económicos y de tiempo de ocio, tienen menos necesidad de los partidos como canales de implicación política, y son capaces de presentar sus demandas directamente al sistema político, a través de los grupos de presión o de interés en que participan.

Existe otro tipo de partidos, denominados partidos intermedios, en los que se incluye a los partidos indirectos y a los partidos de países en desarrollo. Ambos están más cerca de los de masas que de los de cuadros. El ejemplo de partido indirecto es el partido laborista británico en sus orígenes. No reclutaba militantes directos, sino que los comités de base estaban formados por representantes de los sindicatos, de las mutuas, cooperativas, y organizaciones intelectuales que decidieron actuar en común en el terreno político. Los comités seleccionaban a los candidatos y gestionaban las cajas electorales. Se era militante del partido por la pertenencia a las organizaciones que lo formaban, y no por afiliación directa personal. En cuanto a los partidos de los países en desarrollo, se caracterizan por la gran distancia que existe entre el círculo de dirigentes y la masa de los miembros. El primero está a nivel intelectual y técnico de las sociedades modernas y los segundos de las sociedades arcaicas. La estructura del partido refleja el estadio de desarrollo de esos países.

2.1.3.- Funciones de los partidos políticos.

Existen multitud de funciones que cumplen los partidos en el sistema político, siendo las funciones clásicas las ligadas a las elecciones:

• Función programática, por la que contribuyen a crear y mantener la conciencia y el debate político, asegurando la información de la opinión pública. Los partidos presentan opciones en sus programas y las elecciones pasan de ser elección entre personas a ser elección entre esas opciones.

• Función de reclutamiento político, por la que la mayor parte de los candidatos que se presentan a los electores para ocupar puestos políticos son seleccionados por los partidos, que contribuyen así a reclutar a la elite política.

• Función de organización de los elegidos, que los partidos cumplen mediante los grupos parlamentarios, y asegurando el contacto entre elegidos y electores, a través de las sedes locales del partido o las oficinas parlamentarias en los distritos.

Partiendo de la idea de que los partidos son vínculos entre la sociedad y el Estado, se distingue entre las funciones en la vertiente social y en la institucional.

Funciones sociales:

• La socialización política. Los partidos son uno de los principales instrumentos de socialización política,

• Movilización de la opinión pública. Los partidos canalizan en gran medida la opinión pública y

aseguran la formulación de los movimientos de opinión.

• Representación de intereses. Hoy en día, los partidos “acaparadores” son verdaderos mosaicos de representación de intereses de los más

diferentes grupos sociales, aunque siempre dominan los de algunos.

• Legitimación del sistema político. Hasta los partidos anti-sistema integran en el sistema que rechazan a los elementos que representan, dándoles un portavoz.

Funciones institucionales:

• Reclutamiento y selección de elites.

• Organización de las elecciones.

• Organización y composición del parlamento. Los partidos influyen en la composición y funcionamiento de los órganos legislativos.

• Composición y funcionamiento del gobierno, en tanto que el ejecutivo deriva del legislativo.

2.1.4.- Regulación jurídica de los partidos políticos.

Se distinguen cuatro etapas en las relaciones del Estado con los partidos políticos:

(a) Etapa de abierta hostilidad del Estado hacia los partidos. (b) Etapa de indiferencia. (c) Etapa de legalización de algunas actividades partidistas. (d) Etapa de incorporación de los partidos al mecanismo estatal.

En sus orígenes los partidos eran considerados como organizaciones que ponían en peligro los valores individualistas del régimen liberal.

Tras la etapa de indiferencia comienzan las referencias en la legislación a los partidos en sus aspectos electorales y parlamentarios. Pero no será hasta después de la Segunda Guerra Mundial cuando se constitucionalicen los partidos.

El sistema más usual de regulación jurídica de los partidos consiste en su sometimiento a la legislación común de las asociaciones, a las normas generales del derecho de asociación (Francia). En otros países se distingue entre los partidos y las demás asociaciones y se han promulgado leyes especiales de partidos políticos y otras sobre su financiación. (Alemania, Portugal, España)

2.1.5.- La financiación de los partidos políticos.

Las fuentes de financiación pueden ser privadas y públicas (gráfica en la página anterior)

En algunos países se limitan o prohíben las contribuciones exteriores; en otros existe una limitación de gastos electorales para los partidos, normalmente en función del número de electores, mientras que hay modelos que contemplan exenciones fiscales para las donaciones a partidos.

La publicidad de ingresos y/o gastos se exige en algunos casos, bien anualmente o bien tras cada elección, y puede haber órganos de fiscalización de los ingresos y gastos, que dependen del parlamento, de la administración electoral, o del poder ejecutivo.

2.1.6.- Los sistemas de partidos políticos.

En un sistema político llamamos subsistema de partidos al conjunto formado por los siguientes elementos: el número de partidos existentes, sus tamaños, sus relaciones, sus alianzas, y su ubicación ideológica. Cabe distinguir entre sistema de partidos parlamentario, que tiene en cuenta los partidos que han obtenido escaños parlamentarios, y sistema de partidos electoral, que abarca a todas las formaciones partidistas que consiguen votos en las elecciones.

Las tipologías del sistema de partidos utilizan diversos criterios de clasificación:• Según el número de partidos se dividen en

sistemas de partido único, sistemas bipartidistas, y sistemas multipartidistas.

• Según criterio de competitividad se puede distinguir entre sistemas competitivos y sistemas no competitivos, en los que a su vez pueden existir situaciones de hegemonía y de alternancia.

• Otra tipología diferencia entre:

• Sistemas de partido único (la URSS).

• Sistemas de partido hegemónico (México).

• Sistema de partido predominante (India).

• Bipartidismo (Reino Unido).

• Pluralismo moderado (Bélgica, Holanda).

• Pluralismo polarizado (Italia).

• Atomización (Malasia).

• Según una regresión de la competitividad se distinguen:

Sistemas competitivos. Sistemas multipartidistas. Multipartidismo integral. Multipartidismo atemperado. Sistemas bipartidistas. Bipartidismo imperfecto. Bipartidismo perfecto.

Sistemas de partido dominante. Partido dominante. Partido ultradominante. Sistemas no competitivos. Sistema de partido único.

En la mayoría de los países occidentales, salvo en los anglosajones, existe el multipartidismo en sus dos vertientes: el integral y el atemperado, que se diferencian

por el grado de integración del sistema partidista y por la posibilidad o no de formar coaliciones.

Hay una amplia serie de factores que favorecen la aparición de partidos, y por lo tanto la existencia de multipartidismo:

(a) Factores sociales: una gran estratificación social produce multipartidismo, y éste es más necesario cuanto mayor sea la conciencia de clase. (b) Factores ideológicos: que multiplican el número de partidos. (c) Factores históricos: que explican las divisiones dinásticas, así como la aparición de partidos nacionalistas en toda Europa. (d) Factores institucionales: como el tipo de Estado, unitario o federal, o el sistema electoral existente. Los sistemas electorales mayoritarios tienden a reducir el número de partidos parlamentarios, mientras la representación proporcional suele permitir el acceso de un mayor número de partidos al parlamento.

Los sistemas bipartidistas existen en los países anglosajones, aunque hay diferencias entre ellos, por ejemplo, la disciplina de voto parlamentario que se da en Gran Bretaña y no en Estados Unidos. Se puede distinguir entre el bipartidismo perfecto y el imperfecto, según exista o no la posibilidad real de alternancia en el ejercicio del poder.

En los sistemas de partido dominante cabe diferenciar entre el subtipo de partido dominante, sin mayoría absoluta, y el de partido ultradominante, que sí la consigue, pero en ambos casos existen otros partidos menores, lo que diferencia este sistema y los de partido único, en los que están prohibidos los demás.

Los sistemas de partido único tienen distintos significados, según se trata de sistemas políticos comunistas, fascistas, o de países en vías de desarrollo.

2.2.- Los grupos de presión.

2.2.1.- Noción de grupo de presión.

Los grupos de presión son otros de los actores políticos en las sociedades actuales. Se distinguen de los partidos en que carecen de voluntad de tomar el poder; solo pretenden influir, presionar sobre los detentadores del poder político para que adopten decisiones que favorezcan los intereses que defienden. De ahí que también se llamen grupos de interés.

Otra diferencia esencial es que mientras los partidos se basan en una solidaridad general, sobre una concepción global de la sociedad, los grupos de presión lo hacen sobre una solidaridad parcial, sólo defienden intereses específicos. Un ciudadano puede pertenecer a varios grupos de presión simultáneamente (un sindicato, una iglesia, y un grupo ecologista), pero militará sólo en un partido político.

Los grupos de presión son conjuntos organizados que tratan de influir en las decisiones gubernamentales sin

pretender situar a sus miembros en cargos públicos. Pero la definición más precisa entiende por grupo de presión una organización constituida para la defensa de un interés, que ejerce una presión sobre los poderes públicos para obtener de ellos decisiones conforme a ese interés.

Esta definición contempla los tres elementos constitutivos de esos grupos:

• La existencia de un grupo organizado. Partiendo del nivel de organización y especialización pueden establecerse cuatro tipos de grupos de interés:

• Los anómicos, formaciones espontáneas y efímeras.

• Los no asociativos, informales, intermitentes.

• Los institucionales, que son organizaciones formales que a veces pueden convertirse en grupos de presión (una iglesia).

• Los asociativos, organizaciones voluntarias y especializadas en la articulación de intereses que son los verdaderos grupos de presión eficaces (sindicatos).

• La defensa de un interés, bien material o moral, interés en sentido amplio.

• El ejercicio de una presión sobre el poder. Todos los grupos de presión son grupos de interés pero no a la inversa. Un grupo de interés deviene de presión cuando la ejerce sobre los poderes políticos. Todo grupo de interés puede potencialmente convertirse en grupo de presión. Se entiende por presión la actividad de un grupo con motivaciones comunes que trata de influir a través del uso, o de la amenaza del uso, de sanciones en las decisiones de los poderes políticos, bien para cambiar la distribución actual de bienes, servicios, cargas, y oportunidades, o bien para conservarla ante las amenazas de intervención de otros grupos o del propio poder.

Los grupos de presión, igual que los partidos, son estructuras de comunicación entre la sociedad civil y el Estado. Aparecen y adquieren importancia a raíz de cambios sociales, que producen conflictos entre intereses contrapuestos. Los afectados se agrupan para defenderse frente a otros grupos y al final buscan la ayuda de alguna instancia de poder sobre la que presionan.

En los sistemas políticos actuales, el creciente intervencionismo del Estado en la sociedad permite y potencia el florecimiento de grupos de presión, ya que aumentan las ocasiones y los campos en que para

promocionar o defender intereses es necesario orientar la acción de los poderes públicos.

2.2.2.- Tipologías de grupos de presión.

Existen muchas clasificaciones de los tipos de grupos de presión en base a distintos criterios:

• Según el interés defendido, se puede distinguir entre grupo de interés y grupo de ideas. También se les llama grupo de promoción y grupo de protección. En los grupos de interés o de promoción entran todas las organizaciones profesionales, como las organizaciones agrarias, las organizaciones de empresarios (patronales) y de trabajadores (sindicatos), y las de las profesiones liberales. El tipo grupo de ideas o de protección abarca los grupos que no defienden intereses materiales o profesionales, sino que promueven la defensa de ciertas causas particulares. Entre ellos están: las organizaciones confesionales e ideológicas (las iglesias); las de objeto especializado, que defienden una causa concreta (la abolición de la pena de muerte, el antirracismo...); los grupos de condición, compuesto por personas que comparten una misma condición social (jóvenes, estudiantes, mujeres, tercera edad, gays ...); las sociedades de pensamiento y los clubs políticos, que en ocasiones se acaban transformando en partidos.

• Por su naturaleza se puede establecer la diferencia entre grupos privados y grupos públicos. Normalmente los grupos que tratan de presionar sobre los poderes públicos son privados, pero también hay grupos que están dentro del ámbito del Estado, órganos estatales que presionan sobre otros. Son los grupos de presión públicos. Dentro de estos últimos cabe otra distinción entre grupos civiles, que defienden intereses particulares frente al Estado, que defiende los intereses generales, y grupos militares, que actúan con frecuencia obligando al Estado a adoptar medidas que les beneficien, e incluso intervienen directamente en la vida política (militarismo, golpismo).

• Según el tipo de organización y de miembros se divide a los grupos de presión en grupos de cuadros y grupos de masas. Los grupos de cuadros tienen un número reducido de miembros, bien por que así se quiere para lograr eficacia o por elitismo (masonería), bien porque el objetivo perseguido afecta a un colectivo reducido (altos cuerpos de funcionarios) Los grupos de masas tratan de alcanzar un gran número de miembros o socios (los sindicatos).

• Por el lugar que ocupa la presión en las actividades de los grupos, estos pueden ser exclusivos, si se dedican prioritariamente o exclusivamente a presionar sobre el poder (los lobbies de Washington) o parciales, si la presión sólo es un aspecto de su vida como grupo (las iglesias, los sindicatos).

• Teniendo en cuenta los ámbitos en que actúan, se pueden diferenciar los grupos de presión nacionales y los grupos de presión internacionales. Los internacionales, a su vez, serán privados (una multinacional) o públicos (una embajada).

2.2.3.- La actuación de los grupos de presión.

Hay distintos elementos que proporcionan poder al grupo:

• El número de sus miembros, que está vinculado a su organización.

• Sus recursos financieros y de cualquier otro tipo.• El status social de sus componentes.• La capacidad de acción colectiva o individual.• El control sobre los medios de fuerza (el ejercito).• El control de los medios de producción y

distribución.• Sus ideas y creencias, que les pueden dar cohesión

y por tanto fuerza.• La posibilidad de acceso a los centros decisores.

La eficacia de la acción de los grupos de presión dependerá de la combinación de estos elementos en una organización dada.

Los medios que utilizan los grupos para presionar sobre el poder se extienden desde el suministro de información hasta el uso de la violencia, desde la acción legal a la ilegal. Se distinguen las siguientes categorías:

• Los intentos de persuasión, como el envío de documentos para convencer a los decisores acerca de la justicia de una demanda.

• Las amenazas, por ejemplo de no reelección de un diputado, que pueden llegar al chantaje más o menos directo.

• La utilización de recursos financieros, en donde cabe desde la financiación de partidos o campañas electorales, hasta la corrupción individual o colectiva con sobornos.

• El sabotaje a la acción del gobierno (huelga de inversiones, resistencia pasiva, negativa a pagar los impuestos).

• La acción directa, con medidas como manifestaciones, huelgas, lock-out, e incluso el uso de métodos violentos.

En cuanto a los tipos de actuación de los grupos de presión, se distingue:

• La acción directa sobre los organismos de poder, que a su vez puede ser abierta y confesada (cartas, visitas, manifestaciones) u oculta y discreta (financiación secreta de partidos, contactos personales).

• La acción indirecta sobre el público, sobre la opinión pública, que a su vez influye sobre el poder (la propaganda).

Los valores dominantes en una sociedad y el tipo de cultura política de la misma determinan los límites de utilización de estos medios para lograr la eficacia de la acción. En aras de esta eficacia se pueden producir situaciones de cooperación y alianza entre distintos grupos de presión que en principio parece que defienden intereses opuestos (patronal y sindicatos unidos en demanda de ayudas a un sector productivo en crisis), mientras que en otras ocasiones factores externos llegan a fragmentar la defensa de un mismo interés en grupos distintos que reclutan a sus miembros en idéntico ámbito social (divisiones sindicales por motivos ideológicos).

Las instancias donde los grupos ejercen su presión dependen de la estructura del sistema político, de los mecanismos de toma de decisiones. En los piases democráticos estas instancias suelen ser las asambleas legislativas, el gobierno y la administración, la justicia, los partidos políticos, la opinión pública, y las organizaciones internacionales.

2.2.4.- Institucionalización de los grupos de presión.

Los grupos de presión, al incrementar su importancia en la vida política, han sido reconocidos por parte de los poderes públicos, que establecen ciertos controles sobre su acción. Se trata, fundamentalmente, de dar publicidad a sus actuaciones, potenciar su funcionamiento interno democrático, y fijar instancias permanentes de contacto con el poder.

Es difícil señalar todas las vías de institucionalización que pueden tener los grupos de presión. Las más importantes y frecuentes son:

• La constitucionalización: en constituciones recientes aparecen reconocidos ciertos grupos de presión, como los sindicatos en Grecia y en España. Esto puede hacerse directamente, dedicándoles un artículo, o indirectamente, reconociendo constitucionalmente algunos de los fines del grupo. Las constituciones pueden poner condiciones a las que tienen que someterse esos grupos reconocidos, o excluir a algún sector de los ciudadanos de la participación en esos grupos. Las constituciones también pueden establecer cauces para le expresión de los intereses de los grupos, como el derecho de petición o la iniciativa legislativa popular.

• La regulación legislativa: puede ser una regulación general de los grupos de presión, como asociaciones ordinarias, a través de la Ley de Asociaciones, o una regulación específica para ciertos grupos de presión (Ley de Colegios Profesionales).

2.2.5.- Relaciones de los grupos de presión con los partidos políticos.

Algunos grupos de presión no tienen relación con los partidos, otros sólo ocasionalmente, y otros mantienen lazos estructurales con ellos. Estos lazos pueden ser de varios tipos:

• Subordinación de los grupos de presión a los partidos, que a veces es reconocida y establecida en los estatutos y otras veces no, y en este caso el control de los partidos se lleva a cabo mediante personas interpuestas en los órganos de dirección del grupo.

• Subordinación del partido a los grupos de interés. El ejemplo más visible lo constituyen los “partidos indirectos” como el Partido Laborista en sus orígenes o los partidos conservadores ligados a las patronales.

• En circunstancias especiales puede darse una cooperación en pie de igualdad entre partidos y grupos de presión (Comité Anti-OTAN en España 1986).

• Oposición entre ambas organizaciones, bien por parte del grupo de presión hacia el partido, acusándole de ineficacia, o viceversa, denunciando el partido las presiones del grupo.

Otras situaciones a tener en cuenta son la posible transformación de un partido en grupo de presión (Fuerza Nueva en 1982) o de un grupo de presión en partido político (los ecologistas alemanes que se convierten en el Partido de los Verdes).

2.2.5.- Funciones de los grupos de presión.

Los grupos de presión son considerados como elementos que presentan demandas sociales a los centros donde se toman las decisiones. También se han señalado otras numerosas funciones que cumplen, tales como ser una de las instancias de socialización política, un cauce de comunicación política entre los grupos sociales y los gobernantes, una cantera de reclutamiento de elites políticas, y una fuente de potenciales electores.

Tres funciones primordiales:

• Son fuente de información para las instancias decisorias.

• Favorecen el asentimiento-participación, al asegurar la aceptación de las decisiones por los interesados.

• Canalizan las reivindicaciones, las racionalizan, las ordenan.

En situaciones de ausencia de partidos políticos, los grupos de presión pueden cumplir funciones que en condiciones de normalidad democrática están encomendadas a los partidos políticos, como ser canales de representación, o de oposición política. Se habla entonces de los grupos de presión como fuerzas políticas de sustitución o como sustitutivos funcionales de los partidos políticos.

2.3.- El comportamiento político.

2.3.1.- El análisis del comportamiento político.

La idea de comportamiento político se identifica con cualquier tipo de actividad que el hombre realiza dentro de la esfera de lo político.

Aun antes de conseguir la ciudadanía política plena con la mayoría de edad, los individuos comienzan a socializarse y un aspecto de ese proceso es la socialización política, cuya primera instancia es la familia, donde el niño empezará a adquirir una cultura política que influirá en su actitud y comportamiento de adulto.

Tras la adquisición de los derechos políticos plenos, los individuos pueden hacer uso de las libertades de expresión, asociación, derecho de petición, iniciativa legislativa, etc., formando y actuando en partidos políticos y sindicatos, utilizando la prensa y los medios de comunicación para defender unos intereses sectoriales o globales, participando en la administración de justicia a través del jurado, o por el contrario no utilizar esas posibilidades, y eso dependerá en buena medida del tipo de cultura política que hayan ido adquiriendo.

Otras manifestaciones de la vida política, como las elecciones, permiten ejercer o no el derecho al voto, apoyar a una u otra opción política, postularse o no como candidato a cargos políticos electivos en los diferentes niveles de la representación popular, u ocupar puestos en la estructura del sistema político, por elección, por nombramiento, o por razones profesionales.

Esta enumeración muestra una gradación de posibles objetos de estudio del comportamiento político, que se extiende desde el de los más alejados del poder a los que detentan el mismo. Todos ellos son comportamientos políticos, enmarcados en unas estructuras institucionales que determinan en gran medida su existencia y sus límites. No es indiferente para el comportamiento de un ciudadano que se permitan los partidos o se prohiban, que las elecciones sean más o menos frecuentes, o que haya monarquía o república. Cada situación específica de un sistema político-institucional influye sobre su comportamiento, puede abrirle o cerrarle campos y variar su posible contenido desde el sometimiento pasivo a la actitud militante, alentar ciertos comportamientos o situarlos fuera de la ley.

2.3.2.- La participación política.

Se entiende por participación política aquellas actividades voluntarias mediante las que los miembros de una sociedad intervienen en la selección de los gobernantes y, directa o indirectamente, en la formación de la política gubernamental.

Se distinguen tres tipos de participación: la institucional, la organizada, y la autónoma.

• La participación institucional es la establecida por el sistema político para su funcionamiento, y comprende la participación electoral y la gestión de los asuntos públicos mediante el desempaño de funciones políticas.

• La participación organizada es la que se canaliza a través de las organizaciones de mediación entre la sociedad y el Estado, partidos políticos y grupos de presión esencialmente.

• La participación autónoma es la que se manifiesta mediante la búsqueda de información y la manifestación de opiniones políticas.

En cuanto a los niveles de participación, suelen señalarse tres:

• Presencia: la más marginal, la de receptor pasivo (asistir a una reunión).

• Activación: cuando se desarrolla alguna actividad más o menos esporádica (manifestación).

• Participación: si se contribuye directa o indirectamente a una situación política.

En cuanto al grado de participación, podemos clasificar las actividades de participación en una escala que, dejando en el nivel más bajo a los apáticos, pasa por las actividades de espectador (votar, discutir de política), por las de transición (intervenir en una reunión política, pagar para una campaña electoral), y llega a las actividades de contendiente (pedir fondos para el partido, ser candidato, ocupar un puesto político). Lo normal es que las personas que participan en un nivel superior lo hagan también en los inferiores, por lo que el ascenso en la escala implica una inversión creciente de energía, tiempo, y recursos.

Puede realizarse una lista de factores sociales relacionados con la participación política:

• Educación: la participación es más probable al aumentar el nivel de educación.

• Campo-ciudad: se participa más en las ciudades que en el campo.

• Participación social: si se interviene en otras asociaciones intermedias (sindicatos, clubs) aumenta la participación en el terreno político.

• Residencia: al aumentar el tiempo que se reside en una ciudad, aumenta la participación política.

• Edad: a mayor edad, más participación, aunque hacia los sesenta años ésta comienza a descender.

• Sexo: en igualdad de condiciones, los hombres participan en política más que las mujeres.

2.3.3.- Los comportamientos legislativo y judicial.

Los análisis del comportamiento legislativo intentan establecer relaciones significativas entre las pautas individuales de comportamiento y el de los legisladores, mediante la investigación, las votaciones parlamentarias, los procesos de toma de decisiones legislativas, influencia de grupos de presión, y las relaciones personales entre diputados.

Los estudios del comportamiento judicial se ocupan de la adopción de decisiones por parte de los jueces, se interrogan sobre quienes son los jueces, que funciones cumplen, y por que dictan determinadas sentencias.

3.- LA SOCIALIZACIÓN Y LA CULTURA POLÍTICAS.

3.1.- La socialización política.

3.1.1.- Introducción.

La socialización asume un papel estabilizador en un doble sentido: vertical, es decir entre generaciones, y horizontal, entre los distintos grupos sociales.

La socialización es un proceso mediante el cual cada individuo se va identificando tanto con los roles que va a ir desempeñando a lo largo de la vida, como con la red total de roles del sistema social dentro del que vive.

La socialización no se produce únicamente durante los primeros años de la vida de un individuo, aunque aquellos sean sumamente importantes. Tampoco es completa, ya que, aunque el proceso se dilata a lo largo de la vida de cada persona, se concluye sin duda alguna que ningún individuo llega a estar socializado para la totalidad de la cultura a la que pertenece.

3.1.2.- La socialización política.

Se define la socialización política como aquellos mecanismos y procesos de formación y transformación de los sistemas individuales de representación, de opiniones y de actitudes políticas. Habría que distinguir entre una socialización genérica y otra, más específica, orientada para la representación de roles propiamente políticos.

Desmenuzando la composición concreta de los distintos procesos de socialización política, y yendo de lo más general hasta lo más concreto, tenemos en primer lugar la construcción de la política, es decir, como el individuo va construyéndose su universo político. Este hecho tiene dos vertientes: una, la construcción de la identidad nacional, y dos , la dimensión político-ideológica de su identidad social. Con respecto a la primera cabe concluir que la primera noción que los niños tienen acerca de ella es eminentemente geográfica, mezclada con los elementos de tipo simbólico (la bandera, el himno nacional, etc.) que caracterizan a las primeras enseñanzas cívicas que se imparten en las escuelas. La segunda es algo más complicada y tiene que ver con el contexto cultural, social, y económico donde se desarrolla la vida del niño.

En segundo lugar, el proceso de socialización política a la que se ve sometida cualquier persona le sirve para adquirir un instrumento político que será sumamente útil como herramientas conceptuales con las que enfrentarse a cuestiones tan concretas como el pensamiento político o el planteamiento de problemas políticos puntuales, o como la autocolocación en el continuum ideológico-político dentro del que vive.

3.1.3.- Los mecanismos y los procesos de socialización política.

La socialización se apoya en dos procesos fundamentales: la transmisión y la adquisición.

• La transmisión representa la herencia y por lo tanto la continuidad, y resulta especialmente eficaz en lo que a valores ideológicos se refiere.

• La adquisición es el proceso que canaliza la innovación, ya que es una acumulación y estructuración de hechos observados, experimentados, o aprendidos.

Ambos procesos se apoyan en dos mecanismos: la familiarización y la inculcación.

• La familiarización se define como una imposición inadvertida, llevada a cabo por la repetición cotidiana de actos, de gestos, o de prácticas en el entorno familiar.

• La inculcación se basa en discursos elaborados, e incluso en lecciones formales, dictadas tanto por padres, como maestros y otros adultos.

3.1.4.- Los lugares de socialización política.

También llamados agentes, en las complejas sociedades actuales cabría citar multitud de ellos. Los más relevantes son:

• La familia, que es el lugar ideal para la transmisión de las preferencias ideológico-partidistas. Los niños suelen alinearse con sus padres, y sólo cuando son jóvenes puede originarse un distanciamiento político. La transmisión se ve favorecida por una serie de datos, como la capacidad técnica del mensaje de los padres, o si el ambiente familiar es políticamente homogéneo.

• La escuela, que ejerce una triple influencia: la intermediación del contenido de la enseñanza; la iniciativa hacia ciertas formas de participación; y el aprendizaje de ciertos tipos de relación de poder. En la escuela los niños descubren otras relaciones de poder, distintas de las observadas en la familia, que son horizontales entre compañeros, y verticales entre profesor y alumno.

• El contexto, que es el escenario donde se desarrolla la vida del individuo, y que tiene un peso especifico en cada proceso de socialización.

3.1.5.- Conclusiones generales.

Conclusiones generales que podemos señalar en torno al complejo proceso de la socialización política de los individuos:

• Nunca existe una relación directa y simple (de causa-efecto) entre las predisposiciones y las actitudes políticas adquiridas en la infancia y los comportamientos adultos.

• La socialización política no acaba al alcanzarse la edad adulta; sólo concluye la socialización inicial. El proceso continúa a lo largo de toda la vida del individuo.

• Los factores que pueden llegar a modificar los efectos conseguidos tras un proceso de socialización inicial son todos aquellos que tienen que ver con los fenómenos de movilidad (tanto geográfica como social), así como la influencia de los distintos acontecimientos que ocurren en las vidas particulares de los individuos.

• Toda socialización está fechada y anclada en un contexto histórico que no se puede ignorar.

• La socialización es un juego de conflictos, debido a la enorme variedad de sistemas de valores, códigos, y grupos que emiten información para el individuo.

3.2.- La cultura política.

3.2.1.- Introducción.

Un concepto fuertemente revalorizado dentro de los estudios de la Ciencia y de la Sociología Políticas en los últimos tiempos es el de cultura política.

La noción de cultura, tan amplia en su uso como en su propia significación, invoca los códigos, los valores, o las normas que, transmitiéndose de generación en generación, conforman el orden simbólico necesario para el sostenimiento social.

Llamamos cultura política a la actitud de los ciudadanos ante su régimen político. No sólo nos conviene saber como es, sino también como actúa sobre el sistema, por qué aparece motivada y que consecuencias provoca.

Términos como volatilidad, realineamiento, incivismo, crisis de legitimidad, disonancia, fragmentación etc., son fruto de la necesidad de identificar una multiplicidad de fenómenos que se producen bajo la rúbrica general de “cambios”; en definitiva, todo ello nos conduce a variaciones dentro de las distintas culturas políticas.

3.2.2.- Historia del concepto, paradigmas al uso, y cuestiones metodológicas.

El concepto de cultura política se perfila con nitidez en torno a la década de los sesenta dentro del campo de la Ciencia y la Sociología políticas, sufriendo un evidente estancamiento, e incluso retroceso, durante los años

setenta, para renacer con relativo vigor en los últimos diez años.

No ha habido una única definición del termino. La cultura política ha aparecido como un gran paraguas debajo del cual se cobijan distintas concepciones, aproximaciones, y formas de aproximarse a una de por sí compleja realidad.

En cuanto a los paradigmas, el fenómeno de la cultura política ha sido abordado desde distintos modelos explicativos.

Por un lado, el funcionalismo atribuye a los valores de consenso y disenso un papel determinante en la explicación del comportamiento político de los ciudadanos. El fracaso de una sociedad mantenida en virtud de una cultura determinada propicia la aparición de problemas estructurales y de comportamientos que amenazan al cuerpo social.

En lo que respecta al paradigma sistémico, el punto central radica en encontrar qué cuestiones y cómo influyen tanto en el sistema de valores como en el comportamiento subsiguiente, y después cómo éste actúa sobre el sistema político.

El paradigma marxista, por su parte, otorga un carácter secundario al concepto de cultura política. Es un mero producto superestructural, y por ello viene determinado por los condicionantes económicos.

Al tratarse de un fenómeno tan complejo y extenso, las cuestiones metodológicas plantean importantes inconvenientes que hay que solventar a fin de avanzar por el duro camino de la investigación científica. Existen infinidad de problemas metodológicos para poder identificar variables, medirlas, poner en correlación los distintos elementos, y comparar los fenómenos culturales. Por ello, las encuestas, utilizadas para conocer y medir las actitudes políticas de los ciudadanos, se han perfilado como los instrumentos básicos en el trabajo de campo. Otros procedimientos, como las entrevistas en profundidad y las técnicas psicológicas, se prefieren para el estudio de casos individuales.

3.2.3.- La cultura política. Los modelos clásicos de explicación.

La cultura política es el patrón de actitudes individuales y de orientación con respecto a la política para los miembros de un sistema político. Dichas orientaciones individuales incluyen distintos componentes:

• Las orientaciones cognitivas, es decir, el conocimiento que en cualquiera de sus grados se tiene sobre los objetos políticos.

• Las orientaciones afectivas, o sea, los sentimientos positivos o negativos, los compromisos y los rechazos con respecto a los objetos políticos.

• Las orientaciones evaluativas, que hacen referencia a los juicios y valoraciones sobre los objetos políticos.

Las tres dimensiones expuestas se encuentran combinadas en cada individuo de forma que es difícil establecer unas fronteras claras entre ellas.

Combinando las distintas dimensiones de las orientaciones políticas, puede elaborarse una tipología:

• Cultura política parroquial (o localista). Es la propia de aquellos individuos con poca o ninguna conciencia sobre los objetos que integran el sistema político nacional. Es el propio de las sociedades con roles políticos poco diferenciados.

• Cultura política de súbdito. Los individuos que componen este tipo son aquellos que conocen de la existencia de un sistema político, e incluso son beneficiarios conscientes de algunos de sus productos, pero carecen de sistema de respuesta, no participando en los procesos de canalización de las demandas sociales.

• Cultura política de participación. Es el tipo de cultura que identifica a aquellos ciudadanos que conocen su sistema político, sus roles, las personas que los desempeñan, y además participan, como actores políticos, en los distintos procesos de articulación y canalización de demandas, llegando incluso a participar en la toma de decisiones.

Estos tipos se encuentran casi siempre mezclados, y acaban por generar tres tipos de culturas políticas mixtas:

• La cultura parroquial de súbdito. Corresponde a la mentalidad de aquel individuo que comienza a salir del entorno puramente localista y empieza a integrase en contextos políticos más especializados.

• La cultura de súbdito-participante. Es la situación que viven aquellas sociedades donde una parte considerable de sus habitantes han ido adquiriendo orientaciones políticas activas y especializadas, aunque la mayor parte de sus gentes aún continúan en el ámbito del sometimiento incontestado a la estructura gubernamental única.

• La cultura parroquial participante. Identifica la situación de los países en vías de desarrollo, tanto económico como cultural, en los que las instancias políticas de la población tienen un carácter eminentemente local en la formulación de demandas, mientras que las instancias decisionales nacionales se encuentran muy desarrolladas.

Todo este aparato conceptual nos sirve para llegar al concepto de cultura cívica, el modelo por excelencia de cultura política mixta. Los ciudadanos que pertenecen a esta categoría mantienen un nivel muy alto y compartido de legitimidad de las estructuras políticas, donde el individuo puede desarrollar un sentido de competencia política y confianza para con las otras personas. Estos sentimientos de competencia y confianza permiten que el ciudadano se sienta conforme con el gobierno en líneas generales, pero también que se considere competente y legitimado para oponerse a él en aquellas circunstancias que lo requieran.

Si la cultura política es entonces el conjunto de actitudes, creencias, y orientaciones con respecto a la política que caracteriza a un sistema político en un momento dado, hay constatar que no existe una cultura política homogénea, y los rasgos más característicos que la compongan estarán en una relación muy estrecha con la historia y la tradición, así como la inercia que imponga la dinámica del sistema.

Puede concluirse que la cultura política tiene un peso determinante sobre la conducta de los individuos y los roles políticos, así como sobre la formulación de demandas al sistema, y sobre la acogida y el cumplimento de las leyes.

3.2.4.- Otros conceptos próximos.

Existen una serie de conceptos circundantes al de cultura política y que derivan de éste.

• La subcultura, concepto que se sustenta en la idea de que la cultura política homogénea es de tipo ideal, por lo cual, cuando sea posible distinguir un conjunto de orientaciones políticas de otras que forman parte del sistema puede hablarse de una subcultura política. La característica fundamental de la subcultura es la parcialidad, ya que ninguna responde a todas las necesidades de una sociedad dada. Existe una enorme variedad de subculturas, tanto mayor cuanta más diversidad y pluralidad social haya, pero destacan dos tipos específicos de subcultura:

La subcultura de elite o cultura dominante, que es la propia del grupo social encargado de dirigir el sistema social.

Las subctulturas regionales, que surgen debido a que la diversidad social, económica, cultural, lingüística, étnica, religiosa, etc., produce la demarcación de sistemas de valores y orientaciones distintas con respecto a la organización territorial del poder dentro de un Estado, por parte de los ciudadanos que viven en sus regiones.

• La contra cultura, concepto según el cual cada componente de la cultura tiene una réplica. Esta contestación puede explicarse cuando la cultura dominante entra en crisis, bien sea pasajera o

definitiva. Los efectos políticos de la contracultura unen, al contrario que en el caso de la subcultura, que divide; suponen un rechazo global al todo imperante, sin tener en cuenta frontera política alguna.

• Las familias políticas, concepto que habla de la existencia de agrupaciones de individuos por afinidades electivas. Sirve para medir el acrecentamiento y la polarización de los sistemas de actitudes sobre el continuum izquierda-derecha, construido a partir de una escala donde el término izquierda corresponde a las nociones de progreso y modernidad, y el término derecha a las de orden y tradición.

3.2.5.- Un elemento central del utillaje: el cleavage.

Un cleavage literalmente significa corte, hendidura, o división. De forma extensiva los cleavages han pasado a ser los criterios con los que se divide a los miembros de una comunidad o subcomunidad en grupos. El cleavege no es sinónimo de conflicto en sí mismo, pero puede conducir a él, ya que una división de individuos, grupos, u organizaciones supone, con bastante probabilidad, la génesis de una desavenencia.

Los cleavages actúan dividiendo el tejido social en varias colectividades. A veces la estructura del conflicto resultante es manifiesta y se define claramente como una cuestión de intereses, generando la aparición de otro concepto de amplia utilización dentro del mismo contexto: el de issue (cuestión, asunto, o problema). Los cleavages afloran en el sistema político como issues para así ser considerados y tratados por las estructuras gubernamentales de decisión.

Se puede utilizar el concepto de cleavage para describir y analizar los modelos de conflicto latentes en una sociedad. Pautas de disenso que en un momento determinado pueden materializarse y presionar sobre el sistema político y sobre el sistema de valores y actitudes de los individuos.

Los cleavages más habituales son:

• El cleavage religioso, que surge con la reforma protestante, sucediéndose períodos de mayor o menor acentuación. En el momento actual, donde los procesos de modernización y secularización están bien presentes, sigue teniendo toda su vigencia, debido fundamentalmente a la influencia de la religión en distintos ámbitos de la sociedad. La existencia de partidos confesionales es la señal más inequívoca del mantenimiento de esta fractura en el tejido social.

• El cleavage étnico-lingüistico, cuya aparición es mucho más reciente. En la década de los setenta irrumpen con fuerza los movimientos etnicos-politicos, planteándose múltiples cuestiones sobre identidades territoriales. El resultado desigual de los procesos de modernización social terminó por

agudizar las diferencias regionales, lo que sumado a los problemas migratorios a que esto dio lugar, supuso la causa de la aparición de este cleavage.

• El cleavage socio-economico (de clase), que representa el eterno movimiento de conflicto; en las sociedades homogéneas, es decir, allí donde no existe ningún otro, existe él. Tiene tanto una dimensión individual como social. La amplia estratificación de las capas sociales complica la vieja división dualista de la sociedad, lo que unido a las deficiencias en los procesos de industrialización ha conducido a situaciones de extrema desigualdad.

• El cleavage regional (centro-periferia). Los desequilibrios regionales aludidos, a los que se añaden otros cleavages (el étnico-lingüístico, el socio-econ-omico, y el religioso) conforman un cleavage más denso donde se refuerzan todos los ingredientes del conjunto. Los modelos centro-periferia han servido para explicar situaciones que van más allá del limitado significado literal-geográfico de región, extendiéndose a la acepción de centro (como ente controlador) y periferia (como zonas sometidas a aquel control), donde el pacto entre ambos inclina casi siempre las ventajas al área metropolitana.

3.2.6.- La Nueva Cultura Política.

Las sociedades contemporáneas han sufrido un proceso de cambio que puede calificarse como una revolución silenciosa, que consistió en una evolución desde la cultura materialista, basada en el bienestar material, hacia la cultura postmaterialista, centrada en la calidad de vida. Este cambio cultural es gradual, y tiene lugar mediante el reemplazo intergeneracional de la población.

Se considera a la cultura política como una variable crucial, y se la define como un sistema de actitudes, valores, y conocimientos ampliamente compartidos en el seno de una sociedad y transmitidos de generación en generación.

Específicamente, el cambio cultural desde el materialismo al postmaterialismo descansa sobre dos hipótesis:

• Las prioridades de un individuo determinado son fruto de su ambiente socioeconómico, concediendo mayor importancia subjetiva a aquello objetos escasos (hipótesis de la escasez).

• Los valores básicos de un individuo determinado devienen de las condiciones en que vivió su etapa preadulta (hipótesis de la socialización).

La valoración final consiste en que el cambio cultural moldea las tasas de crecimiento de las sociedades, así como el tipo de desarrollo económico que persiguen. Además, remodela la base social del conflicto político, el

porqué se apoya a unos partidos y no a otros, y la causa de que se adopten unas estrategias u otras.

a) Las causas de la Nueva Cultura Política.

Pueden sistematizarse las causas que facultan el cambio cultural de la siguiente manera:

• Factores económicos: declive de la agricultura y la industria, y ascenso del sector terciario, de la alta tecnología, y de la informática; aumento de los salarios; existencia de un individualismo de mercado.

• Factores sociales: transformación de la familia nuclear, con reparto distinto de papeles dentro de ella; mayor nivel de educación, tolerancia, y flexibilidad; auge del individualismo social frente al grupo.

