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1Sobre la reconciliacin o de la memoria al perdn
Reyes Mate
1. El filsofo alemn Ernst Bloch deca que "cuando se acerca la
salvacin, creceel peligro": nunca peligra tanto la vida del nufrago
como cuando se aproxima a laorilla. Si pierde la tensin que le ha
tenido a flote hasta ahora, si piensa que ya todo esthecho, si se
abandona a la corriente, corre el peligro de que le fallen las
pocas fuerzasque necesita para ponerse a salvo.
Ese peligro se cierne, en este momento de esperanza, sobre el
Pas Vasco. Elterrorismo ha alterado tan profundamente la
convivencia, sembrando su geografa demuertos y "socializando el
dolor" - por cierto, una de la frases ms despiadadas
jamspronunciadas pues contraviene la tradicin humanitaria que habla
de aliviar el dolor ode compadecerle- que ahora, cuando Eta ha
dicho adis a las armas, acecha la tentacinde volver la espalda al
pasado y de pasar pgina; de pagar con el precio del olvido o dela
prisa la tranquilidad de una vida "normalizada", "pacificada".
Si cayramos en esta tentacin, naufragaramos, precisamente cuando
lasalvacin est al alcance de la mano. Estamos hablando de salvacin,
esto es, de laposibilidad de un salto cualitativo en la forma de
convivencia. Ese salto es posible sihacemos valer las reservas de
sentido depositadas en la experiencia de tantosciudadanos de este
pas en los aos de plomo.
Dos caminos posibles se abren ante nosotros: o pasar pgina o
enfrentarnos alpasado. Todo depende de cmo entendamos la violencia
terrorista: si como una cuestinmeramente poltica, esto es, un
atentado a la ley que prohbe matar y obliga al Estado aproteger la
vida de los vivos; o como un asunto moral porque hay que responder
deldao a las vctimas.
Si fuera slo lo primero, bastara volver a la legalidad
democrtica para que elproblema se resolviera. Entonces se podra
pensar en pasar pgina ya que el castigo porel delito de matar por
razones polticas podra negociarse, habida cuenta de que ya novolver
a ocurrir. Otra cosa es si, adems del atentado a la ley, tenemos en
cuenta eldao a las vctimas. En ese caso no hay manera de pasar
pgina ni poner el contador acero porque ese dao o, mejor, esos daos
siguen ah, aunque no se produzcan nuevos.
Hubo un tiempo en que lo normal era, en caso del abandono de las
armas, echaral olvido lo ocurrido, pero eso ya es imposible. Fue
posible en la tregua de 1989, bajo elgobierno de Felipe Gonzlez o
en la de 1998, en tiempos de Jos Mara Aznar, pero yano fue posible
en la del 2006, siendo Presidente del Gobierno Jos Luis
RodrguezZapatero. La diferencia? Que entre tanto las vctimas se
haban hecho visibles.Mientras fueron invisibles lo decisivo era la
vida de los vivos. Se entenda que el primery superior mandato de
los polticos era conservar la vida de los vivos o, msexactamente,
los bienes de los poseedores, siendo la vida y primero y ms general
bien.
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2Karl Marx ya observ en La Cuestin Juda que los derechos
humanos, tal ycomo se formulan en La declaracin del hombre y del
ciudadano de 1789, acabansiendo una ideologa protectora de los que
poseen. Todos los derechos ah formuladosse resumen en el de
propiedad y seguridad, supremo principio de las sociedad
burguesasegn el cual "toda la sociedad slo existe para garantizar a
cada uno de sus miembrosla conservacin de su persona, de sus
derechos y de su propiedad" (Bauer-Marx, 2008,xxxiv). Si la base de
los derechos humanos consiste en garantizar la vida y hacienda
delos miembros de una sociedad, nos podemos imaginar la desazn de
cualquier polticoque tenga que lidiar con el terrorismo. Esa
permanente amenaza de muerte es vividacomo un atentado a la razn de
ser de la poltica, de ah el alivio que supone elabandono de la
lucha armada. Eso lo saben los terroristas de ah que siempre
manejen elolvido del crimen como un ingrediente natural de
cualquier negociacin posterior alabandono de la violencia.
Esto siempre ha sido siempre as, hasta antesdeayer, hasta que
las vctimas sehan hecho visibles. No es fcil explicarse cmo ha
ocurrido, pero estn ah. La primeraconsecuencia de esta aparicin es
que la justicia ya no puede verse exclusivamentecomo castigo al
culpable sino tambin y principalmente como reparacin de la
vctima.La justicia no afecta slo a los vivos, tambin a los muertos.
Al igual que enApocalipsis (6,9-10) las vctimas piden justicia por
la sangre derramada. La injusticia noqueda saldada con la felicidad
de la vctima. No es resentimiento o venganza lo quegua el
bienaventurado en su demanda de justicia por los daos recibidos,
sino lacompasin por los que vendrn despus. Para interrumpir una
lgica histrica que seconstruye sobre vctimas, hay que enfrentarse a
las vctimas pasadas.
2. Estamos ante un cambio epocal en el tratamiento de la
justicia que ya nopodr consistir nicamente en castigar al culpable
sino tambin y principalmente enreparar a la vctimas. Aclaremos de
entrada que son dos perspectivas no excluyentessino
complementarias1. Ambas caen bajo el rtulo de justica y pertenecen,
por tanto, almbito de la poltica. El trmino latino jus puede
referirse al derecho y a la virtud de lajusticia. De justicia habla
la filosofa prctica (la que se ocupa de la moral y de lapoltica) y
tambin el derecho. Son dos mundos relacionados pero
fundamentalmentediferentes.
La razn de esta diversificacin del jus reside en el hecho de
accininjusta produce muchos efectos dainos. El derecho se ocupa de
alguno de ellos quedeclara delitos porque atentan contra valores
que los ciudadanos quieren protegermediante leyes cuya inculcacin
acarrea penas y castigos. El delito es una infraccin dela ley. Pero
hay otros muchos efectos dainos que son injusticias aunque no
vayan
1 No podemos perder de vista la importancia que tiene para la
vctima el hecho de que la ley, que expresael sentir de la sociedad,
caiga sobre el culpable. Es una manera elocuente de decir al
ofensor que con suaccin violenta humill y atent contra la dignidad
de la vctima; una dignidad que ellos, los miembrosde la sociedad,
reconocen y manifiestan en el gesto de castigar la accin del
ofensor
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3contra una ley penal. No van contra una ley positiva pero s
contra principios morales o,en el lenguaje kantiano, contra la ley
moral. Son inmoralidades que convierten al sujetoque las hace en
culpable (aunque no en delincuente). Si hacer justicia. en el caso
deldelito, consiste en hacer caer la autoridad de la ley, en el
segundo caso hay que apelar aotra forma de justicia ya que no hay
ley positiva que invocar. De esto tambin se ocupala justicia
filosfica.
Despus de la II Guerra Mundial y al tiempo que se desarrollan
las sesiones delJuicio de Nrenberg (1945-46), el filsofo alemn Karl
Jaspers escribe un libro tituladoEl problema de la culpa. Mientras
el Tribunal internacional se ocupa de juzgar aalgunos de los
grandes dirigentes nazis, el filsofo despliega un mapa
deresponsabilidades que alcanza mucho ms que lo que se ventila en
Nrenberg. Ademsde "culpa criminal", que consiste en infringir
leyes, haba un universo deresponsabilidades que l llamaba "culpa
poltica", "culpa moral", incluso "metafsica"2.La primera derivada
de cmo sea uno gobernado; si el gobierno es criminal, cadaciudadano
carga con las responsabilidades polticas del crimen. "La culpa
moral" serefiere a cmo se comport cada cual ante la poltica
criminal: si mir a otro lado, si sela jug por las vctimas, si se
escud en la obediencia debida..."La culpa metafsica" serefera a la
responsabilidad de todo ser humano respecto a cualquier sufrimiento
oinjusticia. Si no hago lo que puedo, soy culpable. El filsofo
Hegel llega a decir que"todo sufrimiento es culpable". No quiere
decir que no haya inocentes que sufran sinoque algo habremos hecho
mal todos si al final alguien sufre por una causa humana. Deestas
tres culpas no habla el derecho, ni de ellos se ocupaba el Tribunal
de Nrenberg,pero son injusticias que incumben a una concepcin
moderna de la justicia. Hay, pues,delito, y, tambin, culpa.
Conviene detenerse en este punto. La culpa es, en primer lugar,
algo subjetivo,asunto de la propia conciencia. Llegar a sentirse
culpable es la necesaria culminacin dela culpa; es el final de un
proceso siempre difcil que necesita su tiempo y disponer
decircunstancias favorables.
Pero es tambin algo objetivo. Como dice Kepa Pikabea, autor de
unaveintena de asesinatos, en el documental Al final del tnel: "las
armas te dejan heridasque no cicatrizan nunca". Es la seal de Can
de la que habla el Gnesis. Tras elasesinato de su hermano Abel,
Dios maldice a Can. Abrumado por la enormidad delcastigo, replica
Can: "ahora me arrojas de esta tierra. Oculto a tu rostro habr de
andarfugitivo y errante por la tierra y cualquiera que me encuentre
me matar". "No ser as",replica Yahv, " si alguien matara a Can,
este sera siete veces vengado. Puso puesYahv a Can una seal para
que nadie que le encontrase le matara". (Gn 4, 14-15). Esaseal, que
no se puede borrar con el castigo y que le sobrevive, es la culpa.
La culpa noes, por tanto, una mera creacin de la conciencia (o,
como se suele decir, de laconciencia judeocristiana). Es una marca
en el sujeto moral que la conciencia podr
2 Karl Jaspers, 1998, La cuestin de la culpa, Tecnos, Madrid
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4silenciar pero cuyas exigencias no quedan anuladas por la
inconsciencia. Me parecediscutible la opinin de Karl Jaspers cuando
dice que la culpa jurdica (la calificacin deuna accin como delito)
o la poltica (las responsabilidades derivadas de pertenecer a
unEstado criminal), son impuestas o vienen de fuera (por la fuerza
del derecho, en un caso,por la voluntad de los vencedores, en la
otra), mientras que la culpa moral o metafsicadependen de la
conciencia del ofensor. La consecuencia de esto es que Hitler y
suscmplicesse encuentran libres de culpa moral mientras no se
percaten de ello(Jaspers, 1998, 82). Creo que el autor de tan
notable ensayo confunde la culpabilidadcon la conciencia de culpa.
Hitler es culpable moralmente aunque el crimen hayaborrado toda
conciencia de culpa.
Hay que decir, en tercer lugar, que la culpa es intersubjetiva.
Si el delito se lastiene que ver con la ley, la culpa se ventila
entre la vctima y el verdugo, entre el autordel dao y el daado. Y
esa relacin le resulta fatal al verdugo porque si quisoimponerse a
la vctima, acaba sta convirtindose en su destino. Hegel lo ve bien
en "Elespritu del cristianismo y su destino" Dice ah que "el
criminal pensaba habrselas conuna vida ajena, pero la que destruy
fue la propia, pues la diferencia no se diferencia dela vida, ya
que la vida descansa en la divinidad unida a s" (Hegel, 1978, 322),
es decir,la vida nos vive y un atentado a la vida afecta a la
vctima pero tambin al queatenta contra ella. Esa vida es divina,
esto es, un valor supremo que nos anima de ahque quien atente
contra otro, atenta contra la vida y, por tanto, contra uno mismo.
Y msadelante: "en el momento en que el criminal siente la
destruccin de su propia vida (alsufrir el castigo) o se reconoce
como destruido (en la mala conciencia), comienza elefecto de su
destino, y este sentimiento de la vida destruida tiene que
transformarse enun anhelo por lo perdido. Lo que se siente como
carencia (la vida destruida del otro), sereconoce como una parte de
si mismo, como aquello que debiera haber estado en l y noest. Este
hueco no es un no-ser, sino la vida reconocida y sentida como lo
que no est"(Hegel, 1978, 323). Al cometer un crimen y privar al
otro de su vida se produce uncambio imprevisto en el autor del
crimen. Ms all de la razn por la que quisiera matar(robo o poltica)
descubre que lo hecho le afecta y le altera en lo ms ntimo: en
sumodo de vivir. Al quitar una vida se ha quitado la vida y la vida
que le queda siente laprdida del otro como una carencia propia, por
eso anhela esa vida perdida. La desea.Desea que estuviera ah y que
ojal aquello no hubiera ocurrido.
El paralelismo con la reaccin del Raskolnikof en Crimen y
Castigo deDostoieuski es evidente. "Si mat, no fue para ayudar a mi
madre. Tonteras! Si matno fue con el fin de agenciarme dinero y
poder para convertirme en benefactor de lahumanidad. Yo mat
sencillamente, mate para m, para mi solo...necesitaba saber, y
loantes posible, si era yo un piojo como los dems o era una
persona. Si sera capaz detrasponer el lmite o no sera capaz". Mata
para demostrarse que l pertenece al grupode seres elegidos, como
Napolen o Csar, que pueden matar en nombre de una idea ode un ideal
superior, y sentirse a gusto. Pero no lo consigue. Tras el
asesinato de la viejausurera se da cuenta de que no puede seguir
adelante. Reconoce que su destino est
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5ligado al de la vida arrebatada. En lugar de marcar el destino
de los dems, siente que elsuyo depende de la vida asesinada.
Vemos pues que la culpa afecta al sujeto del dao en un doble
sentido: en primerlugar, propicia un cambio cualitativo en el
ofensor que queda debilitado, alterado, igualque un corazn que ha
sufrido un infarto. Ese debilitamiento afecta a la autonoma quela
Ilustracin ha reconocido al sujeto racional y que le habilitaba
para construir la ticay la poltica desde s mismo. La culpa le
obliga a ponerse bajo la autoridad de lavctima: supeditacin del
verdugo a la vctima en el sentido de que el crimen en lugar
dedemostrar la superioridad del verdugo sobre su vctima lo que
consigue es revelar alverdugo que su proyecto de vida est a
expensas del crimen cometido y de la vctimadel crimen. El segundo
cambio propiciado por la culpa en el ofensor se refiere a
laresponsabilidad por la culpa. El ofensor tiene que cargar con
todas las consecuenciasestn o no recogidas en el cdigo penal.
3. Hay una relacin entre culpa y vctima, entre conciencia de
culpa yvisibilizacin de la vctima. Si las vctimas, en efecto, no
fueran visibles, es decir, nocomparecieran con su demanda de
justicia, podramos pensar que con cumplir la penaestaba el crimen
saldado.
La verdad es que durante mucho tiempo las vctimas han sido
invisibles y no porellas sino por polticas de la memoria. Pero las
vctimas estaban ah y era visibles a losverdugos, como el espectro
de Banquo en Mcbeth. Gracias a esas polticas de lamemoria hemos
podido contar la historia a nuestra guisa. Todo ese montaje se
vieneabajo tan pronto como las vctimas se hacen presente. Como bien
reconoce un Macbethasustado: "si los osarios y las sepulturas nos
devolvieses los muertos, nuestros monumentosseran festines de
buitres", es decir, si los muertos se hacen presentes, adis con
nuestrarepresentacin del pasado. En lugar del cartn piedra de
nuestros monumentos, aparecera laculpa y el destino, esto es, el
reconocimiento del dao causado a inocentes y la supeditacin
denuestro proyecto vital a la vida arrebatada.
Esta forma de entender la justicia queda reforzada si
consideramos la forma en que lasvctimas se han hecho visibles.
Rastreando la literatura sobre este particular, podemossentar la
tesis de que la visibilizacin de las vctimas tiene que ver con
Auschwitz, estoes, con la reflexin que se ha llevado a cabo desde
el final de la II Guerra Mundial hastahoy sobre la significacin del
holocausto judo3.
Si Auschwitz es capaz de asumir ese valor simblico respeto a
todas lasvictimas, no es porque las vctimas judas sea de primera y
las dems de segunda, sinoporque es un acontecimiento singular y, al
tiempo, ejemplar. Fue como un laboratoriodel mal donde se pusieron
de manifiesto mecanismo ancestrales pero bien disimuladoscon los
que se ha construido la historia que conocemos.
3 Ver Vergs, F., 2010, La memoria encadenada. Cuestiones sobre
la esclavitud, Anthropos, Barcelona,y las colaboraciones de Jean
Amry, Claude Lanzmann etc en Les Temps Modernes, nr 635-636
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6En qu consiste la singularidad? Es una quaestio disputata: Yo
me quedo conla explicacin que da un eminente historiador judo
francs, Vidal Naquet, cuando diceque el Holocausto fue un proyecto
de olvido: nada deba quedar. Nada fsico debaquedar del pueblo judo
para que la humanidad sin rastros fsicos olvidara lo quesignificaba
culturalmente, es decir, olvidara la humanidad, la aportacin de
este puebloa la civilizacin mundial. Un proyecto de olvido, por eso
los cuerpos tenan que serdestruidos, quemados, los huesos
triturados y las cenizas aventadas. Sin rastros fsicos,pensaban
ellos, desaparecera su significacin metafsica. Este proyecto de
olvido era undesafo a la memoria, de ah que no podamos ahora hablar
de Auschwitz sin referirnos asu memoria. Lo que le hizo nico no fue
que hubiera ms muertos, ni fueran msimportantes, sino porque era un
proyecto radical y consecuente de olvido.