Asimismo, se ha producido un aumento de la importancia de los factores étnicos, lingüísticos, y regionales dentro del escenario político, así como de una nueva ola de movimientos migratorios.

Las sociedades occidentales, donde un día se aventuró la idea del fin de las ideologías, son por el contrario el caldo de los más diferentes cultivos.

b) Las claves de identificación de la Nueva Cultura Política.

Puede reagruparse la identificación de una nueva mentalidad, que atendería al apelativo Nueva Cultura Política, bajo la concurrencia de siete aspectos clave:

• La transformación de la dimensión izquierda-derecha. El tradicional eje de colocación de las personas según sus criterios políticos sigue utilizándose con las mismas palabras, pero con distinto significado.

• La discusión de los problemas sociales se distingue explícitamente de los problemas fiscales y económicos. Los problemas de índole fiscal han cobrado una relevancia especial, de manera que muchas veces las posiciones que se adoptan ante determinados problemas sociales derivan de las posiciones que previamente se han adoptado frente a la cuestión fiscal.

• El enfoque en torno a los problemas sociales ha cambiado. La implantación paulatina y de forma generalizada del Estado de Bienestar ha modificado la óptica con que se atienden los llamados problemas sociales. La cobertura de las

necesidades primarias ha desviado la atención hacia cuestiones relacionadas con la calidad de vida y el espacio del ocio de las personas.

• El individualismo de mercado y el individualismo social como valores en alza. La nueva Cultura Política combina el liberalismo de mercado, pretensión tradicional de la derecha, con el progresismo social, baluarte de la izquierda clásica, lo cual conduce a nuevos presupuestos políticos.

• El cuestionamiento del Estado del Bienestar. Esta nueva mentalidad no pretende la reducción de los servicios que viene prestando el Estado de bienestar, pero sí critica la ineficacia de las grandes burocracias que han generado pocos o malos servicios, a pesar de que los ciudadanos pagan una gran cantidad de impuestos. Se clama por una descentralización administrativa, mostrándose incluso partidarios de la contratación de servicios privados. La idealización del mundo privado como el realmente profesional, eficaz, y rentable está muy asociada a esta nueva mentalidad.

• El aumento del debate político sobre problemas políticos concretos y el cambio en los modos de participación ciudadana. La Nueva Cultura Política se caracteriza por potenciar el debate de problemas concretos, con soluciones a corto y medio plazo, en detrimento de mantener un debate ideológico general. Además, a esto se añade una fuerte crítica contra las organizaciones jerárquicas tradicionales de articulación y canalización de intereses (partidos políticos, sindicatos, etc.) solicitándose nuevas formas de participación menos formales y más eficaces.

•El perfil del ciudadano con Nueva Cultura Política. Un joven entre los 25 y los 40 años, con alto grado de educación y una posición económica desahogada es el retrato robot del nuevo ciudadano.

c) Los factores que favorecen o retardan la aparición de la Nueva Cultura Política.

La Nueva Cultura Política precisa de un contexto adecuado, tanto por su aparición como para su mantenimiento como opción cultural mayoritaria de la ciudadanía en las sociedades occidentales.

Se citan cuatro factores para ello: dos como freno (el clientelismo y algunas prácticas religiosas) y dos como aceleradores (la existencia de una administración profesional y de los medios de comunicación de masas).

Capítulo XXII

FORMALISMO

Es el enfoque más antiguo dentro de la ciencia política empírica. Este enfoque identifica, a efectos prácticos de trabajo, la política con las normas e instituciones vigentes en una comunidad: el enfoque legal-formal surgirá como tal asociado a departamentos de derecho público y de historia de las instituciones.

Esto no quiere decir que los investigadores de este enfoque piensen que lo político sólo se encuentra en lo escrito en documentos o en las instituciones. Como resistencia contra influencias idealistas y teológicas, se resiste a aceptar como realidad objetiva nada que no tenga una repercusión constatable por todos. Al tener trascendencia documental, el trabajo de recopilar y comparar material de distintos países se hace más sencillo.

Los estudios formalistas o legal-formales han adquirido autonomía separándose definitivamente de su origen jurídico al ahondar y ampliar el campo de estudio. Sin embargo, esta evolución ha sido muy lenta.

El objeto de estudio de este enfoque de trabajo son las estructuras legal-formales:

Organizaciones gubernamentales formales y el derecho que las rige

Leyes constitucionales, orgánicas o equiparables y sus interpretaciones en la práctica política.

La metodología consiste en:

Localizar, compilar y clasificar todo el material objeto de estudio

Analizar estas reglas o pautas de comportamiento intentando establecer las condiciones en que operan dentro de la política de un Estado.

El análisis de las estructuras legal-formales puede hacerse:

Denotativamente: estudio de lo que hay, describiendo detalladamente el objeto de estudio.

Connotativamente: intenta descubrir cómo deberían ser las estructuras para ser idóneas.

Los trabajos de este enfoque aceptan unánimemente:

Que el Estado es la unidad formal máxima de la que dependen todas las demás. Es la cumbre de todas las organizaciones formales existentes en la sociedad. Surgió en la historia como una necesidad y por ello está legitimado para obligar y subordinar a toda otra organización intermedia.

La vida política, el comportamiento político de los habitantes de cada país se halla programado por una red de regulaciones y pautas cuya máxima expresión es la propia estructura legal-formal del Estado.

La historia de la Humanidad es la historia de un progreso constante. Las instituciones existentes primero se institucionalizan y después se formalizan con su expresión legal objetiva.

Existen dos líneas de trabajo en este tipo de investigaciones:

Idiográfica: abarca todos los estudios descriptivos que se hacen sobre los más diversos países y en los que se pretende desentrañar la estructura legal-formal de cada país. Esto ofrece cada vez más un grado de dificultad ante el creciente progreso y complejidad de la vida política, aunque cuenta con la ayuda de los avances informáticos y de las comunicaciones.

Ingeniería política: se estudian los mecanismos que operan en el Estado con el objeto de llegar a actuar sobre ellos con diversos fines, estabilización, crecimiento económico, cambio social...

Estos estudios no identifican el Estado con política, si bien lo consideran como la organización más importante y significativa de todas las existentes.

PODER Y CONDUCTA

Al igual que el Formalismo, arranca de los inicios de la institucionalización de la ciencia política empírica moderna.

Parte de la idea de que en cada comunidad sólo unos cuantos mandan, mientras que los demás obedecen. Esta idea puede, a priori, parecer primitiva, pero su gran

Teorías y enfoques modernos

utilidad es que nos da una regla válida para todo tipo de sociedades. Consideran el poder como la sustancia de la política, ya que el poder tiende a concentrarse en un pequeño grupo de personas que acumulan gran parte del mismo. Por ello, en la naturaleza del poder se encuentra la cualidad intrínseca de tender a la concentración en un grupo o elite política. Así, en vez de tener que estudiar la estructura legal de una comunidad en su conjunto, bastará con analizar esa minoría clave, la elite del poder, para comprender el porqué de su comportamiento. Este método se puede aplicar a cualquier conjunto de seres humanos.

El objeto de su estudio, por tanto, será encontrar y medir el poder de las elites, ya que poder y elite son los dos conceptos esenciales de esta visión de lo político.

Un área de estudios que requiere importancia especial dentro de este enfoque es la de los “community studies” o estudios de comunidad. Son investigaciones mesopolíticas que permiten un seguimiento fácil para el investigador. El enfoque conductista ha permitido dar los primeros pasos de la psicología política.

EL CONDUCTISMO. CULTURA POLÍTICA Y PODER

Según este enfoque, el comportamiento de los seres humanos, su conducta externa, es el único que puede analizarse objetivamente ya que todos los animales, incluido el hombre, responden a algún tipo de estímulo. El conductismo elude los aspectos relativos a la conciencia y renuncia deliberadamente a realizar interpretaciones simbólicas o significativas.

El conductismo:

Analiza la conducta humana intentando sistematizar y cuantificar observaciones en la medida de lo posible.

Promueve que la ciencia política tenga una utilidad social aplicable en la Administración o en las empresas privadas. Debe ayudar a contrastar y tomar decisiones prácticas y eficaces.

Se deben excluir proyectos que encierren un sistema de valores. El politólogo conductista no debe intentar solucionar problemas que tengan que ver con la democracia, la justicia o la libertad.

La aproximación conductista concibe la acción individual como un mecanismo de estímulo-respuesta. Los únicos instrumentos válidos para el politólogo conductista son las encuestas, los sondeos de opinión y los datos estadísticos. El conductismo trata de buscar leyes y teorías partiendo de la uniformidad básica del comportamiento. Es un método bastante circular ya que:

observa la conducta elabora teorías partiendo de ésta

Se verifican las teorías observando en la conducta los contrastes entre hechos y generalizaciones.

Cada país posee una cultura política propia que hace que, ante determinadas circunstancias o estímulos políticos, su comportamiento nacional sea de una u otra manera. La obra central de este enfoque de investigación será “La Cultura Cívica” (1963) de Gabriel Almond y Sidney A pesar de ello, abrió el camino a expertos de todo el mundo. La cultura cívica podría definirse como una cultura política participativa en la que la cultura política y la estructura política son congruentes, o Teoría de la Congruencia y Consonancia desarrollada por los sucesores de Almond.

A este enfoque se debe también el auge de los estudios de socialización política o aprendizaje político. La socialización implica la internalización de los ingredientes de la identidad política del sujeto sin que éste se percate de lo que le está ocurriendo. Todos estos trabajos no hubieran podido producirse sin el descubrimiento y generalización del concepto de inconsciente llevado a cabo por Freud, al empezar a ser indagado el sujeto con toda la complejidad que merece.

EL FUNCIONALISMO La teoría funcional pretende dar sentido a las partes como funciones dentro de la totalidad social. Siguiendo, en cierta medida, el darwinismo social, el funcionalismo entiende que los individuos o grupos de individuos reaccionan, intentando adaptarse, en función de las influencias cambiantes del entorno.

Una de las primeras aplicaciones funcionalistas en las ciencias humanas se debe al antropólogo B. Malinowski, según él, al funcionalista se le presenta la cultura con una totalidad de elementos, ideas, creencias y ritos, como un sistema entrelazado mediante el que el investigador debe poder resolver y dar sentido a los problemas concretos. El funcionalismo se plantea la función que cumple un elemento dentro del sistema, cómo disminuye o acrecienta determinados conflictos y en qué medida tiende a conservar los valores predominantes. Se ha llegado a decir que el funcionalismo constituye una teoría social superior al conductismo ya que más que una técnica para medir la conducta, ha construido un modelo de gran alcance. El afán del investigador debe posibilitar al analista el descubrimiento de funciones ocultas y, aparentemente, inexistentes.

Mientras el conductismo describe un modelo mecanicista, el funcionalismo nunca pierde la visión de conjunto que interrelaciona los distintos elementos con un todo organicista. El conductismo no pretende dar cuenta del sistema, entendiendo éste como unidad compleja, pues en su planteamiento prima más la acción humana basada en estímulos y respuestas. El funcionalismo pretende convertirse en una teoría que posibilite las comparaciones funcionales existentes entre sistemas; instituciones homologables pueden estudiarse en relación a su interrelación con el resto de las

instituciones del sistema y esta práctica puede alumbrar información relevante tanto para las aspiraciones predictivas como para las explicativas. Lo mismo puede decirse con respecto a los grupos e individuos que permiten representar roles análogos y comparables en distintos sistemas funcionales. Sin embargo, este anhelo por explicar el comportamiento humano a partir de los roles asignados a los individuos ha sido criticado ya que podría sustituir la condición unitaria del ser humano por un disperso conjunto de roles irrelevantes.

Uno de los planteamientos teóricos más elaborados del funcionalismo reside en la obra de T. Parsons. Según él, un sistema social se enfrenta a la resolución de una serie de problemas básicos sintetizados en la palabra AGIL:

Adaptación al medio (adaptation), sobre todo económico, por parte del sistema ya que él mismo debe conseguir adaptarse al entorno que lo envuelve o de lo contrario sucumbirá al medio.

Objetivos y finalidades (goal-attainment), el sistema debe alcanzar una serie de objetivos que sustentarán su equilibrio, tanto el interno como el externo: relaciones internacionales, legitimidad de las instituciones, reconocimiento del poder establecido.

Integración (integration) al máximo por el sistema de todas aquellas tendencias que puedan verse marginadas o fuera de él. Esta integración se realiza por medio del control social y sus normas legales.

Conservación (latent pattern maintenance) de los modelos y superación satisfactoria de los eventuales conflictos. Esta funcionalidad se canaliza a través de vínculos culturales y emotivos que, desde su apego a lo simbólico y significativo de la tradición, tienden a considerar amenazantes los modelos nuevos.

Sin embargo, Parsons parece dar a una elite un tutelaje regulador y excesivamente integrador. Suzanne Keller puntualizó que el modelo de Parsons reproduce un elitismo en el que la adaptación se confiere a la oligarquía económica, científica y militar; la integración al sistema educativo y la conservación de valores a los deportistas famosos y otras figuras carismáticas del cine y la televisión. Sin embargo, hay quien ha visto en el funcionalimso parsoniano una teoría elástica al enfrentarse a las formas dinámicas de la acción social, entendiendo necesariamente ese carácter conservador de un modelo de orden integrador tutelado por unas elites o por el propio Estado. Se ha criticado al funcionalismo por su imposibilidad de llegar a conclusiones mínimamente constatables. El propio concepto de sistema social se convierte en un término metafísico al no ser posible una clara demarcación limítrofe entre un sistema y su entorno. También el término función ofrece ambigüedad, es un concepto rígido y estático.

El concepto de sistema político, sin embargo, parece más claro que el de sistema social. Como método explicativo de la realidad socio-política, el funcionalismo tiene considerables ventajas: da una articulación funcional a las estructuras, actores políticos e instituciones y posibilita un modelo comparativo que supera claramente a los enfoques meramente institucionales. El análisis de una institución se enriquece en la medida en que podemos darle una funcionalidad dentro del sistema e interrelacionarla con el resto de instituciones del mismo. De esta forma, estructuras o instituciones aparentemente iguales pueden, tras el análisis funcional adecuado, mostrar diferencias relevantes y sorprendentes.

Desde un punto de vista ideológico, se ha considerado el enfoque funcionalista, sobre todo por autores de orientación marxista, algo teñido de un inevitable conservadurismo, ya que el método funcional ha abordado insuficientemente lo relacionado con el conflicto y el cambio social y por situar el foco alterador del equilibrio fuera del sistema en sí.

LA TEORÍA GENERAL DE SISTEMAS

Es un intento de enriquecer los planteamientos básicos del funcionalismo. A partir del concepto sistema se pretende establecer un método capaz de explicar el cambio y los mecanismos políticos desde una perspectiva menos conservadora que la planteada por el funcionalismo.

El sistema recibe información sobre su acción a través de un movimiento de retroalimentación que le hace cambiar sus propias configuraciones políticas, corrige su rumbo y se moldea en función de las informaciones y demandas que es capaz de internalizar. Existen dos tipos de informaciones que el sistema tendrá que asumir:

Informaciones negativas: cuyo efecto en el sistema tiende a ser corrector y crítico.

Informaciones positivas: cuya naturaleza potencia y reafirma el sistema aunque hace que éste sea más vulnerable al medio que lo envuelve.

La teoría general de sistemas pretende definir los fines del sistema como orientaciones en constante proceso dinámico, concepción del sistema político necesaria para superar el análisis mecanicista y estático del funcionalismo.

David Easton, en “El sistema político” (1953) hace hincapié en las relaciones de interdependencia que mantienen distintos sistemas y subsistemas sociales. El sistema político es complejo y muestra su capacidad autoritaria distribuyendo y asignando valores. Este autoritarismo consiste en hacer respetar estos valores convertidos en leyes o sanciones para aquellas conductas que no se atengan a la normativa prevista. Estos valores son reconocidos por vías más o menos legales o coercitivas, en todo el sistema político sirviendo de instrumento cohesivo e integrador.

Las informaciones que resultan de la acción entre el sistema y el medio son recibidas por la colectividad. Esta las asimila, reflexiona y critica (especialmente a través de los medios de comunicación) llegando a sedimentar una opinión pública que, dado el caso, volverá a formular demandas al sistema. Esta opinión pública está canalizada en partidos políticos, instituciones culturales o económicas, grupos de presión o movimientos sociales, y volverá a emitir nuestras informaciones al sistema creando una especie de circuito dinámico y enriquecedor. El sistema político y su entramado institucional concreto, formulará los resultados del ciclo retroalimentador en forma de medidas, decisiones, leyes o imposiciones.

Estas formulaciones del sistema pueden generar respuestas satisfactorias, insatisfactorias o neutras. Las satisfactorias refuerzan la autoridad y el reconocimiento del sistema. Las insatisfactorias pueden medirse, según el caso y la intensidad, en actitudes de violencia, cambio de voto, crisis de legitimidad, crecimiento de la ingobernabilidad. Las respuestas neutras son las más complejas de definir ya que pueden deberse a variables múltiples que pueden ir de la desinformación, el analfabetismo, la apatía política o el pasotismo frente a la incapacidad seductora de los líderes. Esta respuesta puede tener consecuencias conservadoras al no transformar el equilibrio del sistema.

La Cibernética puede considerarse como una extensión de la Teoría General de Sistemas. La Cibernética es “la ciencia de la comunicación y el control en los animales y las máquinas” (“The Human Use of Beings” Norbert Wiener, 1948). En aplicación a la ciencia política, la cibernética entiende el sistema político como una organización en la que predomina la comunicación, convirtiéndose en poder al concretarse en ésta la sustancia clave y privilegiada de la comunicación. La diferencia entre cibernética y la teoría general de sistemas radica en que la cibernética insiste en entender la información como una forma de expresión política en sí misma. La cibernética analiza la información y sus elementos como un sistema de signos que hay que interpretar y descifrar, ya que sin una lectura interpretativa, la comunicación no podrá dar sentido a los signos o mensajes. Los partidos, la prensa, los grupos, el gobierno y el presidente podrían entenderse como núcleos políticos que manejan, interpretan o manipulan distintos tipos de información privilegiada.

LA VISIÓN INFORMÁTICA

Conjunto de trabajos empíricos históricamente asociado al surgimiento de la informática. El concepto de “ sistema” es fundamental en esta área de trabajo. Esta visión política arrancará como sistema informático y se llegarán a plantear modelos de investigación y apuntes de lo que se pensaba iba a ser una forma definitiva de salir del estatus de ciencia del espíritu, para alcanzar de una vez por toda la consideración de simplemente ciencia experimental.

El origen teórico del enfoque sistemático se encuentra en las teorías de Ludwig von Bertalanffy, que se planteaba una ciencia que, en vez de ocuparse de los hechos causales, se ocupase de todos organizados o sistemas. A todo ello contribuyó el espectacular progreso de la electrónica, la informática, las telecomunicaciones y el procesamiento de la información.

En la historia del pensamiento político existen precedentes de interés por alcanzar un pensamiento global de la vida política y sus mecanismos. Es importante señalar la diferencia entre unidad y agregado para llegar al concepto de “unidad sistemática”.

una unidad posee límites concretos que la separan del exterior dejando a un lado las fuerzas y procesos internos y a otro los homólogos exteriores.

al menos una de las medidas de la unidad debe ser distinta de la agregación de medidas de sus componentes.

deberá haber al menos una descripción de la unidad que no consista meramente en la descripción de sus partes.

Punto crucial de estos estudios es el análisis del concepto “información”, su procesamiento y significación.

De acuerdo con el segundo principio de la termodinámica, el universo tiende a una situación de máximo desorden o máxima entropía, de manera que todo lo que sea regularidad viene a ser neguentropía. Esta neguentropía se opone temporalmente a la ley universal de entropía y, por tanto, es una negación del caos general. La teoría sistemática se atreverá a considerar la política como una actividad donde existen unidades sistemáticas.

El análisis sistemático necesita trabajar con números de elementos muy elevados para que aparezcan las leyes estadísticas existentes en el sistema. El enfoque sistemático ha resultado muy limitado en su operatividad, pero no así en cuanto a promoción de debate y ampliación de intereses de la ciencia política. Se ha hecho poca investigación sobre ciencia política con este soporte teórico, aunque sus aplicaciones a otras ciencias sociales han sido probadas. Quizás el avance técnico más espectacular sea la realidad virtual que aporta unas posibilidades ilimitadas.

UNIDAD Y ESTRATÉGIA

La Teoría de la Elección Racional (TER) es un producto surgido fuera del campo de la ciencia política. Se trata de un producto genuinamente moderno por lo que confía en la capacidad intelectual para captar la verdadera realidad externa e interna del hombre y de descubrimiento de un yo interior autónomo.

La TER pretende construir un modelo lógico que, proyectado sobre los hechos sociales, nos pueda ayudar a explicarlos y a hacer predicciones. Su estructura es deductiva y sus supuestos explícitos y englobados en un período circunstancial concreto. Como toda ciencia empírica huye de soluciones globales y sólo pretende ayudar a entender gradual y acumulativamente (poco a poco pero de forma segura) el comportamiento de los individuos en los diferentes contextos, micro, meso, macro y megapolíticos en los que se mueve.

La base teórica de la TER se encuentra en la llamada Teoría de los Juegos, o teoría de la acción colectiva. Este enfoque es una emanación lógica del medio político en el que surge la democracia del mercado y en el que los ciudadanos adquieren su relevancia política como individuos a través de sus propias decisiones políticas. No hay fenómeno político sin individuos y el comportamiento político de los seres humanos significa toma de decisiones. La toma de decisiones crea los hechos sociales y estructura el comportamiento político de una colectividad, por tanto, la toma de decisiones es el proceso matriz de la conducta humana.

La teoría de la elección racional presenta tres supuestos metodológicos:

Individualismo como alternativa al colectivismo.

Consideración de los seres humanos como dotados de una racionalidad instrumental deliberativa.

Aplicación de la idea clásica de las consecuencias no intencionadas de las acciones humanas.

Las acciones pueden se dividen en:

Individuales: limitan sus consecuencias al individuo que las ha generado.

Colectivas: fruto de la interacción entre individuos. Su alcance y repercusión es más extenso que las meras realizaciones personales. Las acciones colectivas generan procesos de inmediato, cuya fenomenología está íntimamente relacionada con la dinámica social.

El individualismo supone un intento de revalorizar el papel del sujeto para tomar decisiones en función de las limitaciones estructurales procedentes de las instituciones y reglas. El individuo pertenece a un colectivo, conforma sus preferencias y elige coherentemente con los fines que aspira a alcanzar. De este modo, las atribuciones de voluntad, estrategia y decisión son inherentes al individuo y no es preciso comprender sus actividades mediante la admisión de un interés económico, sino sobre la confianza en una valoración subjetiva favorable de ciertos resultados.

El supuesto de racionalidad consiste en la comprensión del hombre como poseedor de una capacidad intelectual de deliberación y coherencia en la elección de los medios que cada uno considera más adecuados para la

consecución de sus propios objetivos específicos. Este supuesto de la racionalidad ofrece dentro del mismo marco teórico de la elección racional, dos tendencias que (i) por un lado postulan la capacidad única y exclusiva de los individuos para ordenar sus preferencias y efectuar elecciones entre los resultados globales de sus acciones y (ii) por otra, consideran a los sujetos como actores y decisores de sus propias estrategias, afirmando de este modo la posibilidad de medir cardinalmente la utilidad que cada individuo asocia a un objeto de elección.

Las consecuencias no intencionadas indican que los resultados colectivos no siempre responden a las intenciones individuales previas al desarrollo de la acción. Por tanto, la elección racional, como construcción individual de opiniones y preferencias sobre un conjunto de alternativas ofrecidas, puede ser tan válida para el estudio de la actividad humana de intercambio mercantil concerniente a los bienes privados, como para el conocimiento de la actividad orientada al consumo de bienes públicos y actividad política.

Su pretensión última es fundamentar convenientemente nuevos programas normativos que eviten los efectos nocivos que en otra época pudieron derivarse del exceso de normativismo. Su campo específico de desarrollo es la búsqueda de explicaciones bien fundadas, más que de nuevas normas directamente aplicables.

Por último, la expresión “decisión pública” responde al ejercicio mismo de la acción colectiva, consideramos las decisiones como una realización colectiva, de repercusión pública.

POLÍTICA DE GRUPOS

El enfoque de grupos en es estudio de la política fue expuesto de forma articulada y explícita por primera vez por Arthur F. Bentley, en su libro “The Process of Government” (1908).

Un precedente en los EEUU es el de James Madison y John C. Calhoun, éste último, con su teoría de la “mayoría concurrente” confería a los estados norteamericanos el poder de veto sobre la legislación federal cuyo objetivo real era preservar la esclavitud contra los ataques igualitaristas del gobierno federal. Madison desconfiaba de la democracia romántica y esto le llevaba a rechazar la soberanía estatal. Para Madison, “si una mayoría está unida por un interés común, los derechos de la minoría están en peligro”.

Bentley consideraba que la ciencia política de su tiempo era un estudio formal de las características más externas de las instituciones de gobierno. Lo que pretendía era atraer la atención de los politólogos para que se alejaran del terreno utópico y se centraran en la solidez de la realidad empírica. Sin embargo, su trabajo fue rechazado y criticado por su excesiva dependencia del derecho político y de la historia de las instituciones y por el fuerte apego a la inercia académica.

TEMAS Y CONCEPTOS

La investigación de grupo se centra en colectivos de individuos que interactúan buscando objetivos políticos comunes. El punto de atención básico se sitúa en el grupo y no en el individuo ya que el primero tiene mayor influencia que el segundo en el diseño de los procesos políticos. El grupo es necesariamente la unidad de análisis.

Bentley daba al grupo una preeminencia sobre el individuo. David Truman ocupa una posición intermedia al reconocer la autonomía del individuo, si bien, a la vez, concentraba su atención en el grupo. Mancur Olson Jr. Analizó el comportamiento de grupo mediante el análisis pormenorizado de las relaciones individuales en el interior del contexto intragrupal.

En su conjunto, los estudiosos de grupos contemplan al sistema político como una malla gigante de grupos en constante estado de interacción los unos con los otros. Esta interacción adopta la forma de presiones y contrarpresiones cuya resultante final define la situación del sistema político en un momento determinado. Así, los grupos son clasificados dependiendo de su grado de organización, su campo de interés, su estilo de autoridad...

Los teóricos de este enfoque están convencidos de que el resultado de la inter-relación entre grupos existentes determina quién gobierna y los cambios producidos en el sistema político son los que surgen en las formaciones grupales internas a él.

Para Bentley, un grupo es una determinada porción de los hombres de una sociedad, tomados no como una masa física sino como una actividad de masa, que no cierra a los hombres que participen en él la posibilidad de participar también en otras muchas actividades.

Para Truman, un grupo es simplemente una colección de individuos que tienen una característica común. Según esto, un grupo de interés sería cualquier grupo de individuos que, sobre la base de una o más actitudes compartidas, reclama a los otros grupos de la sociedad, el establecimiento, mantenimiento o preminencia de formas de comportamiento implícitas en esas actitudes compartidas. Para él, lo importante es la interacción y no la característica compartida.

Aunando las dos definiciones, para ellos un grupo es un colectivo de individuos que interactúan, generando unos ciertos modos o patrones de interacción al perseguir el bien común para todos ellos.ANÁLISIS COMPARADO

Según Almond, hay cuatro tipos de interés:

Grupos de interés asociativo: Grupos informales o “cliques” que se dan en una sociedad y a los que son atribuidos intereses objetivos del grupo. Incluyen a otros grupos, denominados “categóricos”, o aquellos formados en torno a lazos de

parentesco, vínculos étnicos u origen regional común. Se caracterizan por un patrón intermitente de articulación y por la ausencia de continuidad en la estructura interna. Existen porque los gobernantes o la población actúan como si existieran y les atribuyen intereses objetivos. Altamente organizados, buscan de manera explícita representar los intereses de una colectividad particular. Bien dotado de personal con relativa cohesión interna. Profesionalizados. Son los grupos más estudiados: sindicatos, asociaciones de empresarios, organizaciones de corte étnico y religioso.

Grupos de interés institucional: Son los más accesibles a estudio. Surgen para defender y ampliar un interés concreto al que deben su existencia, aunque no necesariamente tengan que limitarse a la defensa de ese único interés. Van acompañados de una presencia institucional establecida. La primera de sus obligaciones es luchar por seguir existiendo. Estos grupos poseen visibilidad social ya que constan de un soporte de organización propia. Con frecuencia llegan a ocupar posiciones de influencia en los mecanismos estatales o de gobierno: partidos políticos, ejércitos, iglesias, corporaciones profesionales. Abarcan a su vez subgrupos, como pudieran ser bloques legislativos, bandas ideológicas, grupos profesionales.

Grupos de interés no asociativo: no asociativos o in-formales. Tienden a cristalizar inexorablemente en grupos asociativos. Aparecen en un momento dado y luego desaparecen. Es tarea de la ciencia política comprender por qué existen, cuál es su función o su impacto y cuáles son las variables que les rigen.

Grupos de interés anómicos: surgen de forma espontánea: manifestaciones callejeras, motines u otras formas de protesta popular improvisada formarían parte de estos grupos. Es frecuente que no exista un interés común consciente, si bien luego se les atribuye un interés particular. Son grupos siempre molestos para el sistema político porque tienden a producir desorden. Son disruptivos y con frecuencia no presentan ninguna demanda concreta y sí peticiones difusas, o simplemente se limitan a expresar malestar popular.

Estas clasificaciones iniciales de grupos políticos son bastantes primitivas y se hace evidente que surgieron con una fuerte carga de prejuicio cultural.

Existen ciertas precondiciones para que se produzca la transmutación de un grupo informal en otro formal. Unas son de tipo técnico, como la aparición de una carta o documento de funcionamiento, la existencia de cierta complejidad organizativa, la presencia de personal administrativo. Otras precondiciones pueden ser de carácter político, ya que ciertas elites políticas pueden impedir, detener o diferir el surgimiento de estos grupos asociativos. Por último, pueden también darse precondiciones económicas, ya que la formación de un grupo requiere recursos financieros y medios para desempeñar sus funciones. Estas precondiciones suelen ser decisivas en sociedades en vías de desarrollo donde al no poderse establecer este tipo de grupos asociativos, el vacío asociativo se llena con la formación de grupos informales con conexiones familiares, vínculos étnicos o religiosos o redes de ideología afín.

Lo que ha quedado de este enfoque es su profundidad, así como la importancia de la estructura grupal en las sociedades.

Un problema central siempre ha sido el lenguaje, por tanto, el investigador deberá conocer a fondo la lengua local con todos sus matices.

Los investigadores, en su categorización de los grupos no formales, han recurrido a diversos apelativos como cuasigrupo, semigrupo, grupo informal, comunal, incipiente. También se han utilizado otros términos más elaborados, como facción, banda, equipo, gente de.

No obstante, aún hay mucho trabajo por hacer ya que no existe un fundamento teórico adecuado en el que se articulen estas afirmaciones sobre los grupos, sus clases y sus efectos con resultado de su influencia sobre la realidad de la política. Los trabajos de construcción de teoría empírica, deberán siempre evitar su tendencia a la etnocentricidad y buscar la independencia ideológica de modo que los resultados adquieran valor.

EL GRUPO INTERNO

Uno de los mayores defectos de este enfoque de investigación quizá haya sido su posicionamiento originario conductista. Para Bentley, Truman y sus sucesores, el grupo quedaba conservado siempre desde fuera, de modo que lo único importante era la forma en que los individuos o su patrón de comportamiento grupal, se conducían por el cauce global de la sociedad. Esta forma de visionar la vida social es coherente con la de toda la ciencia social americana, en la que predomina lo que se hace frente al mundo de lo que se fantasea sobre qué hacer de origen europeo.

La aparición en los años 80 del mundo del software y su enorme impacto en todos los ámbitos de la vida económica, administrativa y política trajo como consecuencia el reconocimiento de toda esta realidad no material sino formal. Se inaugura la era de la información que viene a ser considerada como la carga neguentrópica de los sistemas. Con este giro teórico, los esquemas científicos hacen su irrupción en la politología empírica.

Es ahora, a finales de siglo, cuando podemos decir que la ciencia de los grupos ha adquirido una consideración en la investigación mayoritaria. Los resultados de los estudios de grupos fueron traspasados al campo de investigación de mercados, al del análisis de la opinión pública y de los fenómenos políticos. El grupo se muestra como una realidad muy primaria y profundamente anclada en la psique humana. El grupo lleva a cabo acciones o transformaciones propias internas que no son responsabilidad de un solo individuo. Esto implica una gran plasticidad del ser humano, una propiedad característica de su especie que le faculta para depositar partes de su yo en otros miembros del grupo y proceder de este modo a funciones de reflexión o resolución de problemas altamente diferenciadas. El psicoanálisis de grupo cuenta con grandes escuelas europeas.

LOS GRUPOS Y LA LÓGICA DE LA ACCIÓN COLECTIVA

Es una línea de trabajo de investigación surgida en la economía y en el estudio de los bienes públicos y su administración. Mancur Olson Jr. planteó una confrontación entre el interés individual de los miembros de un grupo con los intereses del grupo en general. El hecho de que un objetivo sea grupal le obliga a ser un objetivo que beneficie a cada uno de los miembros del grupo. El primer bien sería la supervivencia del grupo, y ello implica un conflicto con los intereses colectivos. Olson cree que los individuos se adhieren a grupos con el fin de obtener sus fines personales y que sólo en virtud de esa orientación se hallan dispuestos a pagar algún precio por esta pertenencia.

Olson no ve demasiado claro el supuesto de que los grupos busquen su propio interés de la misma manera que cada individuo busca el suyo. Esto afecta a la visión grupal del sistema político, donde los grupos coexisten en la sociedad para lograr sus intereses, tratando de participar en ciertos intereses comunes. Partiendo de la premisa de que los individuos actúan racionalmente y en su propio interés, Olson concluye que los individuos que se mueven en el interior de grandes grupos no actuarán de hecho para conseguir el interés común o de grupo, y ello hará que los grupos grandes no puedan conseguir los bienes por los que luchan. Por tanto, podría decirse que no es racional que los individuos luchen por un objetivo común del gran grupo, aun cuando la consecución de esos bienes colectivos les beneficien también a ellos o ellas.

Olson concluye que los individuos sólo cooperan efectiva y racionalmente en el marco de un grupo pequeño, ya que ahí si es perceptible su contribución y su ganancia es mayor; por otro lado, en un pequeño grupo los individuos se conocen entre sí y el control grupal es intenso. Cuanto más pequeño es el grupo, más importante será la participación del individuo. Los grupos grandes sólo conseguirán éxito si se plantean lograr un bien colectivo ofreciendo incentivos particulares a los individuos que colaboren con ellos o forzándoles a que lo hagan. Los planteamientos de Olson significaron un

fuerte revés al enfoque de grupos, sobre todo para el mundo académico norteamericano.

Otros teóricos posteriores a Olson, han defendido la racionalidad del individuo que decide contribuir al logro de objetivos dentro de un grupo grande. Así, el individuo contribuirá siempre que vea que su esfuerzo es perceptible y siempre que pueda modificar su posición en el grupo. Hay ocasiones en que el individuo se percata de que su actitud puede movilizar la de otros o motivar otras actitudes y esto le llevará racionalmente a contribuir. Por ejemplo, Young y Oppenheimer introdujeron el análisis de la información disponible como variable crucial a la hora de entender por qué un individuo decide contribuir o no. Mantenían que la información es siempre imperfecta, por lo que el individuo que lo sabe tiene que intentar adivinar la intención de los demás y trabajar sobre la base de su suposición. Por tanto, las expectativas de un suceso pasan a ser tan reales como los propios eventos. Este planteamiento abrió grandes posibilidades a los estudios sobre liderazgo, ya que el líder se presentaba como un agente que da forma a esas expectativas y las reconduce. A partir de aquí la teoría de Olson ha sido muy contestada, sin embargo, permanece como una gran contribución a los trabajos del enfoque de grupos por la cantidad de preguntas que obligó a contestar.

CAMBIO SOCIAL Y MOVILIZACIÓN

Una de las críticas más fuertes que este enfoque ha tenido desde su auge ha sido su inclinación hacia el equilibrio y la funcionalidad de un sistema político. Estos investigadores visualizan a la sociedad como una gran malla de grupos de todo tamaño y función, unos formalizados y otros no, que actúan e interactúan buscando sus fines grupales, el resultado de esa interacción es siempre un equilibrio dinámico que posibilita el funcionamiento político. Según esto, todo lo que impida que el sistema funciones es una grieta del sistema.

Esta teoría se empezó a desarrollar durante los años 50 y 60 en Norteamérica. Los norteamericanos ven a su

sociedad como un experimento maravilloso, ya que según ellos, a partir de todas las disensiones e intereses egoístas, ha de salir la paz, evitar que los individuos se destruyan unos a otros y que retornen al caos. El sistema es una obra de talento e ingeniería que permite obtener lo mejor de esas fuerzas primarias del grupo buscador de felicidad, según afirma la Declaración de Independencia de 1776. Los sujetos han de construir un gobierno fuerte, eficaz y protector. El resultado ha de ser altamente civilizado y positivo, en el que el orden y la paz civil se consigan mediante métodos cívicos y mecanismos políticos que conduzcan a una mejora de la vida colectiva.

Esto trajo consigo una gran controversia. Charles Tilly se interesó por la violencia colectiva. En una sociedad donde hay miembros que tienen acceso formal al proceso o toma de decisiones también existen miembros desafiantes que no tienen ese acceso y quisieran poseerlo. Los miembros usan sus privilegios constantemente para fortalecer su poder y los desafiantes intentan por todos los medios entrar en el juego. En un momento dado, la violencia salta. Una revolución sería un caso extremado de esa violencia colectiva.

La obra de Tilly es uno de los más importantes intentos de abordar el cambio radical desde una perspectiva de grupo.

Todos los teóricos empíricos de grupos, como Almond, Truman, Eckstein, Bentley coinciden en señalar que la modernización es un proceso a lo largo del cual los grupos se van convirtiendo en estructuras cada vez más formales, complejas, diferenciadas, especializadas a integradas. Se presupone que cuando aparecen estas estructuras en una sociedad, tal sociedad ya ha llevado a cabo su modernización.

No obstante, para finalizar, podría señalarse que el enfoque de grupo suele tomar al grupo como una entidad ya dada, dejando sin explorar las raíces de la originación grupal y su formación. Aún así, esta línea de investigación es muy prometedora hoy en día.

Capítulo XXIII

FUNDAMENTOS TEÓRICOS

(HELD)MODELOS DE DEMOCRACIA“El desarrollo de la democracia protectora”A favor y en contra del Estado 1

En la antigua Grecia, la ciudadanía significaba la participación en los asuntos públicos. Esta acepción es doblemente interesante. 1.- los antiguos griegos habrían tenido problemas para ciudadanos en las democracias modernas, exceptuando a los cargos públicos. El limitado ámbito de la participación activa en la política contemporánea sería considerado por aquellos como antidemocrático. 2.- el concepto griego ha tenido incidencia en algunas comunidades. Las democracias antiguas son regímenes bastante atípicos en la historia de la política. La idea de ciudadanos activos del orden político y no en meros sumisos de un soberano tuvo pocos abogados desde las primeras asociaciones humanas hasta el Renacimiento y la caída del absolutismo.Entre las tradiciones de pensamiento político, que surgieron tras la Edad Media, dos eran centrales: “el humanismo cívico” o “republicanismo clásico”, tradición representada por Maquiavelo (1469/1527), a caballo entre la teoría política antigua y la del incipiente nuevo orden europeo, y la tradición liberal, de la que Hobbes (1588/179) y Locke (1632/1704) eran máximos exponentes. Hobbes representa la transición entre la defensa del estado absolutista y la lucha del liberalismo contra la tiranía. Locke señala el principio de la tradición constitucionalista liberal.

1. EL PACTO SOCIAL EN LA OBRA DE T. HOBBES

• Poder y soberanía

El resurgimiento del interés por los aspectos del “autogobieno” en la Italia de Maquiavelo influyó en U.K., Francia y USA en el siglo XVIII. El problema de cómo construir la vida cívica y cómo sustentar la vida pública era un problema al que se enfrentaban diversos pensadores. Aunque el significado del ideal del ciudadano activo se fue alterando paulatinamente, algunos rasgos permanecieron. Pero en el mundo anglosajón estos rasgos eran interpretados en el contexto de poderosas corrientes de pensamiento indígenas, dominadas por conceptos monárquicos y religiosos. El debate sobre la naturaleza y ámbito de los poderes del monarca fue un elemento central en la

formación del liberalismo inglés. En este debate destaca Hobbes (1588/1679).