Para llevar adelante este propsito no bastaba la decisin del
verdugo. Haba quecontar con una meditada estrategia que inclua, en
primer lugar, a la vctima, no en elsentido de que se sumara
voluntariamente a la poltica de exterminio, sinointeriorizando que
se lo mereca. Esa induccin es lo que pretenda la
organizacinconcentracionaria (por ejemplo, mediante el uso del
lenguaje: los cadveres eranleos, trapos, no cadveres; bichos, no
personas); minar la autoridad moral de lavctima, hacindole parecer
igual que el verdugo, por ejemplo, la confraternizacin de
laignominia en aquel partido de ftbol entre oficiales nazis y
Sonderkommandos. Levicapta lo que ah se juega al poner en boca de
los verdugos estas palabras: "os hemos,abrazado, corrompido,
arrastrado al polvo como nosotros. Tambin vosotros, comonosotros y
como Can, habis matado a vuestro hermano. Venid, podemos
jugarjuntos"(Levi 1989, 46). Los nazis saban cmo romper la
resistencia moral de lavctimas. Elie Wiesel dej testimonio de ello
cuando escribi que "los santos son losque mueren antes del final".
Hay un lmite de tormento a partir del cual no hay santidad,dignidad
o heroicidad posible. Y ese lmite fue sistemticamente superado en
loscampos de exterminio.
Haba, en segundo lugar, que tomar la iniciativa en la
construccin de undiscurso explicativo; iniciativa, por tanto, en la
batalla hermenutica. Tenemos que teneren cuenta que en todo crimen
hay dos muertes: la fsica y la hermenutica. El asesino noslo mata
sino que lucha por invisibilizar el crimen y, para lograrlo, nada
ten eficazcomo privarle de significacin, es decir, presentarle como
in-significante. A ello serefiere Walter Benjamin, al final de su
Tesis Sexta: El don de encender en lo pasado lachispa de la
esperanza slo le es dado al historiador perfectamente convencido de
queni siquiera los muertos estarn seguros si el enemigo vence . Y
ese enemigo no hacesado de vencer. Hay que conseguir que el
asesinato no provoque emocin alguna,que se vea con absoluta
naturalidad, que se pase de largo. Ese es el resultado de labatalla
hermenutica que siempre da el autor de la muerte fsica. Ese
ocultamiento de lasignificacin moral y poltica del crimen es la
prueba de que el enemigo anda suelto. Elhistoriador formado en la
escuela benjaminiana tiene que saberlo y estar preparado
parahacerle frente.
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7El hitlerismo ha mimado esta tarea. Ha sabido poner al servicio
de lainvisibilizacin del genocidio judo los viejos mecanismos que
la cultura occidental hamanejado para invisibilizar la violencia
antisemita y los genocidios anteriores. Si no loconsigui del todo
fue porque Hitler fue vencido, pero su batalla no ha sido en
vano.Todava hoy vemos que sigue venciendo en los negacionistas y en
cuntos hacenmemoria de ese pasado en un sentido histrico pero no
moral4.
La batalla hermenutica no es un invento nazi. Lo que en
Auschwitz se pone demanifiesto es que el criminal tiene que actuar
as. Ese es su valor ejemplar. Y que si nolo hemos descubierto antes
ha sido por una constelacin de complicidades empeadasen disimular
su importancia.
Entre estas complicidades figura, en primer lugar, el
sentimiento antisemita, tanexpandido en aquella Europa. Hitler poda
contar con ellos. Tambin poda echar manodel prestigio del progreso,
la gran palanca de la historia como nos explica Hegel. Elprogreso
est engrasado con violencia y Hegel lo sabe. Su instinto filosfico
le lleva, enun primer momento que le honra, a asombrarse por la
brutalidad con la que el serhumano construya la historia: an cuando
consideremos la historia como el ara ante elcual han sido
sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabidura de los Estados y
la virtudde los individuos, siempre surge al pensamiento
necesariamente la pregunta: a quien , aqu fin ltimo ha sido
ofrecido este enorme sacrificio?5. La historia se ha
construidosacrificando la dicha de los pueblos, la sabidura poltica
y la virtud de los ciudadanos.Pero el asombro humanitario le dura
dos pginas porque enseguida zanja el asunto: lasvctimas son el
precio del progreso y como este es indiscutible, las vctimas son
in-significantes. Qu le vamos a hacer!. La marcha del progreso
aplasta a su pasomuchas flores inocentes"6. El precio del progreso
no es barato pues consiste ensacrificar la dicha, la sabidura y la
virtud. Bueno pues el hitlerismo reclama el beneficiodel progreso
-de la violencia del progreso-porque el hitlerismo es progreso y no
unaantigualla primitiva. Los nazis se presentaban como la
vanguardia de su generacin.Nada, pues, excepcional en su
violencia.
Auschwitz, sin embargo, nos hace ver que progreso y barbarie
pueden ir juntos.Y que lo que hay tras la invocacin del progreso es
la invisibilizacin de las vctimasdel nazismo.
4 Podramos decir que en Espaa el xito de esa batalla hermenutica
es detectable en el TribunalSupremo que condena al juez-Baltasar
Garzn- que quiere procesar al franquismo.
5 Hegel, 1970, Werke II, 35 (traduccin de Jos Gaos en Hegel,
2005, Lecciones sobre filosofia de lahistoria universal, Alianza,
Madrid, 144
6 Hegel, 2005, Lecciones sobre la Filosofia de la Historia
Universal (traduccin de Jos Gaos), Tecnos,Madrid, 168
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84. Si Auschwitz es un proyecto de olvido es, por eso mismo, una
cita de lamemoria. En la batalla hermenutica que acompaa al crimen
contra la humanidadaparece la memoria de las vctimas como la
estrategia alternativa al proyecto de olvidoque pretendan los
nazis.
Reconozcamos que esa estrategia es sorprendente. Cuando los
campos fueronliberados, surgi el grito ahogado de los
supervivientes: "nunca ms". No aoraban losviejos buenos tiempos, ni
soaban con un mundo mejor, sino que lo vivido no volviera."Nunca
ms". Y el re-medio para ese fin era la memoria de la barbarie, es
decir, laexperiencia recibida. Ah nace el deber de memoria. Es una
propuesta endeble, inclusopoco lgica. Los Aliados y los dirigentes
judos no queran saber de ello. Pensaban enotros instrumentos para
evitar la repeticin de la historia: el plan Marshall,
unaconstitucin democrtica para Alemania, ms educacin... En
cualquier caso, no mirarhacia atrs sino adelante. Entonces, por qu
las vctimas recurren a la memoria? porqu fiarse tanto de la memoria
y darle ese protagonismo, esa responsabilidad?. Pues poralgo que
ellos saben muy bien: han vivido lo inimaginable, lo impensable
(esaproduccin industrial de la muerte). Ahora bien, cuando lo
impensable ocurre, seconvierte en lo que da que pensar. Este es el
nervio de la memoria que no consiste enacordarse de lo mal que lo
pasaron los judos, sino reconocer los lmites delconocimiento, es
decir, que lo impensable ocurri, de ah que a la hora de pensar
lofundamental para la convivencia (la tica, la poltica, la
esttica), tengamos queremitirnos a lo que tuvo lugar y, sin
embargo, escap al conocimiento.
Quien atrapa lo que ocurri es la memoria y se lo entrega al
conocimiento paraque se constituya sobre ello, para que reflexione
sobre ello. Esto tiene importancia parala violencia: quien quiera
combatirla no debe fiarse del todo a la razn, a la Ilustracin,sino
que hay que ser realista y reconocer que hay violencias que se
ocultan a la razn;ms an, a veces la razn es violenta. Goya deca que
" los sueos de la razn producenmonstruos". Lo podemos interpretar
en el sentido de que los monstruos aparecen cuandola razn duerme,
pero tambin cuando la razn suea. Levinas llega a decir que
lafilosofa occidental es una ideologa de la guerra.
Lo que es importante sealar es que Auschwitz no slo rescata la
significacinde las vctimas sino que, al mismo tiempo, propone un
mtodo de construccin justa dela historia. Es el "nunca ms". Veamos
cmo. Cuando los supervivientes son liberadosexpresan con un grito
el significado de lo que han vivido. Ha sido tan extrema
laexperiencia del campo que la humanidad no puede permitirse algo
parecido. Eso nodebe volver a ocurrir. No salen acariciando la
utopa de un futuro feliz, ni aorando losbuenos viejos tiempos, sino
obsesionados con que la historia pueda repetirse. Y, paralograrlo,
no les basta la razn ilustrada. Se fan de su propia experiencia, de
tenersiempre presente lo vivido. Para que no se repita lo que nunca
debi suceder, se deberecordar lo que sin embargo sucedi. Memoria de
lo que nunca debi suceder yconstruccin del futuro sobre lo que s ha
sucedido.
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9El deber de memoria es un imperativo epistmico, exigido no por
los dioses, nisiquiera por la razn, como el imperativo categrico
kantiano. El deber de memoria esprevio a la racionalidad, es su a
priori. Cuando decimos, en efecto, que Auschwitz eslo que nos da
que pensar significa que fue impensado, es decir, que escap y
escapa alconocimiento. Cuando el conocimiento echa mano de sus
registros interpretativos y desus saberes adquiridos, resulta que
no consigue explicar lo que el presente lleva consigo.Tampoco es
capaz de explicar post festum lo que ocurri. No consigue ofrecer
unaetiologa que explique lo que ocurri, a pesar de que algunas
mentes privilegiadasadelantaron mucho lo que luego sobrevino. Pero
lo impensado e impensable ocurri ycuando ocurre lo impensado, lo
ocurrido se convierte en lo que da que pensar. La razntiene sus
lmites y, lo que es peor, puede ser cmplice de la barbarie. Los
sueos de larazn, efectivamente, han producido monstruos. Por eso la
memoria de lo ocurrido debede servir de pauta al conocimiento
racional. Esa es la leccin de Auschwitz.Detengmonos aqu.
El deber de memoria se inscribe en nuestro modo de pensar una
vez que hemostomado conciencia de los lmites del conocimiento y de
su correspondiente pretensinde invisibilizar el sufrimiento. La
memoria, al retrotraernos a lo que da que pensar, seaproxima a la
figura del "acontecimiento" en la filosofa de Alain Badiou.
Hayacontecimientos, dice este autor, tan cargados de significacin
que no encajan enesquemas interpretativos previos sino que se
convierten en lo que da que pensar.Imaginemos la Revolucin Francesa
o , en otro orden de cosas, el envo de la bombaatmica sobre
Hiroshima. Se puede decir que esos acontecimientos nacen
innombrados.No hay esquema filosfico ni lingsticos en el que
encajen sino que ellos mismosprovocan el quehacer filosfico. "Es la
dimensin excesiva del acontecimiento y la tareaque el mismo propone
a la poltica, lo que condicionan la filosofa", es decir, lo
queobliga a pensar7. Este exceso se produce en acontecimientos
histricos o incluso enexpresiones artsticas que nacen sin un
lenguaje de acogida sino que obligan a crearlo.
Hay un texto de Levi muy elocuente: el acontecimiento, dice, es
algo quetrasciende la verdad y no slo porque es inefable
(inexpresable), o porque no esreducible a trminos lgico-racionales.
Hay algo ms: el acontecimiento es, desde undeterminado punto de
vista, perfectamente inconmensurable. Es algo que no seidentifica
con la idea de verdad, al menos en la versin racionalista con la
que laexpresamos. " (Levi, 2010, xxiii). Distingue entre hechos,
que pueden ser conocidos, yacontecimientos, que escapan al
conocimiento. La memoria se refiere a la actualizacinde estos
ltimos. Levi confirma a su manera la distincin benjaminiana
entreErkenntnis y Wahrheit. Propio del conocimiento es el juicio o
la intencionalidad, es
7 Badiou, A., 1989, Manifeste pour la philosophie , Seuil,
Paris, 66 .Valga la idea que tiene Badiou delacontecimiento aunque
sorprende que lo ejemplifique con la revolucin de Jomeini. No
parece que elentusiasmo que suscit el lder religioso iran en la
izquierda francesa haya sido confirmado con loshechos. Al fin y al
cabo lo que ha tenido lugar no ha sido ningn "acontecimiento" sino,
en el mejor delos casos, una repeticin de lo mismo.
Luis Beltran
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10
decir, la luz que proyecta el sujeto sobre el objeto. Las cosas
son vistas con la misma luzque proyecta el sujeto. Se conoce
conforme al modo de ser del sujeto cognoscente. Laverdad por su
parte es revelacin, la presencia de lo ocultado. No es lo que
nosotroshacemos presente sino lo que se os hace presente. Esa
presencia tiene una dobleexigencia: nos invita a la acogida de algo
que se nos da, de ah el conocimiento comoagradecimiento y se nos
presenta como lo que da que pensar. Auschwitz es lo que daque
pensar i.e. obliga a repensar todo a la luz de la experiencia de la
barbarie con unadoble finalidad que se complementa: hacer justicia
al pasado y evitar su repeticin. Sloevitaremos la repeticin de la
barbarie si hacemos frente a los daos causados por lainjusticia
pasada8. En uno y otro caso -en evitar la repeticin y en hacer
justicia- loinadmisible es que la felicidad de unos (ayer, los
nazis; hoy, nosotros) sea al precio dela infelicidad de otros
(ayer, los judos; hoy, las vctimas de la violencia).
Pues bien, como el deber de memoria se inscribe en nuestro modo
de pensar, hayque concluir que eso vale a la hora de interpretar lo
que ocurri en Auschwitz y lo queocurre en muchos otros
acontecimientos. Nuestra generacin est marcada de por vidapor este
descubrimiento que Tadeusz Borowski tan bien expresa: "no hay
belleza si estbasada en el sufrimiento humano. No puede haber
verdad que silencie el dolor ajeno.No puede llamarse bondad a lo
que permite que otros sientan dolor" (Borowski, T., 2004,59). No
podemos pensar, a partir de ahora, sin tener en cuenta la memoria,
el deber dememoria, o, mejor, la aparicin de un Nuevo Imperativo
Categrico, que consiste enrepensar todo a la luz de la barbarie o,
mejor, desde la oscuridad de la barbarie.
Aclaremos, por tanto, que memoria no es un recuerdo benevolente
o compasivocon lo que les pas a los judos en los campos de
exterminio. Es mucho ms que eso. Espensar y construir nuestro
tiempo con una lgica distinta a aquella que llev a labarbarie.
5. Adorno formula ese Nuevo Imperativo Categrico as: Hitler ha
impuesto alos seres humanos en su estado de ausencia de libertad un
nuevo imperativo categrico:orientar su pensamiento y su accin de
modo que Auschwitz no se repita, que no vuela aocurrir nada
semejante". Se trata, pues, de repensar los campos de la razn
terica yprctica desde la experiencia de la barbarie.
Esa perspectiva cambia, en primer lugar, la idea de razn. Como
ya hemos visto,pasamos de una razn en la que la memoria es a
posteriori9 a otra en la que es a priorien el sentido de que ella
trae al presente lo impensado que da que pensar.
8 Nada tiene que ver este deber de memoria con las polticas de
la memoria del vencedor que obliga acultivar la propia mientras
persigue la de los vencidos, como ocurri con el franquismo. El
deber dememoria se refiere a la memoria de las vctimas.
9 En Platn la memoria es un apriori del conocimiento. En el
Menon hay tres tanteos interpretativos deesta tesis: desde decir
que el alma inmortal lo sabe todo en su existencia mtica, hasta que
donde esttodo sabido es en el lenguaje. En un caso y en otro el
conocimiento humano es reconocimiento. Elexperimento con el esclavo
es significativo. Scrates quiere demostrar su teora de la
memoria
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En segundo lugar, la idea de realidad que solemos confundir con
facticidad peroque no puede ser as. La realidad, en efecto, son los
hechos, por supuesto, pero tambinlos no-hechos. Lo que pudo ser y
no consigui llegar a ser, eso tambin forma parte dela realidad.
Esto tiene su importancia para el conocimiento porque si ste
pretendeconocer la realidad tendr que hacerse cargo tambin de los
vencidos de la historia, delo que fracas, de los sueos dormidos en
los escombros de la historia. No es lo mismoconocer los hechos que
los no-hechos10. De los hechos se encarga el conocimientocientfico
que analiza e interpreta lo que hay; los no-hechos se nos revelan,
salen alencuentro, nos asaltan. El arte sabe mucho de esta forma de
conocimiento. Pensemos enChillida. Los vacos o huecos de sus
grandes esculturas son como las ausencias de losno-hechos que se
hacen presentes en la obra, formando parte del volumen
artstico.Esos vacos materialmente son nada pero en la obra se
convierten en un potenterevulsivo capaz de traer mundos extraos a
la obra y de alterar con su nadera lacontundencia de los materiales
usados (hierro forjado u hormign). Observamos, enefecto, cmo los
hierros acusan esa presencia retorcindose o quebrndose,determinando
as el presente y lo presente.