En “Leviatán”(1651), Hobbes describe a los humanos como egoístas, buscando el placer y una posición más fuerte desde la que asegurarse sus objetivos. Los conflictos de interés y las luchas por el poder definen la condición humana. La idea de que los hombres pueden llegar a respetar y creer los unos en los otros, acatar los contratos y cooperar políticamente, parece remota. Pero Hobbes deseaba mostrar que la preocupación por el propio interés no debería llevar a conflictos interminables no a la guerra. Para establecer la forma más apropiada de estado, introdujo un “experimento del pensamiento” ya que revela algunas de las cuestiones que surgen cuando se considera la relación entre individuo y estado.

Hobbes imaginó una situación en la que el individuo se encuentra en estado de naturaleza, sin poder común o estado que haga cumplir las leyes y refrene el comportamiento; los individuos disfrutan de los “derechos naturales” para usar todos los medios con el fin de proteger sus vidas y hacer todo lo que deseen, contra quien quieren y “poseer, usar y disfrutar de todo lo que consiguen o pueden conseguir”. El resultado es la lucha continua por la supervivencia (“la guerra de todos contra todos”). En este estado de naturaleza, los individuos descubren que la vida es solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve y por ello es preciso observar ciertas leyes naturales o reglas para evitar el daño y riesgo de una muerte temprana, así como para garantizar un mayor bienestar. Los individuos deben adherirse a las leyes y normas al tratar con otros. Estas leyes se resumen en “no hagas al otro lo que no te harías a ti mismo”. El problema clave según Hobbes es ¿bajo qué condiciones confiarán los individuos los unos en los otros suficientemente como para “renunciar al derecho de un hombre a toda cosa”, de tal forma que se puedan cumplir sus intereses a largo plazo en la seguridad y la paz?¿cómo pueden hacer pactos los individuos unos con otros, cuando en determinadas circunstancias puede ser del interés de alguien romperlos? Un acuerdo entre los individuos para asegurar la regulación de sus vidas parece necesario y, sin embargo, parece una meta imposible.

El argumento de Hobbes es el siguiente: si los individuos renuncian a sus derechos, transfiriéndolos a una autoridad poderosa, que puede forzarles a mantener sus promesas y convenios, entonces pueden formarse efectivas y legítimas esferas privada y pública, el estado y la sociedad. Por lo tanto, un contrato entre los

Fundamentos teóricos del estado liberal y de la representación política

individuos es esencial: un contrato social. Los individuos ceden su derecho al autogobierno a una autoridad única y por lo tanto autorizada para actuar en su nombre, con la condición de que todo el resto de los individuos hagan lo mismo. De ello resulta una relación de autoridad: la relación entre el soberano y sus súbditos. Se crea un único poder político: el ejercicio del poder soberano, el uso autorizado del poder por una persona o una asamblea, creada como soberana.

En opinión de Hobbes, a pesar de que la soberanía debe ser indivisible, fundamentalmente absoluta y debe perpetuarse a sí misma, se establece por la autoridad que le confiere el pueblo. El derecho del soberano a ordenar y el deber de obedecer de los súbditos son el resultado de un “consentimiento” sobre las circunstancias en las que se habrían puesto de acuerdo los individuos de haberse llevado a cabo, realmente, un contrato social. Hobbes argumenta que el pueblo gobierna a través del soberano. El soberano es su representante. A través de él, una pluralidad de voces y de intereses puede convertirse en una “voluntad” y el hablar de un estado soberano supone esa unidad. Hobbes destaca la importancia del gobierno por consenso y rechaza la pretensión de los derechos divinos de los reyes y la autoridad de la tradición. Sin embargo, sus conclusiones son contrarias a las de aquellos que a menudo se sirven de ese argumento para señalar la necesidad de alguna forma de soberanía popular o de gobierno democrático representativo.

Hobbes se sitúa en la corriente de preocupación por la necesidad de establecer tanto la libertad del individuo como el poder necesario para que el estado garantice el orden social y político. Esta postura combina, al igual que la de Maquiavelo, elementos profundamente liberales y aliberales. Es liberal porque Hobbes quería descubrir las circunstancias mejores para que la naturaleza humana encontrase su expresión, obtener la forma más adecuada de sociedad y estado en relación con un mundo de individuos “libres e iguales”; enfatizar la importancia del consentimiento en el establecimiento de un contrato o pacto, no sólo para regular los asuntos humanos y garantizar un margen de independencia y elección en la sociedad, sino también para legitimar dicha regulación. Pero Hobbes es también bastante aliberal: sus conclusiones políticas enfatizan la necesidad de un estado todopoderoso para crear leyes y asegurar las condiciones de la vida social y política. Hobbes no pedía a sus compatriotas que hicieran un contrato, les estaba pidiendo que reconocieran la naturaleza de las obligaciones que de él se derivan. Su concepción de estas obligaciones inclinó la balanza entre las demandas del individuo y las del poder del estado en favor de éste último. Se estableció el poder soberano del estado moderno, pero la capacidad de los individuos para una acción independiente (excepto los de alta posición y propiedades sustanciales) se veía comprometida. Hobbes defendió una esfera libre de las interferencias del estado, en la que el intercambio, el comercio y la familia patriarcal prosperaran: la sociedad civil. Pero Hobbes fracasó en la articulación de los principios o las instituciones necesarias para delimitar la acción del estado.

2. LOCKE: EL ESTADO COMO INSTRUMENTO PARA LA PROTECCIÓN DE LOS DERECHOS Y LIBERTADES

• Ciudadanía y estado constitucional

Frente al presupuesto de Hobbes de que los individuos solo vivirán en paz si son gobernados por los dictados de un soberano indivisible, Locke opinó que es difícil creer que los ciudadanos que no confían del todo los unos en los otros depositen su confianza en un gobernante todopoderoso para que cuide sus intereses. Locke aprobaba la revolución y el acuerdo de 1688 en Inglaterra que impuso algunos límites constitucionales a la Corona. Rechazaba la idea de un estado preeminente en todas las esferas. La institución del gobierno debe concebirse como “instrumento” para la defensa de la “vida, libertad y propiedad” de sus ciudadanos. La razón de ser del gobierno es la protección de los derechos del individuo, tal como han sido asentados por la voluntad divina y están contenidos en la ley.

Locke pensó que el establecimiento de un mundo político derivaba de la existencia previa de los individuos dotados de derechos naturales. Igual que Hobbes, estaba interesado por la forma que debía adoptar un gobierno legítimo y por las condiciones de seguridad, paz y libertad. Pero la forma de concebir era diferente. Locke comienza con la proposición de que los individuos se encuentran originariamente en estado de naturaleza, “un estado de completa libertad” para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin tener que pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona. (Ensayo del gobierno civil). Este estado de naturaleza es un estado de libertad, pero no lo es de licencia, los individuos están limitados por el deber a Dios y gobiernan tan sólo de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza designan principios morales básicos: los individuos no deben quitarse sus propias vidas, deben intentar protegerse unos a otros y no deben perturbar la libertad de los demás. La ley puede ser entendida por la razón humana pero es una creación de Dios.

Dentro del Estado de naturaleza los hombres son libres e iguales porque la razón les hace capaces de racionalidad, de seguir las leyes de la naturaleza. Disfrutan de los derechos naturales, presuponiendo el derecho de dirigir los propios asuntos y de hacer cumplir la ley frente a los agresores, al igual que la obligación de respetar los derechos de los demás. Los individuos tienen el derecho de disponer de su propio trabajo y de tener propiedad. El derecho a la propiedad es un derecho a “la vida, la libertad y la propiedad de la tierra”.

La ley de la naturaleza garantiza que el estado de naturaleza no sea un estado de guerra, pero en este estado no siempre están seguros los derechos naturales de los individuos porque no todos respetan los derechos de los otros; al dejar en manos de cada individuo el cumplimiento de la ley, hay demasiados jueces y conflictos en torno a la interpretación de la ley; cuando el

pueblo está mal organizado es vulnerable a las agresiones desde el exterior. El inconveniente es la regulación inadecuada de la propiedad (derecho a la vida, la libertad y la propiedad de la tierra). La propiedad en este sentido es anterior tanto al estado como a la sociedad; la dificultad de su regulación obliga a los hombres libres e iguales a establecer ambos. Así, el remedio a los inconvenientes del estado de naturaleza es un acuerdo para crear una sociedad independiente y una sociedad política o de gobierno. La distinción entre ambos acuerdos es importante: son los individuos de la sociedad los que otorgan la autoridad al gobierno, para que persiga los fines de los gobernados; si estos fines no son representados adecuadamente el pueblo puede prescindir de sus diputados e incluso de la misma forma de gobierno existente.

Según Locke, la formación del estado no supone la transferencia de todos los derechos de los súbditos al estado. El derecho a elaborar y hacer cumplir la ley (ejecutivo y legislativo) se transfiere, pero el proceso está condicionado a que el estado se adhiera a un propósito esencial: la preservación de la vida, libertad y propiedad. La soberanía reside, en última instancia en el pueblo. El cuerpo legislativo promulga las leyes, de acuerdo con la ley de la naturaleza y el poder ejecutivo hace cumplir el sistema legal. Esta separación de poderes es importante porque “sería un error confiar la tarea de ejecutar las leyes a las mismas personas que tienen la misión de hacerlas. Ello provocaría que eludiesen la obediencia a esas mismas leyes hechas por ellos o a que las redactasen y aplicasen de acuerdo a sus intereses particulares, siendo estos intereses distintos a los del resto de la comunidad, cosa contraria la finalidad de la sociedad y el gobierno”.

La integridad y los fines últimos de la sociedad requieren un estado constitucional en el que el poder público este legalmente circunscrito y dividido. Locke creía en la conveniencia de una monarquía constitucional con poder ejecutivo y una asamblea parlamentaria con derecho a legislar. Las reglas de gobierno y su legitimidad se sostienen por el “consentimiento” de los individuos. La noción de “consentimiento” es crucial: podría ser interpretada como que tan solo el acuerdo activo, continuo y personal de los individuos sería suficiente para garantizar la autoridad y legitimidad de un gobierno, pero Locke pensaba que el consentimiento activo de los individuos era crucial solo en el momento inicial de inauguración de un estado legítimo. Después el consenso debe resultar de las decisiones mayoritarias de los representantes del pueblo, siempre y cuando los representantes mantengan el contrato original de garantizar la vida, la libertad y la propiedad de la tierra. Si lo hacen así, existe el deber de obedecer la ley, pero si no, la rebelión para establecer un nuevo gobierno no sólo puede ser inevitable, sino también justificable.

Para Locke, la actividad política es instrumental: garantiza las condiciones para la libertad, de modo que los fines privados de los individuos puedan ser realizados en la sociedad civil. La creación de una comunidad política es la responsabilidad que tienen los

individuos para asegurar sus fines. La pertenencia a una comunidad política es la responsabilidad que tienen los individuos para asegurar sus fines. Así, la ciudadanía otorga a los individuos responsabilidades y derechos, deberes y poderes, limitaciones y libertades. Esta postura ayudo a inaugurar uno de los principios del moderno liberalismo europeo, es decir, que el estado existe para salvaguardar los derechos y libertades de los ciudadanos, que son los mejores jueces de sus propios intereses. Por ello, el estado debe ser restringido en ámbito y limitado en la práctica para garantizar la máxima libertad para los ciudadanos.

Los escritos de Locke apuntan a varias direcciones a la vez. Señalan la importancia de asegurar los derechos de los individuos, la soberanía popular, la regla mayoritaria, la división de poderes dentro del estado, la monarquía constitucional y un sistema representativo de gobierno parlamentario. Pero la mayoría de estas ideas no consideraban muchos de los componentes vitales de un gobierno democrático representativo, por ejemplo, partidos competitivos, el poder de los partidos y el mantenimiento de las libertades políticas, con independencia de la clase, el sexo, el color y el credo. Para Locke no es necesario para un gobierno legítimo, elegir periódicamente una asamblea legislativa, ni el sufragio universal. Es más, no desarrolló cuáles han de ser los límites de la interferencia del estado en las vidas de los individuos y bajo qué condiciones está justificada la desobediencia. Pensaba que el poder político se ejercía “por confianza”. No tenía claro que ese poder debía ejercerse directamente por los ciudadanos mismos, es decir, en alguna forma de gobierno directo o autogobierno. Aunque Locke fue uno de los defensores del liberalismo, no puede ser considerado un demócrata.

3. MONTESQUIEU: EL PRINCIPIO DE LA DIVISIÓN DE PODERES

• División de poderes

Aunque Locke adelantó algunas consideraciones acerca de los principios de gobierno, fue Montesquieu (1689/1755) quien entendió mejor la necesidad de innovaciones institucionales para alcanzar un gobierno representativo reconstituido. Montesquieu era un seguidor de Locke, abogado de lo que él consideraba las nociones “inglesas” de libertad, tolerancia, moderación, las cuales estaban reflejadas en la constitución inglesa. Con el descontento con el gobierno absolutista como fondo, Montesquieu se preocupó por la forma de asegurar un régimen representativo que se hiciera cargo de la libertad y capaz de minimizar la corrupción y los monopolios de privilegios. Locke escribió poco sobre las características deseables del poder del estado o sobre las formas en que el poder público debía organizarse, mientras que Montesquieu le dedicó gran esfuerzo, analizando las condiciones de la libertad y cómo las constituciones pueden establecer límites inviolables a la acción del estado.

Montesquieu defendía un gobierno constitucional para garantizar los derechos de los individuos (adultos, varones y propietarios). A pesar de creer en la ley natural, muestra más interés por el desarrollo de un

sistema de derecho positivo: una estructura formal diseñada para la regulación de la vida pública y privada. Defendió la idea de una sociedad en la que las capacidades y energías “individuales” fueran libres, con el convencimiento de que los intereses de privados serían protegidos. “Existen siempre personas que se distinguen por su nacimiento, riqueza u honores que tienen el derecho a refrenar el carácter licencioso del pueblo”. “Muchas personas se encuentran en situación tan inferior como para creer que no tienen voluntad propia”. No obstante, Montesquieu presenta de manera decisiva la idea de estado constitucional que mantiene la ley y el orden en el interior y protección frente a agresiones externas.

Montesquieu admiraba la polis clásica, así como el ideal de ciudadanía activa, de dedicación a la vida de la comunidad política y de alto sentido de los deberes públicos. Pero las condiciones generales que provocaron el nacimiento de las ciudades – estado había desaparecido. “En un estado libre el hombre debe gobernarse por sí mismo, por lo que sería necesario que el pueblo en cuerpo desempeñara el poder legislativo. Pero como esto es imposible en los grandes estados, el pueblo deberá realizar por medio de sus representantes lo que no puede hacer por si mismo”.

El nacimiento de los estados de grandes territorios y desarrollo del libre comercio y de la economía de mercado generaron una tendencia hacia la heterogeneidad social y política. En las condiciones de la vida moderna, la forma de gobierno preferida por Montesquieu era un sistema de estado a imitación del modelo de la monarquía constitucional inglesa.

La interpretación de Montesquieu de la constitución inglesa ha sido criticada. Se considera que no es original, pero sin embargo influyente, sobre todo en algunos fundadores de las nuevas comunidades políticas. Según Montesquie, el estado debe organizar la representación de los intereses de los distintos “grupos” poderosos, es decir, debe ser un “gobierno mixto” que equilibre las posturas de la monarquía, la aristocracia y el pueblo. Sin esa representación, la ley siempre estará sesgada por intereses particulares, los gobiernos se paralizarán y el orden político será vulnerable. La aristocracia era esencial para mantener el equilibrio entre la monarquía y el pueblo, los cuales, por si solos tendían al despotismo. Pero la libertad del individuo y un gobierno moderado dependían de determinadas garantías contra la opresión (...“para que un hombre no pueda abusar del poder, es preciso que el poder sea un control para el poder. Una constitución puede ser tal que nadie esté obligado a hacer las cosas no preceptuadas por la ley, ya no hacer las permitidas”)

Montesquieu distinguía entre el poder ejecutivo, el legislativo y el judicial. No habría libertad si “el mismo hombre, el mismo cuerpo de personas principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes”. En las condiciones modernas la libertad sólo puede basarse en la creación de una división y equilibrio institucional de los poderes dentro del estado. Con anterioridad, la idea de gobierno mixto significaba la “participación” limitada de

los distintos estados dentro del estado. Presentando razones claras a favor de una constitución basada en tres órganos distintos, con poderes legales separados, Montesquieu estableció las bases para restringir la autoridad demasiado centralizada y para asegurar que el “gobierno virtuoso” depende menos de los individuos heroicos o de la disciplina cívica y más de un sistema equilibrado.

El poder ejecutivo debe estar en manos del monarca; esta rama del poder “que necesita de una acción rápida está mejor administrada por una persona que por varias”. Un liderazgo tajante, la formulación de políticas, la administración eficiente de la ley y la capacidad para sostener un conjunto de prioridades políticas son los rasgos de un ejecutivo glorioso. El ejecutivo debe tener el poder de vetar la legislación inaceptable, de regular las reuniones del cuerpo legislativo y de controlar al ejercito. Por otro lado, el poder del monarca debe estar restringido por la ley. Es vital que el poder legislativo consista no sólo en el derecho a deliberar sobre una política y a enmendar y modificar leyes, sino también a hacer que el ejecutivo responda de los actos ilegales, en restringir el alcance del ejecutivo mediante el control de las bases fiscales del estado y en el derecho a disolver o a controlar el ejercito mediante la provisión de fondos anualmente. Montesquieu defendía también la división del poder legislativo en dos cámaras: una para la nobleza hereditaria y la otra para los representantes del pueblo, individuos de distinción elegidos periódicamente, depositarios de los intereses del electorado. Entre las dos cámaras se respetarían los criterios e intereses de toda la opinión “decorosa” Los nobles retendrían el derecho a rechazar la legislación, mientras que el estado llano tendría el papel de iniciativa legal. El poder judicial debía estar separado de estos dos cuerpos, su independencia era crucial para la protección de los intereses de los individuos. Sin esta condición los ciudadano podrían enfrentarse a un poder que combina las funciones de ejecutor, legislador, juez y jurado, por lo que sus derechos no podrían ser garantizados.

El análisis de Montesquieu de la división de poderes no es ni sistemático ni coherente. Por ejemplo, los poderes precisos del ejecutivo y del legislativo son ambiguos. A pesar de ello, su explicación de los temas generales era más penetrante que la de cualquiera de sus predecesores. La gran importancia de los escritos de Montesquieu reside en sus tesis de que, en un mundo cuyos individuos son ambiciosos y anteponen sus interese particulares, es preciso crear instituciones que puedan convertir esa ambición en un gobierno bueno y efectivo. Al institucionalizar la división de poderes y al proporcionar un foro dentro del estado para que los grupos y facciones rivales se enfrentases, Montesquieu pensó que había descubierto el sistema político más práctico y válido para el mundo moderno, un mundo adecuadamente dividido en la “esfera pública” de la política de estado controlada por los varones y, por otro, en la “esfera privada” de la economía, la vida familiar, las mujeres y los niños.

Pero, al explorar la sociedad civil y el estado, Montesquieu no estableció los mecanismos necesarios

para la protección de la esfera de la iniciativa privada. Trató de explicar las variaciones en la estructura política según las condiciones geográficas, climáticas e históricas, ya que éstas determinaban la naturaleza específica de las leyes y las costumbres y prácticas del estado. Las posibilidades políticas estaban delimitadas por factores geoclimáticos, así como por la organización del poder. Este argumento presenta una serie de dificultades para reconciliar: 1. la idea de que existe un ámbito considerable para el cambio constitucional, 2. la idea de que la vida política está determinada por circunstancias naturales e históricas que escapan al control de los agentes particulares. Otra dificultad estribaba en la propia concepción de la libertad “ que es el derecho a hacer lo que la ley permite”. Los ciudadanos son libres para llevar a cabo sus actividades dentro del marco de la ley. Pero si se define la libertad en relación directa con la ley, no se puede argumentar que la libertad puede depender de modificar la ley o que la ley misma, en ocasiones articula la tiranía. Montesquieu resolvió el dilema de equilibrar la relación entre estado y sociedad a favor del primero, o sea, de los legisladores. Esta postura habría sido aceptable si los legisladores hubiesen sido responsables ante el pueblo, pero Montesquieu no concebía a los legisladores como responsables ante el electorado y atribuía la monarca vastos poderes, incluida la capacidad de disolver la asamblea legislativa. Además, ignoraba temas importantes para Locke: el derecho de los ciudadanos a prescindir de sus delegados o a transformar la forma de gobierno si era necesario. Para Montesquieu los gobernados eran responsables ante los gobernantes. No se anticipó a desarrollos posteriores de la teoría democrática a pesar de la influencia que tuvo en el constitucionalismo liberal.

4. EL PENSAMIENTO UTILITARISTA

Desde Maquiavelo y Hobbes la cuestión principal de la teoría política liberal ha sido cómo sostener un gobierno en un mundo marcado por la persecución legítima y razonable de los intereses personales, y qué forma debía adoptar ese gobierno. Hobbes se apartó de los supuestos de la democracia clásica, tan solo un estado protector poderoso podría reducir los peligros que afrontan los ciudadanos dejados a su libre albedrío. La modificación de Locke de este argumento fue: no existían buenas razones para suponer que los gobernantes proporcionarían por propia iniciativa un marco adecuado para que los ciudadanos persiguieran sus intereses. Complementariamente, Locke y Montesquieu defendieron la existencia de límites al poder político legalmente sancionado. Pero ninguno desarrollo el argumento hasta su conclusión lógica. La protección de la libertad requiere una forma de igualdad política entre todos los individuos maduros: la igualdad formal para proteger sus intereses de los actos arbitrarios del estado y de sus conciudadanos. Hasta este desarrollo, la teoría de la democracia protectora no fue plena, a pesar de que muchos elementos centrales tienen su origen en los escritos políticos de los siglos XVII y XVIII.

Vamos a ver dos exposiciones clásicas de la teoría de la democracia protectora: la filosofía política del americano James Madison (1751-1836) y los planteamientos de los principales exponentes del “liberalismo inglés” del siglo XIX: J. Bentham y J. Mill. En sus manos, la teoría de la democracia liberal protectora recibió su elaboración más importante: los gobernantes deben responder ante los gobernados a través de mecanismos políticos (voto secreto, regular, competencia entre representantes políticos...) que proporcionan a los ciudadanos los medios adecuados para escoger, autorizar y controlar las decisiones políticas. A través de estos mecanismos se logra el equilibrio entre la fuerza y el derecho, la autoridad y la libertad.

• Responsabilidad y mercados

Bentham y Mill estaban impresionados por el progreso y los métodos de las cc naturales y eran seculares en sus orientaciones. Concebían los derecho naturales y el contrato social como ficciones filosóficas engañosas, incapaces de explicar las bases reales de los intereses, obligaciones y deberes de los ciudadanos para con el estado. Estas bases se descubren comprendiendo los elementos primitivos e irreductibles de la conducta humana. La clave reside en la tesis de que los hombres actúan para satisfacer el deseo y evitar el dolor. Los intereses de los individuos siempre están en conflicto unos con otros, ya que “una gran ley rectora de la naturaleza humana” es subordinar “las personas y las propiedades de los seres humanos a nuestros placeres”. Puesto que los que gobiernan actuarán naturalmente igual que los gobernados, el gobierno, si se quiere evitar su abuso sistemático, debe responder directamente ante un electorado convocado frecuentemente para decidir si sus objetivos han sido cumplidos.

Así, la teoría política protectora de la democracia recibió su explicación más clara. Para Bentham y Mill, la democracia liberal estaba asociada con un aparato político que asegurase la responsabilidad de los gobernantes ante los gobernados. Sólo a través de un gobierno democrático existirían los medios satisfactorios para generar decisiones políticas que respondieran al interés público. Se exige al gobierno democrático que proteja a sus ciudadanos del despotismo del poder político, ya sea un monarca, una aristocracia u otros grupos. Los “intereses de la comunidad” solo pueden defenderse a través del voto (secreto), de la competencia entre potenciales representantes políticos, de la división de poderes y de la libertad de prensa, expresión y asociación pública.

Bentham y Mill y los utilitaristas en general justificaron claramente el estado democrático liberal, que garantiza las condiciones para que los individuos persigan sus intereses sin el riesgo de políticas arbitrarias, para que participen en las transacciones económicas, intercambien trabajo y bienes en el mercado y para que se apropien de los recursos de forma privada. Estas ideas eran las propias del “liberalismo inglés” del siglo XIX: el estado como árbitro o mediador, mientras que los individuos persiguen en la sociedad civil sus intereses de acuerdo con las reglas de la competencia y el libre

mercado. Elecciones periódicas, la abolición de los poderes de la monarquía, la división de poderes y el libre mercado eran las condiciones sine qua non para el bien colectivo.

Sin embargo, el argumento tenía otra cara. Junto a la defensa del “estado mínimo” existía un fuerte compromiso con determinados tipos de intervención estatal, por ejemplo la restricción de la conducta de desobediencia, ya se tratase de individuos, grupos o clases. Los que cuestionaban la seguridad de la propiedad o de la sociedad de mercado ponían en peligro el bien público, por ello se defendía un nuevo sistema de poder administrativo para “la dirección de las personas”. Es más, siempre que el laissez – faire no fuera adecuado para garantizar los mejores resultados posibles, se justificaba la intervención estatal para reorganizar las relaciones e instituciones sociales. La promulgación y aplicación de la ley y la creación de políticas e instituciones era legítimas si contribuían al logro de la mayor felicidad del mayor número (criterio del bien público). En este marco, el gobierno tiene cuatro metas: proporcionar sustento, producir abundancia, favorecer la igualdad y mantener la seguridad. Esta última es la más importante porque sin protección de la vida y la propiedad, no habría incentivos para el trabajo y la producción de riqueza.

El utilitarismo y su síntesis con las doctrinas económicas del “laissez-faire” de Adam Smith (1723/1790) tenía una vertiente más radical. 1º Representaba un desafío colectivo para el poder político excesivamente centralizado y para regulaciones de la sociedad civil hasta entonces no cuestionadas. El cuestionamiento constante del poder del estado por parte del liberalismo ha tenido una importancia duradera. 2º Además, el utilitarismo generó una nueva concepción de la naturaleza y del papel de la política al proporcionar la defensa de intervenciones estatales selectivas, controladas electoralmente, para maximizar el bien público. El legado utilitarista ha influido decisivamente en la conformación de las políticas del estado del bienestar. Por otro lado, la concepción de Bentham y Mill de los participantes legítimos y del ámbito de la política democrática es muy común a la visión restrictiva liberal tradicional: la política, la esfera pública y los asuntos públicos son sinónimos del reino de los varones propietarios. La estructura patriarcal de la vida pública (y privada) y su relación con la distribución de la propiedad se dio por supuesta. Así, Bentham y Mill justificaron la exclusión de la población femenina y de parte de la clase trabajadora, a pesar de que muchos de sus argumentos parecían abogar por el sufragio universal. Las ideas de Bentham y Mill representan en el mejor de los casos, junto con toda la tradición de la democracia protectora, una forma muy parcial de la teoría de la democracia.

¿En qué consiste la política democrática? Mientras que el ámbito de la política se extendía en la democracia ateniense a todos los asuntos comunes de la ciudad – estado, la tradición liberal de la democracia protectora promovía una concepción más limitada: lo político se equipara con el mundo del gobierno y con las actividades de los individuos, facciones o grupos de

interés que les presionan para que satisfagan sus demandas. La política es una esfera separada de la sociedad, de la economía, la cultura y la vida familiar. Para la tradición liberal, política es actividad gubernamental e instituciones. Por ello, los asuntos relativos a la organización de la economía o a la violencia contra las mujeres no son considerados políticos, sino el resultado de los contratos privados “libres” en la sociedad civil, no se trata de asuntos públicos o de cuestiones de estado. Esta es una visión muy restrictiva que será rechazada posteriormente. Pero la concepción liberal de la democracia protectora ha tenido profundas consecuencias.

La idea de libertad frente a una autoridad política envolvente conformó el ataque a finales del s. XVI contra los antiguos regímenes de Europa y fue el complemento perfecto para la sociedad de mercado, ya que la libertad de mercado implicaba dejar que la iniciativa privada determinara las circunstancias de la vida de las personas. Pero la concepción liberal de la libertad “negativa” está unida a otra noción, la idea de escoger entre alternativas. Esta noción no fue desarrollada por la tradición liberal, sin embargo, la idea liberal de la igualdad política como condición necesaria de la libertad lleva implícito un ideal igualitario de consecuencias perturbadoras para el orden liberal. Si los intereses individuales deben ser protegidos por igual, sus interese tienen en principio igual peso, se plantean dos cuestiones: ¿no deberían tener todos los individuos el mismo poder o medios para proteger sus intereses, es decir, un voto e igualdad de derechos ciudadanos?, ¿no deberíamos plantearnos si los intereses individuales pueden ser protegidos igualitariamente mediante el mecanismo político de la democracia liberal?

La primera consideración se encontraba en el centro de la lucha por la extensión del sufragio. Sería la clase trabajadora y las activistas femeninas las que lograrían, después de luchas, el sufragio universal en los siglos XIX y XX. La segunda consideración sería central para marxistas, feministas y otras tradiciones radicales. Aunque cada paso hacia la igualdad política formal es un avance, la libertad real está recortada por desigualdades basadas en las relaciones sociales de producción y reproducción privada. Esto no resulta sorprendente dada la preocupación por la legitimación de la política y la economía del egoísmo.

5. MADISON Y EL PROBLEMA DE LAS FACCIONES

Madison transformó algunas de las ideas más notables de Hobbes, Locke y Montesquieu en una teoría y estrategia política coherente. Aceptó que la política se funda en el egoísmo (Hobbes). Reconoció la importancia fundamental de proteger la libertad individual a través de la institucionalización de un poder político, circunscrito legalmente y responsable ante los gobernados (Locke). Consideró el principio de la división de poderes como central para la construcción de un estado legítimo (Montesquieu). Pero su postura puede comprenderse mejor en relación con su valoración de la democracia clásica.

Madison era muy crítico tanto de las “repúblicas” como de su “espíritu”. Su juicio es similar al de Platón. Según Madison, las “democracias puras”(por las que entiende sociedades “constituidas por un pequeño número de ciudadanos, que se reúnen en asamblea y administran personalmente el gobierno”) han sido siempre intolerantes, injustas e inestables. En la política de estos estados, una pasión o interés común, sentido por la mayoría de los ciudadanos conforma en términos generales, los juicios políticos, las políticas y las acciones. Es más, la naturaleza directa de toda “comunicación y acuerdo” significa que no “existe nada que controle los alicientes para sacrificar al partido más débil o a un individuo detestable”. Así, las democracias puras “han constituido espectáculos de desorden y luchas” y han sido siempre “incompatibles con la seguridad personal o los derechos de propiedad”. No puede ser una sorpresa el que “en general hayan sido tan cortas en como violentas en su mente”. Madison es mordaz con los “teóricos políticos” que han “patrocinado este tipo de gobiernos y han supuesto erróneamente que al reducir a la humanidad a una igualdad perfecta en cuanto a sus derechos políticos, la reducirían, al mismo tiempo, a la igualdad y asimilación perfecta en cuanto a sus posesiones, opiniones y pasiones”. La historia demuestra que tales suposiciones estaban lejos de ser ciertas.

El desacuerdo, los conflictos de interés y la formación de facciones rivales son inevitables, ya que sus causas “tienen su semilla en la naturaleza del hombre”. La diversidad de capacidad y facultades, la falibilidad del razonamiento y del juicio, el celo por una opinión rápida, el apego de los distintos líderes, así como el deseo de un vasto espectro de diferentes objetos – todos ellos son “obstáculos insuperables” a la uniformidad en la interpretación de las prioridades e intereses. La razón y el egoísmo están muy conectados, creando una influencia mutua entre la racionalidad y la pasión. Allí donde se ha proclamado la virtud cívica, ha constituido generalmente una máscara de las continuas mociones egoístas. La búsqueda de la preeminencia, del poder y del beneficio son elementos de la condición humana que ha dividido a la humanidad “inflamándoles de una animosidad mutua y volviéndoles más proclives a oprimirse mutuamente que a cooperar por el bien común”.

Pero la fuente más común del antagonismo y división ha sido la “variada y desigual distribución de la propiedad”. Los propietarios y los no propietarios han constituido siempre “intereses distintos en la sociedad”. Éste énfasis en el papel de la propiedad es compartido por muchos teóricos políticos. En Madison llevó a la apreciación de que todas la naciones están divididas en clases basadas en la propiedad, “movidas por sentimientos y opiniones distintas”. Al contrario que Marx, Engels y Lenin, quienes trataron de resolver los problemas políticos planteados por el conflicto de clases recomendando la supresión de su causa, es decir, mediante la abolición de la propiedad privada, Madison sostenía que tal ambición era irremediablemente irreal. Incluso si se pudiera reducir la desigual posesión de la propiedad no se lograría una homogeneidad de intereses. Por ello, “la inferencia a la

que nos vemos empujados es la de que el remedio para las disputas entre facciones debe perseguirse en el sentido de controlar sus efectos”. La formación de facciones es ineludible y el problema de la política es el problema de contener las facciones.

Por facción Madison entendía “un n° de ciudadanos, mayoría o minoría del conjunto, unidos y que actúan por algún impulso, pasión o interés común, que se opone a los derechos de otros ciudadanos, o a los intereses permanentes de la comunidad”. Había que encontrar la manera de regular “los distintos intereses” para que se vieran implicados en las “operaciones de gobierno necesarias y comunes”. Madison defendía un estado americano poderoso como salvaguardia contra la tiranía y como medio de control de “la violencia de las facciones” pero debía ser un estado organizado de acuerdo con los principios republicanos, con un gobierno que tuviera que hacer frente al juicio de todos los ciudadanos de forma regular, enfrentándose al poder electoral de los ciudadanos. Madison pensaba en la ciudadanía como una categoría universal, aplicable a todos los adultos, independientemente de su sexo, color o propiedades. Pero, aunque pensaba en un sufragio electoral más amplio que Locke o Montesquie, es improbable que hubiera apoyado el sufragio femenino y el de los no – propietarios. Sin embargo, el pensaba que una forma de “gobierno popular” con una estructura federal y una división de poderes no sólo mejoraría las consecuencias negativas de las facciones, sino que además involucraría a los ciudadanos en el proceso político de la protección de sus intereses.

Las dificultades políticas creadas por grupos de interés minoritarios pueden superarse en las urnas electorales que “permiten a la mayoría derrotar sus posturas mediante la votación regular”. Las mayores dificultades plateadas por las facciones surgen cuando una facción forma una mayoría, porque existe el peligro de que la misma forma de gobierno popular permita “sacrificar el bien público como los derechos de otros ciudadanos a sus pasiones e intereses de gobierno”. La “ tiranía de la mayoría” puede impedirse mediante determinadas disposiciones constitucionales, como un sistema de representación política y un amplio cuerpo electoral.

La representación política supone la delegación del gobierno en “un pequeño n° de ciudadanos elegidos por el resto”. Este sistema es importante, ya que las opiniones públicas pueden ser “pulidas y extendidas” si pasan “por la mediación de un cuerpo elegido de ciudadanos”. El gobierno representativo salva los excesos de la “democracia pura” porque las elecciones fuerzan la clarificación de las cuestiones públicas; y los elegidos capaces de resistir el proceso político, suelen ser competentes y capaces de “discernir los verdaderos intereses de su país”. Pero el gobierno representativo por si mismo no es suficiente para la protección de los ciudadanos, no puede impedir que los elegidos degeneren en una facción explotadora. Aquí Madison argumentaba, contrariamente al espíritu de las “democracias puras”, acerca de la virtud de la escala en los asuntos públicos. Una “república extensa”, de amplio territorio y población es condición necesaria del gobierno

no opresor, porque el n° de representantes debe alcanzar cierto nivel “para guardarse de las cábalas de unos pocos”. Más importante aún si en una república pequeña, y en una grande, la proporción de “sujetos capaces” es constante; en la última el electorado tendrá más posibilidades para escoger. Además, en un estado grande, con una economía basada en el logro de las necesidades privadas, existe una gran diversidad social y menos posibilidades de formar una mayoría tiránica. La diversidad social contribuye a crear una fragmentación política que impide la excesiva acumulación de poder. A pesar de que en un gran estado, los representantes pueden hacerse lejanos e impersonales, una constitución federal puede contrarrestar esto: “los intereses más importantes y agregados serán remitidos a la legislatura nacional, los locales y particulares a los órganos legislativos de los Estados”. Si los poderes legales del ejecutivo, legislativo y judicial están divididos tanto a nivel nacional como a nivel local, se protegerá mejor la libertad.

La república de Madison tiene poco en común como los ideales clásicos de la vida cívica y el reino de lo público. La atención se centra en la legítima persecución por parte de los individuos de sus intereses y en el gobierno como un medio para favorecer esos intereses. Madison concebía al estado federal representativo como la clave para agregar los intereses de los individuos y proteger sus derechos. En el estado podía garantizarse la seguridad de las personas y de la propiedad y la política podía hacerse compatible con las demandas de las extensas y modernas naciones – estado, con sus patrones de intercambio, comercio y RR internacionales.

La preocupación de Madison por las facciones y su deseo de proteger a los individuos de colectivos poderosos era ambigua. Por una lado, despertaba dudas acerca de los principios, procedimientos e instituciones del gobierno popular y de la necesidad de defenderlo de la acción impulsiva e irracional, de cualquier procedencia, ¿cómo se mantiene la estabilidad de los regímenes “populares”?, ¿cómo se hace responder a los representantes?, ¿cómo entienden los ciudadanos las “reglas del juego político”? ¿de qué forma las siguen? Por otro lado, si se desarrollan estas cuestiones pueden asociarse con un deseo conservador injustificado de encontrar una forma de proteger a los “poseedores” (minoría) de los “desposeídos” (mayoría). Madison insistía en un derecho natural a la propiedad privada (un derecho a la distribución desigual de la propiedad). Los fundamentos de este derecho son obscuros y por ello Marx y Engels trataron de descubrirlos. Madison estaba a favor de un gobierno popular, siempre y cuando no existiera el riego de que la mayoría pudiera volver los instrumentos de la política del estado contra los privilegios de una minoría. A pesar de la novedad de sus argumentos, Madison era un demócrata a regañadientes, al igual que Bentham y Mill.

6. J. S. MILL: JUSTIFICACIONES DEL GOBIERNO REPRESENTATIVO

• El carácter central de la libertad

J. S. Mill (1806 – 1873) marcó el rumbo del pensamiento democrático liberal moderno. Defendió una concepción de la vida política marcada por el realce de la libertad individual, un gobierno más responsable y una administración gubernamental eficiente, libre de prácticas corruptas y de regulaciones excesivamente complejas. Los peligros venían de las clases dirigentes, resistentes al cambio, de las demandas de las clases y grupos sociales recientemente formados, que forzaban el ritmo de cambio y del mismo aparato de gobierno, que corría el riesgo de extender su papel dirigente más allá de lo deseable.

Si Bentham y James Mill eran demócratas reacios, pero dispuestos a desarrollar justificaciones de las instituciones democráticas, JS Mill eran un defensor de la democracia, preocupado por el ámbito de la libertad individual en todas las esferas. La democracia liberal, o gobierno representativo, era importante no sólo porque limitaba el logro de la satisfacción individual, sino también porque era un aspecto importante del libre desarrollo de la individualidad. La participación en la vida política era vital para crear un interés directo en el gobierno y crear las bases de una ciudadanía, masculina y femenina, informada y en desarrollo. Mill concebía la política democrática como un mecanismo fundamental para el autodesarrollo moral, sin embargo, a pesar de este individualismo, no apoyó una democracia no representativa.

Su obsesión por la libertad de los individuos y minorías, le lleva a elaborar en “Sobre la libertad” un principio sobre “la naturaleza y límites del poder que puede ejercer legítimamente la sociedad sobre el individuo”. Mill reconocía la necesidad de regular e interferir en la vida de los individuos, pero rechazaba la intervención arbitraria e interesada.

La intromisión social o política en la libertad individual puede justificarse sólo cuando una acción (o la ausencia de la acción), intencionada o no, “concierne a otros”. La única razón para intervenir en la libertad debe ser la propia defensa. En aquellas actividades que incumben meramente al individuo, “la independencia es, por derecho, absoluta”, ya que sobre si mismo el individuo es soberano.

El significado de este principio es bastante complejo. ¿Qué significa exactamente perjudicar a los otros? ¿perjudica una educación inadecuada? ¿perjudican las desigualdades masivas en la riqueza y en la renta? Dejando estas cuestiones a un lado, con este principio Mill defendió muchas libertades fundamentales asociadas con el gobierno democrático liberal. La “región adecuada para la libertad humana” paso a ser: 1. Libertad de pensamiento, sentimiento, discusión. 2. libertad de gustos y ocupaciones y 3. libertad de asociación o combinación, sin perjuicio a otros. Libertad es buscar nuestro propio bien a nuestra propia manera, sin privar de sus bienes a otros o frenar esfuerzos para obtenerla.