Tambin altera, en tercer lugar, el planteamiento moral.
Auschwitz debe serrecordado moralmente y no slo histricamente. La
modernidad ha construido unafilosofa moral basada en la autonoma
del sujeto, de ah la importancia de la buenaconciencia o de la
dignidad. Para Kant lo grande de la humanidad consiste en
sersiempre un fin y nunca un medio. Eso le da una dignidad
incomparable porque elreconocimiento de mi dignidad me lleva a
reconocerla en los dems, en reconocerlossujetos de un reino de
fines. Tenemos que revisar ese planteamiento porque enAuschwitz no
hubo dignidad, ni lugar para la buena conciencia. Levi nos
recuerdan quese salvaron los peores. Fueron unos inmorales?. Como
no podemos permitirnos esejuicios, tenemos que hacer un doble
movimiento: suspender, en primer lugar, el juiciomoral sobre lo que
ocurri dentro del campo y ser muy prudentes sobre "la zona gris",es
decir, sobre la participacin material de los propios deportados en
la consumacin delcrimen. No tenemos autoridad sobre ello. Y, en
segundo lugar, a replantearnos el
preguntando al esclavo. Mediante sabias preguntas el
indocumentado esclavo acabar demostrandoque es un figura en
matemticas.
Digo que este caso la memoria es un a posteriori del
conocimiento porque el conocimiento yaha tenido lugar y lo que hace
la memoria es reconocerlo. Ese reconocimiento gracias a la memoria
no esmera repeticin de lo ya sabido, sino que es una autntica
creacin. Es el paso de un conocimientorecibido ("doxa") a otro,
razonado ("episteme"). El puente es la memoria que est compuesta no
depiedras sino de preguntas que despiertan o sacan a la luz las
razones profundas que sustentan a lasopiniones (Lled, E., 1984, E.
La memoria del logos, Taurus, Madrid, 197-201
10 Dice Aristteles que "no hay ciencia de lo accidental" y mucho
menos del no ser queen menos ser que el accidente (Aristteles,
1980, Metafsica, Austral, Madrid, 128-9
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sentido moral, a nosotros , los que estamos fuera del campo. La
nica tica posibleconsiste en responder a la pregunta que nos hace
Levi con la pregunta que da ttulo a sulibro de memorias: "si esto
es un hombre". En el Lager muere la tica de la dignidad ode la
buena conciencia y nace la tica de la alteridad o de la
responsabilidad. Ser buenoes hacerse cargo del otro, de la
inhumanidad del otro. Nos podemos preguntar qudiferencia hay entre,
por un lado, el imperativo kantiano que nos manda considerar alotro
como fin y nunca como medio y, por otro, hacernos cargo de la
inhumanidad delotro. Hay una diferencia pues en el primer caso es
nuestra conciencia la que decidesobre lo bueno y lo malo al ser
ella la que sentencia si lo que es bueno para nosotros esbueno para
los dems, mientras que en el segundo caso la iniciativa est en el
otro quenos interpela.
El Nuevo Imperativo Categrico obliga, en cuarto lugar, a
repensar cmo seconstruye la historia, es decir, el lugar de la
violencia en la poltica. Auschwitz, que nosla representamos como la
personificacin de la barbarie, no es, sin embargo, la negacindel
progreso. Esto conviene tenerlo en cuenta porque domina en el
hombre moderno laidea de que el progreso supone alejamiento de la
barbarie de suerte que podemosidentificar civilidad o incluso
moralidad o humanidad con progreso. Pues bien,Auschwitz desmiente
ese supuesto y demuestra que el nazi poda tocar el piano por
lanoche, leer poesa por la maana y torturar a medioda11. Benjamin
seala en su TesisVIII esa afinidad entre progreso y fascismo. El
fascismo es un artefacto moderno porquefunciona con las reglas del
progreso: hace avanzar la historia, crea riquezas, multiplicael
poder, desarrolla la ciencia, resuelve problemas enquistados..
El progreso puede ser catastrfico. Auschwitz y el progreso
coinciden en algotan definitivo como recurrir a las vctimas para
construir la historia, en elsobreentendido de que alcanzar
objetivos conlleva costes humanos y sociales. Esposible que los
nazis lo hicieran apticamente y el poltico democrtico lo acepte
conpesar, pero ni uno ni abandonarn sus proyecto por el mero hecho
de que cuestevctimas. De ah la vecindad entre barbarie y
progreso.
Es cierto que el fascismo no agota todas las posibilidades del
progreso. No setrata por tanto de demonizarle. Puede ser de otra
manera si se decide a repensarcrticamente la relacin entre poltica
y violencia; ms precisamente, la relacin entrepoltica democrtica y
violencia. Adorno da una pista cuando dice que no es lo
mismocolocar a la humanidad como el objetivo del progreso que al
progreso como objetivo dela humanidad (Adorno, 1969, 31). En este
segundo caso, las vctimas estn servidas silo pide el progreso. Slo
en el supuesto de que el progreso fuera un medio al servicio dela
humanizacin del mundo, podramos pensar en una lgica poltica que
cuestionarasubstantivamente la violencia.
11 G. Steiner se preguntaba precisamente "cmo tocar a Schubert
por la noche, leer a Rilke por la maanay torturar a medioda?" en G.
Steiner, 2000, Entretiens, 68, Editions du Flin, Paris, 68
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Ahora bien qu significa polticamente colocar a la humanidad como
objetivodel progreso? Quiz no haya mejor respuesta a esta pregunta
que entender la humanidadcomo justicia. Es lo que , segn Freud y
Tugendhat12, diferencia al ser humano delanimal. Si lo propio de la
animalidad es el poder, el dominio del ms fuerte sobre elresto, lo
caracterstica de la humanidad sera el "entre todos", "por igual".
La justiciasera, segn Freud, lo propio de la humanidad. Se tratara
entonces de recolocar lapoltica en clave de justicia.
Pero para proseguir en este camino es obligado no perder de
vista el contextoanamntico en el que nos encontramos. Pensar
anamnticamente la justicia escomprenderla negativamente, esto es,
como respuesta a la injusticia o injusticias que secometen sobre
aquellos seres humanos sacrificados por la razn que sea. Estamos
portanto abocados a una justicia que arranque de la memoria de la
injusticia.
6. Cmo se articula esa justicia negativa? Como respuesta a los
daos que hansufrido las vctimas. Los daos son las preguntas y su
objetivo construir una historia sinviolencia, lo que slo es posible
si interrumpimos la lgica con la que se ha construidola historia.
Hacer justicia a las vctimas es como desarmar la historia, es
decir,desactivar los mecanismos que slo funcionando con el
combustible del dao.
Y es aqu, precisamente aqu, donde resulta capital el
planteamiento de KarlJaspers. Lo que este autor vi con claridad es
que el nuevo orden supona, por supuesto,un cambio de lgica. No se
refera slo al cambio externo que tanto preocup a losPases Aliados
vencedores (un cambio econmico con el Plan Marshall; un
cambiopoltico, imponiendo a Alemania una nueva Ley Fundamental
etc), sino tambin al"cambio interior" que conllevaba la elaboracin
de la culpa en todas sus dimensiones ypor todos los afectados. Ni
impunidad, ni contador a cero, por eso, si hablamos de unnuevo
orden justo, hay que referirse al delito y a la culpa.
La justicia referida al delito se consigue restituyendo la
autoridad de la leyviolada y ese es el objetivo del castigo. Pero
cmo se expresa la justicia en relacin a laculpa?. El nico camino es
rastrear los daos materiales que causa el crimen y que setraducen
en culpa.
6.1. Ese desglose es importante puesto que nos permite tomar
conciencia de lacomplejidad de una violencia que no mata por matar,
para comer, por odio, porvenganza o porque est en guerra. Utiliza,
ms bien, lo ms serio de la creacin, la vidahumana del otro, como un
medio -como un "argumento"- al servicio de unos finespolticos,
declarados por el actor de la violencia superiores a la existencia
humana.Tambin nos debe permitir detectar las diferencias entre
diferentes violencias polticas,por ejemplo, la nazi y la etarra.
Ahora bien, pese a su incomparable diferencia, hay unpunto en comn
que da idea de la trascendencia de la violencia poltica: se utiliza
la
12 Me permito remitir aqu a Reyes Mate, 2011, Tratado de la
injusticia, Anthropos, Barcelona, 72
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vida humana como medio para conseguir objetivos polticos. El
terrorismo degrada alser humano, entronizando en su lugar ideas o
ideales indiscutibles y tan superiores quepor ellos matan. La raza
aria o el pueblo vasco emergen como el valor mximodestinado a
destronar la humanizacin del mundo.
Hay al menos tres tipos de daos: unos son personales; la
violencia mata,amenaza, extorsiona, mutila a personas concretas.
Son daos que afectan a personas,incluyendo en ello la victimacin de
sus prximos, que piden justicia. Pero hay tambindaos polticos: la
negacin de la ciudadana de la vctima. La bala que mata lleva
unmensaje dirigido a la vctima: tu ests de ms en la sociedad por la
que nosotrosmatamos. Y hay, en tercer lugar, daos sociales. En este
caso la vctima es la sociedadque sufre los daos producidos por la
violencia. Qu daos? la fractura y elempobrecimiento de la sociedad.
La sociedad queda, en efecto, dividida entre quienesvaloran
positivamente el asesinato y quienes le condenan; entre quienes le
festejan y lelloran. Y, adems de dividida, empobrecida Se ha
privado, en efecto, de hombresbuenos y justos, y se ha privado de
lo mejor de los hombres malos porque han pasado aser delincuentes;
se ha privado de los que han emprendido el camino del exilio
exterioro interior, un dato este del exilio a tener en cuenta
cuando se hable de acercamiento delos presos13
Notemos que los sujetos del dao, aunque diferentes -es un caso
son personas yen el otro, la sociedad- estn relacionados. Sin la
vctima personal no habra vctimasocial, pero son diferentes de
suerte que cuando hablemos de vctimas no tenemos quepensar slo en
lo que habitualmente pensamos sino tambin en la sociedad como
sujetodaado que pide justicia. Cada sujeto plantea exigencias de
justicia propias: laspersonas, reparacin de lo reparable y memoria
de lo irreparable; la sociedad, que sesuture la fractura y que se
recupere lo perdido.
Hay que resear finalmente el dao que la violencia poltica opera
en el propioagente ofensor. Es Primo Levi quien dice que" destruir
al hombre es difcil, casi tantocomo crearlo". No es fcil ni breve.
El hombre est hecho para vivir. Para llegar a laconclusin de que el
otro tiene que morir, hay que andar un largo camino o, mejor,
hayque desandar y renunciar a valores y conquistas humanitarias que
han costado mucho.Detrs de cada crimen hay una larga marcha atrs
hacia la deshumanizacin. "Matar aun hombre es matar a un ser humano
y no defender una doctrina" deca el humanista
13 Cmo se acerca al exiliado? No hay mejor antdoto contra el
patrioterismo, el abertzalismo, que lafigura del exiliado, es
decir, la experiencia de quien es expulsado de una patria que
confunde ciudadanacon valores inanimados como ser de la misma
sangre, de la misma etnia o de la misma tierra y vuelve a sutierra
consciente de que, aunque uno tenga su casa, es mucho ms que su
casa. El exiliado sabe que unotiene su casa, es decir, nace en el
seno de una comunidad que tiene una lengua y unas tradiciones y
unosgustos muy determinados y determinantes; pero esa misma
persona, enraizada en un tiempo y lugar, hahecho la experiencia de
que uno es ms que su casa pues puede aprender otras lenguas,
transterrarse ycambiar de costumbres o de religin. La experiencia
del exiliado pone al descubierto los lmites delnacionalismo.
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Castelio al tirano Calvino. Y no se mata impunemente a un ser
humano porque esmucho lo que muere cuando se mata. Si algo revela
el estudio del proyecto nazi deexterminio de judos, gitanos u
homosexuales, es que la deshumanizacin alcanza al quetoma la
decisin de matar y al que interviene en cualquiera de los momentos
de suejecucin. Ese aspecto lo recoge bien el escritor Jorge Luis
Borges en su relatoDeutsches Requiem. Aquel oficial nazi que va a
ser ajusticiado reconoce que matabainocentes para matar la compasin
que a veces renaca en l. La compasin, l no podapermitrsela. El
precio del asesinato es la propia deshumanizacin. Este dao que
elterror provoca en sus responsables no se borra ni con el abandono
de las armas nisiquiera con el cumplimiento de la pena que el
derecho penal prev para el delincuente.
Todos estos daos -a la vctima, a la sociedad, a s mismo-
sobreviven al adios alas armas y estn y siguen ah mientras no sean
elaborados uno a uno. En El Proceso deKafka se cuenta la condena de
un inocente, Josef K . Cuando le ejecutan, comentan susasesinos que
muri "como un perro". Pero no era un perro porque su
muerteignominiosa, se apresura a escribir el narrador, "fue como si
la vergenza le hubierasobrevivido". La sangre del inocente persigue
a sus asesinos llenndolos de vergenza,pero tambin a nosotros si no
vemos en el asesinado a una vctima que pide justicia.
6.2. Quien piense que la vida humana o su muerte no pueden ser
medios oinstrumentos polticos, tiene que enfrentarse a esos daos en
clave de justicia: i.e. tieneque reconocer que son daos injustos,
inmerecidos. Son injusticias.
Y la pregunta es cmo hacerles justicia?. Digamos que a los daos
personalesmediante la reparacin de lo reparable y memoria de lo
irreparable; a los daospolticos via reconocimiento del carcter
ciudadano de las vctimas; a los daossociales cmo se hace justicia a
una sociedad dividida y empobrecida por la violencia?
El trmino reparacin implica el reconocimiento de daos infligidos
a lasvctimas directas y a su entorno. Plantearse la reparacin
significa hacer cargopersonalmente de esos daos (y no remitir la
reparacin al Estado, como si no fuera conuno. Por supuesto que el
Estado tiene un responsabilidad subsidiaria). Pero hay ms. Lamayora
de los daos personales son irreparables. Podemos hablar de
reparacin enrelacin a un coche, una casa, un trabajo, unos
estudios, pero cmo reparar una vidaquitada, una pierna amputada, la
angustia vivida, los sufrimientos de un secuestro o deuna simple
amenaza?. Hay daos irreparable y esos no pueden ir al bal de los
olvidos.Quien tiene que hacer memoria de estos daos irreparables
es, en primer lugar, elvictimario, pero tambin la sociedad en su
conjunto. Walter Benjamin, sin embargo,privilegia en su Tesis II la
memoria de los descendientes de las vctimas, otorgando alos nietos
el poder -es verdad que un "dbil" poder mesinico- de hacer justicia
a losabuelos. La forma de justicia en esos casos es la memoria de
lo irreparable, unamemoria que debe alcanzar a los victimarios y a
la sociedad.
El trmino reconocimiento se refiere a los daos polticos que
causa la violencia.La accin terrorista contiene un mensaje para la
vctima, a saber, que ella no cuenta paraesa sociedad por la que
ellos, los violentos, luchan. Es, de hecho, una negacin de su
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ciudadana. En la figura de la vctima se pone de manifiesto el
carcter excluyente de laideologa del victimario. Hablar de
reconocimiento en este contexto quiere decirreconocer su condicin
de ciudadanos no slo jurdicamente, que siempre lo sern,
sinosocialmente. El barrio y el pueblo tienen que expresar con
gestos inequvocos esaciudadana. Y eso significa hacer desaparecer
los nombre de los victimarios de calles yplazas porque no se lo
merecen. Tambin reconocer la ejemplaridad de las vctimas enun
punto: ellos, los hasta ahora tratados como superfluos, representan
algo que la nuevasociedad no puede permitirse, a saber, construir
una comunidad con exclusiones.
El trmino reconciliacin apunta a los daos sociales que conlleva
la violenciaterrorista. El crimen poltico no slo afecta al otro (al
considerado superfluo) sinotambin al nosotros: queda daada la
propia sociedad vasca porque el crimen la divide(entre quienes
lloran y festejan la muerte) y la empobrece. Esa sociedad, en
efecto,queda privada del victimario, que pasa a ser un delincuente
(por no hablar de ladeshumanizacin que produce el crimen en quien
lo comete), y de la vctima, porrazones obvias; pero tambin de
muchos otros ciudadanos que emprenden del caminodel exilio exterior
o interior; sin olvidar el fomento en los ms de la indiferencia
ante elcrimen, una forma particularmente perversa de la inmoralidad
social.