• Los peligros de un poder despótico y de un estado sobredimensionado

Mill critica el estado absolutista y el uso despótico del poder político por su ineficacia e impracticabilidad a largo plazo y por su carácter indeseable per se. El gobierno absoluto solo sería bueno en condiciones extraordinarias: un monarca bueno y omnipresente, con información sobre el funcionamiento de cada rama del gobierno en cada distrito, con un persona que hiciera a la administración discernir. Incluso encontrando a este “superhombre” ¿queríamos un hombre sobrehumano dirigiendo a un pueblo mentalmente pasivo? Todo sistema político que priva al individuo de voz socava la dignidad humana y pone en peligro la justicia social.

La participación activa para determinar las condiciones de la propia existencia es fundamental para el cultivo de la razón humana y para el desarrollo de la moral. Se violaría la justicia social porque las personas son mejores defensoras de sus derechos e intereses que cualquier representante. La participación en la vida social y pública reduce la pasividad y aumenta la prosperidad general en proporción a la cantidad y variedad de energías personales juntadas para promoverla.

La coclusión que Mill extrae de estos argumentos es que el gobierno representativo, cuyo ámbito y poder está fuertemente restringido por el principio de libertad y el laissez-faire, el principio que debe gobernar las relaciones económicas en general, son condiciones necesarias de toda “comunidad libre” y de una prosperidad sobresaliente. Este ideal de gobierno y de sistema económico se podía ver perturbado por una gran amenaza moderna: la sobredimensión del estado.

Para Mill, el poder de los déspotas y conquistadores había sido cuestionado en dos etapas históricas: al reconocerse las libertades o derechos políticos y con el establecimiento de frenos constitucionales, por los que el consentimiento de la comunidad o de sus representantes es condición necesaria para los actos del gobernante. Sin embargo, Mill detectaba dos amenazas: la tiranía de la mayoría y el florecimiento del poder gubernamental.

- Del gobierno popular a la amenaza de la democracia

Tocqueville influyó enormemente en Mill en este tema. Tocqueville señalaba que la progresiva extensión del derecho al voto en la población adulta, y de la democracia en general, nivelaba las condiciones sociales de los individuos. En nombre del demos, el gobierno se chocaba con los privilegios de las viejas posiciones y órdenes. Estos desarrollos amenazaban la libertad política y la independencia personal. El estado había pasado a ser el centro de todo conflicto: el lugar en el que se disputan las políticas. El estado había llegado a ser considerado como el garante del bien público y del cambio progresista. Para Tocqueville esto era un error y esto se convertiría en una receta para la capitulación ante los dictados del administrador público.

La visión de Mill del crecimiento del poder gubernamental era la siguiente:

1. El aparato de gobierno moderno, con cada función que se añade, se expande.

2. Con la expansión del gobierno, más personas ambiciosas se unen y dependen más del gobierno

3. Cuantas más personas designadas y pagadas por el gobierno y cuanto mayor sea el control central de las funciones y del personal existente, mayor amenaza para la libertad, ya que si estas tendencias se desarrollan libremente, ni la libertad de prensa, ni la legislatura podrán conseguir un país libre.

4. Cuanto más eficiente y científica sea la maquinaria administrativa, más peligrará la libertad.

5. Existen otras consideraciones acerca del impacto de un aparato de gobierno sobredimensionado en la multitud:

6. Si el poder administrativo se expande de manera continuada, los ciudadanos estarán cada vez peor informados y serán menos capaces de controlar y detener el poder.

7. Si no es compatible con el interés de la burocracia, ninguna iniciativa en los asuntos políticos será tomada en serio, ni aunque proceda de la presión popular.

8. El sometimiento de todos al estado burocrático será cada vez más complejo y se extenderá a los propios miembros de la burocracia. La rutina de la vida organizativa sustituye al poder y a las actividades de los mismos individuos. En estas condiciones se ahoga la actividad mental y creativa y el carácter progresista potencial del cuerpo soberano.

• El gobierno representativo

Mill abogaba por una democracia vigorosa que contrarrestase los peligros de un estado sobredimensionado y excesivamente intervencionista. Distinguía entre burocracia y democracia: esta podía contrarrestar a la burguesía.

Según Mill, la idea de la polis griega no se sostenía en la sociedad moderna. La idea de autogobierno es una locura para una comunidad mayor que una ciudad. Los individuos solo pueden participar en los asuntos públicos en una pequeña proporción. Los problemas que plantean la coordinación y regulación en un país muy poblado son complejísimos para cualquier democracia directa. Cuando el gobierno es gobierno de todos los ciudadanos existe el peligro de que los más sabios sean eclipsados por la falta de sabiduría, habilidad y experiencia de la mayoría. Esta última pude contrarrestarse con la experiencia en los asuntos públicos (votaciones, participación local) pero solo hasta cierto punto. Así, la forma de gobierno ideal en las condiciones modernas comprende un sistema democrático representativo, en el que el pueblo ejerza, a través de diputados periódicamente elegidos por él, el poder de control último.

Un sistema representativo, junto con la libertad de expresión, de prensa y de reunión, tiene ventajas: controla y observa a los poderes centrales; establece un foro que es guardián de la libertad y centro de la razón y el debate; aprovecha mediante las elecciones las cualidades de liderazgo con intelecto para el máximo beneficio de todos. Para Mill, no existía alternativa válida a la democracia representativa, a pesar de sus costes. En el fondo, Mill confiaba poco en el juicio del electorado y de los elegidos. Aunque para él el sufragio universal era esencial, recomendaba un sistema de voto plural para que las masas, la clase trabajadora y la democracia no sometieran el orden público a la ignorancia. Mill defendía que unos ciudadanos tuvieran más influencia en el gobierno que otros. Todos los adultos debían tener un voto, pero los más sabios debían tener más votos que los ignorantes. Mill tomó el status ocupacional como guía para la asignación de votos y ajustó su concepción de la democracia: aquellos con más conocimientos y habilidad no podían perder las elecciones ante los menos capacitados.

Mill diferenciaba entre “controlar los asuntos del gobierno y gobernar realmente”. El control y la eficiencia aumentan si las personas no tratan de hacerlo todo. Las cuestiones de gobierno requieren un trabajo especializado y cuantos más diputados interfieran en la administración diaria, mayores riesgos de minar la eficiencia, de difuminar la responsabilidad y de reducir los beneficios para todos. El parlamento debe nombrar individuos para los puestos ejecutivos; debe servir como foro para la articulación de las necesidades y demandas y para el desarrollo de la discusión y la crítica; debe actuar como el último sello de aprobación o consentimiento nacional. Pero no debe administrar o redactar los detalles de la legislación, ya que no tiene esa compentencia.

Así, la democracia representativa puede combinar la responsabilidad con la profesionalidad y la pericia; puede combinar las ventajas del gobierno burocrático, sin sus desventajas. Éstas se contrarrestan con la vitalidad inyectada en el gobierno por la democracia. Mill valoraba tanto la democracia como el gobierno especializado y creía que uno era condición del otro. Lograr el equilibrio entre ellos era una de las cuestiones más difíciles del “arte de gobernar”.

¿Cuales son los límites para la acción del estado? Para Mill la propia protección es el único fin que justifica la intromisión en la libertad de acción. La actividad del estado debería estar restringida en su ámbito y limitada en su práctica para garantizar la máxima libertad posible para el ciudadano. Ésta puede asegurarse mediante la democracia representativa en combinación con una economía política de libre mercado. Consideraba todas las restricciones al comercio perjudicial e ineficaz, ya que no conducirían al máximo beneficio económico para todos. La reducción de las relaciones entre las personas a las del intercambio económico en el mercado y la mínima interferencia del estado son la mejor vía para la protección de los derechos individuales y para la maximización delas consecuencias beneficiosas. Mill

defiende la reducción al máximo posible del poder coercitivo y la capacidad reguladora del estado. Es la concepción democrática liberal del “equilibrio armonioso dinámico”: dinámico porque contribuye al autodesarrollo libre de los individuos, armonioso porque las relaciones políticas y económicas competitivas basadas en el intercambio equitativo controlan la sociedad. Las formas tiránicas de poder se cuestionan no sólo por principios, sino que pasan a ser innecesarias por la competencia que genera “la única organización natural y justa de la sociedad: la organización de acuerdo con el mérito”. El mercado genera eficiencia y equilibrio económico, mientras que la representación proporcional aporta las bases políticas para la protección de la libertad.

• La subordinación de la mujer

Mill acepta la equiparación de la política con la esfera del gobierno y la actividad gubernamental y la necesidad de separar estado y sociedad, pero se aleja de los supuestos dominantes en la época al contar con las mujeres como adultos maduros con derecho a ser individuos libres e iguales. La tradición liberal ha dado por supuesto que el mundo privado, sin la intervención estatal es un mundo no – político y que las mujeres tienen su lugar natural en este dominio, por lo que las mujeres están marginadas en lo político y lo público.

Sin embargo, Mill criticaba la concepción de la naturaleza de la mujer basada exclusivamente en los roles domésticos, las relaciones afectivas y el hogar y la familia. Si las mujeres habían sido definidas en éstos términos era porque históricamente habían estado limitadas. La subordinación de la mujer al hombre es “una reliquia única de un mundo antiguo en el pensamiento y en la práctica”. La posición de la mujer es una excepción totalmente injustificada de los principios de la libertad individual, justicia equitativa e igualdad de oportunidades – un mundo en el que la autoridad y el privilegio deben estar relacionados directamente con el mérito, no con la fuerza.

La postura de Mill era nueva entre los demócratas liberales por su insistencia en la imposibilidad de realizar la felicidad humana, la libertad y la democracia mientras persistiera la desigualdad entre los sexos. La subordinación de la mujer ha creado “obstáculos fundamentales al progreso de la humanidad”. Esto ha llevado a subestimar la significación de la mujer en la historia y a sobreestimar la importancia del hombre, por lo que se han distorsionado las capacidades femeninas y masculinas: las masculinas han sido infladas y las femeninas subestimadas. La división sexual del trabajo ha llevado al desarrollo parcial y unilateral de los caracteres masculinos y femeninos. Las mujeres han sido reprimidas forzosamente en algunos sentidos, adquiriendo una excesiva capacidad de autosacrificio y buscando la aprobación constante. Los hombres se han hecho egoístas, agresivos, vanidosos y devotos de su propia voluntad. La capacidad de los dos sexos de respetar el mérito y la sabiduría se ha erosionado.

La desigualdad entre los sexos ha privado a la sociedad de una gran reserva de talento. Si las mujeres

disfrutaran del “libre uso de sus facultades” así como de las “mismas recompensas y estímulos” que los hombres, se duplicaría “la masa de facultades mentales disponibles al servicio más elevado de la humanidad”. Para Mill la justicia perpetrada contra las mujeres ha mermado la condición humana. Sólo la completa igualdad en todas las disposiciones legales, políticas y sociales puede crear las condiciones para la libertad humana y para la democracia. La emancipación de la humanidad es inconcebible sin la emancipación de la mujer.

Pero Mill aún siendo radical, no estaba libre de ambigüedades:

1. Todo el argumento residía de manera insegura en la estrecha concepción de lo político de Mill. El principio de libertad podría justificar un conjunto de iniciativas del estado para reestructurar, por ejemplo, las disposiciones económicas y sobre el cuidado de los niños, de forma que las mujeres estuviesen protegidas contra el perjuicio de la desigualdad y pudieran tener la oportunidad de desarrollar sus propios intereses. Pero Mill no interpreta el principio de este modo. Las nuevas políticas que defendía eran limitadas, incluían la extensión del sufragio a las mujeres, la reforma de las leyes matrimoniales para reforzar la independencia de la mujer y sugerencias para crear oportunidades iguales a través de la educación. Los límites que Mill estableció a la acción legítima del estado deben explicarse en parte por su creencia en que una vez que la mujer lograse el voto, se encontraría en una posición más ventajosa para su propia libertad. Esto sería ventajoso porque si la emancipación de la mujer se dejase en manos de las organizaciones políticas, se distorsionaría por los intereses patriarcales tradicionales: las mujeres deben disfrutar de la igualdad de derechos para poder explorar sus propias capacidades y necesidades. Por otro lado, Mill no pensó en estrategias más intervencionistas porque habrían violado la libertad de los individuos para decidir lo que se adecua a sus propios intereses. Los individuos deben estar libres de impedimentos políticos y sociales para decidir como arreglar sus vidas. Pero esta provisión debilita las implicaciones políticas del análisis de Mill, ya que deja a los poderosos (hombres) en una posición fuerte para resistirse al cambio en nombre de la libertad de acción.

2. Mill no analiza en detalle la división doméstica del trabajo. Si no se comparten los deberes domésticos, la capacidad de las mujeres de perseguir activamente las líneas de acción de su propia elección se ve considerablemente debilitada. Mill revela su visión última del papel de la mujer al asumir que incluso “si existiera un estado de cosas justo”, la mayoría de las mujeres escogerían casarse, educar a los

niños y llevar la casa. Sin hacer referencia a las obligaciones que deben aceptar los hombres respecto al cuidado de los niños y a las labores domésticas, y a la pérdida de los privilegios injustificables a la que se deben adaptar, las condiciones para la libertad humana y para la participación democrática no pueden ser analizadas adecuadamente. Pero, a pesar del fracaso de Mill en este aspecto, es difícil subestimar la importancia de su contribución y sus consecuencias para la tradición democrática liberal en su conjunto.

• Concepciones rivales sobre los “fines del gobierno”

La libertad y la democracia hacen posible la “excelencia humana”. La libertad de pensamiento, de discusión y de acción son necesarias para el desarrollo de una mente independiente y del juicio autónomo; son vitales para la razón humana. El cultivo a la razón estimula y sostiene la libertad. EL gobierno representativo es esencial para la protección y el realce de la libertad y la razón. Un sistema de democracia representativa hace al gobierno más responsable ante los ciudadanos y crea ciudadanos más sabios capaces de perseguir el interés público. Es un medio para desarrollar la propia identidad, la individualidad y la diferenciación social y un orden democrático imprescindible. Si, además se elimina los obstáculos para la participación femenina en la política, existirán pocos impedimentos para el progreso de la humanidad.

Mill resume los fines del gobierno así: la seguridad de las personas y de la propiedad y la justicia equitativa para todos los individuos son las necesidades primarias de una sociedad y los fines fundamentales del gobierno: si estas cosas pueden dejarse en manos de cualquier instancia que no sea la más alta, no hay nada, salvo la guerra y los tratados, que requiera un gobierno general. La obra de Mill intenta reunir en un todo coherente la seguridad de la persona y de la propiedad, la justicia equitativa y un estado suficientemente fuerte como para evitar o hacer guerras y sostener tratados. De hecho, la obre de Mill se presta a una gran variedad de interpretaciones en lo que respecta, no solo a cuestiones de énfasis, sino al mismo empuje político del liberalismo y de la democracia liberal. Hay tres posibles interpretaciones.

1. Mill trató de combinar argumentos favorables a la democracia con argumentos a favor de la protección del mundo político moderno de la democracia. Si bien era muy crítico con las desigualdades de renta, riqueza y poder, se quedó corto en su compromiso con la igualdad política y social. De hecho su postura era de “elitismo educacional”, puesto que justificaba una posición privilegiada para aquellos con conocimientos, habilidad y sabiduría. Asigna el papel del liderazgo político en la sociedad a una clase de intelectuales que, en el sistema del reparto de votos de Mill, tienen un poder electoral considerable. Llega a esta postura a

través de su énfasis en la importancia de la educación como clave de la libertad y la emancipación. Es una postura comprometida con el desarrollo moral de todos los individuos, pero que a la vez justifica desigualdades importantes para que los educadores estén en situación de educar a los ignorantes. Mill presenta algunos de los argumentos más importantes a favor de estado democrático liberal, junto con argumentos que en la práctica pararían su realización.

2. Los argumentos de Mill en lo que respecta a la economía política de libremercado, y a la mínima interferencia estatal, se adelantan a argumentos neoliberales posteriores. Así, el sistema legal debería maximizar la libertad de los ciudadanos de manera que estos puedan perseguir sin impedimentos los fines elegidos por ellos. La protección de la libertad individual permite a los más dotados prosperar y garantiza un nivel de libertad política y económica que, a largo plazo, beneficia a todos.

3. Aunque Mill sostuvo la opinión de que el estado liberal debía ser neutral ante los fines y estilo de vida rivales de los individuos, algunas de sus ideas pueden desarrollarse para justificar una visión de la política “reformista” o “intervencionista”. El estado democrático liberal de Mill tiene asignado un papel activo en la protección de los derechos de los individuos a través de la creación de leyes diseñadas para proteger a grupos como las minorías étnicas y para realzar la posición de la mujer. Además, si exploramos aquellos casos para los que Mill justifica la intervención política para evitar el perjuicio a otros, tendremos un argumento a favor de la concepción socialdemócrata de la política. La saludo y la seguridad laboral, el mantenimiento de la salud general y la protección frente a la pobreza podrían incluirse dentro de la esfera legítima de acción estatal para evitar el perjuicio. En “Principios de la Economía Política”, Mill adoptó esa línea de razonamiento y argumentó no solo que debían existir excepciones a la doctrina económica del laissez – faire, sino también que todos los trabajadores debían experimentar los efectos educativos de la propiedad y el control de los medios de producción. Si bien creía que el principio de propiedad privada e individual sería la forma dominante de propiedad en un futuro, abogaba por experimentos prácticos con distintos tipo de propiedad para llegar a encontrar la forma más beneficiosa para el progreso de la humanidad. Tomadas en conjunto, estas posturas pueden ser entendidas como una de las primeras afirmaciones de la idea de un estado del bienestar intervencionista y de una economía mixta.

7. LA CONCEPCIÓN DE INTERÉS EN LAS APORTACIONES DE BURKE, MADISON, BENTHAM Y J.S. MILL

(PITKIN, caps. 9-10) 1. La representación de las gentes que tienen intereses: el liberalismoLos teóricos del liberalismo en ambas orillas del Atlántico tenían claro que la representación debía ser de personas y los intereses eran un mal inevitable que debían ser domesticados por un gobierno bien constituido. Los teóricos del liberalismo generalmente opinaban que la representación era “de individuos antes que de órganos corporativos, intereses o clases. En armonía con el individualismo existente en su perspectiva económica, creían que la representación se fundamentaba en personas racionales, independientes e individuales.La representación del pueblo no significa necesariamente la representación de toda la gente. Pero cuando los liberales apoyan las cualificaciones que ofrece la propiedad para sufragio, se justifican generalmente sobre la base de que la propiedad es el mejor índice aproximado de la capacidad, estabilidad y buena voluntad del individuo.Para Hamilton, Jay, y en especial, para Madison en los Federalist Papers, un gobierno representativo es un dispositivo que se adopta en lugar de la democracia directa debido a la imposibilidad de reunir a grandes cantidades de gentes en un solo lugar. Esta idea está lejos de la perspectiva burkeana, y es mucho más compatible con una noción de representación de personas que con la representación de intereses.Pero si la representación se ha convertido en representación de personas, de esto no se sigue que los intereses desaparezcan de escena. Los intereses desempeñan un papel central en la política y en la psicología liberales, pero son concebidos de modo muy diferente a como lo hace Burke. El concepto de interés en el Federalist es mucho más pluralista que jamás lo fuese en Burke, y es esencialmente peyorativo. Los intereses se identifican con las “facciones”, y son perniciosos. Para Madison, los intereses son alineamientos múltiples, mudables, en gran parte subjetivos, y que probablemente llegaron a estar en conflicto con el bienestar de la nación.Las sociedades se dividen en diversos intereses “en cuanto tienen ricos y pobres, deudores y acreedores, intereses comerciales, habitantes de diversos distritos, seguidores de diferentes líderes políticos o sectas religiosas”. Madison habla casi siempre de intereses en plural, mientras que Burke habla más de éste o de aquel interés. Madison no concibe que los grupos, o incluso la nación entera, tengan un interés que dicte el curso particular de la acción sobre temas particulares. En el pensamiento de Madison, el término “interés” llega a ser casi intercambiable con los términos “opinión” y “voluntad” de Burke. Los intereses tienen para Madison sólo aquellas cualidades que Burke asignaba a la opinión; son subjetivos, personales, mudables, no inspiran confianza, y son generalmente antagónicos con respecto al bienestar real de la nación.

Existe también para Madison una cosa llamada “el bienestar real de la nación”; hay también un bien objetivo, pero los “intereses” han dejado de reflejar este “bienestar real” y han empezado a reflejar “opinión”. Realmente esto no es totalmente cierto, ya que el Federalist distingue de manera ocasional entre dos clases de intereses: “los verdaderos intereses” o “el interés permanente y ampliado” de algunos y “los intereses inmediatos y las pasiones momentáneas” o “una avidez impaciente de ganancia inmediata y falta de moderación”. Los intereses mudables, pluralistas del pueblo desempeñan un papel importante en la representación madisoniana, aún cuando sea una representación de personas. El pueblo está motivado por sus intereses y se supone que los representantes del pueblo tratarán de fomentar esos interese mudables, plurales. Solamente sobre este supuesto puede el representante ofrecer una salida para la facción del modo en que Madison dice que lo hace.Una facción equivale más o menos a un grupo de interés: “un cierto número de ciudadanos que se unen y actúan movidos por algún impulso común de pasión o de interés contrario a los derechos de los demás ciudadanos, o al interés permanente y agregado de la comunidad”. Este efecto contrario, el elemento desbaratador en la facción, debe ser convertido en inocuo por un gobierno bien ordenado. Y Madison argumenta que la nueva Constitución es un gobierno bien ordenado a este respecto, especialmente porque es un gobierno representativo. Pero, ¿es así como la representación convierte en inofensivas a las facciones?. La solución de Madison es paralela al elitismo de Burke: los representantes serán hombres superiores y desapasionados que deliberan sosegadamente a la luz de la razón, y rehusándose a dar paso a los facciosos deseos de sus electores.Madison dice que una república se diferencia de una democracia de dos importantes formas. En primer lugar, en una república existe representación: se delega el gobierno a unos cuantos hombres por parte del resto. En segundo lugar, una república puede incluir un área geográfica y un número de ciudadanos mayores que una democracia. El efecto de la primera diferencia, por lo que se refiere a los males de la facción es el efecto filtro. Dado que el efecto filtrante de los representantes juiciosos no es una salvaguardia contra los males de la facción, en lo que Madison realmente confía es en la segunda característica de una república: que puede ser grande y, en consecuencia, diversa. La esperanza crucial es que en un estado grande habrá más interese distintos y, por consiguiente, menos probabilidad de que puedan combinarse para lograr una eficaz acción facciosa.Para Burke, el bienestar nacional surge del descubrimiento de intereses por parte de representantes juiciosos y racionales que deliberan en el Parlamento con un mínimo de interferencia del pueblo. Los autores del Federalist pueden imaginar una situación semejante, pero pueden imaginar con igual facilidad a los líderes del Congreso traicionando intencionadamente el interés popular. Para Madison, el bienestar de la nación se logra mediante la inacción y la estabilidad. Su inquietud es prevenir la acción basada en intereses facciosos, y éste es el fin al que sirve la representación. En un sentido

más amplio, Madison contempla la representación como un medio para captar un peligroso conflicto social en un solo foro central, donde puede ser controlado mediante el equilibrio y la paralización.La labor del gobierno representativo es así, en cierto sentido, captar las principales fuerzas sociales en el legislativo y conservarlas allí hasta que pase el tiempo de la legislatura. Burke considera a la representación como un dispositivo para llegar a la solución correcta en el Parlamento y realizarla, con la esperanza de que el pueblo eventualmente aceptará la acción. Por el contrario, Madison va la representación como una forma de acción paralizante en el legislativo y, por tanto, en la sociedad, hasta que la sabiduría prevalezca sobre el pueblo. Solamente si cada representante persigue los intereses facciosos de su distrito electoral pueden los diversos intereses facciosos de la nación equilibrarse unos con otros en el gobierno.Existe una dificultad potencial en los supuestos elaborados por el Federalist acerca del interés y de la representación. Por un lado, para que el gobierno representativo haga lo que los autores esperan de él, los representantes deben perseguir el interés de sus electores. Por otro lado, estos intereses son subjetivos, mudables e inestables. ¿Puede un representante conocer realmente tales intereses lo suficientemente bien como para perseguirlos? El problema no es discutido en el Federalist. Una respuesta más bien pesimista puede ser inferida de una declaración de Madison ante la Convención Constitucional: “Si las opiniones del pueblo tuvieran que ser nuestra guía, sería dificil decir qué rumbo debemos tomar. Ningún miembro de la Convención podría decir cuáles son en este momento las opiniones de sus electores. ¿Pero son idénticos el interés y la opinión?, ¿Puede un representante conocer los intereses de sus electores mejor que conoce sus opiniones?. Las dificultades planteadas por una perspectiva subjetiva del interés para una teoría de la representación están prefiguradas aquí. El Federalist como un todo parece suponer que el representante puede conocer suficientemente bien los intereses de sus votantes como para perseguirlos.A diferencia del representante burkeano, el representante de Madison no conoce los intereses de sus electores mejor que ellos mismos. La política no es para Madison un reino del conocimiento y la razón como lo es para Burke. Es mucho más un reino de presiones y opiniones.

Los utilitaristas ingleses dan un paso más en la dirección de la subjetividad. Argumentan de forma diversa que todos los hombres, o la mayoría, están motivados por sus propios intereses. El concepto utilitarista de interés es incluso más subjetivo, y básicamente es personal para cada individuo. En el pensamiento de Adam Smith esta conclusión toma la forma de la conocida “mano invisible”: cada hombre que persigue su propio interés produce un bien social, a menudo mejor que podría hacerlo cualquier autoridad pública. Es fácil ver qué clase de la teoría de la representación se sigue de tal perspectiva subjetiva del interés. Si nadie puede actuar en interés de algún otro, entonces el lema para los representantes es el mismo

que para los gobiernos: callarse. La representación como actividad sustantiva se hace imposible.Todos los autores utilitaristas reconocen la existencia de un interés “general” o “común”, el bien de toda la sociedad. Bentham sostiene que existe un “interés universal” en toda sociedad, que es simplemente el “agregado” o la suma de intereses de los diversos miembros que componen la sociedad. En el contexto de la legislación, Bentham afirma que cada persona tiene a la vez un interés privado y un interés público, a la vez un interés social y un interés orientado hacia sí misma. La Ley debe hacer poco atractivo a los hombres el actuar en contra del bien común, y hacer atractivo el actuar en aras del mismo. Entonces, los hombres pueden actuar por su propio interés egoísta y de ese modo actuar además por el interés del todo. Pero esto supone que el legislador tiene que ser capaz de saber, al menos, lo que es en interés público y tener la motivación suficiente en términos de su propio interés privado para promulgar la legislación conveniente. Y, aunque podríamos esperar lo contrario, los utilitaristas creen que esto es posible. Bentham, pensando en el legislador individual y gran maestro, confía en su altruismo; será uno de los raros hombres que sienten placer al ayudar a otros a ser felices. Pero tan pronto como el legislador es reemplazado por un legislador institucionalizado, el simple altruísmo ya no parece un argumento persuasivo; debe ser reemplazado por unas salvaguardas institucionales que hacen que el interés privado de gobierno persiga el interés público. El legislativo “será tanto mejor ... cuanto más similar sea su interés al de la comunidad”.¿Cómo ha de originarse esta congruencia de interés entre el gobierno y la comunidad? Principalmente por medio de la representación. James Mill afirma que “la comunidad no puede tener ningún interés que sea contrario a sus intereses”, todo lo que se requiere es que “los intereses de los representantes se identifiquen con los de la comunidad”. Mill sostiene que el modo de hacer esto es simplemente conseguir que los representantes formen parte del público al que sirven. Los períodos de ostentación del cargo deben ser breves y debe haber una rotación en el mismo a fin de que cada representante viva como un sujeto más bajo las leyes que él mismo ha elaborado. Asi que le interesa hacer buenas leyes.Bentham no confía simplemente en convertir a los gobernantes en parte de los sujetos de la población. Introduce un “principio de dilocación”, que es la noción familiar de que los titulares de cargos públicos desean ser reelegidos, y, por consiguiente harán lo que los votantes quieran; las elecciónes harán que les importe fomentar el interés de los votantes. Pero Betham con frecuencia se expresa como si estuviera de acuerdo con James Mill en que se trata simplemente de hacer que los gobernantes promuevan un solo interés unificado (el de todo el pueblo). Dad al pueblo el control sobre sus gobernantes por medio de las elecciones y será realizado el interés colectivo de esa entidad, el pueblo. Lo que se necesita es “una forma de gobierno en la cual el interés del todo sea el único interés previsto”, y esto se logra permitiendo que vote “el todo”.Pero si el pueblo generalmente prefiere sus intereses distintos y egoístas, ¿cómo puede conseguirse el

bienestar público otorgándoles el control del gobierno?. Algunas veces los utilitaristas sencillamente ignoran esta dificultad y hablan del pueblo solamente como de un todo unificado con un interés. Esta es la solución de James Mill, utilizada algunas veces también por Betham. Una segunda posibilida, cuando se plantea el problema, consiste en rechazar el axioma básico de que el pueblo generalmente prefiere sus propios intereses egoístas. Para justificar el sufragio universal, Bentham argüye: “De acuerdo con una suposición, cuya verdad se presume ha sido probada, existe la disposición entre los electores de contribuir al fomento del interés universal en todo lo que puedan contribuir sus votos”. Bentham estaba particularmente impresionado por el ejemplo americano. ¡Pero era el mismo Bentham quien pensaba que la locura era más frecuente que la buena voluntad de sacrificar el egoísmo al interés público!.

John Stuart Mill se enfrentó también con el mismo dilema y también él reconoce el fundamental egoísmo del hombre. Por esta misma razón, Mill es un defensor acérrimo del gobierno representativo, del sufragio universal y de la representación proporcional. Arguye que un gobierno representativo fracasará bajo condiciones en las que nadie, o una pequeña fracción, siente el grado de interés en los asuntos generales del Estado necesario para la formación de una opinión pública donde los electores rara vez harán algún uso del derecho del sufragio si no es para servir a sus intereses privados o al interés de su localidad.Algunas veces, Mill trata de solucionar este dilema argumentando que no es necesario que la mayoría del pueblo actúe en interés público con tal de que algunos lo hagan, ya que los intereses egoístas se destruirán unos a otros. Mill define el término “clase” casi exactamente como Madison define “facción”. Para evitar el peligro de las mayorías facciosas, el sistema representativo debe estar organizado de forma que las clases contendientes se equilibren en el Parlamento. Madison hace un acto de fe cuando supone que una gran república produce tantas facciones que e equilibran unas con otras hasta llegar a paralizarse. John Stuart Mill no tiene una gran república a su disposición, y así se ve forzado a hacer un acto de fe aún más grande. A diferencia de Madison, el argumento de Stuart Mill exige no sólo que los intereses se equilibren, sino también que exista una minoría que actúe con arreglo a los fundamentos de la “razón, la justicia y el bien de la totalidad”.Algunas veces los utilitaristas dicen que el pueblo perseguirá sus intereses privados egoístas, y otras veces que cierta proporción de hombres actuará conforme a sus compartidos intereses públicos. Esta aparente contradicción debe ser entendida a la luz de la subyacente convicción utilitarista de que los compartidos intereses públicos son mejores que los egoístas intereses privados.En John Stuart Mill ya no existe prácticamente equivocación en este punto. El verdadero interés de cualquier hombre es su participación en el interés público; cuando persigue su interés egoísta, está mal aconsejado. De acuerdo con esto, Mill denomina a la participación de un hombre en el bien común, su interés “real”, para distinguirlo de su interés “aparente”. Por

tanto, incumbe a los votantes someterse a la sabiduría superior de sus representantes.¿Pero qué sucede al original supuesto axiomático de que todo hombre conoce su verdadero interés propio mejor que lo pueda conocer cualquier otro?. Ayer sugiere que, para hacer consistente el utilitarismo, debemos reintrepretar este precepto de un modo más limitado. Arguye que lo que los utilitaristas tenían realmente en la cabeza no era que cada uno conoce mejor su propio interés, porque la persona que está teniendo una experiencia es la única autoridad cierta sobre si esa experiencia le proporciona dolor o placer. Solamente quien lo calza puede decir si el zapato aprieta. Pero esto no quiere decir que quien lo calza sepa de antemano que el zapato le apretará; de hecho, es mucho más probable que un especialista en zapatos lo sepa mejor que él. Entonces, el verdadero interés de un hombre es lo que le proporciona placer (en el sentido más amplio) cuando lo experimenta. El supuesto de los utilitaristas es que este interés verdadero de cada uno forma parte del bien común del todo, es la “participación (de todo hombre) en el interés universal”. Pero la mayor parte de los hombres no saben cómo obtener aquello que realmente les proporciona placer (al menos en política), porque se aturden con la ganancia inmediata. Por tanto, con frecuencia un representante puede promover el verdadero interés de esos hombres (distinto y común) desobedeciendo sus deseos.Ahora vemos cómo evitan los utilitaristas la conclusión de que nadie puede actuar por otro o representarlo. Después de todo, existe una cosa llamada interés objetivo. El hecho de que el individuo sea el juez final que evalúa si algo le interesa no equivale a decir que nadie que no sea él mismo puede conocer lo que es probable que le interese. Los hombres pueden saberlo de otros, y el hombre más racional, más inteligente y mejor informado es probable que lo sepa mejor.

La maravillosa ventaja teórica de la representación liberal es ésta: la representación hace posible para todos el participar en el gobierno actuando como el juez último que dice si su propio zapato le aprieta; no obstante, permite a los gobernantes hacer uso de su sabiduría e información para perseguir los verdaderos intereses del pueblo allí donde la acción directa estaría mal dirigida por decisiones precipitadas y de corto alcance. Y, al mismo tiempo, la representación hace que sea de interés para el gobernante actuar en interés de los sujetos gobernados. Solamente si utiliza su sabiduría para promover los intereses verdaderos y de gran alcance de las gentes estarán éstas verdaderamente satisfechas y le apoyarán en las elecciones.Bentham y Stuart Mill acaban adoptando una posición muy parecida a la de Burke. Lo que Burke denominaba “opinión” popular corresponde a los intereses mal dirigidos y de corto alcance de la gente en el utilitarismo; el representante debe ignorarlos. Pero para Bentham y Mill la representación de las opiniones es extremadamente importante y ya no están seguros de que exista una cosa como el conocimiento político que sea digno de confianza, o que cualquier grupo de hombres tenga cierto acceso a él. El representante puede estar en mejor posición que sus votantes para conocer, pero puede ocurrir que no lo esté.

Para el liberalismo, aún cuando el pueblo a menudo está mal dirigido de antemano, la definición final de lo que es correcto proviene de cada individuo. También a veces Bentham y Mill contribuyen a la doctrina de que hasta el pueblo ordinario puede mostrársele su interés verdadero, si bien puede confundirlo si no se le dice. El representante no sólo debe hacer lo que es correcto, sino que debe decir a sus votantes por qué es correcto. John Stuart Mill defiende la función deliberadora del Parlamento sobre la base de que “aquéllos cuya opinión es anulada se sienten satisfechos con que ésta sea oída.En cierto sentido, el cambio con respecto al pensamiento burkeano ha sido doble. A medida que la certeza del conocimiento que poseen los legisladores se hace más dudosa, las opiniones del pueblo se hacen más valiosas. La relativa superioridad de la una sobre la otra disminuye y el papel del representante se modifica. Se apreciaría un contraste lejanoy mayor con la perspectiva burkeana si los utilitaristas sostuvieran de modo consistente sólo su postura más extrema de los intereses como algo enteramente personal y subjetivo. Sus propios escritos sobre economía sugieren lo que le ocurre a la representación sobre una base semejante, pero existen unos cuantos teóricos políticos cuyos escritos proporcionan ejemplos aún más explicitos.Rousseau es el caso obvio. No habla del interés, pero, los fundamentos sobre los que rechaza la representación son exactamente los mismos que aquellos sobre los cuales no debería rechazarla (al menos como actividad sustantiva) si se aceptase una teoría completamente subjetiva del interés. Cuanto más subjetivo sea el interés, tanto más se asemeja a las cosas que un hombre sólo puede definir por sí mismo (su opinión, sus deseos, su voluntad). Rousseau sostiene que la representación legislativa es imposible porque significa “querer por otro”, y ningún hombre puede querer por otro. Puede querer en lugar de otro, naturalmente, esto corresponde a lo que se denomina representación formalista. Pero no existe ningún motivo para suponer que la voluntad de representante vaya a coincidir con la voluntad de su principal.Entre los pensadores modernos, esta clase de dificultad se encuentra de una forma más moderada en algunos pluralistas. G.D.H. Cole arguye que ningún hombre puede representar a otro “porque nunca la voluntad de hombre alguno puede ser tratada como un sustituto o como un representante de las voluntades de otros”. Pero Cole permite que los hombres puedan representar las metas o propósitos comunes de una asociación, y así poder actuar por un grupo. Ello se debe a que toda asociación “tiene un objeto u objetos específicos” que los miembros han determinado previamente como deseables. Estos hombres pueden conocer los intereses objetivos de una asociación, mientras que no pueden conocer los intereses subjetivos de los individuos.De manera ocasional, incluso los científicos políticos contemporáneos desisten de la posibilidad de la representación. El problema es bastante claro. Si el “representar” en tanto que actividad ha de poseer un significado sustantivo, debe ser de “actuar en interés de” o “actuar de acuerdo con los deseos de” o alguna frase semejante. Pero, si la palabra clave de la frase se define enteramente como un asunto subjetivo, entonces, y por definición, nadie puede actuar realemente por otro.

En consecuencia, hasta el punto que todo lo que se supone que ha de estar implicado en la representación como actividad se considera como algo que cada hombre puede definir solamente por sí mismo, la representación como actividad se hace imposible. Únicamente permanecen los sentidos formalistas, descriptivos y simbólicos.

3.2. La representación políticaRepresentación significa aquí actuar en interés de los representados, de una manera sensible ante ellos. El representante debe actuar independientemente; su acción debe implicar discreción y discernimiento capaz de acción y de juicio independientes. El representante tiene que actuar de tal manera que no haya conflicto, o si éste surge, se hace precisa una explicación. Esta perspectiva compleja establece únicamente los límites externos de lo que será aceptable como representación en el sentido sustantivo. Dentro de aquellos límites son posibles una amplia gama de posturas.Allí donde la representación se concibe como compuesta de abstracciones desvinculadas, la consulta de los deseos o de las opiniones de alguien tenderá menos a parecer que es una parte significativa de la representación. Burke se refería a la representación de intereses desvinculados. Pero cuando el que tiene que ser representado es el pueblo, su pretensión es tener voz y voto en el interés que le atañe llega a ser relevante.Cuanto más se observa los intereses como objetivo, como algo determinable por otra gente que no sea aquel de quien es el interés, tanto más posible llega a ser para un representante promover el interés de sus electores sin consultar sus deseos. Por el contrario, cuanto más ve el autor el interés, los deseos, como algo definible únicamente por la persona que los siente o los tiene, más probable es que exija que un representante consulte a sus electores y actúe en respuesta a lo que solicitan de él.Cuanto más vea un teórico al representante como miembro de una élite superior de sabiduría y razón (Burke) menos sentido tendrá para él exigir al representante que consulte las opiniones o deseos de aquellos por quienes actúa. Contrariamente, en la medida que un teórico vea al representante y a los electores como iguales en capacidad e información, tenderá a exigir que las perspectivas de los electores sean tenidas en cuenta.Los extremos son por entero ajenos al concepto: un verdadero experto que cuide de un niño desamparado no es un representante, y un hombre que simplemente consulta y reflexiona sin actuar no está representando. Pero la gama de posiciones intermedias es amplia.Los temas políticos se sitúan en el tramo intermedio, allí donde se aplica la idea de representación como una sustantiva actuación por otros. No es probable que las cuestiones políticas sean arbitrarias o que necesiten a los especialistas, son problemas que implican compromisos de hechos y valores, de fines y medios. La política abunda en temas sobre los cuales los hombres se comprometen de un modo no accesible al argumento racional, que determina la percepción de los argumentos, que puede verse inalterado durante toda la vida.