Se trata pues de recuperar para la sociedad a la vctima y al
victimario14. Estepunto debe ser bien entendido: es la sociedad en
su conjunto la que, al haber sidodaada en su estructura, exige que
hagamos frente a los daos causados por la violenciaterrorista. Son
daos o injusticias causados a travs del dao digamos esencial a
lavctima, pero son daos a la sociedad que comprometen al conjunto
de la sociedad. Esasociedad as maltratada pide que se le haga
justicia.
Es de justicia reparar el dao social. Es, pues, de justicia
recuperar para lasociedad a vctimas y victimarios porque su prdida
es lo que ha hecho dao a esamisma sociedad.
Cmo se recupera a la vctima? Hay en ella algo irrecuperable y la
nica formade recuperacin es la memoria de lo irrecuperable. Pero,
no obstante eso, podemoshacer mucho por su recuperacin. Me refiero
a todo lo que cabe en el captulo delreconocimiento al que me he
referido anteriormente.
Cmo se recupera al victimario?. Aqu hay dos estrategias. La
primera sigue lasenda del derecho penal que recurre al castigo y al
cumplimiento de la pena para lograr
14 Con este planteamiento nos alejamos de otras teoras de la
reconciliacin que son inaceptables seaporque la confunden con
"normalizacin", sea porque connota la idea de que vctimas y
victimarios conequidistantes de un punto o consenso al que tienen
que acercarse al precio de renunciar a algo propio. Noes eso.
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la reinsercin. La segunda, que consiste en una nueva presencia
del victimario en lasociedad, es resultado de "un cambio interior"
que se logra si se elabora la culpa.
Ya hemos visto cmo la culpa es un proceso subjetivo cuyo motor
es la propiaconciencia. Lo que hay que precisar, en primer lugar,
es que es un proceso que lleva sutiempo. Lady Macbeth se mofa de su
hermano cuando a ste le asaltan los primerosremordimientos. Uno se
los puede quita de encima con la facilidad con la que uno selimpia
las manos. Pero al final de la obra vemos cmo ella, enloquecida por
el peso dela culpa, se lava una y mil veces como si sintiera "ahora
clavados sus crmenes en susmanos". Lleva su tiempo y tiene sus
fases. Uno puede sentirse culpable de infringir laley pero no de la
sangre derramada, como le ocurre al protagonista de Crimen y
Castigoque se lamentar de "haber matado un principio pero no a una
persona". Slo muchoms tarde reconocer que "no mat a la vieja sino a
mi mismo". Y, an entonces, leestar vetada "la bendicin " del
arrepentimiento
Fundamental para la elaboracin de la culpa es la presencia de la
vctima. Ellatiene el secreto del por qu la accin criminal no fue un
acto grandioso, ni un actoheroico, ni la defensa de un ideal, ni un
acto de liberacin, sino un acto culpable. Ella,su sufrimiento , es
la respuesta a la naturaleza del acto. Bastara mirarse en ella
parareconocerlo15.
El segundo paso de este complejo proceso que arranca con la
conciencia deculpa, es el arrepentimiento, es decir, que consiste
en desear la vida negada. El criminalha llegado a esa conclusin
porque no juzga vlidos los motivos del crimen y, sobretodo, porque
ha hecho la experiencia en sus propias carnes que al matar al otro
se hadestruido a s mismo. Como dice Raskolnikov a Sonia "a quien
mat fue a mi mismoy no a la vieja. De esta manera me mat yo para
siempre...".
Notemos que hay una gran distancia entre reconocer el delito y
arrepentirse.Para lo primero basta saber que ha infringido la ley y
que es merecedor del corrientecastigo16; para lo segundo hay que
adentrarse en el captulo del dao que hace al otro yque se hace as
mismo. Ambos estn relacionados. No se trata de dar ms valor a la
vidapropia que a la otra, sino de experimentar que la vida propia
depende del otro. Si en unmomento pens demostrar la superioridad
propia sobre la de la vctima, matando, lo queahora experimenta es
la autoridad del otro. La herida que deja el crimen en uno mismoes
la subordinacin de la vida propia a la de la vctima.
15 La culpa puede sobrevivir al cumplimiento de la pena y tambin
le puede condicionar. Alguien que sesepa culpable, en el sentido
que aqu se dice, est en mejores condiciones para incorporarse a la
sociedadque si pasa ms tiempo en prisin: "slo en eso reconoca su
delito: en que no lo habasoportado y se haba entregado a la
justicia", dice el narrador, 694
16 En Crimen y Castigo Raskolnikov lo que reconoce es que no
puso soportar el peso del crimen. Sereconoce culpable de no haber
estado a la altura del ser extraordinario que quera ser
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El tercer paso consiste en solicitar el perdn de la vctima que
podra liberarle dela culpa. El perdn es gratuito, aunque no gratis.
Es gratuito porque nadie puede obligara la vctima a concederle. El
perdn es siempre un don, lo que no quiere decir que seaarbitrario,
como dice Robert Antelme, un superviviente de los campos nazis y
autor delimprescindible relato titulado La especie humana. Lo que
la vctima no puede hacer,dice, es invocar la venganza para denegar
el perdn. Lo inaceptable de la venganza,sigue diciendo, es
confundir al criminal con el crimen, es decir, identificar de tal
maneraal autor del crimen con su accin criminal que le neguemos la
posibilidad de hacer otrasacciones buenas o de arrepentirse. El
victimario que se sabe culpable es otra cosa que suaccin criminal.
Gratuito, por tanto, porque es un don, aunque no puede escudarse en
lavenganza para denegarlo porque eso sera rebajarse al nivel del
antiguo criminal. Perono es gratis pues exige la conciencia de
culpa y el arrepentimiento. El objetivo delperdn es la solicitud de
una segunda oportunidad. El ofensor, que se sabe autor de unaaccin
perversa pero capaz de otras acciones porque no se identifica
totalmente con lohecho, demanda a la vctima la oportunidad de
demostrar que puede comportarse de otramanera con ella.
La reivindicacin del perdn como virtud poltica es un asunto
harto polmico.Evoquemos al menos este triple debate. El primero se
refiere a la naturaleza del perdn.Para Jacques Derrida "el perdn es
de lo imperdonable". Decimos, s, que el perdn esun don, pero es
incondicionado o exige ser demandado y que lo haga un
sujetoarrepentido?. Derrida lleva tan lejos el carcter de don que
slo merece el nombre deperdn el que perdona incondicionalmente17.
Si el perdn est supeditado a algunacondicin, entonces ms que perdn
hay contrato o, sencillamente, trato. Derrida aceptael perdn
condicionado, como el que aqu manejamos, pero como un mal menor.
Para ledemocracia en la que l suea -"la democracia por venir"- el
perdn incondicionadoser condicin necesaria. Digamos que Derrida en
esta arriesgada tesis se aferra alperdn qua don y lo lleva a sus
ltimas consecuencias. Gracias a esa radicalidadsabemos hasta dnde
puede llegar el perdn, aunque no haya que despreciar el
perdncondicionado que, si es perdn, tiene necesariamente un grado
irreductible de gratuidad.Nunca el pago en arrepentimiento, por
ejemplo, podr satisfacer cumplidamente lo queel perdn tiene de
gratuidad. Tiene razn Derrida en salvar la gratuidad del perdn,
perono la tiene si piensa que ese punto de gratuidad est ausente en
el caso de unarrepentido. El arrepentimiento no es billete para
comprar el perdn. Ningnarrepentimiento se lo merece.
17 Le sicle et le pardon. Entretien de Michen Wieviorka (con
Jacques Derrida), en J. Derrida,2000, Foi et savoir, Seuil, 108,
117
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La segunda reflexin va en direccin opuesta. Me refiero al
peligro defrivolizacin cuando se pide perdn para cumplir un
requisito burocrtico en vista amejorar la situacin carcelaria
personal o, tambin, cuando se utiliza como armapoltica, tal y como
ha ocurrido en muchas de las declaraciones surgidas con motivo
delabandono de las armas por parte de Eta. El coordinador de
Lokarri, organizador de laConferencia de Paz que precedi al alto el
fuego, dice, por ejemplo, que "Eta debereconocer el dao causado,
pero no pedir perdn". Una parte del clero guipuzcoano debase, afn
al nacionalismo, precisa por su parte que "el perdn debe ser
mutuo". Y paraacabar de rematar la faena no falta quien, desde el
lado opuesto al nacionalismo,ridiculice lo del perdn como si fuera
una vulgar "confesin". Esto de Eta, nos dicen, noes como una ria de
colegio donde el vencido lo que tiene que decir es "me rindo"
ysanseacab. Preguntan desafiantes qu es lo que aporta el perdn al
dao causado. Hayque celebrar que Eta llegue a "reconocer el dao
causado". Pero eso qu significa?. Eldao causado no es una pupa que
se cure con una tirita. Son ms de 800 asesinatos, porno entrar en
los amenazados y obligados al exilio exterior o interior. Reconocer
el daoes reconocerse culpable de daos inconmensurables, como privar
de la vida o de lalibertad a un ser inocente. Si uno es consecuente
con ese reconocimiento no puedeevocar la estrategia del ventilador,
ni esconderse tras la culpabilidad de los dems. Lasinceridad del
reconocimiento de la propia culpa no es negociable.