La vida política es una combinación de negociación y compromiso en la que existen conflictos y una deliberación común sobre política pública, en la que los hechos y los argumentos racionales son relevantes. Necesitamos la representación allí donde el experto no es suficiente, donde el interés es relevante y las decisiones no son arbitrarias.Si un teórico conserva la actividad sustantiva de la representación es probable que contemple esa actividad en relación con su concepción de la política y de la vida política. Cuanto más igualitaria sea una nación en su actitud general, más sienta que es exactamente tan buena como lo son sus gobernantes, y que es perfectamente capaz de juzgarlos, y menos inclinada esté a proporcionarles discreción. De manera similar, si en la sociedad hay una división aguda, presumiblemente habrá un número creciente de cuestiones sobre las que no podrá lograrse un acuerdo mediante un debate racional.Friedrich ha señalado que con frecuencia son los mismos países para los cuales la representación proporcional es más peligrosa los que insisten en tenerla. Un representante que se siente seguro de su convencimiento y convicciones es más probable que actúe con arreglo a ellas; otro que tienda a sentirse escéptico y cauto con respecto a sus propios punteos de vista es más probable que quiera conocer lo que piensan sus electores.Todos estos elementos (lo que ha de representarse, las capacidades relativas del representante y de los electores, la naturaleza de los temas que han de decidirse, etc.) contribuyen a definir la posición de un teórico sobre el continuum existente entre un “cuidar de” tan completo que ya no es representación y un “depositar el voto” tan pasivo que es un “suplir” descriptivo. El examen de las teorías burkeana y liberal nos ha precipitado en otra dimensión, los problemas y rasgos característicos especiales de la representación privada y representación pública, entre actuar por un solo principal u organización y actuar por un electorado.La representación como actividad sustantiva con frecuencia puede haber parecido remota con respecto a las realidades de la vida política. Un representante político tiene un electorado y no un sencillo principal, eso hace que surjan problemas sobre si un grupo semejante que no está organizado puede aún tener un interés que deba perseguir. Estos problemas se complican cuando consideramos los miembros del electorado en una moderna democracia de masas (apatía, ignorancia, maleabilidad). Además, el representante que es un legislador electo no representa a sus votantes en cualquier asunto, ni tampoco lo hace por sí mismo aisladamente. Trabaja con otros representantes en un contexto institucionalizado y en una tarea específica. Esto vuelve a plantear el problema de los intereses locales o parciales versus el interés nacional.El problema del interés nacional surge únicamente en el contexto de un legislativo representativo, un cuerpo compuesto de personas que representan diversos electorados y que se supone gobierna la nación y busca el interés nacional. Ese contexto ha llevado con frecuencia a los teóricos a formular el clásico dilema: si un hombre representa a un distrito electoral particular en el legislativo, ¿es su deber perseguir el interés del

mismo o el interés de la nación como un todo? Si un hombre representa a un cierto distrito electoral, su obligación es para el interés de ese electorado. Y en un sentido práctico, es importante social y políticamente hablando que los intereses locales y parciales no sean implacablemente desatendidos y sacrificados en nombre de la nación.Es posible evitar encontrarse con un aspecto de este dilema mudando fundamentos sobre quién o qué es representado. Si queremos demostrar que la obligación del legislador es con el interés nacional, decimos que lo que representa verdaderamente es a la nación. Tales representantes podrían también ser elegidos de una forma global, a nivel nacional. Esta posición es el anverso de la defensa acérrima del interés del distrito electoral.Si suponemos que una nación y sus partes integrantes se enfrentan entre sí como dos naciones hostiles, el problema es efectivamente insoluble, ya que admitir que el bienestar nacional es el objetivo supremo imposibilitaría la representación en la localidad. Y viceversa, la localidad no podría ser acusada de oponerse al énfasis puesto en el interés nacional si ese interés fuese necesariamente hostil al suyo propio.Un argumento más ambicioso sobre el tema supera esta debilidad postulando una armonía automática entre el interés local y el interés nacional. Se supone que una especie de “mano invisible” política ha de prevenir cualquier conflicto real. La nación se constituye a partir de sus partes; del mismo modo, el interés nacional debe ser la suma de los intereses parciales o locales. Este argumento es falso.El interés nacional no puede ignorar el bienestar de las partes integrantes de la nación y ni siquiera de los individuos. En las asambleas representativas, el interés nacional a menudo es formulado como resultado de las pretensiones rivales de intereses y localidades dentro del Estado. Sería útil distinguir entre la pretensión inicial de un interés y el interés objetivo final. La pretensión inicial del interés de una localidad o grupo puede ser contraria a la pretensión inicial del interés de la nación. Pero la nación tiene también un interés en el bienestar de sus miembros y de sus partes integrantes, y a su vez estos tienen un interés en el bienestar de la nación. De ese modo, en teoría, debería existir para cada caso una solución ideal del interés objetivo final.La política incluye la reconciliación de las pretensiones en conflicto, por lo general cada una de ellas con algo de justicia por su parte. La unidad nacional es también recreada continuamente por las actividades de los representantes. El representante es a la vez un presentador especial de causas y un juez, un agente de su localidad y un gobernante de la nación. Su deber es perseguir al mismo tiempo el interés nacional y el local; en este último caso porque es un representante y en el primero, porque su labor es gobernar la nación. Esta tarea dual es difícil, aunque no imposible ni en la teoría ni en la práctica.Existen otras realidades políticas que deben ser consideradas, el votante que ha de ser representado no es el ciudadano racional, informado y políticamente activo que la fórmula parece exigir. La mayor parte del pueblo es apático en lo tocante a la política y muchos ni votan. De aquellos que votan, la mayoría lo hace de

acuerdo con una lealtad tradicional de partido. Los votantes tienden a atribuir al candidato cualquier política que ellos apoyen; pocos de ellos saben algo acerca de la votación del congresista. Las decisiones parecen estar motivadas principalmente mediante contactos con grupos primarios (familia, amigos).El representante moderno actúa dentro de una elaborada red de presiones, demandas y obligaciones; y existe una discrepancia considerable entre los legisladores en lo concerniente al modo apropiado de desempeñar su papel.En primer lugar, el representante político tiene un electorado y unos electores. Es elegido por un gran número de personas; y, si bien puede ser difícil determinar los intereses o los deseos de un solo individuo, es infinitamente más difícil determinar los de un distrito electoral de miles de individuos. El representante conoce la ignorancia, la apatía y la irracionalidad de los votantes, sabe de la diversidad de sus opiniones e intereses.En segundo lugar, es un político profesional en un marco de referencia de instituciones políticas, un miembro de un partido político que quiere conseguir ser reelegido, y un miembro de un legislativo junto con otros representantes. Debe ser sensible a su partido político y ante diversos grupos e intereses públicos y privados. Tiene que trabajar dentro del marco de referencia de las reglas y mores del cuerpo legislativo. Debe avenirse con sus colegas.En tercer lugar, también tendrá opiniones y perspectivas, al menos sobre algunos temas. Sentirá que algunas medidas son intrínsecamente erróneas, inmorales o indeseables. Al mismo tiempo, en cambio, sus opiniones pueden ser conformadas por aquellos que le rodean y por sus fuentes de información. Su propia opinión sobre una medida puede estar formada por los líderes del partido o por otros colegas.Así, en el comportamiento legislativo están en juego una gran complejidad y pluralidad de determinantes, y cualesquiera de ellos puede formar parte de una decisión legislativa. Tal vez sea una equivocación abordar la representación política demasiado directamente a partir de las diversas analogías individuo-representación-agente, fideicomisario y comisionado. Cuando calificamos a un cuerpo o sistema gubernamental de “representativo”, decimos algo más amplio y más general sobre el modo en que opera como acuerdo institucionalizado.La representación política es ante todo un concierto público e institucionalizado que involucra a muchas personas y grupos, y que opera de acuerdo con los complejos modos en que lo hacen los conciertos sociales a gran escala. Lo que lo constituye como representación es la estructura global y el funcionamiento del sistema, las pautas que son producto de las múltiples actividades de mucha gente. En la medida que se trata de una cuestión de actuar sustantivamente por otros, requiere una acción independiente en interés de los gobernados, de una manera potencialmente sensible en la respuesta frente a ellos, pero que no esté normalmente en conflicto con sus deseos.El representante no examina su conciencia con referencia al interés nacional en cada tema. El mero

hecho de que esté funcionando dentro de un sistema representativo no garantiza en absoluto que esté representando verdaderamente, pero permite modos de representación más complejos y de mayor alcance que los que son posibles para un agente individual y aislado.De manera similar, si bien el representante político puede ignorar o incluso hacer caso omiso de la opinión del electorado, puede ofrecer justificaciones racionales para hacerlo así, de manera muy similar a como un representante sustantivo debe estar preparado para hacerlo. La mayoría de nosotros estamos bajo la influencia de los medios de comunicación de masas sólo en un proceso que tiene dos etapas: a través de las percepciones de otras gentes y por medio de las reacciones ante ellas (partido local, intereses económicos, noticias de los medios de comunicación, organizaciones racionales y nacionales).La representación política es representación y que esto debe ser entendido en el nivel público. El sistema representativo debe buscar el interés público y sensibilizarse ante la opinión pública, excepto en la medida en que la falta de dicha sensibilidad pueda justificarse en términos del interés público. En ambos fines, el proceso es público e institucional. La representación puede surgir de un sistema político en el cual muchos individuos, tanto votantes como legisladores, persiguen diferentes metas.Pero en un sistema político hay espacio para la apatía, la ignorancia y el egoísmo. El que la institución social pueda producir una “racionalidad” de la que parecen carecer la mayoría de los individuos miembros de ella es más creíble en el nivel del votante que en el nivel del legislador. Cada una de las diversas perspectivas de la representación tiene algún sentido cuando las aplicamos a la vida política, y ciertos aspectos de la vida política se prestan a una interpretación por parte de cada una de esas perspectivas. Los jefes de estado, representantes legislativos o los agentes del gobierno son representados autorizados, con autoridad para vincular a aquellos en cuyo nombre actúan.Bajo ciertas circunstancias, los representantes lo son si de manera eventual tienen que rendir cuentas de sus acciones a aquellos por quienes actúan. Si vemos el legislativo como un cuadro representativo o como una muestra representativa de la nación, casi inevitablemente concentraremos nuestra atención en su composición antes que en sus actividades. Si vemos ese mismo cuerpo como un símbolo, casi de manera inevitable nos interesaremos por el impacto psicológico que tenga sobre las mentes del pueblo. Veámoslo, en cambio, como un agente o un conjunto de agentes, y nuestro interés se dirigirá hacia otros terrenos.Los aspectos de la vida política que parecen encarnar la representación son extremadamente varios y diversos. De un gobierno entendido como un todo puede decirse que representa a su estado, a su país o a su pueblo. Dentro de un estado, la representación es atribuida por lo común al legislativo; pero un teórico puede hallar que cada miembro representa a la nación, o a su propio distrito electoral o a su partido político. En el caso de la representación proporcional, puede decir que cada miembro representa a aquellos que lo eligieron. En el caso de un distrito electoral geográfico, que lo representa o que representa a sus residentes o al interés

de estos. También podemos hablar de representación por parte del ejecutivo, sea un presidente elegido directa o indirectamente, de los jueces, embajadores, etc.La representación política es tan extensa y variada en su alcance como la representación misma se lo permita. Algunas veces se arguye que todo gobierno representa a sus súbditos en el sentido de que tiene autoridad sobre ellos y elabora leyes por ellos. Los gobiernos tienen la autoridad para eso pero no es coextensiva con la representación, no hace falta representar para tener autoridad y dar órdenes.Otros teóricos complementan la autoridad de jure que tiene un gobierno para actuar en nombre de sus súbditos como nación con su capacidad de facto para lograr el apoyo y la obediencia de los mismos. El modo en que ese consentimiento o apoyo es gestionado y conseguido parece completamente irrelevante. Un gobierno representativo definido por su grado de popularidad no necesita tener elecciones ni otras instituciones democráticas.Finalmente, algunos autores arguyen que un gobierno es representativo en la medida que persigue el interés de sus súbditos y vela por su bienestar. Pero ninguno de estos sentidos en los que se puede decir que representan algunos gobiernos es lo que queremos decir cuando hablamos del gobierno representativo. Hay ocasiones también en las que interesa la “responsabilidad” de los sujetos con respecto a las acciones de sus gobiernos, queriendo decir con ello algo diferente a la obligación de obedecer sus leyes (pueblo alemán y gobierno de Hitler).EEUU, Gran Bretaña o Suiza son contemplados comúnmente como gobiernos representativos. Las dictaduras, las monarquías genuinas y las colonias impuestas no se contemplan de la misma forma. Los argumentos relevantes sobre estas cuestiones empiezan con que si los gobernantes son elegidos o no. Pero pronto van más allá. Queremos saber cuán genuinas son las elecciones, quién tiene derecho al voto, el grado de oposición que se permite o si los cargos públicos tienen poder real.Parece que mostramos a un gobierno como representativo no demostrando el control que tiene sobre sus súbditos, sino justamente al revés, esto es, demostrando que sus súbditos tienen el control sobre lo que hace. Todas las acciones son atribuidas a sus súbditos legalmente. Pero en un gobierno representativo esta atribución tiene un contenido sustancial: el pueblo actúa realmente a través de su gobierno y no es un mero receptor pasivo de las acciones de éste.En un gobierno representativo los gobernados deben ser capaces de acción y de juicio, capaces de iniciar la actividad gubernamental, de manera que el gobierno pueda ser concebido como sensible a ellos. Un gobierno representativo requiere que exista una maquinaria para la expresión de los deseos de los representados, y que el gobierno responda a esos deseos a menos que haya buenas razones para hacer lo contrario. Hablamos de gobierno representativo sólo si parece correcto atribuir la acción gubernamental al pueblo en el sentido sustantivo.Juzgar a un gobierno como representativo no es sólo cuestión de una suerte de impresión estética que todo lo abarca y que uno se ha formado; aunque pueden existir casos fronterizos que son difíciles, no todos los casos

son de esa forma. El gobierno representativo no se define mediante acciones particulares en un momento concreto, sino por acuerdos sistemáticos a largo plazo, mediante instituciones y por la forma en que éstas funcionan.Llega a ser representativo sólo si se institucionaliza la decisión, de manera que no haya una mera respuesta ocasional cuando a plazca al gobernante, sino una capacidad y sensibilidad de respuesta regular, sistemática. Existe la tendencia a creer que esto es imposible si no hay elecciones que aseguren esta sensibilidad de respuesta sistemática. Sólo ciertas clases de acuerdos institucionales satisfarán este requisito (elecciones libres, cuerpo representativo colegiado con más que capacidad consultiva, gobierno colegiado elegido a intervalos regulares).El gobierno representativo es una excelente ilustración de un fenómeno muy común en las prácticas humanas y en sus correspondientes conceptos: la dualidad y la tensión entre propósito e institucionalización. Está claro que la dualidad y la tensión existen en la práctica y en el concepto de representación al considerarla como una actuación sustantiva por otros. Se aplica el término “representación” a instituciones debido a su estructura general y al propósito original que tienen y que se suponen que encarnan.Estos dos aspectos (forma y sustancia) son los grandes “modos” de la vida política y social. Los teóricos enfatizan uno u otro. Unos hacen énfasis en las instituciones, la conducta y la ejecución externa, otros lo han hecho sobre su ideal. Ningún sistema institucional puede garantizar la esencia de la representación. Ni de la mejor de las instituciones representativas puede esperarse que produzca la representación de una forma mágica o mecánica. Sin la institucionalización el ideal de representación no pasaría de ser un sueño vacío. Las formas institucionales desarrolladas a lo largo de la historia son las que hacen que tome cuerpo real la idea abstracta y que le da un significado efectivo y práctico.Las instituciones necesarias han sido diferentes en los distintos momentos de la historia. Pero los hombres siempre se han afanado por conseguir instituciones que produzcan realmente lo que requiere el ideal. Y los individuos que han pretendido representar siempre han sido vulnerables a la acusación de que realmente no representan. Ford (1924), siguiendo a Stuart Mill ha argumentado que el gobierno representativo es “idealmente la mejor forma de gobierno debido a que no será realmente representativo a menos que esté organizado y acondicionado apropiadamente” . El concepto de representación es una continua tensión entre el ideal y el logro. El desafío está en construir instituciones y entrenar a individuos de tal forma que se comprometan en la consecución del interés público y en la genuina representación del público, y al mismo tiempo se siga siendo crítico con tales instituciones para mantener la posibilidad de nuevas interpretaciones y reformas.

Aspectos de la política mexicana

Capítulo XXIV

1. TIPOS DE ORGANIZACIÓN POLITICA

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, ordenamiento jurídico superior de la nación, establece como forma de organización política del Estado Mexicano la de una república representativa, democrática y federal.

El Estado Federal Mexicano se integra por 31 estados y un Distrito Federal (Ciudad de México), que funge como sede de los poderes federales.

Los 31 estados son autónomos en lo relativo a su régimen interior, el cual pueden modificar siempre y cuando no contravengan las disposiciones establecidas en la Constitución General.

La forma de gobierno del Estado Mexicano tiene como base el principio de divisiones de competencias entre los Poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial, como instancias diferenciadas de autoridad cuyas facultades y atribuciones se encuentran jurídicamente reguladas y delimitadas.

En México existe una forma de gobierno presidencial, esto es, la jefatura y conducción del gobierno son responsabilidad del titular del Ejecutivo Federal (Presidente de la República), quien es también Jefe de Estado y de las Fuerzas Armadas.

De acuerdo con la Constitución, el Supremo Poder Ejecutivo tiene un carácter unitario ya que su ejercicio sólo le corresponde a su titular, el Presidente de los Estados Unidos Mexicanos, quien es designado mediante elección directa y por sufragio universal cada seis años.

La Cámara de Diputados se conforma por un total de 500 diputados, 300 de los cuales son electos por el principio de mayoría relativa en un número equivalente de distritos electorales uninominales, y los otros 200 por el principio de representación proporcional.

El número de diputaciones federales de mayoría relativa que le corresponde a cada uno de los 31 estados y al Distrito Federal, se determina en función del porcentaje de la población que reside en cada uno de ellos sobre el total nacional. Por mandato constitucional, ninguna entidad federativa puede contar con menos de dos diputaciones federales.

En lo que concierne a la Cámara de Senadores, la reforma constitucional de 1996 introdujo por vez primera el principio de representación proporcional para su integración, al disponer su aplicación para la elección de 32 de sus 128 miembros.

En tal virtud, ahora se elegirán sólo tres senadores por igual en cada una de las 32 entidades federativas (96 en total), en tanto que los 32 escaños restantes serán asignados según el principio de representación proporcional, mediante el sistema de listas votadas en una sola circunscripción plurinominal a nivel nacional.

2. INTEGRACIÓN DE LOS PODERES

En las sociedades modernas, la participación ciudadana en los procesos de formación y ejercicio del poder público constituye un signo vital de su desarrollo democrático.

En este caso, la forma más usual de participación política ciudadana se realiza a través de la emisión del sufragio en comicios organizados periódicamente para integrar los poderes públicos, que tienen, en los procesos electorales, su origen y fundamentación.

Conforme a lo dispuesto en la Constitución Política de México los titulares de los Poderes Ejecutivo (Presidente de la República) y Legislativo (diputados y senadores) son designados por la vía electoral, única fuente jurídicamente válida, reconocida y legítima para la integración de dichos poderes.

El Poder Judicial, por su parte, se conforma con la intervención de los otros dos Poderes. De esta forma, los 11 Ministros que integran la Suprema Corte de Justicia de la Nación son designados por el voto de las dos terceras partes de los miembros del Senado, a partir de laspropuestas presentadas por el Presidente de la República.

3. CARACTERÍSTICAS DEL SUFRAGIO

En la legislación electoral mexicana el sufragio se concibe simultáneamente como prerrogativa y como obligación del ciudadano. En tanto prerrogativa, constituye uno de los derechos políticos fundamentales para que el ciudadano participe en la conformación de los poderespúblicos, en su doble calidad de elector y elegible a gobernante; como obligación, el voto constituye un deber de ciudadano para con la sociedad de la cual forma parte. Al igual que en todas las sociedades modernas, el sufragio en México es universal, libre, secreto y directo.

• Universal: tienen derecho a él todos los ciudadanos que satisfagan los requisitos establecidos por la ley, sin discriminación de

El sistema político electoral mexicano

raza, religión, género, condición social o ilustración.

• Libre: el elector no está sujeto a ningún tipo de presión o coacción para la emisión del sufragio.

• Secreto: garantía de que no se conocerá públicamente la preferencia o voluntad de cada elector individualmente considerado.

• Directo: el ciudadano elige por sí mismo a sus representantes.

Además de estas características prescritas por la Constitución, el sufragio en México también se considera personal e intransferible.

• Personal: El elector debe acudir personalmente a la casilla que le corresponda para depositar su voto.

• Intransferible: El elector no puede facultar o ceder su derecho a ninguna persona para la emisión de su sufragio.

4. REQUISITOS DEL SUFRAGIO

La Constitución y la legislación reglamentaria en materia electoral establecen una distinción en los requisitos del sufragio según se trate de unelector (sufragio activo) o de un candidato en la elección (sufragio pasivo).

SUFRAGIO ACTIVO: Para adquirir el derecho al sufragio activo se necesita tener la ciudadanía mexicana. Esta se otorga a los hombres ymujeres que tienen nacionalidad mexicana, ya sea por nacimiento o naturalización, que han cumplido 18 años y tienen un modo honesto devida. En la práctica este último requisito no debe acreditarse, pues más bien influye como incapacidad para ejercer los derechos ciudadanos, yen todo caso, la Constitución precisa las incapacidades que llevan a la suspensión, inhabilitación o pérdida de los mismos.

Para ejercer el sufragio activo, no para adquirir el derecho, se requiere además que el ciudadano esté inscrito en el Padrón o registro de electores y cuente con la Credencial para Votar con fotografía, que expide en forma gratuita el Instituto Federal Electoral, en su calidad de órgano público autónomo depositario de la autoridad electoral.

SUFRAGIO PASIVO: Para tener derecho al sufragio pasivo, esto es, para estar en condiciones de ser candidato a algún cargo de elección popular, se debe cumplir, en principio, con los mismos requisitos estipulados para el sufragio activo, aunque con frecuencia se exige mayoredad para poder ser candidato a un cargo público de elección popular.

Adicionalmente, la ley prevé diversas causas de inelegibilidad para poder ser electo. Estas causas pueden ser absolutas o relativas; las primeras aluden a supuestos bajo los que nunca se puede ser candidato.

Por ejemplo, en el caso de la elección presidencial, la Constitución General precisa una inelegibilidad absoluta para el ciudadano que haya ocupado previamente este cargo en cualesquiera de sus modalidades.

Las causas de inelegibilidad relativa aluden a ciertas restricciones para poder ser candidato a un cargo de elección popular; por ejemplo, cuando el aspirante esté ejerciendo un cargo público.

Estas restricciones se pueden superar siempre y cuando el candidato se separe de su cargo en un lapso determinado previo a la elección. Por ejemplo, los Secretarios o Subsecretarios de Estado no podrán contender en una elección presidencial a menos que el interesado se separe de su cargo seis meses antes del día de la elección.

5. PRINCIPIOS DE ELECCIÓN

Conforme con lo dispuesto en la legislación electoral vigente, para la integración de los órganos de representación popular a nivel nacional; se utilizan tanto los dos principios o fórmulas tradicionales: el de mayoría relativa y el de representación proporcional, pero en el caso del Senado también se emplea el principio de primera minoría para asignar un escaño en cada entidad federativa.

Bajo el principio de mayoría relativa, el candidato o fórmula de candidatos que obtenga el mayor número de votos sobre el total emitido en la elección correspondiente, accede en forma directa al cargo de elección en juego.

Por este principio se elige al Presidente de la República, a 300 de los 500 diputados, y a 64 de los 128 senadores.

De acuerdo con el principio de representación proporcional, los cargos se distribuyen entre los candidatos registrados en función del número de votos obtenidos por cada partido político respecto del total de votos emitidos en la elección correspondiente; por este principio se eligen200 de los 500 miembros de la Cámara de Diputados y 32 de los 128 senadores.

Por el principio de primera minoría se asigna una posición en el Senado por cada una de las 32 entidades federativas. Este principio hace referencia al hecho de que un cargo le es asignado al candidato o fórmula de candidatos de aquel partido político que ocupe el segundo lugar por el número de votos obtenidos en la demarcación territorial de que se trate.

6. ELECCIÓN DEL PRESIDENTE DE LA REPÚBLICA

El ejercicio del Poder Ejecutivo Federal es unipersonal, esto es, se deposita en un solo individuo: el Presidente de la República. Su elección se realiza en forma directa y por sufragio universal.

Por mandato constitucional, el Presidente de los Estados Unidos Mexicanos debe ser electo cada seis años por el principio de mayoría relativa; esto significa que obtendrá el triunfo el candidato que haya obtenido el mayor número de votos sobre el total emitido, independientemente del porcentaje que éste represente de dicho total.

REQUISITOS E IMPEDIMENTOS

La Constitución Política prevé los requisitos que deben acreditar los candidatos a la Presidencia de la República:

• Ser mexicano por nacimiento, en pleno goce de sus derechos, hijo de padre o madre mexicanos y haber residido en el páis al menos

• durante 20 años. mexicano. • Tener 35 años cumplidos al día de la elección; • Haber residido en el país durante todo el año

anterior al día de la elección.

La Constitución Política también establece dos impedimentos temporales o relativos:

• Estar en servicio activo en caso de pertenecer al Ejército;

• Ser secretario o subsecretario de Estado, Jefe o Secretario General del Departamento del Distrito Federal; Procurador General de la

• República, o Gobernador de alguna entidad federativa.

Estos impedimentos dejan de surtir efecto si el interesado se separa del cargo seis meses antes del día de la elección. Finalmente, para acceder a la Presidencia de la República se establecen como impedimentos absolutos o permanentes:

• La pertenencia al estado eclesiástico o el ministerio de algún culto.

• La ocupación previa del cargo, ya sea por elección popular o en carácter de interino, provisional o sustituto.

AUSENCIA DEL PRESIDENTE ELECTO

La propia Constitución Política prevé los casos excepcionales en los que, por falta o ausencia absoluta del Presidente electo, se recurrirá a otros métodos de elección para asegurar la continuidad en el ejercicio del Poder Ejecutivo. En este sentido se establecen dos supuestosdiferenciados:

A. Si la ausencia del Presidente ocurre en los dos primeros años del periodo para el cual fue elegido, el Congreso procederá a la designación de un Presidente interino o provisional, según corresponda.

Si al momento de producirse la falta absoluta del Presidente el Congreso se encuentra en sesiones, éste debe constituirse en Colegio Electoral y nombrar, en

escrutinio secreto y por mayoría absoluta de votos, un Presidente interino. Adicionalmente, debe 10 días después de ladesignación del Presidente interino, una convocatoria a elecciones para elegir al Presidente que deberá concluir el mandato sexenal, debiendo mediar, entre la fecha de la convocatoria y la que se señale para la verificación de las elecciones, un plazo no menor de 14 ni mayor de 18 meses.

Si el Congreso no estuviese en sesiones al momento de producirse la falta absoluta del Presidente, la Comisión Permanente nombrará un Presidente provisional y deberá convocar a un periodo extraordinario de sesiones del Congreso para que este, a su vez, designe al Presidente interino y expida la convocatoria a elecciones en los mismos términos y plazos señalados.

B. Si la ausencia ocurre en los últimos cuatro años del mandato sexenal, el Congreso de la Unión constituido en Colegio Electoral designará un Presidente sustituto para concluir dicho mandato.

En caso de que el Congreso no se encontrase sesionando, la Comisión Permanente designará un Presidente provisional que estará en funciones mientras se convoca a sesión extraordinaria del Congreso para que este se erija en Colegio Electoral y realice la elección delPresidente sustituto.

7. ELECCIÓN DE LOS INTEGRANTES DEL PODER LEGISLATIVO

7.1 CÁMARA DE DIPUTADOS

La Cámara de Diputados se integra por 500 representantes, electos en su totalidad cada tres años. De los 500 diputados, 300 son electos por el principio de mayoría relativa, en tanto que los otros 200 lo son por el principio de representación proporcional.

REQUISITOS E IMPEDIMENTOS

Entre los requisitos establecidos por la Constitución Mexicana y el ordenamiento jurídico en materia electoral para ser electo diputado federal en cualesquiera de sus dos modalidades, destacan las siguientes:

• Ser originario de la entidad federativa a la que se quiere representar (mayoría relativa) o de alguna de las comprendidas en la circunscripción correspondiente (representación proporcional) o vecino con residencia efectiva de más de seis meses previos al día de la elección (ambos casos).

En este sentido la Constitución establece que la vecindad no se pierde cuando la ausencia se origina por el desempeño de cargos públicos de elección popular.

• Ser ciudadano mexicano por nacimiento. • Tener un mínimo de 21 años cumplidos el día

de la elección.

• Estar inscrito en el Registro Federal de Electores y contar con Credencial para Votar con fotografía.

Por otra parte, existe un impedimento absoluto (cuando se es ministro de algún culto religioso) y varios impedimentos temporales. Estos últimos pueden ser de dos tipos:

A. Los impedimentos que se superan cuando el candidato se retira del ejercicio de un cargo público en un lapso previo preestablecido al del día de la elección, por lo general de 90 días.

En este caso se encuentran, entre otros, los Secretarios o Subsecretarios de Estado, los Magistrados de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, los Secretarios de Gobierno de las entidades federativas, los magistrados y jueces federales o estatales, los presidentes municipales, los delegados políticos en el Distrito Federal, los diputados locales, los miembros en activo en el Ejército y quienes tengan mando en la policía.Es pertinente destacar que en ciertos casos se requiere que la separación del cargo que se desempeñe sea definitiva.

B. Los impedimentos que requieren que transcurra un mínimo de tres años para poder aspirar al cargo.

En primer término, está el caso de los diputados federales propietarios en funciones que no pueden ser reelectos, ni como propietarios ni como suplentes, para un periodo inmediato posterior. Deben esperar almenos tres años para volver a aspirar al cargo. Esta disposición no es aplicable a los diputados suplentes, quienes sí pueden convertirse en diputados propietarios en el periodo inmediato posterior.

Esta disposición también se aplica a los gobernadores de las entidades federativas, quienes no pueden ser elegidos como diputados en la misma entidad para el periodo inmediato posterior, aun cuando se separen definitivamente de sus cargos. En este caso, deben esperar quetranscurran tres años a partir de la conclusión de su mandato.

DIPUTADOS DE MAYORÍA RELATIVA

La elección de los 300 diputados federales por el principio de la mayoría relativa se realiza en igual número de distritos uninominales. La distribución de los 300 distritos entre las 32 entidades federativas se determina en función del porcentaje de la población que reside en cada una de ellas sobre el total nacional, para lo cual se deben considerar los resultados del censo de población y vivienda, que en México se realiza cada diez años.

Es importante mencionar que el último censo de población se llevó a cabo en 1990 y que sobre esta base se procedió durante 1996 a realizar el proceso de redistritación (reasignación de los 300 distritos

uninominales entre las 32 entidades federativas), que se utilizará durante las elecciones federales de 1997 y las subsecuentes, hasta que se lleve a cabo un nuevo censo, en los términos fijados por la ley.

También es importante destacar que, tal como se ha indicado, de conformidad con una disposición constitucional, bajo ninguna circunstancia la representación de una entidad federativa podrá ser menor de dos diputados de mayoría; esto es, deberá comprender cuando menos dos distritos uninominales.

El criterio para la asignación de curules por el principio de mayoría relativa se fundamenta, como se ha señalado previamente, en el mayor número de votos obtenido por una fórmula de candidatos (titular y suplente) en la elección por el distrito correspondiente.

DIPUTADOS POR REPRESENTACIÓN PROPORCIONAL

La elección de los 200 diputados por el principio de representación proporcional se realiza al dividir el territorio nacional en circunscripciones plurinominales. En la actualidad existen cinco circunscripciones plurinominales, en cada una de las cuales se elige por igual a 40 diputados (ver gráfica 4).

Para que un partido político pueda participar en la elección de diputados por el principio de representación proporcional, esto es, para registrar una lista regional de candidatos por cada circunscripción plurinominal, debe acreditar previamente que ha registrado candidatos a diputados por el principio de mayoría relativa en cuando menos 200 de los 300 distritos uninominales.

Si cumple con este requisito, el partido político puede proceder al registro de sus listas regionales de candidatos en las cinco circunscripciones plurinominales. Estas listas regionales son cerradas y bloqueadas, esto es, el orden de las candidaturas es invariable, por lo tanto, el elector no tiene opción de eliminar candidatos o alterar su orden de presentación.

La legislación electoral vigente permite a los partidos políticos registrar simultáneamente un máximo de 60 candidatos a diputados federales por ambos principios de elección. En otros términos, hasta 60 candidatos del mismo partido podrán ser registrados tanto en forma individual (distrito uninominal) como en las listas regionales (circunscripción plurinominal).

Una vez realizados los comicios, los partidos políticos contendientes tienen derecho a participar en la asignación de diputaciones de representación proporcional únicamente si obtuvieron por lo menos el 2% del total de la votación emitida para las listas regionales de candidatos en las cinco circunscripciones plurinominales.

BASES Y REGLAS PARA SU ASIGNACIÓN

Al fijar las bases a las que se sujeta la elección de los 200 diputados según el principio de representación

proporcional y el consecuente sistema de asignación por listas regionales. La Constitución Política prescribe que para que un partido obtenga el registro de sus listas regionales debe acreditar que participa con candidatos a diputados por mayoría relativa en por lo menos 200 de los 300 distritos uninominales.

Asimismo, dispone que para adquirir el derecho a que le sean atribuidos diputados de representación proporcional, todo partido político debe alcanzar por lo menos el 2% del total de la votación emitida para las listas regionales de las circunscripciones plurinominales.

Sobre esta base, la Constitución Política ordena que al partido político que cumpla con los dos requisitos anteriores se le asignen diputados de representación proporcional de acuerdo con su votación nacional y, en principio, de manera independiente de las diputaciones de mayoríarelativa que hubiesen obtenido sus candidatos.

Es importante hacer notar que el texto constitucional incorpora un mandato respecto a la integración de la Cámara de Diputados al disponer que ningún partido político podrá contar con más de 300 diputados por ambos principios, es decir, sumados los de mayoría relativa y derepresentación proporcional.

Adicionalmente, es necesario destacar que como resultado de la reforma aprobada en 1996, se incorpora al texto constitucional una disposición especialmente novedosa y relevante orientada a garantizar una mayor proporcionalidad en la relación votos-escaños, al prescribir que, comoregla general, un partido político no podrá contar con un número de diputados por ambos principios que representen un porcentaje del total de la Cámara que exceda en ocho puntos a su porcentaje de votación nacional emitida.

La propia norma constitucional prevé como situación excepcional a la aplicación de esta base, aquella en la que un partido político obtenga, por sus triunfos de mayoría relativa en distritos uninominales, un porcentaje de curules sobre el total de la Cámara, superior a la suma del porcentaje de su votación nacional emitida más el 8%, único caso en que no se aplicaría la disposición de referencia.

De esta forma, los principios de pluralidad y proporcionalidad en la integración partidista de la Cámara de Diputados quedan asegurados, en primer término, por un límite máximo de representación de la fuerza de mayoría que en ningún caso puede ser superior al 60% de los escaños, pero también, por el hecho de que, como regla general, en ningún caso el eventual nivel de sobrerrepresentación de un partido político puede ser superior al 8% en la relación votos-escaños

Queda plenamente ratificado que ningún partido político podrá contar por sí solo con la mayoría calificada de dos tercios de los escaños de la Cámara de Diputados (333)

requerida para introducir cambios o adiciones al texto constitucional. Desde 1993, toda reforma constitucional debe ser resultado de un proceso de concertación y acuerdo pluripartidista, o que al menos involucre a dos fuerzas políticas distintas, cuya suma de votos implique la mayoría calificada requerida.

7.2 CÁMARA DE SENADORES

Al igual que ocurrió en 1993, el procedimiento de integración del Senado de la República volvió a ser objeto de importantes modificaciones durante el proceso de reforma constitucional concluido en 1996.

Aunque se mantuvo en 128 el número total de representantes que lo conforman (disposición incorporada en 1993), se alteraron significativamente los principios para su elección, especialmente por el hecho de que por vez primera se introdujo el principio de representaciónproporcional para estos efectos.

Una primera consecuencia es que el principio de representación paritaria de las 32 entidades federativas, que tradicionalmente había caracterizado la conformación del Senado, deja de aplicarse en todo su rigor y extensión, pues ahora sólo 96 de los 128 senadores respondenplenamente a esta lógica, en tanto que los 32 restantes serán electos por el principio de representación proporcional, mediante el sistema de listas votadas en una sola circunscripción plurinominal de cobertura nacional.

En segundo término, además de que la representación paritaria de las entidades federativas se aplica sólo a 96 de los 128 senadores, al corresponderle a cada una de ellas la elección de tres senadores, tenemos ahora que dos de ellos serán elegidos en cada entidad federativasegún el principio de votación mayoritaria relativa (anteriormente eran tres), en tanto que el tercero será asignado a la primera minoría, es decir, a la fórmula de candidatos que encabece la lista del partido político que, por sí mismo, ocupe la segunda posición por el número de votosobtenidos en la entidad de que se trate (se conserva esta fórmula que fue incorporada por la reforma constitucional de 1993).

Los requisitos e impedimentos para ser candidato a Senador son los mismos que para los de diputado federal, salvo que deben tener 30 años cumplidos el día de la elección.

Finalmente, cabe señalar que para poder dar cumplimiento a partir del año 2000 al mandato reincorporado en 1993, conforme al cual la Cámara de Senadores se debe renovar en su totalidad cada seis años (toda vez que hasta ahora prevalece una renovación parcial cada tres años), en las elecciones federales de 1997 se elegirá únicamente a los 32 senadores de representación proporcional por un mandato de tres años.

JORNADA ELECTORAL

INSTITUTO FEDERAL ELECTORAL (IFE)

I. MARCO DE REFERENCIA

El Instituto Federal Electoral es un organismo público autónomo, responsable de cumplir con la función estatal de organizar las elecciones federales, es decir, las relacionadas con la elección del Presidente de los Estados Unidos Mexicanos y de los diputados y senadores queintegran el Congreso de la Unión.

Una vez constituido formalmente empezó a funcionar el 11 de octubre de 1990, como resultado de una serie de reformas a la Constitución Política aprobadas en 1989 y de la expedición de una nueva legislación reglamentaria en materia electoral, el Código Federal de Instituciones yProcedimientos Electorales (COFIPE), en agosto de 1990.

Desde la fecha de creación del Instituto Federal Electoral la normatividad constitucional y legal en la materia ha experimentado tres importantes procesos de reforma: 1993, 1994 y 1996, que han impactado de manera significativa la integración y atributos del organismo depositario de laautoridad electoral.

Entre los principales cambios e innovaciones, resultado de estos procesos de reforma, destacan los siguientes:

• La reforma de 1993 facultó a los órganos del Instituto Federal Electoral para la declaración de validez y la expedición de constancias para la elección de diputados y senadores así como para establecer topes a los gastos de campaña de las elecciones.

• La reforma de 1994 incrementó el peso e influencia de los consejeros ciudadanos en la composición y procesos de toma de decisiones de los órganos de dirección, confiriéndoles la mayoría de los votos y amplió las atribuciones de los órganos de dirección a nivel estatal y distrital.

• La reforma de 1996 reforzó la autonomía e independencia del Instituto Federal Electoral al desligar, por completo, al Poder Ejecutivo de su integración y reservar el voto dentro de los órganos de dirección, exclusivamente a los consejeros ciudadanos.

II. PRINCIPALES ATRIBUTOS.

El Instituto Federal Electoral está dotado de personalidad jurídica y patrimonio propios, es independiente en sus decisiones y funcionamiento, profesional en su desempeño. En su integración participan el Poder Legislativo de la Unión, los partidos políticos nacionales y los ciudadanos.

Para el desempeño de sus actividades, el Instituto cuenta con un cuerpo de funcionarios integrados en un Servicio Profesional Electoral.

A diferencia de los organismos electorales anteriores, que sólo funcionaban durante los procesos electorales, el Instituto Federal Electoral se constituye como una institución de carácter permanente.

El Instituto Federal Electoral tiene su sede central en el Distrito Federal y se organiza bajo un esquema desconcentrado que le permite ejercer sus funciones en todo el territorio nacional.

III. PRINCIPIOS RECTORES

La Constitución dispone que el ejercicio de la función estatal de organizar las elecciones federales que tiene a su cargo el Instituto Federal Electoral se debe regir por cinco principios fundamentales:

1. CERTEZA. Alude a la necesidad de que todas las acciones que desempeñe el Instituto Federal Electoral estén dotadas de veracidad, certidumbre y apego a los hechos, esto es, que los resultados de sus actividades sean completamente verificables, fidedignos y confiables.

2. LEGALIDAD. Implica que en todo momento y bajo cualquier circunstancia, en el ejercicio de las atribuciones y el desempeño de las funciones que tiene encomendadas el Instituto Federal Electoral, se debe observar, escrupulosamente, el mandato constitucional que lasdelimita y las disposiciones legales que las reglamentan.

3. INDEPENDENCIA. Hace referencia a las garantías y atributos de que disponen los órganos y autoridades que conforman la institución para que sus procesos de deliberación y toma de decisiones se den con absoluta libertad y respondan única y exclusivamente al imperio de la ley, afirmándose su total independencia respecto a cualquier poder establecido.

4. IMPARCIALIDAD. Significa que en el desarrollo de sus actividades, todos los integrantes del Instituto Federal Electoral deben reconocer y velar permanentemente por el interés de la sociedad y por los valores fundamentales de la democracia, supeditando a éstos, de manerairrestricta, cualquier interés personal o preferencia política.

5. OBJETIVIDAD. Implica un quehacer institucional y personal fundado en el reconocimiento global, coherente y razonado de la realidad sobre la que se actúa y, consecuentemente, la obligación de percibir e interpretar los hechos por encima de visiones y opiniones parciales ounilaterales, máxime si éstas pueden alterar la expresión o consecuencia del quehacer institucional.

IV. FINES

De manera expresa y precisa, el ordenamiento legal dispone que la organización y funcionamiento del Instituto Federal Electoral apunte al cumplimiento de los siguientes fines:

1. Contribuir al desarrollo de la vida democrática. 2. Preservar el fortalecimiento del régimen de

partidos políticos. 3. Integrar el Registro Federal de Electores. 4. Asegurar a los ciudadanos el ejercicio de sus

derechos político electorales y vigilar el cumplimiento de sus obligaciones.

5. Garantizar la celebración periódica y pacífica de las elecciones para renovar a los integrantes de los Poderes Legislativo y Ejecutivo de la Unión.

6. Velar por la autenticidad y efectividad del sufragio.

7. Llevar a cabo la promoción del voto y coadyuvar a la difusión de la cultura democrática.

V. ACTIVIDADES FUNDAMENTALES

El Instituto Federal Electoral tiene a su cargo en forma integral y directa todas las actividades relacionadas con la preparación, organización y conducción de los procesos electorales, así como aquellas que resultan consecuentes con los fines que la ley le fija. Entre sus actividadesfundamentales se pueden mencionar las siguientes:

• Capacitación y educación cívica. • Geografía electoral. • Derechos y prerrogativas de los partidos y

agrupaciones políticas. • Padrón y listas de electores. • Diseño, impresión y distribución de materiales

electorales. • Preparación de la jornada electoral. • Cómputo de resultados. • Declaración de validez y otorgamiento de

constancias en la elección de diputados y senadores.

• Regulación de la observación electoral y de las encuestas y sondeos de opinión.

VI. ESTRUCTURA ORGÁNICA

En la conformación y funcionamiento del Instituto se distinguen y delimitan claramente las atribuciones de tres tipos de órganos:

• Directivos: se integran en forma colegiada bajo la figura de Consejos.

• Técnico-ejecutivos: se organizan predominantemente por miembros del Servicio Profesional Electoral, bajo la figura de Juntas

• Ejecutivas. • Vigilancia: se conforman con representación

preponderante y paritaria de los partidos políticos, bajo la figura de Comisiones.

Atendiendo al principio de desconcentración en que se sustenta la organización y funcionamiento del Instituto, estos órganos están representados a nivel central, estatal (una delegación en cada una de las 32 entidades federativas), distrital (una subdelegación en cada uno de los 300 distritos uninominales) e incluso, en algunos casos, seccional.

1. ÓRGANOS DE DIRECCIÓN (CONSEJOS)

Son los responsables de velar por el estricto cumplimiento de las disposiciones constitucionales y legales en la materia, así como de fijar los lineamientos y emitir las resoluciones en todos los ámbitos de competencia del Instituto Federal Electoral.

El órgano superior de dirección del Instituto Federal Electoral es el Consejo General y como órganos desconcentrados de la misma naturaleza existen 32 Consejos Locales (uno en cada entidad federativa) y 300 Consejos Distritales (uno en cada distrito electoral uninominal).

A diferencia del Consejo General, que es una instancia permanente, los Consejos Locales y Distritales se instalan y sesionan únicamente durante periodos electorales.

Se integran de manera colegiada y sólo tienen derecho al voto los consejeros sin filiación partidista o vínculos con los poderes estatales.

Dentro de este tipo de órganos se puede considerar también a las Mesas Directivas de Casilla, que son las instancias facultadas para recibir la votación y realizar el conteo inicial de los sufragios. Se instalan y funcionan únicamente el día de la jornada electoral.

1.1 CONSEJO GENERAL

Es el órgano superior de dirección de todo el Instituto, responsable de vigilar el cumplimiento de las disposiciones constitucionales y legales en materia electoral, así como de velar porque los principios de certeza, legalidad, independencia, imparcialidad y objetividad guíen todas lasactividades de la institución.

INTEGRACIÓN

En su integración concurren tanto miembros con derecho a voz y voto (cuyo número fijo es nueve), como miembros con voz pero sin voto (cuyo número actual es de 12).

Los nueve integrantes del Consejo General con derecho a voz y voto son:

• Un Consejero Presidente. • Ocho Consejeros Electorales.

Todos ellos son elegidos para un periodo de siete años por el voto de las dos terceras partes de los miembros

presentes la Cámara de Diputados y en orden a las propuestas formuladas por los grupos parlamentarios de la propia Cámara (los que se encuentran actualmente enfunciones comenzaron su periodo el 31 de octubre de 1996).

Los integrantes con voz pero sin voto son:

• Los consejeros del Poder Legislativo, que actualmente son cuatro. Cada grupo parlamentario con afiliación de partido en cualquiera de las dos Cámaras del Congreso tiene derecho a designar uno por igual.

• Los representantes de los partidos políticos nacionales, en razón de uno por cada partido que cuenta con reconocimiento legal.

• Actualmente son ocho los representantes partidistas en el Consejo General.

• El Secretario Ejecutivo del Instituto Federal Electoral, quien es nombrado por las dos terceras partes del Consejo General a propuesta del Consejero Presidente y funge como Secretario.

• Actualmente, el Consejo General se integra por un total de 22 miembros, de los cuales nueve concurren con derecho a voz y voto y 13 con voz pero sin voto.

ATRIBUCIONES Entre las atribuciones que la ley le otorga al Consejo General se pueden destacar las siguientes:

• Designar a los Directores Ejecutivos del Instituto, conforme a las propuestas que presente el Consejero Presidente.

• Designar a los funcionarios que durante los procesos electorales actuarán como Presidentes de los Consejos Locales y Distritales y que en todo tiempo fungirán como Vocales Ejecutivos de las Juntas correspondientes.

• Resolver sobre los convenios de fusión, frente y coalición que celebren los partidos políticos nacionales, así como sobre los acuerdos de participación que efectúen las agrupaciones políticas con los partidos políticos.

• Resolver el otorgamiento del registro a los partidos políticos y a las agrupaciones políticas, así como sobre la pérdida del mismo.

• Determinar los topes de gastos máximos de campaña que pueden erogar los partidos políticos en las elecciones para Presidente, senadores y diputados.

• Efectuar el cómputo total de las elecciones de senadores y diputados por el principio de representación proporcional, hacer la declaración de validez correspondiente, determinar la asignación de senadores y diputados para cada partido político y otorgarles las constancias correspondientes.

• Aprobar anualmente el anteproyecto de presupuesto para el Instituto que le proponga el Presidente del Consejo y remitirlo, una vez

aprobado, al titular del Ejecutivo Federal para su inclusión en el presupuesto de egresos de la Federación.

• Fijar las políticas y los programas generales del Instituto a propuesta de la Junta General Ejecutiva

Es importante mencionar que el Consejo General está facultado para integrar las comisiones que considere necesarias para el desempeño de sus atribuciones, las cuales invariablemente deben ser presididas por un Consejero Electoral.

Independientemente de lo anterior, la ley dispone el funcionamiento permanente de cinco comisiones del Consejo General, que se integran exclusivamente por Consejeros Electorales:

• Fiscalización de los Recursos de los Partidos y Agrupaciones Políticas.

• Prerrogativas, Partidos Políticos y Radiodifusión.

• Organización Electoral; • Servicio Profesional Electoral; • Capacitación Electoral y Educación Cívica.

.2 CONSEJOS LOCALES

Son los órganos de dirección constituidos en cada una de las 32 entidades federativas y que, a diferencia del Consejo General, únicamente se instalan y sesionan durante los periodos electorales.

INTEGRACIÓN En su conformación concurren miembros con derecho a voz y voto, cuyo número fijo es siete y otros que sólo tienen voz pero no voto, actualmente son 12.

Los siete integrantes con derecho a voz y voto son:

• Un Consejero Presidente, designado por el Consejo General, quien funge a la vez y en todo tiempo como Vocal Ejecutivo de la respectiva Junta Local.

• Seis Consejeros Electorales designados por mayoría absoluta del Consejo General para dos procesos electorales ordinarios, pudiendo ser reelectos.

Los integrantes con voz pero sin voto son:

• Los representantes de los partidos políticos nacionales, en la misma forma y términos en que se encuentran representados en el Consejo General, es decir, uno por cada partido que cuenta con reconocimiento legal. Actualmente son ocho.

• Los Vocales de Organización Electoral; del Registro Federal de Electores y de Capacitación Electoral y Educación Cívica de la Junta Local correspondiente.

• El Vocal Secretario de la Junta Local, quien funge como Secretario del Consejo.

De tal forma, cada Consejo Local se integra actualmente por un total de 19 miembros, de los cuales siete concurren con derecho a voz y voto y 12 con voz pero sin voto.

ATRIBUCIONES

Entre las principales atribuciones que la ley otorga a los Consejos Locales se pueden destacar las siguientes:

• Designar, por mayoría absoluta, a los consejeros electorales que integren los Consejos Distritales.

• Acreditar a los ciudadanos mexicanos, o a la agrupación a la que pertenezcan, que hayan presentado su solicitud para participar como observadores durante el proceso electoral.

• Efectuar el cómputo total y la declaración de validez de la elección de senadores por el principio de mayoría relativa.

• Efectuar el cómputo de la entidad federativa en la elección de senadores por el principio de representación proporcional.

• Supervisar las actividades que realicen las Juntas Locales durante el proceso electoral.

• Nombrar las comisiones de consejeros que sean necesarias para vigilar y organizar el adecuado ejercicio de sus atribuciones.

1.3 CONSEJOS DISTRITALES

Son los órganos de dirección constituidos en cada uno de los 300 distritos uninominales en que se divide el territorio nacional para efectos electorales. Dentro de su respectivo ámbito de competencia son los responsables de asegurar el puntual cumplimiento de las disposicioneslegales en la materia y de los acuerdos y resoluciones de los órganos electorales superiores, así como de dictar las resoluciones y lineamientos que la ley les confiere. Al igual que los Consejos Locales, únicamente se instalan y sesionan durante los periodos electorales.

INTEGRACIÓN

Su conformación es idéntica a la de los Consejos Locales, es decir, concurren siete miembros con derecho a voz y voto, y en número variable miembros con voz pero sin voto. Actualmente es de 12.

Los siete integrantes con derecho a voz y voto son:

• Un Consejero Presidente, designado por el Consejo General, quien funge a la vez y en todo tiempo como Vocal Ejecutivo de la respectiva Junta Local.

• Seis consejeros electorales designados por mayoría absoluta del Consejo Local para dos procesos electorales ordinarios que pueden ser reelectos.

Los integrantes con voz pero sin voto son:

• Los representantes de los partidos políticos nacionales, en la misma forma y términos en

que se encuentran representados en los Consejos General y Locales, es decir, uno por cada partido que cuenta con reconocimiento legal. Actualmente son ocho.

• Los vocales de Organización Electoral del Registro Federal de Electores y de Capacitación Electoral y Educación Cívica de la Junta istrital correspondiente.

• El Vocal Secretario de la Junta Distrital, quien funge como Secretario del Consejo

En suma, cada Consejo Distrital se integra actualmente por un total de 19 miembros, de los cuales siete concurren con derecho a voz y voto y 12 on voz pero sin voto.

ATRIBUCIONES

Entre las principales atribuciones que la ley confiere a los Consejos Distritales destacan las siguientes:

• Determinar el número y la ubicación de las casillas donde se recibirá la votación el día de la jornada electoral.

• Realizar el segundo y último de los sorteos ordenados por la ley para integrar las mesas directivas de casilla y vigilar la debida nstalación de las mismas.

• Acreditar a los ciudadanos mexicanos o la organización a la que pertenezcan, que hayan presentado su solicitud para participar como bservadores durante el proceso electoral.

• Efectuar los cómputos distritales y la declaración de validez de las elecciones de los diputados por el principio de mayoría relativa y el ómputo distrital de la elección de diputados de representación proporcional.

• Realizar los cómputos distritales de la elección de senadores por los principios de mayoría relativa y de representación proporcional.

• Realizar el cómputo distrital de la votación para Presidente de los Estados Unidos Mexicanos.

• Supervisar las actividades de las Juntas Distritales Ejecutivas durante el proceso electoral.

1.4 MESAS DIRECTIVAS DE CASILLAS

Son los órganos electorales formados por ciudadanos y facultados para recibir la votación y realizar el escrutinio y cómputo en cada una de las secciones electorales en que se dividen los 300 distritos uninominales. De acuerdo con la ley cada distrito se debe dividir en secciones electorales, cada una de las cuales debe comprender un mínimo de 50 y un máximo de 1500 electores. Por cada 750 electores o fracción de una sección electoral, se debe instalar una casilla. En tanto autoridad electoral, las mesas directivas de casilla son responsables de respetar y hacer respetar la libre emisión y efectividad del sufragio, garantizar el secreto del voto y asegurar la autenticidad del escrutinio y cómputo.

Cada mesa directiva de casilla se integra por un presidente, un secretario y dos escrutadores, así como por tres suplentes generales, es decir, siete ciudadanos por casilla, todos los cuales son seleccionados mediante un doble sorteo y reciben un curso de capacitación para eldesempeño de tan crucial función.

Adicionalmente, cada partido político legalmente facultado para contender en las elecciones federales (en 1997 serán ocho) puede designar hasta dos representantes titulares y un suplente por cada casilla.

2. ÓRGANOS EJECUTIVOS Y TÉCNICOS

Son los órganos permanentes responsables de ejecutar todas las tareas técnicas y administrativas requeridas para la adecuada preparación, organización y desarrollo de los procesos electorales, así como de dar cumplimiento a todos los acuerdos y resoluciones adoptados por los órganos de dirección. Para tales efectos, los órganos ejecutivos y técnicos cuentan con personal profesional, permanente y remunerado.

El órgano central de esta naturaleza es la Junta General Ejecutiva, que preside el Consejero Presidente del Instituto Federal Electoral y su estructura desconcentrada comprende 32 Juntas Locales Ejecutivas (una por entidad federativa), que representan propiamente las delegacionesestatales del Instituto; 300 Juntas Distritales Ejecutivas, que adoptan la forma de subdelegaciones en cada distrito electoral uninominal y pueden contar, incluso, con oficinas municipales en los lugares en que el Consejo General determine.

Todas las Juntas se integran con personal calificado y permanente que es seleccionado, capacitado y actualizado a través del Servicio Profesional Electoral, que por mandato legal se instauró dentro del Instituto Federal Electoral en 1992.

2.1 JUNTA GENERAL EJECUTIVA

Es el órgano ejecutivo y técnico de mayor jerarquía, encargado tanto de instrumentar las políticas y programas generales del Instituto, como de dar cumplimiento a los acuerdos y resoluciones aprobados por el Consejo General.

INTEGRACIÓN

La Junta General Ejecutiva está integrada por:

El Presidente del Consejo General, quien la preside; El Secretario Ejecutivo; y, Los Directores Ejecutivos de: Registro Federal de Electores Prerrogativas y Partidos Políticos Organización Electoral Servicio Profesional Electoral Capacitación Electoral y Educación Cívica Administración

Al Secretario Ejecutivo del Instituto le corresponde coordinar la Junta General Ejecutiva, así como conducir la administración y supervisar el adecuado desarrollo de las actividades de los órganos ejecutivos y técnicos.

ATRIBUCIONES La Junta General Ejecutiva se debe reunir por lo menos una vez al mes y tiene entre sus atribuciones:

• Proponer al Consejo General las políticas y programas generales del Instituto.

• Fijar los procedimientos administrativos. • Supervisar el cumplimiento de los programas

relativos al Registro Federal de Electores. • Supervisar el cumplimiento de las normas

aplicables a los partidos políticos nacionales y a las agrupaciones políticas, así como las prerrogativas de ambos.

• Evaluar el desempeño del Servicio Profesional Electoral.

• Supervisar el cumplimiento de los Programas de Capacitación Electoral y Educación Cívica.

2.2 JUNTAS LOCALES EJECUTIVAS

Son los órganos permanentes de ejecución y soporte técnico de las actividades del Instituto en cada entidad federativa.

INTEGRACIÓN Se integra por un total de cinco miembros:

• El Vocal Ejecutivo, quien la preside; • El Vocal Secretario; • El Vocal de Organización Electoral; • El Vocal del Registro Federal de Electores, y • El Vocal de Capacitación Electoral y

Educación Cívica.

Es importante hacer notar que el cargo de Vocal Ejecutivo es asumido y ejercido en todo tiempo por el Consejero Presidente del Consejo Local, quien es designado por el Consejo General.

Además, las Juntas Locales Ejecutivas deben estar integradas invariablemente por funcionarios del Servicio Profesional Electoral.

ATRIBUCIONES

Al igual que la Junta General Ejecutiva, deben sesionar por lo menos una vez al mes y entre las atribuciones que tienen encomendadas, dentro del ámbito de su competencia territorial, figuran:

• Supervisar y evaluar el cumplimiento de los programas y acciones de sus Vocalías y de los órganos distritales.

• Supervisar y evaluar el cumplimiento de los programas relativos al Registro Federal de Electores; Organización Electoral; Servicio Profesional Electoral y Capacitación Electoral y Educación Cívica.

2.3 JUNTAS DISTRITALES EJECUTIVAS

Son los órganos permanentes de ejecución y soporte técnico de las actividades del Instituto en cada uno de los 300 distritos electorales uninominales.

INTEGRACIÓN

Se integra en la misma forma y términos que las Juntas Locales, es decir, por un total de cinco miembros:

• El Vocal Ejecutivo, quien la preside; • El Vocal Secretario; • El Vocal de Organización Electoral; • El Vocal del Registro Federal de Electores, y • El Vocal de Capacitación Electoral y

Educación Cívica

Al igual que en los casos precedentes, el cargo de Vocal Ejecutivo es asumido y ejercido en todo tiempo por el Consejero Presidente del respectivo Consejo Distrital, quien es designado por el Consejo General.

Las Juntas Locales Distritales también deben estar integradas invariablemente por funcionarios del Servicio Profesional Electoral.

ATRIBUCIONES

Al igual que las Juntas General y Locales, deben sesionar por lo menos una vez al mes y entre las atribuciones que tienen encomendadas, dentro del ámbito de su competencia territorial, figuran:

• Evaluar el cumplimiento de los programas relativos al Registro Federal de Electores; Organización Electoral, y Capacitación Electoral y

• Educación Cívica. • Proponer al Consejo Distrital correspondiente

el número y ubicación de las casillas que se instalarán en cada una de las secciones

• comprendidas en su distrito. • Capacitar a los ciudadanos que integrarán las

mesas directivas de casilla.

3. ÓRGANOS DE VIGILANCIA.

Son órganos colegiados que existen exclusiva y específicamente en el ámbito del Registro Federal de Electores para coadyuvar y supervisar los trabajos relativos a la integración, depuración y actualización del Padrón Electoral y reciben el nombre de Comisiones de Vigilancia.

La Comisión Nacional de Vigilancia es la instancia superior de estos órganos con representación a nivel nacional, pero no constituye un órgano central del Instituto Federal Electoral, pues cumple con funciones de carácter auxiliar en un ámbito claramente delimitado.

En congruencia con la estructura orgánica desconcentrada del IFE, existe una Comisión Local de Vigilancia en cada una de las 32 entidades federativas, así como una Comisión Distrital en cada uno de los 300 distritos uninominales.

INTEGRACIÓN

La Comisión Nacional de Vigilancia se integra por:

• El Director Ejecutivo del Registro Federal de Electores, quien la preside.

• Un representante del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (área técnica especializada del Ejecutivo Federal).

Las Comisiones Locales y Distritales se conforman de manera análoga:

• Los Vocales del Registro Federal de Electores de las respectivas Juntas Ejecutivas, quienes fungen como presidentes.

• Un representante propietario y un suplente por cada uno de los partidos políticos nacionales.

• Un secretario designado por el Presidente de la Comisión, entre los miembros del Servicio Profesional Electoral, con funciones en el área registral.

ATRIBUCIONES

Dentro de su respectivo ámbito territorial de competencia, las Comisiones de Vigilancia tienen encomendadas las siguientes atribuciones:

• Vigilar que la inscripción de los ciudadanos en el Padrón Electoral y en las Listas Nominales de electores, así como su actualización, se lleven a cabo en los términos señalados por la ley.

• Vigilar que se entregue oportunamente a su destinatario.

• Recibir de los partidos políticos nacionales las observaciones que formulen a las Listas Nominales de electores.

• Coadyuvar en la campaña anual de actualización del Padrón Electoral.

Lectura adicionalPresidentes de México.

1. Guadalupe Victoria, del 10 de octubre de 1824 al 31 de marzo de 1829. Fue el primer Presidente de la República Mexicana por elección popular. En su mandato se le dio carácter jurídico a la sede de los poderes nacionales, creándose así el Distrito Federal.

2. Vicente Guerrero, del 1° de abril de 1829 al 17 de diciembre de 1829. Dio un plazo de 60 días a los españoles para abandonar la República.

3. José María Bocanegra, del 18 de diciembre de 1829 al 24 de diciembre de 1829. Presidente interino que sustituyó a Vicente Guerrero después de haberlo nombrado “imposibilitado para gobernar la República”.

4. Lucas Alamán, Luis Quintanar y Pedro Vélez (triunvirato), del 18 de diciembre de 1829 al 24 de diciembre de 1829. Mandato ocurrido durante la ausencia de Vicente Guerrero por el combate contra fuerzas españolas que pretendían reconquistar a la Nueva España.

5. Anastasio Bustamante, del 1° de enero de 1830 al 13 de agosto de 1832. En diciembre de 1828, con motivo del Plan de Perote y la sublevación de La Acordada, el Congreso lo nombró vicepresidente de la República al lado de Vicente Guerrero. Éste tomó posesión el 1° de abril de 1829; pero el 4 de diciembre siguiente, conforme al Plan de Jalapa, Bustamante se levantó contra él y el 1° de enero de 1830 asumió la primera magistratura del país, con el carácter de interino.

6. Melchor Múzquiz, del 14 de agosto de 1832 al 23 de diciembre de 1832. Cuando en 1832 se sublevó Santa Anna, exigiendo el regreso de Gómez Pedraza, el presidente Bustamante solicitó licencia para mandar el ejército y dejó el poder a Múzquiz (del 14 de agosto al 24 de diciembre de ese año). Ni aquél ni éste pudieron controlar la situación y Gómez Pedraza asumió la Presidencia.

7. Manuel Gómez Pedraza, del 24 de diciembre de 1832 al 31 de marzo de 1833. El Congreso, al que convocó pocos días después de su nombramiento, eligió presidente y vicepresidente de la República a Santa Anna y Gómez Farías. Por enfermedad de aquél, éste recibió el gobierno el 1° de abril de 1833.

8. Valentín Gómez Farías. Fue ministro de Hacienda de Manuel Gómez Pedraza. En cinco ocasiones ejerció el Poder Ejecutivo. El 30 de marzo de 1833, Santa Anna se hizo cargo de la presidencia y Gómez Farías de la vicepresidencia; pero enfermo aquél, éste asumió el gobierno del 1° de abril al 16 de mayo, en que volvió Santa Anna. El 2 de junio, Santa Anna salió a combatir al general Gabriel Durán, inciándose el día 3 el segundo periodo de Gómez Farías, que duró hasta el 18. El tercero fue del 5 al 27 de octubre, y el cuarto, del 16 de diciembre de 1833 al 24 de abril de 1834. En los 12 años siguientes sucedieron cinco administraciones de Santa Anna, tres de Nicolás Bravo, cuatro de Valentín Canalizo, dos de Anastasio Bustamante, otras tantas de José Joaquín Herrera y los mandatos de Miguel Barragán, José Justo Corro, Francisco Javier Echeverría, Mariano Paredes y Arrillaga y José Mariano Salas. El 23 de diciembre de 1846, el Congreso nombró presidente interino a Santa Anna y vicepresidente a Gómez Farías, quien por quinta y última vez se hizo cargo del gobierno desde ese día hasta el 21 de marzo de 1847, en que nuevamente se reincorporó Santa Anna para cubrir su noveno y antepenúltimo periodo.

9. Antonio López de Santa Anna. El 2 de enero de 1832 Santa Anna se sublevó en Veracruz pidiendo el regreso de Gómez Pedraza a la Presidencia. Éste desembarcó en Veracruz el 5 de octubre y en unión de Santa Anna entró victorioso a la ciudad de México el 3 de enero de 1833, gobernando hasta el 1° de abril siguiente. Se formó nuevo Congreso y fueron electos Antonio López de Santa Anna, como presidente, y el doctor Valentín Gómez Farías, como vicepresidente. Cuatro veces ejercieron el poder uno y otro, comenzando el segundo, hasta que, el 26 de enero de 1835, el Congreso destituyó a Gómez Farías, por las reformas liberales que había emprendido, concedió licencia a Santa Anna y encomendó la Presidencia a Miguel Barragán. Durante su cuarto periodo de gobierno, Santa Anna cedió a las presiones del Partido Conservador, disolvió el Congreso e hizo formar otro que trabajó todo 1836 para expedir, el 29 de diciembre, las Leyes Constitucionales o Las Siete Leyes que destruyeron el federalismo. En 1835 Santa Anna se separó del poder para ir a combatir a los texanos que se habían sublevado: entró a San Antonio Béjar, atacó Álamo y el presidio del Espíritu Santo, pero Samuel Houston lo derrotó en San Jacinto y lo hizo prisionero. Para salvar su vida, ordenó el retiro de las fuerzas del general Filisola y firmó dos tratados. El 18 de enero de 1837 se entrevistó con el presidente norteamericano Jackson y logró que lo mandara a Veracruz a bordo de la corbeta Pioneer. Al año siguiente, cuando la escuadra francesa bloqueó y tomó el puerto de Veracruz, Santa Anna dirigió la defensa. Barragán murió el 27 de febrero y fue sustituido por José Justo Corro, que entregó el poder a Bustamante el 27 de abril de 1837. Éste lo ejerció hasta el 20 de marzo de 1839, en que le siguió Santa Anna, por quinta vez, como presidente interino, y luego Bravo por nueve días, a partir del 9 de julio. Bustamante volvió a ser presidente el 19 de ese mes y renunció el 22 de septiembre de 1841, bajo la presión militar de Santa Anna y Paredes y Arrillaga. Éstos expidieron las Bases de Tacubaya, encargaron el interinato a Javier Echeverría, nombraron a los nuevos diputados y éstos designaron a Santa Anna, por sexta vez, presidente de la República. Juró el 9 de octubre; un año más tarde, dejó el puesto a Nicolás Bravo y regresó el 5 de marzo de 1843 para aprobar, el 12 de junio, las Bases Constitucionales o Bases Orgánicas que centralizaron en el Ejecutivo, de modo absoluto, la administración de las provincias. El 4 de octubre dejó la Presidencia al general Valentín Canalizo. Ese día regresó Santa Anna al poder y volvió a ausentarse el 12 de septiembre, dejándolo en manos de José Joaquín de Herrera hasta el 21, y luego de Canalizo, hasta el 6 de diciembre en que el Congreso depuso a éste, desconoció a Santa Anna como presidente Constitucional y mandó aprehenderlo. La captura de Santa Anna ocurrió en Naolinco, llevándosele prisionero a Jalapa y luego a Perote.. El 5 de agosto de 1845 se había pronunciado en la Ciudadela el general José Mariano Salas, enarbolando esa vez la bandera del federalismo. Ese mismo día asumió el poder, de suerte que el 22 pudo Santa Anna proclamar en Veracruz, de regreso del destierro, el restablecimiento de la Constitución de 1824. Aun cuando el Congreso, reunido el 6 de diciembre, lo nombró presidente interino, no quiso entonces asumir el cargo, para marchar a combatir a los norteamericanos. Dejó el poder a Gómez Farías y se dedicó a organizar en San Luis Potosí el ejército. Volvió a la capital y reasumió la Presidencia por novena vez, del 21 de marzo al 2 de abril, en que salió nuevamente a campaña, cuando ya Winfield Scott se había posesionado de Veracruz. Pedro María Anaya lo sustituyó hasta el 20 de mayo, en que regresó para promulgar el 21, el Acta de Reformas a la Constitución, aprobada por el Congreso el día 18 anterior, Santa Anna dirigió, como

presidente y como general, la defensa contra la invasión norteamericana en el centro del país. Dimitió el día 15 de septiembre y pidió pasaporte para trasladarse al extranjero. Todavía el 21 hizo un intento contra Puebla y el 9 de octubre trató sin éxito de asaltar un convoy norteamericano en Huamantla. Quiso salir hacia Guatemala, a través de Oaxaca, pero se lo impidió el gobernador Benito Juárez. El 7 de febrero de 1853 un cuartelazo llevó a Manuel María Lombardini a la primera magistratura, aunque provisionalmente, pues de acuerdo con el convenio del día anterior las legislaturas de los estados eligieron presidente a Santa Anna por quinta y última vez, aun cuando esa sería, de hecho, la décima primera ocasión en que ocupara ese alto cargo. Tomó posesión el 20 de abril y el 16 de diciembre el Consejo de Estado le atribuyó facultades omnímodas y el tratamiento de alteza serenísima. Aun cuando el Tratado de Guadalupe, del 2 de febrero de 1848, fijó los límites con Estados Unidos, a mediados de 1853 las relaciones entre los dos países volvieron a entrar en crisis, al grado de que se preveía una nueva contienda. Los presidentes Pierce y Santa Anna juzgaron que el mejor camino para zanjar las nuevas controversias consistía en pactar una compraventa de territorio mexicano. Este y otros excesos movieron al coronel Florencio Villarreal a proclamar el 1° de marzo de 1854 el Plan de Ayutla, por el cual se desconocía al dictador y se preveía la convocatoria de un nuevo Constituyente. Al cabo de casi año y medio de lucha, renunció Santa Anna a la Presidencia y salió de la ciudad de México el 9 de agosto de 1855. El 3 de junio de 1867, derrotado ya el Imperio, se presentó frente a Veracruz, a bordo del vapor Virginia, y lanzó una proclama ofreciéndose como mediador entre el gobierno de Juárez y los republicanos moderados, asegurando, además, que contaba con el apoyo militar y político de Estados Unidos.

10. Miguel Barragán, del 28 de enero de 1835 al 27 de febrero de 1836. Sustituyó al general López de Santa Anna en la Presidencia de la República. Murió en Palacio Nacional víctima de “una fiebre pútrida”.

11. José Justo Corro. A la muerte del general Miguel Barragán y en ausencia del general López de Santa Anna, la Cámara de Diputados lo nombró Presidente de la República. Durante ese periodo ocurrió la derrota de San Jacinto y la prisión de Santa Anna, el retiro de las fuerzas mexicanas del territorio de Texas, los fracasados nombramientos de los generales Urrea y Bravo para que se pusieran al frente del Ejército del Norte, el regreso de Santa Anna, quien se retiró a su hacienda, el decreto del gobierno obligando al público a aceptar los tlacos (monedas de centavo y medio) y las cuartillas (3 centavos), lo cual ocasionó un motín popular y la promulgación por el Congreso de las Siete Leyes Constitucionales, de carácter centralista. Convocó a elecciones y entregó el poder al general Anastasio Bustamante.

12. Nicolás Bravo, del 10 de julio de 1839 al 19 de julio de 1939. En 1839 fue llamado para que desempeñara la jefatura del Consejo y en ese carácter fue presidente interino de la República del 10 al 19 de julio. Una vez que entregó el poder a Bustamante, se retiró a la vida privada, hasta 1841, cuando fue electo diputado por el estado de México. Sustituyó al presidente López de Santa Anna del 26 de octubre de 1842 al 4 de marzo de 1843. En ese lapso disolvió el Congreso y nombró una Junta de Notables, presidida por el general Gabriel Velencia, que se instaló el 6 de enero de 1843; estableció una casa de moneda en Culiacán y donó algunos terrenos a la empresa que proyectaba el canal de Tehuantepec. Reintegró al fin el gobierno a López de Santa Anna y volvió a sus actividades privadas.

13. Javier Echeverría, del 22 de septiembre de 1841 al 10 de octubre de 1841. Su mandato se caracterizó por ser conservador y abandonó el poder al triunfo de los liberales. Volvió a la política en 1850, como diputado. Formó parte de casi todas las asociaciones de beneficencia y presidió la Junta de Cárceles y la Academia de San Carlos. Bajo su patrocinio, ésta volvió a ser una institución de primer rango, adquirió su propio edificio, enriqueció sus colecciones y pudo contratar maestros europeos.

14. Valentín Canalizo, del 4 de octubre de 1843 al 4 de junio de 1844. En diciembre de 1842 se unió al Plan de Huejotzingo; contribuyó a establecer la dictadura de Antonio López de Santa Anna (4 de marzo de 1843) y éste lo llamó a sustituirlo en calidad de presidente interino, del 4 de octubre de 1843 al 4 de junio de 1844. Durante este periodo fue Santa Anna, instalado en su hacienda del Encero, quien tomaba las decisiones políticas y disponía de los empleos y los honores. El gobierno poco hizo: ayudó a las Hermanas de la Caridad y al Colegio de San Gregorio, formó las ordenanzas del Colegio Militar, trasladó la Escuela de Medicina a San Ildefonso y aumentó los impuestos para sostener al ejército. El Congreso, a su vez, dispuso establecer compañías presidiales en los departamentos de Oriente y Occidente, trató de sistematizar las contribuciones y procuró reglamentar en toda la República la tala de bosques.

15. José Joaquín de Herrera, del 12 de septiembre de 1844 al 21 de septiembre de 1844. Presidía Herrera el Consejo de Estado en 1844 cuando el Senado nombró presidente interino de la República a Valentín Canalizo, 7 de septiembre, pero como éste se encontraba en San Luis Potosí, aquél lo sustituyó en el cargo del 12 al 21 de septiembre. A consecuencia del movimiento revolucionario del 6 de diciembre de 1844, Herrera volvió a encargarse del Poder Ejecutivo, nombrado por el Senado y designado por Santa Anna como sustituto; así gobernó del 7 de diciembre de 1844 al 14 de junio de 1845, fecha en que se le eligió presidente constitucional, hasta el 30 de diciembre del mismo año, en que fue depuesto por la rebelión acaudillada por Mariano Paredes y Arrillaga.

16. Mariano Paredes y Arrillaga, del 4 de enero de 1846 al 28 de julio de 1846. En octubre de este año desconoció al presidente Santa Anna, pero como en México hizo lo propio (6 de diciembre) el Batallón de Reemplazos, el Congreso pudo reunirse y nombrar presidente (7 de enero de 1845) a José Joaquín de Herrera, quedando Paredes al margen de las decisiones políticas. En esos días, cuando ya se había iniciado la guerra con Estados Unidos, se le confió la defensa del país. Acantonado en San Luis Potosí y pretextando falta de recursos, el 14 de diciembre de 1845 se sublevó contra el presidente Herrera y en lugar de marchar contra los invasores regresó a la capital y entró a ella el 2 de enero de 1846. Ese día fue nombrado presidente de la República por una junta de representantes departamentales nombrados por él mismo.

17. Mariano Salas, del 5 de agosto de 1846 al 23 de diciembre de 1846 y del 21 de enero de 1859 al 2 de febrero de 1859. Puso en vigor la Constitución de 1824, convocó a un nuevo Congreso y entregó el poder a Santa Anna (presidente) y Gómez Farías (vicepresidente). En 1847 fue ascendido a general de división. Segundo jefe del Ejército del Norte, luchó

contra los norteamericanos, pero cayó prisionero en Padierna. Estuvo encargado del Poder Ejecutivo, en espera del regreso del general Miramón, del 21 de enero al 2 de febrero de 1859. Junto con Almonte y el arzobispo Labastida y Dávalos, formó parte del Poder Ejecutivo y de la Regencia del Imperio Mexicano (1863-1864).

18. Pedro María Anaya, del 2 de abril de 1847 al 20 de mayo de 1847. Junto al general Manuel E. Rincón, dirigió la defensa del puente y del convento de Churubusco durante la invasión norteamericana, y cayó prisionero en dicha acción (20 de agosto de 1847). En esa oportunidad pronunció la frase, que se hizo histórica, al ser requerido por el general norteamericano Twiggs para que entregara las municiones: “Si hubiera parque, no estarían ustedes aquí”. Fue liberado al firmarse el armisticio entre Santa Anna y scout.

19. Manuel de la Peña y Peña, del 26 de septiembre de 1847 al 13 de noviembre de 1847 y del 8 de enero 1848 al 3 de junio de 1848. En diciembre de 1841 redactó el Código Civil y de Procedimientos Civiles. Fue miembro de la Junta Nacional Legislativa e intervino en la formación de las Bases Orgánicas. El 3 de octubre de 1843 se le designó consejero honorario del Ejecutivo y senador, en cuyo cargo fue relecto el 19 de noviembre de 1845. En este año fue ministro de Relaciones Exteriores y Gobernación y, el 29 de octubre, plenipotenciario para ajustar con el enviado del Papa un tratado sobre extradición de criminales. En 1847, desorganizada la administración por la entrada a la capital del ejército norteamericano, asumió el gobierno en su condición de presidente de la Suprema Corte. Bajo su administración se concluyó el Tratado de Guadalupe-Hidalgo, que puso término a la guerra.

20. Mariano Arista, del 15 de enero de 1851 al 5 de enero de 1853. Recibió el poder pacíficamente, por vez primera en la historia de la República, de manos del general José Joaquín Herrera. Sin embargo, la desastrosa situación del país, después de la guerra contra Estados Unidos, la miseria del erario y la falta de apoyo por parte del Congreso, hicieron que presentara su renuncia el 5 de enero de 1853. Su administración se distinguió por su alto concepto de moralidad y por haber atraído a hombres como Ponciano Arriaga.

21. Juan Bautista Ceballos, del 6 de enero 1853 al 6 de febrero de 1853. Apenas asumió el poder, solicitó y obtuvo del Congreso las facultades extraordinarias que se le habían negado a su antecesor; mas como la oposición al gobierno continuara en el seno de esa asamblea, la disolvió militarmente el 19 de ese mes, lo cual ocasionó que la guarnición de la plaza interviniera y dejara encargado del poder ejecutivo al general Manuel María Lombardini, después de los convenios de Arroyo Zarco (4 de febrero).

22. Manuel María Lombardini, del 7 de febrero 1853 al 20 de abril de 1853. Cuando en 1853 Juan Bautista Ceballos rehusó seguir en la Presidencia de la República, se le nombró para sucederlo. Entregó el poder al general Antonio López de Santa Anna.

23. Martín Carrera, del 15 de agosto de 1855 al 12 de septiembre de 1855. A consecuencia del Plan de Ayutla, renunció a la Presidencia de la República el general Santa Anna, y una junta de representantes nombró presidente interino al general Carrera, cargo al que renunció para dejar el poder al general Rómulo Díaz de la Vega. Liberal moderado, ofreció sus servicios a Benito Juárez para combatir la Intervención Francesa, pero el presidente no llegó a ocuparlo.

24. Rómulo Díaz de la Vega, del 12 de septiembre de 1855 al 4 de octubre de 1855. Martín Carrera renunció al interinato el 12 de septiembre de 1855 y Díaz de la Vega asumió la responsabilidad del orden público. De septiembre a noviembre de ese año fue de hecho la máxima autoridad en la capital del país. En ese lapso expidió decretos que afectaron intereses conservadores: declaró vigente la Ley de Imprenta del 14 de noviembre de 1846; derogó los decretos del 9 de enero y 12 de julio de 1854 (sobre impuestos a ventanas y puertas exteriores de edificios urbanos y rústicos del país) y los del 8 de octubre y 2 de noviembre de 1853 (sobre impuestos a la posesión de perros, carros de transporte y caballos).

25. Juan Álvarez, del 4 de octubre de 1855 al 11 de diciembre de 1855. Se declaró republicano, federalista y liberal, y toda su conducta estuvo inspirada por esos principios. Luchó junto a Guerrero para deponer a Iturbide. Defendió al gobierno republicano en las batallas de Venta Vieja, Acapulco, el Manglar, Dos Arroyos, Chilpancingo y otras, y trató de salvar la vida de Guerrero en 1830. Combatió a Bustamante por su centralismo. Aunque repudiaba a Santa Anna, en 1838 ofreció sus servicios para luchar en la Guerra de los Pasteles.