Finalmente, la tentacin de las simetras entre sufrimientos y la
equidistanciarespecto a todos. Hay que decir de entrada que las
vctimas se dan en todos los campos:entre republicanos y entre
franquistas. Ha habido vctimas de Eta y del Gal y todasmerecen la
misma consideracin. Quien ha entendido a una vctima entiende a
todas.No puede ser que cada cual tenga sus vctimas. Quien entienda
a las vctimas de Eta,deberan entender las del Gal y las de la
Guerra Civil. Pero hay que huir de lassimetras: no todos los
sufrimientos son iguales(el de los familiares de presos de Eta y
elde los familiares de una vctima de Eta) ni todos los muertos son
vctimas. JorgeSemprn cuenta en El largo viaje cmo, al da siguiente
de la liberacin del campo deconcentracin de Bchenwald, algunos
supervivientes deciden ir a Weimar, lapoblacin cerca y prohibida
durante el tiempo de cautiverio. Al llegar andando l sientela
necesidad de detenerse y visitar una casa de la entrada. Le recibe
una seora, asustadaal ver a su exprisionero con su inconfundible
pijama. Semprn pide que le ensee laprimera planta con excelentes
vistas. La seora se siente alagada por el buen gusto delvisitante y
le muestra con orgullo la sala de estar, tan confortable y
apacible. PeroSemprn busca otra cosa: "seora", le dice, "al
atardecer, cuando las llamasdesbordaban la chimenea del crematorio
vean Vds las llamas?". La mujer alemanadescubre de repente las
intenciones del visitante. Se sobresalta, retrocede llena demiedo,
y le suelta a bocajarro: "mis dos hijos, mis dos hijos, han muerto
en la guerra". Yescribe entonces Semprn algo que no deberemos
olvidar: "me echa como pasto loscadveres de sus dos hijos, se
protege tras los cuerpos inanimados de sus dos hijosmuertos en la
guerra. Intenta hacerme creer que todos los sufrimientos son
iguales, quetodas las muertes pesan lo mismo. Al peso de todos mis
compaeros muertos, al peso desus cenizas, opone el peso de su
propio sufrimiento. Pero no todas las muertes tienen el
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mismo peso, por supuesto. Ningn cadver del ejrcito alemn pesar
jams el peso enhumo de mis compaeros muertos" (Semprn, 2004,158).
No todos los sufrimientos soniguales, aunque todos merecen nuestra
solidaridad por lo dicho a propsito de la "culpametafsica". Tambin
hay que distinguir entre vctimas del terrorismo y muertos
oasesinados18. Finalmente hay que tener en cuenta la graduacin en
el reconocimiento delas vctimas. Aunque vctimas hay en todos los
campos o bandos, hay un tiempo okairos para cada reconocimiento.
Digo esto porque en Alemania, por ejemplo, hahabido que esperar ms
de medio siglo para poder empezar a hablar de los "alemanescomo
vctimas". Sabamos que hubo muchos alemanes que fueron victimizados
porsoldados de los ejrcitos aliados. Los relatos sobre violaciones,
venganzas, asesinatos,torturas etc del ejrcito sovitico era bien
conocidas, pero slo se pudo hablar de elloscuando la opinin pblica
alemana haba interiorizado bien que los judos fueronvctimas y que
fueron victimizados con la complicidad o la indiferencia de
losalemanes. Lo mismo podra decirse a propsito de las vctimas de
Eta.
7. Conclusin
A ese proceso que desencadena la memoria y que acaba en el
perdn19,podramos llamarlo proceso de reconciliacin, si aspiramos a
una superacin de lasituacin y, por tanto, a un " nuevo comienzo".
El punto de partida es una situacinconflictiva en la que hay
vctimas y victimarios que dan seales de querer salir de
esasituacin. La vctima expresa esa voluntad hacindose visible y el
victimario,abandonando la lucha armada. Lo que procede entonces es
elaborar la experienciavivida por una y otra parte. La elaboracin
de la vctima conlleva demanda de justicia,que es personal y social,
como hemos visto. Hablamos de la justicia debida a
personasconcretas, objetos del dao terrorista. Pero tambin hay un
dao a la sociedad que clamajusticia.
El victimario, por su parte, tiene que elaborar la suya a travs
de un largoproceso cuyo primer paso es el reconocimiento de la
culpa, culpa legal y sobre todomoral porque no slo ha infringido
una ley sino que ha hecho dao al otro y a s mismo.
18 Yoyes, asesinada por Eta, puede ser considerada una vctima
del terrorismo?. Fue, desde luego,asesinato, pero no se la debera
considerar vctima del terrorismo porque, aunque fuera inocente
respectoal dao que se le causa, falta intencionalidad poltica en el
crimen, es decir, quien la asesina no ve en ellaa un representante
del sistema poltico contra el que lucha Eta (la democracia
espaola). Laintencionalidad poltica del crimen es fundamental a la
hora de definir el acto terrorista. Ella norepresentaba un sistema
alternativo al de los matones. Fue ms bien un ajuste de
cuentas.
19 "El perdn es una forma de curacin de la memoria, la
terminacin de su duelo; liberado el peso de ladeuda, la memoria es
liberada para los grandes proyectos. El perdn da un futuro a la
memoria", P.Ricoeur, 1995, Lo justo, Barcelona, Caparros, 195-6
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Este doble atentado afecta a su identidad. Si el matar pretendi
demostrar lasuperioridad de sus ideas, imponindose al otro hasta
matarle, ahora descubre quedepende de l.En ese proceso de
elaboracin de la culpa muere un tipo de sujeto y naceotro. Muere el
que se pensaba tan superior que se senta justificado para matar. Y
naceotro que al asumir su culpa construye su identidad desde la
autoridad de la vctima. El"cambio interior" ha tenido lugar y ese
sujeto renovado est listo para hacerse presentecon voz propia en la
nueva sociedad.
Podemos pensar entonces en una nueva era poltica que nos convoca
a todos: alas vctimas a las que reconocemos su ciudadana y, con
ella, el rechazo a una sociedadcon exclusiones; a los victimarios
que piden a las vctimas una segunda oportunidadporque reconocen que
son ellas la puerta giratoria que da entrada a la ciudad; a
todaaquella parte de la sociedad que consinti por activa o por
pasiva y que se sabemoralmente culpable.
Se lo debemos a la nuevas generaciones que nos estn esperando. A
las mismasa las que se diriga Manuel Azaa en su discurso del 18 de
julio del 1938, pidiendo"paz, piedad, perdn"20. Les/nos peda que
optemos por vivir en paz, pero no a cualquierprecio, sino desde la
compasin y el perdn. La compasin nos invita a fijarnos en
elsufrimiento ajeno ms que en el nuestro. Y tambin habla de perdn
porque quienrecurre a la muerte para resolver un conflicto en una
sociedad democrtica, siembra elmundo de sufrimiento y queda
marcado. Tengamos en cuenta que Azaa reconoce a losmuertos de la
Guerra Civil la grandeza de hroes, algo difcil de admitir en el
caso delos etarras que practicaban el tiro en la nuca sin exponerse
lo ms mnimo. Pues bien,incluso esos, los hroes, son culpable y
tienen que pedir perdn.
Los culpables, cualquiera que sea su origen, andarn errantes
hasta que pidan alas vctimas una segunda oportunidad para
demostrarlas que pertenecen al mundo de loshumanos. La vctima tiene
en sus manos el don de liberarse a s misma y de liberar alotro.
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Borowski, T., 2004, Nuestro hogar es Auschwitz, Alba
Editorial,
20 Deca Azaa: " es obligacin moral sacar de la musa del
escarmiento el mayor bien posible. Ycuando la antorcha pase a otras
generaciones, piensen en los muertos y escuchen su leccin: esos
hombreshan cado por un ideal grandioso y ahora que ya no tienen
odio ni rencor, nos envan el mensaje de lapatria que dice a todos
sus hijos: paz, piedad, perdn"
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