26. Ignacio Comonfort, del 11 de diciembre de 1855 al 20 de enero de 1858. Santa Anna salió a combatir a los sublevados el 16 de marzo, pero fue rechazado por las fuerzas de Comonfort. Lo malsano del clima y la falta de víveres obligaron a Santa Anna a retirarse, amagado constantemente por los guerrilleros liberales. En el cerro del Peregrino se trabó un reñido combate, cuya victoria se atribuyeron ambos bandos. Santa Anna regresó a la capital y Comonfort viajó a San Francisco y a Nueva York, Estados Unidos, con el fin de allegarse recursos. La sublevación cundió por todas partes, Santa Anna abandonó el país (9 de agosto de 1855) y el general Juan Álvarez asumió la presidencia de la República, nombrando a Comonfort ministro de Guerra y Marina. Álvarez renunció a la presidencia y quedó Comonfort como presidente sustituto. La ley del 25 de junio de 1856 sobre desamortización de bienes de manos muertas (Ley Lerdo) provocó una conspiración en el convento de San Francisco, que orilló al presidente a expedir el decreto del 17 de septiembre, por el cual nacionalizó los bienes de los franciscanos y suprimió su Orden. El Congreso Constituyente puso fin a sus labores el 5 de febrero de 1857 y se promulgó la nueva Constitución. Meses más tarde se eligió presidente de la República a Comonfort (1° de diciembre de 1857) y presidente de la Suprema Corte de Justicia a Benito Juárez. Siguieron los pronunciamientos y el Ejecutivo tuvo que pedir al Congreso la suspensión de garantías. El día 25 se instaló el Consejo de Estado y el 11 de enero de 1858 se pronunció la guarnición de Tacubaya, declarando presidente a Zuloaga. Quiso Comonfort volver a la legalidad, pero habiendo perdido todo prestigio abandonó la capital. Juárez asumió la presidencia, de acuerdo con la Constitución de 1857.

27. Félix María Zuloaga, del 23 de enero de 1858 al 23 de diciembre de 1858. Participó en las dos campañas de Puebla contra los conservadores; pero el 17 de diciembre de 1857 se pronunció contra la Constitución y el 22 de enero de 1858, triunfante el Plan de Tacubaya, fue electo presidente interino de la República. Al triunfo de los liberales, fue

puesto fuera de la ley por su responsabilidad en el fusilamiento de Melchor Ocampo. A la llegada del Imperio buscó una alianza con los franceses, que no tuvo éxito, y en 1865 se desterró a Cuba.

28. Manuel Robles Pezuela, del 23 de diciembre de 1858 al 21 de enero de 1859. Presidente interino entre Félix Zuloaga y Mariano Salas.

29. Miguel Miramón, del 2 de febrero de 1859 al 13 de agosto 1860 y del 15 de agosto de 1860 al 24 de diciembre de 1860. Mientras se instalaba el nuevo gobierno provisional de los conservadores, se confió el poder a Manuel Robles Pezuela, pero una junta de 47 vocales eligió presidente sustituto a Miramón. Había librado el año anterior victoriosas batallas, sobre todo la que antecedió a la segunda toma de Guadalajara que le permitió derrotar a Degollado en San Joaquín. De regreso de la capital de Jalisco, asumió la Presidencia de la República el 2 de febrero de 1859. El día 16 marchó hacia Veracruz, para poner sitio al puerto, donde se encontraba el gobierno del presidente Juárez, el cual mantuvo hasta el 1° de abril, teniendo que regresar porque las fuerzas liberales del general Degollado amenazaban la capital del país. El mismo día que cesó el asedio, desembarcó el diplomático norteamericano Robert McLane, quien otorgó a la administración de Juárez el reconocimiento de su gobierno. Miramón denunció este acto y anticipó su protesta contra cualquier cesión de territorio que los Estados Unidos quisieran conseguir a cambio. El gobierno liberal, mientras tanto, inició el 12 de julio la expedición de las Leyes de Reforma, y los conservadores declararon nulos los decretos que ordenaban la enajenación de los bienes del clero. Se había firmó en Veracruz el Tratado McLane-Ocampo, por lo cual el gobierno de Miramón protestó formalmente ante Washington. Miramón evitó que Guadalajara cayera en manos de los constitucionalistas que le habían puesto sitio y salió a perseguirlos sin éxito. En esos días, no queriendo conservar el puesto en calidad de sustituto, presentó su renuncia, para volver a asumir la Presidencia dos días después en calidad de interino.

30. Benito Juárez, del 19 de enero de 1858 al 18 de julio de 1872. El 23 de noviembre de 1855 se expidió la Ley sobre Administración de Justicia, y Orgánica de los Tribunales de la Nación, del Distrito y Territorios, o Ley Juárez, que suprimió los fueros eclesiásticos y militares. Esta disposición, primera propiamente de la Reforma, provocó violentos pronunciamientos armados y verbales de los conservadores y el clero, la renuncia del presidente Álvarez y el advenimiento de la administración moderada de Ignacio Comonfort. En 1857 en la capital de la República se discutía y promulgaba la nueva Constitución. El 11 de enero de 1858 los conservadores depusieron a Comonfort, quien previamente había liberado a Juárez , quien asumió, por ministerio de la ley, la Presidencia de la República. El principal problema que se presentó al gobierno de Juárez en Veracruz fue el de conseguir recursos económicos para sostener, por medio de la guerra, la vigencia de la Constitución. De una parte buscó el reconocimiento de Estados Unidos, pero éste lo condicionó a la concesión de los derechos de tránsito por el istmo de Tehuantepec y al permiso para construir un ferrocarril desde la frontera de Texas hasta un puerto en el golfo de California, y aun llegaron a proponer la compra de la Península. La otra alternativa consistía en nacionalizar los bienes del clero. Mientras Juárez examinaba los extremos de una u otra medida, el general Miguel Miramón quitó a Zuloaga la jefatura del gobierno conservador y puso sitio a Veracruz. El mismo día que cesó el asedio al puerto desembarcó el diplomático norteamericano Robert McLane, quien otorgó a la administración de Juárez el reconocimiento de su gobierno.

31. Sebastián Lerdo de Tejada, del 19 de julio de 1872 al 20 de noviembre de 1876. Durante todo el periodo de la Intervención Francesa y el Imperio fue el hombre más próximo al presidente. A él le tocó firmar los decretos del 8 de noviembre de 1865, extendiendo los poderes de Juárez hasta la terminación de la guerra y eliminando de la sucesión a Jesús González Ortega. Al triunfo de la República, llegó a ser, simultáneamente, ministro de Relaciones y Gobernación, diputado y presidente de la Suprema Corte. En 1871 figuró como candidato a la Presidencia de la República, pero regresó a la Corte una vez que fue reelecto Juárez. El 19 de julio de 1872, a la muerte de éste, asumió la Presidencia por ministerio de la ley. Durante su administración se inauguró el ferrocarril de México a Veracruz.

32. José María Iglesias, del 31 de octubre de 1976 al 15 de marzo de 1877. Presidente Interino entre los mandatos de Lerdo de Tejada y de Porfirio Díaz.

33. Porfirio Díaz, del 28 de noviembre de 1876 al 6 de diciembre de 1876, del 17 de febrero de 1877 al 30 de noviembre de 1880 y del 1° de diciembre al 25 de mayo de 1911. Desde su primera gestión presidencial su principal cuidado fue consolidarse en el poder. En el orden político, procuró dominar al Poder Legislativo. Para ello manejó las elecciones de senadores y diputados de manera que sólo tuvieron acceso a las cámaras quienes le eran incondicionales. Se recurrió al fraude electoral por la múltiple votación de las mismas personas. El Congreso decayó completamente y se convirtió en apéndice del Ejecutivo, sin otro fin que dar al régimen una apariencia de legalidad y democracia. La misma política fue ejercida en los estados: se impusieron gobernadores adictos al presidente, de manera que la Federación desapareció de hecho y se instauró un centralismo presidencial absoluto. Díaz sofocó toda rebelión aún en sus principios. En 1879, como le llegara la noticia de un complot revolucionario que se fraguaba en Veracruz, ordenó al gobernador Terán la aprehensión de los sospechosos y luego que los ejecutara, lo cual se hizo con nueve de ellos sin formación alguna de causa. A esta política se le llamó de “mátalos en caliente”. Una de las más conspicuas rebeldías fue la del general Trinidad García de la Cadena, quien al aproximarse las elecciones 1888-1892, pretendió disputar la presidencia de Díaz, pero fue asesinado. Sin embargo, esta despiadada energía impidió la sucesión de revoluciones que con frecuencia estallaban en México por la disputa del poder, y se consolidó una paz muy grata a los habitantes de la nación, cansados de más de 60 años de guerra civil. Así se explica que a Porfirio Díaz se le llamara “Héroe de la paz”, y que sus opositores calificaran la situación de “paz sepulcral”. La consecuencia de esta política de represión, en lo cívico y en lo editorial, fue la absoluta indiferencia electoral del pueblo mexicano, que acabó por dejar desiertas las urnas. El pueblo se acostumbró al desprecio y la violación de la Ley, aun por las mismas autoridades. Al ejército lo mantuvo ocupado en sofocar aun los más insignificantes brotes rebeldes y también en dos guerras contra los indios yaquis y mayos, en el Norte, y mayas, en el Sur. En las postrimerías del porfiriato el general Bernardo Reyes organizó

el servicio militar obligatorio con excelentes resultados, y acaso fue ésa la razón por la que Díaz se apresuró a alejarlo del mando y aun de la República. La política internacional de Porfirio Díaz fue pacífica y amigable con todas las naciones, inclusive con Francia, con cuyo gobierno firmó la paz. La obra principal del porfirismo fue el impulso económico, basado en el capitalismo liberal.

34. Francisco I. Madero, del 6 de noviembre de 1911 al 18 de febrero de 1913. Nombrado presidente por elección popular. Cabecilla del movimiento antirreleccionista. En el Plan de San Luis expresa ideas revolucionarias en contra de la dictadura de Porfirio Díaz.

35. Pedro Lascuráin, el 19 de febrero de 1913. El día 14 renunciaron Madero y Pino Suárez, y para cubrir los trámites legales, se confirió el cargo de presidente al licenciado Pedro Lascuráin. Éste duró en el poder sólo 45 minutos, tiempo suficiente para rendir la protesta, nombrar secretario de Gobernación a Huerta y renunciar en seguida.

36. Victoriano Huerta, del 19 de febrero de 1913 al 14 de julio de 1914. El régimen de Huerta tuvo tres etapas. En la primera el presidente se vio limitado por el gabinete. En la segunda, Huerta removió a los miembros restantes del gabinete original. La tercera etapa corresponde a la dictadura: Huerta asumió personalmente los ramos de Gobernación, Hacienda y Guerra; convocó a elecciones federales para el 26 de octubre (presidente, vicepresidente, diputados y senadores) y se hizo postular él mismo como candidato a la Presidencia de la República, llevando como segundo a Aureliano Blanquet.

37. Francisco Carbajal, del 14 de julio de 1914 al 13 de agosto de 1914. Presidente interino entre Huerta y Carranza.38. Venustiano Carranza, del 20 de agosto de 1914 al 21 de mayo de 1920. El Plan de Guadalupe desconoció a Huerta

como presidente (art. 1°), a los poderes Legislativo y Judicial (art. 2°) y a los gobiernos de los estados que 30 días después de esa fecha aún obedecieran a la administración federal (art. 3°); creó el Ejército Constitucionalista y nombró primer jefe a Carranza (art. 4°), quien se encargaría interinamente de la Presidencia al ocupar la capital del país (art. 5°) y convocaría a elecciones generales en cuanto se hubiera consolidado la paz (art. 6°); y previno que los jefes militares revolucionarios de los estados asumirían el gobierno provisional de éstos al triunfo del movimiento (art. 7°).

39. Eulalio Gutiérrez, del 6 de noviembre de 1914 al 16 de enero de 1915. La Soberana Convención de Aguascalientes lo nombró Presidente Interino de la República. En las fechas de su mandato se dirigió a San Luis Potosí y publicó un manifiesto en que explicaba su conducta y se pronunciaba en contra de Villa y de Carranza. El 2 de junio siguiente lanzó otro manifiesto en Ciénega del Toro, en que declaraba concluidas sus funciones presidenciales.

40. Roque González Garza, del 16 de enero de 1915 al 10 de junio de 1915. A la muerte del presidente Madero se incorporó al villismo y luchó en Torreón, San Pedro de las Colonias y Zacatecas. Fue representante de Francisco Villa en la Convención de Aguascalientes, la cual presidió; fue uno de los redactores del Manifiesto que la Convención publicó el 13 de noviembre de 1914. A la caída del general Eulalio Gutiérrez, ocupó la Presidencia de la República del 16 de enero al 11 de junio de 1915, en que entregó el poder al licenciado Francisco Lagos Cházaro.

41. Francisco Lagos Cházaro, del 10 de junio de 1915 al 10 de octubre de 1915. En 1909 se incorporó al movimiento antirreleccionista; en 1911 fue electo síndico del Ayuntamiento de Orizaba, y en 1913, presidente del Tribunal Superior de Justicia del estado de Coahuila. Se hizo cargo de la Presidencia de la República, por mandato de la Convención de Aguascalientes.

42. Adolfo de la Huerta, del 24 de mayo de 1920 al 30 de noviembre de 1920. Distanciado del Gobierno Federal, se levantó en armas en unión de los generales Obregón y Calles, proclamando el Plan de Agua Prieta (23 de abril de 1920) que reinició la guerra civil y culminó con el asesinato de Venustiano Carranza. El Congreso de la Unión lo nombró presidente de la República substituto.

43. Álvaro Obregón, del 1° de diciembre de 1920 al 30 de noviembre de 1924. Militar revolucionario que luchó junto y contra Venustiano Carranza, Emiliano Zapata y Francisco Villa. Ocupó la presidencia en calidad de general y dejó las finanzas públicas en mal estado y entregó la presidencia, que fue ocupada por Plutarco Elías Calles.

44. Plutarco Elías Calles, del 1° de diciembre de 1924 al 30 de noviembre de 1928. Pasó como secretario de Gobernación al gabinete del presidente Álvaro Obregón. Se postuló como candidato a la Presidencia de la República por los partidos Laborista y Nacional Agrarista, hubo de suspender su campaña militar en para asumir la jefatura de operaciones militares en los estados del noroeste y combatir la rebelión delahuertista. Superada la emergencia, ganó las elecciones.

45. Emilio Portes Gil, del 1° de diciembre de 1928 al 5 de febrero de 1930. En el ejercicio de su cargo, redactó el proyecto de Código Federal del Trabajo, para someterlo al juicio de una convención obrero-patronal; y promulgó el Código Penal, los códigos de procedimientos civiles y penales, con sus leyes reglamentarias, y la Ley Orgánica del Ministerio Público. Creó los comités nacionales de Turismo, de Protección a la Infancia y de Lucha Contra el Alcoholismo. Con motivo de la huelga general universitaria en contra de los exámenes trimestrales estrictos, implantados por el rector Antonio Castro Leal, y deseoso de evitar un enfrentamiento de los estudiantes con la fuerza pública, el 28 de mayo de 1929 convocó al Congreso de la Unión a un periodo extraordinario de sesiones para que discutiera la ley, al fin aprobada, que estableció la autonomía de la Universidad Nacional.

46. Pascual Ortiz Rubio, del 5 de febrero del 1930 al 4 de septiembre de 1932. Durante su gobierno se modificaron el Artículo 120 de la Ley Orgánica del Distrito y Territorios Federales y dos veces los artículos 43 y 45 de la Constitución: una para extinguir el Territorio de Quintana Roo y otra para fijar en el paralelo 28 la línea divisoria entre los territorios Norte y Sur de Baja California. Se promulgaron las siguientes leyes: Orgánica de los Tribunales de la Federación, de Aeronáutica Civil, sobre Planeación General de la República, Nueva Ley Minera, Reglamentaria del Artículo 28 de la Constitución, de Instituciones de Crédito y de Títulos y Operaciones, de Responsabilidades de Funcionarios y Empleados Agrarios, y de Asociaciones Agrarias; se expidieron el Código Penal para el Distrito y Territorios Federales y

el Código de Procedimientos Penales; y se puso en vigor la Ley Federal del Trabajo, cuyo proyecto fue elaborado por el régimen anterior.

47. Abelardo L. Rodríguez, del 4 de septiembre de 1932 al 30 de noviembre de 1934. La crisis política que culminó con la renuncia a la Presidencia del ingeniero Pascual Ortiz Rubio fue solucionada por la elección unánime del Congreso en favor de Abelardo L. Rodríguez como jefe del Poder Ejecutivo. Era la época en que el general Plutarco Elías Calles era tenido como “jefe máximo” de la Revolución; su influencia en el gobierno era decisiva. Desde un principio se observó la estrecha unión entre éste y el nuevo presidente. El nuevo mandatario hubo de enfrentarse al conflicto religioso, el cual, aunque aparentemente solucionado por el convenio de julio de 1929, todavía estaba vigente por la antipatía entre la Iglesia y el Estado.

48. Lázaro Cárdenas, del 1° de diciembre de 1934 al 30 de noviembre de 1940. A partir de 1925 fue comandante militar del sector de Tampico, puesto que le permitió conocer de cerca las maniobras y abusos de las compañías petroleras. El 10 de enero de 1928 lanzó su candidatura para gobernador de Michoacán. Elevó el número de escuelas primarias, a las que asistían 1.8 millones de niños; creó las Escuelas Hijos del Ejército, las Escuelas Regionales Campesinas, los Internados Tipo Transición, el Consejo Nacional de Educación Superior e Investigación Científica, el Consejo Técnico de Educación Agrícola, el Instituto Nacional de Psicopedagogía, el Departamento de Educación Física y la Normal de esta especialidad; fundó el Instituto Nacional de Antropología e Historia. El 13 de junio de 1937 se nacionalizaron los Ferrocarriles Nacionales de México y el 18 de marzo de 1938, al cabo de un conflicto obrero-patronal, se expropiaron los bienes de las compañías petroleras. El gobierno inglés intentó defender por la vía diplomática los intereses de sus nacionales, y el 13 de mayo México rompió sus relaciones con Gran Bretaña. El gobierno de Estados Unidos, a su vez, propuso que el asunto fuera sometido a un arbitraje internacional, pero Cárdenas repuso que no aceptaba intervención ninguna en materia exclusiva de la soberanía nacional.

49. Manuel Ávila Camacho, del 1° de diciembre de 1940 al 30 de noviembre de 1946. Ávila Camacho pugnó por una política de unidad nacional y por la realización de un gobierno para todos. Su doctrina fue definiéndose desde los días de su larga campaña electoral: en Tixcocob, lejano pueblo de la península yucateca, la sintetizó en los siguientes términos: “Preciso la unificación nacional en torno a los problemas que atañen a la Patria, porque nuestra historia, nuestro presente y nuestro porvenir como nación libre están por encima de los intereses personales, de las necesidades de clase y de las ambiciones de partido”. La doctrina de unidad nacional tuvo su expresión pública más significativa en la Asamblea de Acercamiento Nacional celebrada en la Plaza de la Constitución el 15 de septiembre de 1942, en la que el presidente Ávila Camacho estuvo acompañado por los señores general Lázaro Cárdenas, general Plutarco Elías Calles, general e ingeniero Pascual Ortiz Rubio, general Abelardo L. Rodríguez, licenciado Emilio Portes Gil y Adolfo de la Huerta; esto es, por todos los expresidentes que, con su sola presencia en ese acto, estaban significando la superación de una época de divisiones, de luchas fratricidas y de viejos rencores.

50. Miguel Alemán, del 1° de diciembre de 1946 al 30 de noviembre de 1952. Mediante acuerdos del Ejecutivo se crearon la Comisión Nacional de Cinematografía, el Departamento de Estudios y Proyectos de Caminos Vecinales, el Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura, el Instituto Nacional de la Juventud Mexicana y la Subsecretaría de Recursos Forestales y de Caza. La situación económica del país al asumir la Presidencia se puede definir, según sus propias palabras, como un estado transitorio entre las condiciones creadas por la guerra, apenas concluida, y las provenientes del anhelo mundial de volver, con la paz, a la normalidad”.

51. Adolfo Ruiz Cortines, del 1° de diciembre de 1952 al 30 de noviembre de 1958. La sucesión del presidente Alemán ofrecía graves dificultades, pues la precandidatura del general Miguel Henríquez Guzmán implicaba el retorno al poder de los militares, y el alemanismo ortodoxo, el peligro de acabar con las conquistas sociales obtenidas en tiempos del general Cárdenas. Ruiz Cortines fue la fórmula conciliatoria, pues no obstante su amistad con Alemán, era bien conocido su criterio de socialista moderado, su patriotismo y su honorabilidad; el ejército no lo veía con hostilidad y su elección afirmaría el civilismo presidencial.

52. Adolfo López Mateos, del 1° de diciembre de 1958 al 30 de noviembre de 1964. Durante su gobierno, promovió la reforma de los artículos 27, 42, 48, 52, 54, 63, 107 y 123 de la Constitución, para proveer a la nacionalización de los recursos eléctricos; a la declaración del dominio de la nación sobre la plataforma continental, los zócalos submarinos y el espacio aéreo; a establecer con la suplencia de la deficiencia de la queja en materia agraria, mayores garantías a ejidos y núcleos de población en los juicios de amparo; a la designación de diputados de partido con la misma categoría e iguales derechos y obligaciones que los de elección directa; a hacer efectiva la participación de los trabajadores en las utilidades de las empresas; a dar nuevas bases a la fijación de salarios mínimos; a incorporar constitucionalmente los derechos de los trabajadores al servicio del Estado y a robustecer otras diversas garantías del derecho obrero.

53. Gustavo Díaz Ordaz, del 1° de diciembre de 1964 al 30 de noviembre de 1970. Una de las primeras medidas que adoptó su régimen fue el examen de la administración pública: se reorganizó la Junta de Gobierno de los Organismos Descentralizados y se establecieron los siguientes programas: 1. el simultáneo de inversión-financiamiento; 2. el de aerofotogrametría, para el estudio del territorio nacional; 3. el de control de los contratos de obras públicas; y 4. el de coordinación del sector agropecuario, particularmente en las ramas de obras de infraestructura en el medio rural y de adiestramiento y capacitación de mano de obra. Se formuló, además, el Plan Maestro del Área Metropolitana, de modo que coordinara la acción del Gobierno Federal, especialmente por conducto del Departamento del Distrito Federal y el gobierno del estado de México.

54. Luis Echeverría, del 1° de diciembre de 1970 al 30 de noviembre de 1976. Al iniciarse su régimen, el país no se detenía aún la fractura política que produjo la acción oficial para detener el movimiento estudiantil de 1968; y en el ámbito mundial se iniciaba el fenómeno de inflación-recesión, cuyos efectos pusieron de manifiesto, aún más que

antes, el carácter internacional de la economía. Frente a esas circunstancias, el gobierno federal puso en obra una política de “apertura”, empeñado en restaurar la vida democrática; extremó el diálogo con los jóvenes, los obreros y los campesinos; y expresó la decisión de poner término al “desarrollo estabilizador”.

55. José López Portillo, del 1° de diciembre de 1976 al 30 de noviembre de 1982. Mantuvo una política de relaciones exteriores más activa que su predecesor, en su discurso de toma de posesión advirtió que “problemas mundiales y necesidades inaplazables de nuestro desarrollo acelerado, nos impusieron una realidad insoslayable: inflación complicada después con recesión y desempleo... Lo que tenemos que hacer, añadió, es ponernos a trabajar organizadamente conforme a nuestro propio modelo”. De esta convocatoria surgió la Alianza para la Producción, cuyo propósito era buscar alternativas viables que permitieran conciliar los objetivos del desarrollo con las demandas específicas de los diversos factores de la economía. Otra de las políticas puestas en ejecución desde el primer momento fue la transferencia a los gobiernos locales de obras y servicios públicos de alcance local.

56. Miguel de la Madrid, del 1° de diciembre de 1982 al 30 de noviembre de 1988. Su periodo presidencial se caracterizó por una serie de programas de austeridad para hacer frente a la difícil situación económica heredada por la administración anterior: déficit presupuestario, fuga de capitales, altos niveles de inflación y reducción de precios del crudo de exportación, entre otros problemas. Político de línea conservadora, sus acciones se dirigieron al combate de la corrupción, la liberación de los precios y, muy particularmente, la apertura comercial del país al extranjero, la cual habría de concretarse durante el gobierno de su sucesor, Carlos Salinas de Gortari.

57. Carlos Salinas de Gortari, del 1° de diciembre de 1988 al 30 de noviembre de 1994. Durante su gestión trabajó para que México ingresara a un esquema de gobierno neoliberal y entregó las empresas paraestatales a un reducido grupo de especuladores financieros. Negoció la firma del Tratado de Libre Comercio con Canadá y los Estados Unidos. La aparente estabilidad económica y el crecimiento de México se vieron colapsados en el último año de su gestión con el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas, y los asesinatos de Luis Donaldo Colosio y José Francisco Ruiz Massieu.

58. Ernesto Zedillo Ponce de León, del 1° de diciembre de 1994 al 30 de noviembre del 2000. Unos cuantos días después de su toma de poder estallaba la mayor crisis económica de los años anteriores, conocida como «el error de diciembre». En gran medida todo el gobierno de Zedillo estaría orientado a revertir los efectos del desastre financiero. Respondiendo a las exigencias de democratización expresadas por la sociedad civil, Zedillo contribuyó a que la oposición conquistara espacios de poder.

59. Vicente Fox Quesada, del 1° de diciembre del 2000 a la fecha. Primer Presidente perteneciente a la oposición, que al igual que sus dos predecesores, se empeña en dejar en la ruina al país con sus políticas. reó una serie de nuevos cargos administrativos, entre los que se incluían oficinas para la atención de minusválidos, ciudadanos en general y, específicamente, indígenas. Una de las primeras acciones de su gobierno fue ordenar la desmilitarización de la zona de conflicto en Chiapas y llamar al diálogo al Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Como resultado de esto, integrantes del EZLN, comenzaron una marcha desde Chiapas que llegó al zócalo de la ciudad de México el 11 de marzo. Después de una fuerte discusión en el Congreso, principalmente con la oposición del PAN, se decidió ceder la tribuna a los zapatistas el 28 de marzo. Uno de los asuntos más urgentes era la aprobación de la ley indígena, promovida por la Comisión de Concordia y Pacificación. Otro asunto de gran importancia para el gobierno era la reforma fiscal. En la propuesta del secretario de hacienda, Francisco Gil Díaz, estaba la eliminación de la tasa 0 en alimentos y medicinas.

Capítulo XXV

Partido Revolucionario Institucional (PRI)

Bajo el régimen de Porfirio Díaz (1877-1911) México había logrado altas tasas de crecimiento económico, pero ello a costa de un inequitativo reparto de la riqueza y de una creciente dependencia hacia el exterior.

La caída de Díaz fue originada por un enfrentamiento armado, la Revolución Mexicana, que culminó con la promulgación de la Constitución de 1917, la más avanzada en su tiempo, pues fue la primera del mundo en incorporar disposiciones de contenido social. México no tenía un camino hecho para cumplir con su destino democrático. Había que diseñar las instituciones que le dieran sustento; transitar, paso a paso, sobre vías propias y adecuadas a nuestras condiciones, e imaginar los nuevos derroteros después de cada conquista.

El PNR surge en 1929 como un partido de partidos, de convocatoria amplia, institución donde convergen fuerzas políticas afines pero distintas.

El PNR sería la institución más poderosa para la competencia política; fue entonces el lugar para diseñar los primeros acuerdos y prácticas en la lucha por el poder público; el medio que llevó a la realización de relevos de gobiernos por medio de elecciones y en condiciones de estabilidad.

El amplio acuerdo hizo que el PNR surgiera con un gran predominio, porque en él convergieron los líderes y organizaciones más importantes del país, pero nunca propuso el totalitarismo a través de un Estado que negara la participación de otras fuerzas políticas.

El Nacionalismo Democrático define y defiende que sin hostilidades, ni exclusivismos, se privilegie la comprensión y solución de los problemas nacionales y así mismo asuma cabalmente, la defensa de nuestra independencia política y económica.

En conclusión, los priístas entendemos por Nacionalismo Democrático el cuerpo ideológico que conjuga la libertad, la igualdad, la democracia y la defensa de la soberanía. Un nuevo nacionalismo incluyente, moderno,

firme en la defensa de los intereses populares y nacionales.

En suma, el PRI reivindica la aportación y capacidad que hacia el futuro otorgan cuatro afluentes principales, como lo son el pensamiento democrático-liberal, la justicia social, el orden jurídico como principio de la convivencia civilizada y el nacionalismo; en ese sentido la visión del PRI hacia el Estado es por uno de carácter liberal en lo político, social en sus propósitos y cuya acción siempre esté basada en el derecho; un Estado que honre la Constitución General de la República, como la máxima expresión de la soberanía y del acuerdo político. Un Estado que se realice en la Constitución y una Constitución que se realice a través del Estado.

CODIGO DE ETICA

Los miembros de la Comisión Electa de Dictamen correspondiente al tema de "Principios y Valores" previamente había recibido las propuestas y relatorías copiosamente formuladas por todas las asambleas estatales y del Distrito Federal, así como de las asambleas sectoriales de las mujeres, los jóvenes y del movimiento territorial, habiéndose instalado la Asamblea con un quórum de trescientos veinticinco delegados debidamente registrados y acreditados.

A partir de la instalación de la Asamblea, se tomaron relatorías y propuestas que tuvieron una gran riqueza temática y permitieron a los suscritos llevar a cabo un examen pormenorizado y minucioso de las propuestas formuladas a través de las relatorías que se nos hicieron llegar de todos los estados de la República, las del Movimiento Territorial en sus asambleas estatales, las de los sectores Obrero, Campesino y Popular, la de las organizaciones de mujeres y de jóvenes.

Es importante resaltar, en primer término, que el tema más mencionado en las relatorías y confirmado por los delegados en la 18 Asamblea Nacional, fue la necesidad de que se difunda ampliamente el Código de Ética, para que la militancia tenga pleno conocimiento del mismo y se pueda en consecuencia exigir su debido cumplimiento y por otra parte, que se aplique con rigor y se exija estricto cumplimiento sin limitación, ni exclusión ninguna.

DE LA NATURALEZA DEL PARTIDO

El Partido Revolucionario Institucional es un partido político nacional, popular, democrático, progresista e incluyente, comprometido con las causas de la sociedad;

Partidos políticos mexicanos

los superiores intereses de la Nación; los principios de la Revolución Mexicana y sus contenidos ideológicos plasmados en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. En el Partido Revolucionario Institucional se expresa la diversidad social de la nación mexicana con la presencia predominante y activa de las clases mayoritarias, urbanas y rurales, que viven de su trabajo, manual e intelectual, y de los grupos y organizaciones constituidos por jóvenes, hombres y mujeres cuya acción política y social permanente, fortalece las bases sociales del Estado Mexicano.

El Partido está formado por la alianza social, plural y democrática de las organizaciones sociales que desde su fundación han integrado sus sectores Agrario, Obrero y Popular, y por ciudadanos considerados individualmente o agrupados en organizaciones, movimientos y corrientes internas de opinión que sostienen una plataforma de principios y programa de acción que se identifican con los postulados de la Revolución Mexicana.

EL EMBLEMA

El emblema y los colores que caracterizan y diferencian al Partido se describen como sigue:

Un círculo dividido en tres secciones verticales destacadas en color verde, blanco y rojo de izquierda a derecha, respectivamente, enmarcadas en fondo gris la primera y la última y en fondo blanco la segunda. En la sección verde estará impresa en color blanco la letra "P"; en la sección blanca y en color negro la letra "R"; y en la sección roja la letra "I" en color blanco. La letra "R" deberá colocarse en un nivel superior a las otras dos.

El lema del Partido Revolucionario Institucional es "Democracia y Justicia Social".

Los órganos del Partido y sus candidatos en campaña deberán utilizar emblema, colores y lema del Partido; los sectores, organizaciones y militantes que deseen utilizarlo para asuntos y con propósitos específicos podrán hacerlo sin fines de lucro y únicamente con autorización expresa del Comité Ejecutivo Nacional, o de los Comités Directivos Estatales y del Distrito Federal, los municipales, distritales o delegacionales, en el caso del Distrito Federal.

El Comité Ejecutivo Nacional recurrirá, en su caso, a las instancias legales que considere pertinentes, denunciando el uso indebido de los elementos señalados sin la autorización a que se refiere el párrafo anterior.

Únicamente la Asamblea Nacional podrá autorizar cambios al emblema, colores o lema del Partido.

PARTIDO DE LA REVOLUCION DEMOCRATICA (PRD)

EL OBJETIVO DEL PARTIDO

1. El Partido de la Revolución Democrática es un partido político nacional conformado por mexicanas y mexicanos libre e individualmente asociados, que existe y actúa en el marco de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos; es un partido de izquierda democrático cuyos propósitos

son los definidos en su Declaración de Principios, Programa y línea política.

2. El Partido de la Revolución Democrática realiza sus actividades a través de métodos democráticos y legales, y no se encuentra subordinado a ninguna organización o Estado Extranjero.

3. El Partido se distinguirá por:

a. Su nombre: Partido de la Revolución Democrática;

b. Su lema: "Democracia ya, patria para todos";

c. Su emblema: sol mexicano estilizado con las siguientes características:

• Estructura formada por una circunferencia de dieciséis rayos de trazo ancho, ocho de los cuales son largos y ocho cortos;

• la distancia entre el límite exterior de la circunferencia y el extremo del rayo largo es igual al diámetro interior de la circunferencia;

• el rayo corto llega a dos tercios de esa distancia:

• el emblema se complementa por la sigla PRD, construida con kabel extrabold, con una altura equivalente al diámetro interior de la circunferencia, teniendo las letras P y D un ajuste de diseño;

• los colores del Partido son el amarillo (Pantone 116) en el fondo y el negro en el sol y las letras.

4. El nombre, lema y símbolo del Partido solamente podrá ser usado por las organizaciones y órganos del mismo definidos en el presente Estatuto. Toda propaganda, publicidad o declaración pública del Partido deberá aparecer con la organización u órgano responsable. En los procesos internos de elección, sólo podrán usar el nombre, lema y símbolo los aspirantes debidamente registrados, siempre que se distinga con claridad que se trata de candidaturas o precandidaturas.

HISTORIA DEL PRD

Desde 1986, también el Partido Revolucionario Institucional comenzó a mostrar cambios en el perfil de sus miembros: fueron ingresando los primeros tecnócratas quienes consideraban el neoliberalismo como dogma de fe. Era una generación de políticos jóvenes que llegaron al gobierno con sendos doctorados en economía y finanzas procedentes de las universidades norteamericanas más prestigiadas, sin sensibilidad social ni política, y dispuestos a poner en práctica sus teorías económicas utilizando al país como laboratorio experimental.

La respuesta al interior del partido oficial no se hizo esperar.En un sano ejercicio de autocrítica, Cuauhtémoc Cárdenas Y organizaron la llamada Corriente Democrática que buscaba, sin más, democratizar en todos sus niveles al Partido Revolucionario Institucional, mantener la visión social del partido y al mismo tiempo cuestionar las contradicciones económicas y sociales que surgían del nuevo modelo económico aplicado por el presidente de la Madrid.

A pesar de los esfuerzos democratizadores, la mayoría de los miembros del PRI se cuadraron a la disciplina partidista impuesta por el presidente de la República y sólo un pequeño grupo, encabezado por Cárdenas y Muñoz Ledo, decidieron seguir hasta las últimas consecuencias. En lo que fue quizá una de las fracturas más graves en la historia del partido oficial, la Corriente democrática rompió lanzas y salió del organismo político para engrosar una nueva y moderna oposición que despertaría la conciencia cívica en la campaña electoral de 1988.

El primer paso fue dado el 14 de octubre de 1987, cuando el Partido Autentico de la Revolución Mexicana, registró como candidato a la presidencia a Cuauhtémoc Cárdenas. La candidatura del PARM no parecía representar riesgo alguno para el partido oficial. Sin embargo, como el tiempo lo demostró, fue la primera piedra para construir el Frente Democrático Nacional. En las semanas siguientes se sumaron a Cárdenas el Partido Popular Socialista y el Partido Frente Cardenista de Reconstrucción Nacional. Hacia mayo de 1988 la izquierda mexicana cerró filas de forma definitiva: Heberto Castillo renunció a la candidatura del Partido Mexicano Socialista en favor de Cárdenas. Así quedó conformada la alianza de partidos y organizaciones sociales de izquierda más importante en la historia de México.

A la gran alianza de 1988 se unieron organizaciones sociales de izquierda como la Coalición Obrera, Campesina y Estudiantil del Itsmo (COCEI), la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC), la Asamblea de Barrios de la Ciudad de México, la Unión de Colonias Populares, la Unión Popular Revolucionaria Emiliano Zapata, Asociación Cívica Nacional Revolucionaria (ACNR), la Organización Revolucionaria Punto Crítico (ORPC), la Organización de Izquierda Revolucionaria-Línea de Masas (OIR-LM, particularmente en el D.F.) y el Movimiento al Socialismo.

Cuauhtémoc Cárdenas, candidato del Frente Democrático Nacional, despertó la conciencia ciudadana, recorrió el país, tomó la plaza pública, organizó a la sociedad, unificó a los estudiantes, reunió a los intelectuales. Miles de personas acudían a los mítines de su candidato; gran parte de la sociedad se entregó a Cárdenas. Parecía un movimiento destinado al triunfo. Sin embargo, el sistema político mexicano no estaba dispuesto a perder. Cuatro días antes de las elecciones, fueron asesinados en la ciudad de México, Xavier Ovando y Román Gil, responsables del cómputo electoral del Frente Democrático Nacional. El 6 de julio, día de la elección, desde temprana hora se empezaron a tener noticias de múltiples irregularidades cometidas por el aparato priísta.

EL PRD

El Partido de la Revolución Democrática es una organización política nacional constituida por

mexicanas y mexicanos de acuerdo a los principios y normas que establece la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.

El Partido es una organización independiente y laica que no está sujeta a organización internacional o partido extranjero alguno, y rechaza cualquier financiamiento que provenga del exterior o de instituciones, organizaciones o grupos religiosos; asume que México es una nación libre, republicana e independiente, con una composición pluriétnica, multilingüística y pluricultural, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas, y que todo ello debe expresarse en las leyes que rigen a todas las mexicanas y los mexicanos. El Partido conduce sus actividades por medios pacíficos y democráticos y reafirma el principio fundamental de que la soberanía nacional reside esencial y originalmente en el pueblo y que todo poder público debe instituirse para beneficio del mismo.

PARTIDO ACCION NACIONAL (PAN)

Historia

Desde 1926, Manuel Gómez Morin, fundador de Acción Nacional, trabajó afanosamente reuniendo voluntades para formar un partido político.El licenciado Gómez Morin consideraba que lo más urgente era crear conciencia en la ciudadana, para que percibiera los problemas que tenía el país, y despertar el deseo de participar en su solución.

Así, supo organizar a un grupo de jóvenes en el umbral de la vida pública, que pensaron en la necesidad de realizar acciones unificadas por el bien del país, propagando esta inquietud por toda la república.

En febrero de 1939, se constituyó un Comité Organizador que recorrió el país, uniendo voluntades para iniciar la formación del partido.

Del 14 al 17 de septiembre de ese mismo año, reunida la Asamblea Constituyente de Acción Nacional en el local del Frontón México, se adoptaron los principios de doctrina y los estatutos de lo que hoy es nuestro partido.

Uno de los más sobresalientes integrantes del Comité Organizacional de Acción Nacional es el licenciado Efraín González Luna, quien nació en Autlán, Jalisco, el 18 de octubre de 1898. Él definió la doctrina del partido como "Humanismo Político". Entre los fundadores están los licenciados: Miguel Estrada Iturbide, Rafael Preciado Hernández, Juan Landerreche Obregón, Gustavo Molina Font, Manuel Herrera y Lasso, Aquiles Elorduy y Luis Calderón Vega.

A diferencia de otros partidos, Acción Nacional nace de la sociedad y para la sociedad. En los artículos 1ro. y 2do. de su acta constitutiva, se señala que: la asociación civil y el partido político, se denominan "Acción Nacional" y, tienen como objeto de su existir la actividad cívica organizada y permanente; la intervención activa en todos los aspectos de la vida pública de México, para lograr el reconocimiento del interés nacional sobre cualquier interés parcial; el reconocimiento de la eminente dignidad de la persona humana, y la subordinación de cualquier actividad individual o del Estado a la realización del Bien Común.

PRINCIPIOS DEL PARTIDO

La Nación es una realidad viva, con tradición propia varias veces secular, con unidad que supera toda división en parcialidades, clases o grupos, y con un claro destino

El interés nacional es preeminente; todos los intereses parciales derivan de él o en él concurren. No pueden subsistir ni perfeccionarse los valores humanos si se agota o decae la colectividad, ni ésta puede vivir si se niegan los valores personales.La vida de la Nación, el cumplimiento de su destino, la posibilidad de crear y mantener en ella condiciones espirituales y físicas adecuadas para una convivencia civilizada y noble, son incompatibles con el establecimiento o la conservación de un estado social desordenado o injusto, como lo sería fatalmente el que parta de toda negación de la dignidad de la persona humana o de la proclamación de una necesaria división violenta de la unidad nacional por la lucha de clases, castas o parcialidades.La miseria y la ignorancia son fruto del desorden moral y económico que la injusticia, la anarquía y la opresión introducen en la sociedad.Sólo podrán ser evitadas, si la Nación es ordenada rectamente, y su vida se funda en el reconocimiento de los valores espirituales y se dirige a la realización del bien común.La lucha contra la ignorancia y la miseria es deber, pero no monopolio del Estado, y es también responsabilidad y derecho de todos los miembros de la Nación.

Acción Nacional sostiene que la política tiene una dimensión ética, que contempla la correcta selección de los medios para realizar objetivos dignos y valiosos. No es justificable que los fines sean absolutos y mediaticen al hombre ni el uso de medios que dañen la dignidad de las personas. No hay razones de Estado que sean argumentables para violentar derechos humanos o ciudadanos. Para Acción Nacional este principio ético es obligatorio porque se fundamenta en la naturaleza misma de la persona, ya que el "deber ser" se deriva del "ser", el cual sólo puede cumplir con su destino cuando se guía por sólidas normas éticas y por ideales que lo eleven a niveles superiores de liderazgo social y político.

PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICO (PVE)

DECLARACION DE PRINCIPIOS

EL PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICO es una organización ecologista política interesada fundamentalmente en el cuidado y conservación de la naturaleza y del medio ambiente.

EL PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICO busca la recuperación y afianzamiento de los auténticos valores culturales de México. En especial, de la tradición y conocimientos autóctonos, que son profundamente

respetuosos de los seres vivientes humanos, animales y vegetales, así como de los elementos naturales.Los principios fundamentales del PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICO son AMOR, JUSTICIA, LIBERTAD, para todos los seres que habitan la tierra.

PRINCIPIOS DEL PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICOLos principios básicos son: AMOR, JUSTICIA, LIBERTAD.

PRINCIPIOS ECONOMICOSEl patrimonio principal que tiene la humanidad es la naturaleza y el medio ambiente. Este patrimonio representa la verdadera riqueza de una nación, por lo que debemos cuidarlo prioritariamente. Sabemos que al destruirla, destruiremos la vida toda.La tendencia es buscar un equilibrio entre el desarrollo de los procesos económicos y la conservación del medio ambiente.

PRINCIPIOS SOCIALESSon autosuficiencia, desconcentración y convivencia armónica con la naturaleza.El P.V.E.M. defiende los derechos humanos como parte central de su posición en la sociedad. Reivindica la igualdad de derechos y oportunidades para todos los mexicanos en los campos de salud, vivienda, educación, cultura y recreación.

PRINCIPIOS POLITICOSLa tendencia política del P.V.E.M. es la ecologista. Por tal motivo , el P.V.E.M. difiere del resto de los partidos. La competencia se sustituye por la integración de esfuerzos en torno de un objetivo común, que es la defensa de la vida y de su hábitat.

El P.V.E.M. afirma la necesidad de instaurar formas democráticas de convivencia en la sociedad, los partidos políticos y el gobierno.

Tolerancia, respeto a la diversidad y a la diferencia son formas que guían al P.V.E.M. en sus relaciones políticas con la sociedad y la esfera pública.

La mejor solución a los problemas de México parte de los principios del Partido Verde Ecologista de México. La falta de la mejora económica, el deterioro de la condición de las lagunas de nuestro país y de la vida a su alrededor, la falta de aprovechamiento del atractivo turístico, basado en la cultura e historia de nuestro pueblo, deben ser abordados desde soluciones ecologistas.

Historia:

Una modesta Organización de Colonos surgida en los pedregales de Coyoacán en 1979, Fué el Factor del cambio al final del siglo, después de 70 años de Gobernar al País un partido político.

De una pequeña Brigada de vecinos de una Colonia como hay tantas en México, que sufrió la pérdida de sus espacios Verdes, surge la semilla que años mas tarde será el Catalizador para el cambio pacifico de México: El Partido Verde Ecologista de México.Este es un breve relato de la forma en que sus integrantes buscaron la alternativa de participar políticamente, para superar los muchos obstáculos que se encontraban al tratar de salvaguardar el Medio Ambiente. En 1979, Habitantes de varias Colonias Populares se agrupan para colaborar en el desarrollo de su comunidad asentada en la zona conocida como los Pedregales de Coyoacán. Los vecinos de esa zona se habían organizado a través de Comités de Colonos para solucionar problemas coma la carencia de servicios básicos, así coma la falta de espacios verdes y deportivos para los niños y jóvenes de la zona.Ante la falta de interés y de respuesta de los funcionarios del gobierno, los vecinos se agrupan, y de esta unión surge la ONG denominada "Brigadas de Trabajo de los Pedregales, Democracia y Justicia Social", donde están representados los colonos del Pedregal de Santa Ursula, Ruiz Cortínez, Ajusco y Santo Domingo entre otras colonias. La agrupación inició sus trabajos apoyando a los propios vecinos en la solución de problemas básicos como redes de drenaje y agua potable.De entre estos grupos pronto destaca el de Santa Ursula Coapa, por su entusiasta activismo para lograr un cambio trascendente, lo que en buena parte se debe a la labor de los vecinos del lugar.Con el apoyo de los colonos de Santa Ursula se inicia una intensa y exitosa cruzada demandando al delegado y al regente de la Ciudad de México la anulación de un programa que había convertido un terreno anexo a una escuela secundaria en una zona de transferencia de basura, donde los montones de desechos se arrojaban al aire libre. Con constancia y decisión los Brigadistas logran el rescate de esta área que transforman ellos mismos en lo que ahora se conoce como el Parque Emiliano Zapata.

AUTONOMIA INTERNA Y EXTERNA

En el PVEM se establece categóricamente la obligación de no aceptar pacto o acuerdo que lo sujete o subordine a cualquier organización internacional, o lo haga depender de entidades o partidos políticos extranjeros o nacionales.

En el PVEM queda absolutamente prohibido solicitar o recibir cualquier clase de apoyo económico, político y propagandístico, proveniente del extranjero o de ministros de los cultos religiosos o sectas.

PARTIDO DEL TRABAJO (PT)

Historia

Fecha de fundación: 8 de diciembre de 1990, en el Auditorio del "Plan Sexenal" de la ciudad de México. En las elecciones de 1991, sólo obtuvo 270 mil votos, por lo que no consiguió el 1.5 por ciento que fija la ley para conservar el registro. Comenzó una campaña para realizar asambleas en más de la mitad de las entidades federativas del país. Pudo realizar 18 asambleas en otras tantas entidades.

El 13 de enero recibió su registro definitivo por resolución del Instituto Federal Electoral.En la elección del 21 de agosto de 1994, el PT obtuvo una votación cercana a 1 millón de sufragios emitidos en todo el país.

El PT se formó a partir de la coordinación de varias organizaciones sociales: Comités de Defensa Popular de Chihuahua y Durango; Frente Popular de lucha de Zacatecas; Frente Popular "Tierra y Libertad" de Monterrey, así como personas procedentes de la Unión Nacional de Trabajadores Agrícolas (UNTA); Coordinadora Nacional "Plan de Ayala" y del movimiento magisterial independiente.

Desde 1994 el PT cuenta con Diputados Federales y en los dos últimos procesos contamos con un Senador. Gobierna por si mismo varios municipios en el país y cuenta con Diputados en la gran mayoría de los Congresos Estatales, así mismo esta presente en los Cabildos de casi todos los Ayuntamientos de México. En alianza con otros partidos se logró ganar en varios estados de la Republica, entre ellos Tlaxcala, Baja California Sur, Nayarit, Chiapas y Yucatán.

FINALIDAD DEL PT

Sabemos que México es un país fuerte que necesita que lo ayudemos a salir adelante acabando con todo aquello que dificulta su progreso desde hace ya varias décadas.Por nuestros hijos y por nosotros mismos urge curar a México. Los objetivos son claros y contundentes y no vacilaremos en perseguirlos:

• Lograr una Nación humanista que centre sus actividades en el bien común.

• Una Nación trabajadora que supere la explotación del hombre por el hombre y que erradique la pobreza y la pereza.

• Una patria libre y liberadora que nos haga forjadores de nuestro propio cambio.

• Un país democrático sin demagogia que propicie la participación ciudadana en los asuntos públicos.

El PT

El trabajo es la única fuente generadora de riqueza material y humana y la única actividad lícita que permite vivir en armonía.Los que seguimos la línea del PT estamos a favor del trabajo cooperativo y constructivo; y en contra de todas las formas de explotación porque empobrecen el género humano.Somos PARTIDO DEL TRABAJO y no sólo Partido de los Trabajadores porque reivindicamos la cultura del esfuerzo honesto y creativo en todos los ámbitos de la vida social.

PARTIDO LIBERAL MEXICANO (PLM)

En términos generales, el Liberalismo designa un orden político basado en el respeto a las libertades civiles y en el control del poder político por parte de los ciudadanos. Por tanto, promueve el desarrollo integral del individuo, el respeto de sus derechos humanos, la tolerancia hacia los otros, el predominio de los valores éticos del humanismo y la participación democrática de la sociedad, todo ello a través de la consolidación de un Estado de Derecho, entendiendo que la legalidad es el poder que tiene la ciudadanía para defenderse del abuso de los poderosos.

Hasta aquí una definición general del Liberalismo, que mucho debe a autores como John Locke, Thomas Hobbes, Montesquieu o Alexis de Tocqueville. Posteriormente, diversas corrientes han venido desarrollando estas primeras definiciones agregando otros elementos, hasta llegar al punto de que corrientes que no tienen nada que ver con el Liberalismo, o incluso, que le son totalmente contrarias, se hicieron llamar "liberales".

El caso de México es especial dentro de la historia del Liberalismo. Personajes como José María Morelos pronto se dieron cuenta de que cualquier tipo de libertad poco tenía que hacer frente a la pobreza; de que la pobreza anula toda libertad, ya que en ella no existe ninguna posibilidad de elegir: nadie elige ser pobre y, por tanto, en ese estado, comienza a reducirse cualquier libertad hasta anularse. En tal sentido, plantearon que el Estado, además de promover las libertades civiles, debía intervenir para "moderar la indigencia y la opulencia".

A partir de esta demanda nace lo que podemos llamar, con toda propiedad, como el Liberalismo Mexicano: una vigorosa variante del Liberalismo, que pone el acento en la cuestión social y en la obligación del Estado de asumir la defensa de los sectores más desprotegidos como una tarea esencial, además de la custodia de los procedimientos democráticos y de las libertades ciudadanas.

Así, el Liberalismo Mexicano surge con la gesta de Independencia en 1810; vota con Ponciano Arriaga por los derechos sociales en 1857; defiende a la nación, los métodos democráticos y la libertad de creencia con Benito Juárez en 1867; protesta contra la injusticia y la dictadura con Camilo Arriaga en 1902; se organiza con Ricardo Flores Magón en 1910; rescata su acento social y federalista con Jesús Reyes Heroles mientras Daniel Cosío Villegas hace la crítica del poder autoritario; se redescubre en la insurrección democrática del 2000 y se organiza durante 2001 y 2002 como el nuevo Partido Liberal Mexicano.

Propuesta

Estableceremos un diálogo nacional sobre política social para definir los temas de los programas y proyectos de las acciones de gobierno, en el que participe la sociedad y los poderes de la unión. Los compromisos y alcances deben sustentarse en leyes y acuerdos, estableciendo áreas estratégicas y compromisos mínimos a cumplir. Se implante un sistema justicia imparcial y confiable, en el que las leyes se apliquen rápidamente, sin distinciones. Basta de impunidad . Emblema

El emblema del Partido Liberal Mexicano se conforma de la siguiente manera:

La silueta simplificada de un águila real, estilizada, de perfil derecho, con las alas extendidas, figurando emprender el vuelo, trazada en línea o filete en color negro al 100%, con fondo blanco, posicionada sobre un óvalo color naranja Pantone Matching System No. 021. El águila intersecta en varios puntos el óvalo y sobresale de éste en un 40%.

Dentro del óvalo están también las siglas PLM en tipo de letra Impact Regular mayúsculas, 15 puntos, color negro al 100%, con delineado en blanco, ubicadas inmediatamente debajo del águila e intersectándola.

Para la estricta reproducción de este emblema, el Comité Ejecutivo Nacional expedirá el Manual de Identidad Gráfica correspondiente.

FUERZA CIUDADANA

Fuerza Ciudadana somos una nueva generación de mexicanas y mexicanos en la que se combinan edades, profesiones, trayectorias y experiencias laborales y políticas. Una nueva generación, no solo por la edad de la mayoría de quienes participamos sino ante todo porque compartimos una nueva forma de ver y hacer política.Cuando nos propusimos hacer un partido político una de las primeras cosas que reflexionamos fue el tema ya comentado de la desacreditación de la política, de la distancia creciente que perciben los representantes de sus representados y la preocupación que nos genera que las nuevas generaciones rechacen cada vez más la política como actividad y a quienes a ella se dedican.

Si concebimos la política en su sentido más esencial, como el espacio donde se toman las decisiones colectivas, y, en tanto democracia, estas deben ser tomadas en beneficio de la mayoría, debemos afrontar el reto de recuperar su sentido y dignificar su acción. Por eso planteamos una organización nueva, democrática, sin los lastres del pasado, sin intereses de grupo cerrados que convierten a los partidos en patrimonios de unos cuantos, o de uno solo.

En Fuerza Ciudadana convergen académicos, estudiantes, universitarios, amas de casa, profesionistas, luchadores sindicales y de partidos socialistas, campesinos e intelectuales, ciudadanos comunes con visiones progresistas. Lo que importa es que somos un colectivo motivado por ideales y esperanzas compartidas. Paso a paso estamos integrando una Fuerza Ciudadana con la suma de miles de personas a lo largo y ancho del territorio nacional. Contamos con la fuerza y el respaldo de organizaciones ciudadanas que luchan por causas comunes, por la defensa de los derechos humanos, por la protección y restauración del medio ambiente, por los derechos de los campesinos, por las libertades de los jóvenes, por la igualdad de las mujeres o por el derecho a vivir en ciudades dignas y seguras.

¿Porque luchan?

Para el ciudadano común cada vez es más difícil distinguir entre las diferentes ofertas políticas. Las propuestas de los partidos a menudo parecen iguales.

Lo que hace la diferencia no son los objetivos sino los caminos que se proponen para lograrlos. El reto que plantea Fuerza Ciudadana es rescatar el ejemplo de la lucha que la sociedad civil ha dado en las últimas décadas; de esa sociedad organizada que ha rebasado a los partidos en la búsqueda de soluciones colectivas; de las nuevas formas de participación que han hecho de los intereses ciudadanos su eje y motivo; de las formas creativas de participación, comunicación, movilización o reclamo.

No se trata de incluir a la sociedad civil organizada, tan celosa de su independencia, en un partido o de buscar su afiliación corporativa. Se trata de respetarla, de obtener su respaldo solidario, de luchar hombro con hombro en las causas que le preocupan, de retomar los ejemplos que el cauce mismo de la participación ha hecho simples y viables. Se trata de generar un partido que se afilie a las causas y reclamos de la sociedad, que reconozca la madurez de sus movimientos y sea un espacio abierto para sumarse a sus luchas.

El desafío es que con el rumbo de los grandes problemas y retos sociales promovamos el compromiso y la participación individual, generando activistas que luchen en su entorno por las causas sociales que les preocupan. Los cambios profundos de la sociedad no se logran por decreto, requieren del compromiso y la lucha cotidiana de los ciudadanos. Por eso decidimos proponer como nombre a la organización que estamos creando Fuerza Ciudadana para así expresar el nuevo proyecto político que surge del cambio social. Los ciudadanos han tomado el control de los procesos electorales ahora queremos que tomen el control de la política y la

reorienten y conduzcan por el camino de la honestidad, la honradez y la eficacia al servicio de la mayoría.

En suma, si las contradicciones sociales hacen que las ofertas de los partidos suene a demagogia; si a las nuevas generaciones el espacio político y las actividades de los partidos les parece un terreno inhóspito, poco atractivo y no digno de confianza; si la oferta de los partidos no se distingue en el panorama común de los ciudadanos y si las condiciones electorales hacen de los nuevos partidos políticos una mala decisión; ¿por qué seguir?, ¿por qué aferrarse a crear otra organización más con registro?, ¿por qué empecinarse en otra organización que genere expectativas políticas?.

La crítica más inmediata gritaría, con un dejo de razón, por que hay mucho que ganar, por los recursos, por las posibilidades de espacios de representación, aunque sea plurinominales. ¡Que simple! ¡Que sencillo puede sonar!. Lo cierto es que en el fondo en la política se puede perder todo menos la esperanza. No podemos claudicar en el reto de regresar a la política el espacio digno que le corresponde, de hacer de la política algo más inmediata y transparente, en el desafío de generar en la democracia mejores caminos para la sociedad. No podemos dejar de oír el reclamo de las nuevas generaciones. Sin eslogan, no podemos decir que no al camino que ha trazado la fuerza misma de los ciudadanos.

Ética y Política

Capítulo XXVI

El hombre es un ser libre, con capacidad de autodeterminación, es decir, capaz de obrar luego de una libre elección. Esta elección se lleva a cabo como resultado de un conocimiento que define el carácter de una conducta, ya que está vinculado con una conciencia moral que aprueba o desaprueba un determinado acto.Tanto la moral, como el derecho y los usos sociales, forman parte de un todo mayor: la ética. Hablar de ética es hablar del bien y del mal. La ética no es una abstracción, es el otro. Cada acto está obrando directa o indirectamente sobre una vida: “Nunca se roba algo, se le roba a alguien”.La moral hace referencia a aquellas pautas interiorizadas por el individuo quien se las autoimpone no como obligación sino como necesidad, por el simple hecho de provenir o formar parte de “lo bueno”.El derecho es el conjunto de normas emanadas por un órgano competente. Las mismas constituyen una prescripción, o sea la imposición de la voluntad de la autoridad normativa sobre la voluntad del sujeto o destinatario.

Los usos sociales recogen comportamientos deseables y aprobados por una comunidad, es decir costumbres sociales. Son normas consuetudinarias.

El hombre, por naturaleza tiene la capacidad de perfeccionarse y de superarse día a día, por lo que tiende a alcanzar la plenitud. Para llegar a tan preciada meta como lo es la plenitud, es necesario vivir en sociedad; el ser humano necesita de los demás para construir un mundo o ambiente propicio en el cual alcanzar la plenitud, causa esencial de la felicidad.

Es por ello que el hombre necesita de la sociedad política, pues nada es pleno si no se comparte, confronta y comunica a los demás, ya que el bien es expansivo, comunicativo: “De nada sirve la sabiduría si no se la comunica mediante la educación”.

El hombre se reúne en sociedad para el logro de un bien común a todos. El bien común no es el bien individual, no es la suma de la porción de felicidad de cada individuo integrante de una comunidad, pero tampoco es un bien que nada deba a las partes. Es la integración sociológica de todo lo que hay de virtud y riqueza en las vidas individuales, y que tiende a perfeccionar la vida y la libertad de persona de cada ser. No es utilidad solamente, sino fin bueno es sí mismo, sujeto a la justicia y a la bondad. Es el fin último de la vida social.

La política es la ciencia social y práctica cuyo objeto es la búsqueda del bien común de los integrantes de una comunidad. El bien común no es sólo la tarea del poder político sino también razón de ser de la autoridad política.

Por lo tanto, es el bien común el principio y fin ético de la política. Será bueno todo aquello que beneficie, tienda, acreciente o promueva el bien común. Será malo todo aquello que tienda a perjudicarlo, disuadirlo, disminuirlo, etc.

Es deber de todo estado democrático promover el bien general. El preámbulo de la Constitución de la Nación Argentina establece:

“...con el objeto de constituir la unión, afianzar la justicia, consolidar la paz interior, proveer a la defensa común, promover el bienestar general, y asegurar los beneficios de la libertad, para nosotros, para nuestra posteridad, y para todos los hombres del mundo que quieran habitar en el suelo argentino...”.El bienestar general se logra por medio de una auténtica justicia social cuya finalidad es obtener una más justa distribución de la riqueza entre todos los grupos sociales. Hace falta la presencia de un estado capaz de generar este equilibrio. Un estado que no elimine la responsabilidad de las personas, de las comunidades y de las organizaciones intermedias. Un estado que no convierta en dependientes a los ciudadanos y en pupilas a las comunidades y organizaciones intermedias. Un estado que no les quite sus obligaciones. Esa orientación de la intervención estatal ha sido nefasta para la sociedad civil, la ha hecho débil. Pero tampoco sirve un estado ausente, que deje la suerte de sus habitantes al juego de la oferta y demanda. Ni un estado indiferente a los problemas sociales. El estado debe intervenir para asegurar el mínimo de bienestar para todos. Sin demagogias.(1)

En resumen, la naturaleza de un estado o de la sociedad política, es la búsqueda del bien común. El estado se desnaturaliza, es decir pierde su esencia, cuando se corrompe. Corromper, entre otras acepciones posibles, es alterar la forma de alguna cosa; así el estado corrupto ya no tiende al bien común sino que se desvirtúa transformándose al provecho de unos pocos.Según Aristóteles, definiendo las formas de gobierno, hay monarquía, aristocracia o democracia cuando el rey, una minoría o una mayoría gobiernan para el conjunto. Estas serían las formas naturales. En cambio hay tiranía, oligarquía o demagogia cuando un tirano, una minoría o una mayoría gobiernan para sí mismos. Estas serían las formas desnaturalizadas.

Los factores que conducen a la desnaturalización del estado, a su proceder éticamente negativo, inmoral, ilegítimo e ilegal son principalmente: a) el economicismo, b) la tentación del poder absoluto y c) la pérdida de un orden político.a) Este tipo de corrupción se da siempre que el dinero ocupa un lugar preferencial en la escala de valores de una sociedad. Y lo cierto es que así parecen estar hoy las cosas en la mayoría de los países. Lo

Ética y política

común es que un funcionario viole sus deberes de lealtad al pueblo por alguna condición económica, es decir, porque hay dinero de por medio.

Max Weber distinguió entre los políticos que viven para la política y los que viven de la política. En el último caso, la ambición política deja de valer por sí misma y se rebaja al nivel de un valor instrumental al servicio del enriquecimiento.A fines del siglo XIX, Leandro Alem sostenía: “... el interés material será para un pueblo de mercaderes, no para el nuestro...”, “...no conviene materializar las sociedades, aflojando los resortes morales de su espíritu...”, “... Se nos quiere halagar con las promesas de engrandecimiento material. Yo prefiero, porque lo considero más digno de una sociedad como de un individuo, vivir con menos lujo y con menos pompa, siempre que me dirija yo mismo. Prefiero una vida modesta, autónoma, a una vida esplendorosa sometida a tutelaje...”.b) Todo poder tiende a corromper; el poder absoluto corrompe absolutamente. Alguien que carece de una sensibilidad moral excepcional, y que no es sino una persona ordinaria, común y corriente, puede sucumbir frente a la tentación extraordinaria que surge de las inmensas posibilidades del poder, a menos que se la limite y se la controle. Expresaría Elpidio González: “... El radicalismo es una fuerza principista. Para la Unión Cívica Radical los gobiernos son medios de servir al país y no fines...”.c) Bajo cualquier sistema político existe un orden político natural al cual la acción política debe sujetarse en aras de la estabilidad y el bienestar de la nación. El orden político es la única posibilidad de trabajar por el bien común. Su contraparte, el desorden político, implica el desquicio general de las funciones sociales, de modo que nadie trabaja en lo que le compete. Diría Dante: “Siempre la confusión de la persona es principio del mal de la ciudad”. Podemos, lógicamente, reducir los tres factores de desnaturalización del estado, anteriormente mencionados, a un solo eje fundamental: la conducta. Según el diccionario de la lengua espa ٌola, conducta, entre otras acepciones, es la manera con que los hombres gobiernan su vida y rigen sus acciones. Como ya sabemos, el hombre es un ser libre, capaz de autodeterminarse y que actúa según una elección. También dijimos que la ética esta compuesta por la moral, el derecho y los convencionalismos sociales. Por lo tanto una conducta será éticamente positiva siempre que el hombre encamine su vida conforme a las costumbres sociales y normas jurídicas vigentes, y cuyos principios morales, que por naturaleza indican qué es lo bueno, no queden sólo en el campo de la abstracción o el conocimiento, sino que los concrete mediante su observancia. En resumen, será una conducta acorde a la ética aquella conducta virtuosa. La virtud es la disposición constante del alma a conducirse de acuerdo al bien y a evitar rigurosamente el mal. Las virtudes que hacen ética a una conducta, y que son además indispensables en un estado democrático, son las siguientes:

• Austeridad: consiste en llevar una vida modesta y de probada honradez.

• Veracidad: virtud que nos conduce siempre a manifestar lo que creemos o pensamos.

• Lealtad: nos obliga a ser fieles y rigurosos en el cumplimiento de los compromisos y obligaciones, en la correspondencia de afectos, etc.

• Tolerancia: respeto y consideración de las opiniones ajenas. No es aprobar el error, sino simplemente, la capacidad de convivir con lo diferente.

• Espíritu de Trabajo: Inclinación a realizar con entusiasmo y eficacia los labores que se emprenden.

• Perseverancia: firmeza en los propósitos o en la prosecución de algo que se ha comenzado.

• Caridad o Fraternidad: consiste en considerar a nuestros semejantes como hermanos. Es el amor al otro que se manifiesta mediante acciones de beneficencia y benevolencia.

• Patriotismo: vínculo espiritual que nos une a la patria incondicionalmente. Se manifiesta sirviendo con amor y abnegación, alentando los ideales de la nación, reverenciando sus glorias, amando su tradición y respetando sus símbolos.

• Abnegación: es un sentimiento que nos mueve a dejar de lado nuestros propios afectos o intereses en servicio de la patria, para el bien de la comunidad en general, para el bien del otro.

Es fácilmente entendible entonces que los tres factores de desnaturalización del estado tienen su semilla o su fundamento en una conducta éticamente negativa: en el materialismo, en la mentira, la deslealtad, la intolerancia, el egoísmo, en la carencia de patriotismo, etc.

Válida es la ocasión de mencionar, sin entrar en detalles, lo que la Unión Cívica Radical mantiene doctrinalmente como filosofía de conducta. El radicalismo cree que el fin no justifica los medios, y que los altos fines sólo se alcanzan cuando los medios son adecuados a su altura. Colócanse así los medios en el plano del deber constante e inmediato, y surge la filosofía realmente creadora de conducta, que es unidad e interacción entre el esfuerzo moral-personal y el político o social que lo incluye. Esta filosofía radical de la conducta es la única que podrá reintegrar al hombre-espíritu y salvar a la humanidad del posible desastre de los siglos. (2)

Krause, filósofo de gran influencia sobre la doctrina radical, sostenía que la ley moral lleva implícita la libertad y el orden, siendo su máxima de conducta más difundida: “Haz el bien por el bien mismo”.Plenitud, es una totalidad, integridad. Observaremos entonces como esta filosofía es el camino para alcanzar

la plenitud del hombre, quien vive en sociedad para alcanzarla, configurándola al nivel de un bien común, principio y fin de la existencia de la pol ítica.

La historia de nuestro país muestra como, buscando lo mejor para la concreción de un mejor estilo de vida al servicio de la consecución del bienestar común, se han obtenido, en un proceso que comienza el siglo pasado y que aún no termina, la emancipación y la independencia, la democracia y la libertad. Pero aún no hemos concluido, la igualdad y el federalismo verdadero son tareas pendientes.Nuestro partido se fundamentó sobre dos grandes bases. Una es considerar la política como una concepción ética de la vida. La otra afirmar el federalismo como la forma institucional de la vida autónoma argentina, de la libertad ciudadana y de la soberanía de la nación. Nuestras luchas anteriores a veces nos han hecho suponer que somos el partido de la libertad y nada más, si así fuera ya hubiéramos agotado nuestra razón de existir... tenemos libertad en la Argentina, pero falta tanto, ...queremos concretar al mismo tiempo la libertad y la igualdad. (3)

Para concluir, me parece oportuno destacar que la pérdida del camino ético de la política, no es más que el reflejo de una sociedad que también lo ha perdido. Al fin y al cabo, los hombres de la política, forman parte de la sociedad a la cual representan y dirigen.Es increíble cómo la indiferencia individualista ha llegado a atrofiar nuestros más profundos sentimientos, cómo nos ha llevado el egocentrismo a disimular y a enceguecernos frente a aquellas personas que necesitan y suplican de una mano que las ayude, que les sirva de guía. Es tal la ausencia de solidaridad que se presenta, que hemos llegado al extremo de la extranjería total, mientras, hermanos nuestros mueren frente a nuestros ojos.

Es imposible pensar que en sociedades corruptas y desnaturalizadas, que no saben de donde vienen ni adonde van, que han olvidado su pasado y no tienen visión de futuro, en donde la hermandad es una palabra cada día más en desuso ya que cada cual busca sobreponerse al prójimo en vez de mancomunadamente buscar lo mejor para todos, pueda surgir una minoría dirigente inmune a tal peligrosa enfermedad como lo es la corrupción, la extranjería y lo peor de todo, la indiferencia.

Pero también es cierto que la clase dirigente, que en realidad no es “clase” sino minoría, es la encargada de dirigir y de dar el ejemplo a la comunidad y que por lo tanto, tiene una mayor responsabilidad. Dirigir significa enderezar, llevar rectamente una cosa hacia un lugar seٌalado.Creo que los argentinos, ya hemos “tocado fondo”, hemos sido fiel imitación de la sociedad anteriormente descripta. Ahora hace falta un cambio rotundo de mentalidad ya que es lo único que nos permitirá “salir nuevamente a flote”. Y todo indica que la tierra ya está lo suficientemente abonada para comenzar a sembrar ese cambio, para comenzar a sembrar futuro. Afortunadamente nuestro país de a poco está

madurando, está creciendo junto a la democracia, ha “aprehendido” su dolor y ha aprendido de él. El argentino ya no quiere limosnas ni favores, quiere trabajar; el argentino de hoy tiene sed de justicia, se ha fortalecido en la vida democrática, exige respuestas de sus representantes, responde a la verdad y condena la inmoralidad.

La falta de ética en todos los ámbitos es un problema de fondo. Tenemos que tomar conciencia de que somos muchos, pero que conformamos uno solo, nuestro país, nuestra Argentina. Tenemos que replantearnos quienes somos, a donde vamos y a donde queremos llegar. Sobre la experiencia del pasado, los valores de aquellos que forjaron la libertad y la democracia, deberemos empezar de nuevo, pero con los ojos puestos en el futuro.

Lectura adicionalEl cristiano y la políticaBert B. Beach

¿Debe desempeñar el cristiano algún papel en la política? ¿Pueden un miembro o la iglesia misma estar involucrados en la política? ¿Cómo deben relacionarse ellos con el estado y con las autoridades políticas del momento? Estas y otras preguntas han surgido desde el mismo nacimiento de la iglesia cristiana.Algunos adventistas creen que la iglesia no tiene ningún papel político que desempeñar, y que el papel del cristiano, como individuo, es insignificante. Esta idea está fundada en el concepto de que el reino de Cristo no es de este mundo. Otros adventistas insisten que tanto los individuos como la iglesia tienen responsabilidades sociopolíticas indiscutibles para mejorar las condiciones de vida. Algunos cristianos van varios pasos más allá alegando que la tarea más grande del cristianismo es trabajar para lograr un orden político cristiano que conduzca al establecimiento del reino de Dios en la tierra. Entre estas dos tendencias extremas existe una gran gama de variaciones.El ejemplo de CristoSolamente en muy raras ocasiones Jesús hizo referencia al tipo de sociedad política a la cual debían aspirar él y sus discípulos. El no asumió la posición de ser un reformador o defensor sociopolítico. Tampoco enunció ninguna plataforma política. Las tentaciones en el desierto tenían una clara dimensión política y él las resistió. A pesar de que tuvo más de una oportunidad para asumir el mando del pueblo aprovechando situaciones en que se podría dar un golpe de estado (por ejemplo, la alimentación de la multitud y la entrada triunfal a Jerusalén), no escogió esa opción.Al mismo tiempo, las enseñanzas de Jesús pueden conducir a un significativo acontecimiento sociopolítico cuando son vividas por la comunidad cristiana. El les ofreció buenas nuevas a los pobres, libertad a los oprimidos y “vida en abundancia” (Juan 10:10). Por lo tanto, los adventistas contemporáneos, al seguir el ejemplo de los cristianos a través de los siglos, deben reconocer que pesa sobre sus hombros cierta responsabilidad social. Los pioneros predicaban no solamente el evangelio de la salvación personal, sino

que también estaban interesados en los alcohólicos, los esclavos, las mujeres oprimidas y en las necesidades educacionales de los niños y los jóvenes.La Biblia y la responsabilidad sociopolíticaLa responsabilidad sociopolítica del cristiano está basada en dos fundamentos bíblicos. Primero, la doctrina de la creación. Dios creó ex nihilo un universo y nos estableció como mayordomos gobernantes de este mundo. La mayordomía incluye responsabilidad y obligación de responder por medio del dominio sobre la jurisdicción que le ha sido asignada.Segundo, la doctrina de la humanidad. Los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios. Los parámetros de la responsabilidad humana con respecto al servicio descansan dentro de este concepto bíblico de la naturaleza humana. El punto de vista cristiano es que los hombres y mujeres no son una resaca que flota en el mar de la vida, sino personas con un papel responsable que desempeñar y con un futuro brillante. Este potencial humano ofrece propósito, dirección y optimismo a los cristianos que sirven a otros en el ambiente comunal.Por lo tanto, el cristianismo no es una religión de un individualismo insular o de una introversión aislante, sino que es una religión de comunidad. Los dones y las virtudes cristianas conllevan implicaciones sociales. La dedicación a Jesucristo significa dedicación a todos los hijos de Dios, lo cual engendra la responsabilidad por el bienestar de otros.El dilema de la doble ciudadaníaLos cristianos sinceros afrontan el dilema de la doble ciudadanía. Por un lado, pertenecen al reino de Dios y por otro, a su país de ciudadanía. Son parte de la “nueva humanidad” y viven en medio de la “vieja humanidad”. ¿Existe aquí un conflicto inherente? ¿Debe la juventud adventista escoger una ciudadanía y renunciar a la otra? No cabe duda de que en algunas ocasiones puede haber un conflicto cuando las demandas o deberes de una ciudadanía chocan con los de la otra. En tales casos la Escritura es clara: “Es menester obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hechos 5:29).Sin embargo, el reino de Dios no está aislado del mundo presente; “entre vosotros está” (Lucas 17:21). En otras palabras, el reino de Dios es una esfera, una dedicación, una actitud y una manera de vida y pensamiento que se infiltra en la totalidad de nuestra existencia y da especial significado a nuestra ciudadanía nacional. Es la soberanía de Dios que invade la vida humana.El “no hacer nada” es una acción políticaEl orden político de la sociedad es la provisión providencial de Dios para la humanidad caída. Dios no le pide a la “gente buena” de la sociedad que se mantenga fuera del proceso gubernamental y se aleje del control socio-político y económico, dejándolo en manos de los “malhechores”. Los cristianos deben ser la sal y la luz de un mundo social y por lo tanto no pueden optar sencillamente por salirse del proceso político. En realidad, una abdicación tal sería en sí una acción política que abre el camino para el control político por aquellos que apoyan algo menos que los valores cristianos. El “no hacer nada” es una receta segura para que el pecado llegue a ser el amo. Los adventistas tienen tanto el derecho como el deber de usar su ciudadanía terrenal con el fin de mantener a la iglesia libre para poder cumplir con su mandato y ayudar como

individuos a satisfacer las urgentes necesidades sociales.Deberes de la ciudadanía políticaLos adventistas afrontamos por lo menos cuatro deberes de ciudadanía política.Primero, el deber de la oración a favor de los que ocupan cargos gubernamentales. Necesitamos orar pidiendo ayuda divina en la solución de algunos de los problemas socio-políticos que afectan la vida humana negativamente y también por la proclamación del evangelio. Las oraciones y las súplicas de los fieles se elevan mucho más allá que las declaraciones y acuerdos que llenan montañas de papel reciclable.Segundo, el deber de votar y presentar peticiones ante las autoridades gubernamentales. Los adventistas debiéramos votar, aun cuando a veces tengamos que hacerlo escogiendo entre el menor de dos o más males. En relación con esto, registrarse para votar es el primer paso que debe darse.Tercero, el deber de educarnos y estar bien informados. Los adventistas, no menos que otros ciudadanos, necesitamos estar involucrados en una educación continua con respecto a los problemas que afectan la vida presente como la futura. La ignorancia política no aumenta la dicha espiritual.Cuarto, el deber de lanzarnos y mantener una posición pública. Los adventistas tenemos este derecho constitucional. Además, algunos nombramientos a puestos gubernamentales no requieren lanzarse a una campaña. Ellen White declara que no hay nada malo en aspirar a sentarnos “en asambleas legislativas y deliberantes, y dictar leyes para la nación”.1 Sin embargo, aconseja que los pastores y los maestros empleados por la denominación se abstengan de actividades políticas partidarias.2 La razón que da es clara: La política partidaria corre el riesgo de crear disensiones. Un pastor podría fácilmente dividir su congregación debido a diferentes partidos y debilitar en gran manera su habilidad de servir como pastor de todo el redil.Peligro de politizaciónHabiendo subrayado las responsabilidades y privilegios del ciudadano, se hace necesario dar una advertencia contra el peligro de la politización tanto de los individuos como de la iglesia. Los adventistas, al igual que otros cristianos, corren el peligro de ser engañados por César. El éxito en la política involucra transigencias, la exaltación personal, el ocultar debilidades y el juego de papeles partidarios. A veces, se vuelve necesario aceptar un curso de acción que no se corresponde con las mejores convicciones morales del individuo. La política es un jefe exigente y puede convertirse en algo totalmente absorbente. Los políticos cristianos caminan sobre una cuerda floja. Deben evitar contaminarse por la característica irónica y totalmente absorbente del activismo político que puede degradar sus esfuerzos a tal punto que podría parecer que no hay un Dios involucrado en los asuntos del hombre.Hay un creciente aumento del peligro de politización dentro de las iglesias. Esto no solamente ha conducido a la participación de la iglesia en actividades políticas, sino también a la interpretación de la fe cristiana y del evangelio en términos de valores políticos. En muchas iglesias el interés parece haberse desviado de la

moralidad individual a la moralidad social. El resultado ha sido que en ciertos segmentos de la iglesia se ha permitido que las ideas seculares sirvan para modelar los valores cristianos de manera que hay muy poca diferencia entre lo secular y lo sagrado. Es triste ver que por lo general, a menudo las actitudes cristianas son las mismas que las de la sociedad en general.Participación discreta de parte de la iglesiaLo que acabamos de decir nos indica la necesidad de una participación política juiciosa. Una iglesia mundial con miles de instituciones, con 10 millones de miembros adultos y muchos más seguidores, no puede evitar de tener contacto con el Estado y de participar en la política, que es el arte de gobernar. No solamente los individuos, sino también las organizaciones de la iglesia, tienen derechos y responsabilidades. La iglesia tiene el derecho de intervenir en lo que respecta a la legislación o acciones reglamentarias que afectan la misión de la iglesia, ya sea de manera positiva o negativa.La iglesia nunca (¡y nunca es una palabra fuerte!) debe identificarse con un partido político o sistema político en particular. Una identificación tal podría resultar en un alfa rápido de privilegios temporales, pero que inevitablemente arrastrará a la iglesia por el resbaloso declive político hacia el omega de la parálisis evangelística y profética.En resumen, “la iglesia deber ser la iglesia” y no una agencia sociológica más. Su enfoque más promisorio para lograr un cambio en la sociedad es transformar individuos, gente. Al hacer esto, los adventistas cumpliremos de una manera doble la misión de Dios en el mundo: Evangelismo y servicio.

Bert B. Beach (Ph.D., Universidad de París, Sorbonne) es el director de relaciones entre iglesias de la Asociación General. Su dirección es: 12501 Old Columbia Pike, Silver Spring, MD 20904, EE. UU. de N.A.Notas y referencias1 . Elena White , Mensajes para los jóvenes (Publicaciones Interamericanas) p. 33.2 . White , Obreros evangélicos (Casa Editora Sudamericana) pp. 406-410.