martin heidegger - aristoteles

Ética y deontología profesional

5 DE OCTUBRE DE 2015escuela tecnologica superior unp

INTEGRANTES:

Morquencho Arévalo Betty Karla

Quenta Pasapera Abraham Javier

1

INDICE

Introducción…………………………………………………………………………………………………………..…………2

Martin Heidegger…………………………………………………………………………………………………………..…3-4

Aristóteles…………………………………………………………………………………………………………………..……5-6

¿ES POSIBLE AÚN UNA ÉTICA? HEIDEGGER Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

¿Cuándo escribirá usted una ética?.....................................................................................7-8

¿Cómo explicar este hecho?.................................................................... ……………….………..8-9

Los temas de la confrontación con Aristóteles…………………………………………………………….…..9-11

¿Pero, cómo llega Heidegger a adjudicar a la práxis una función fundadora? ………………...11

La Ética Nicomaquea como “ontología de la vida humana”……………………………………………..12-15

BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………………………………………………..16

2

INTRODUCCION

A lo largo de los años veinte Heidegger se dedicó intensamente al de

Aristóteles. En 1989 el Dilthey Jahrbuch publicó las "Interpretaciones

fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica"

(Natorp Bericht). Heidegger redactó este escrito cinco años antes de la

publicación de Ser y tiempo. Después, en el curso de 1924, dedicado al Sofista

de Platón, Heidegger volvió sobre la interpretación que había incoado en el

Natorp Bericht. Aquí me centraré especialmente en el análisis de estos dos

textos y, por tanto, en las tesis del primer Heidegger.

No es preciso recordar la polémica que la interpretación heideggeriana de

Aristóteles, y en general de los pensadores griegos, ha suscitado entre los

investigadores. Sin duda, existen razones para entender que su comprensión

resulta problemática. No obstante, tampoco se pueden ignorar sus aciertos ni el

alcance que ha tenido. Por otra parte, la crítica actual es prácticamente

unánime a la hora de encontrar en Ser y Tiempo una trasposición de la

ontología y de la ética aristotélicas. Sin embargo, lo que importa aquí es

realizar una acercamiento crítico a sus interpretaciones de los textos de

Aristóteles. En las líneas siguientes se resumen algunas de las tesis

heideggerianas que se consideran centrales para abordarla.

3

Martin Heidegger

Nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch, Baden (Alemania).

Con 20 años ingresó en el seminario de los jesuitas en Friburgo, pero a las dos

semanas se le pidió que abandonara la congregación, según parece a causa

de su endeble salud. Ingresó posteriormente al seminario diocesano de la

misma ciudad. Cursó estudios de teología católica durante dos años, y desde

1911 filosofía occidental en la Universidad de Friburgo, donde fue alumno de

Edmund Husserl, el fundador de la fenomenología.

Durante la I Guerra Mundial se ofreció como voluntario, pero nuevamente por

problemas de salud, no fue enviado al frente siendo asignado a la censura de

la correspondencia. Entre 1919 y 1923 fue asistente de Husserl con quien se

inició en el método fenomenológico, que luego haría suyo. Tras impartir clases

en Marburgo, y tras retirarse de la Cátedra de Filosofía de la Universidad de

Friburgo, Husserl le recomendó para el cargo y éste asumió así la titularidad en

1928.

Casado con Elfride Petri el 21 de marzo de 1917, en una ceremonia católica

oficiada por su amigo Engelbert Krebs, y una semana más tarde en una

ceremonia protestante. Fue padre de Hermann y Jörg Heidegger. Conoció a

Hannah Arendt, y la relación amorosa no tardó en surgir, pero Heidegger era

católico, estaba casado, tenía dos hijos y, sobre todo, una reputación social

que no estaba dispuesto a echar por la borda. Mantuvieron la relación con

altibajos, pero la intelectual se mantuvo siempre. El motivo fundamental de la

ruptura, fue la afiliación del autor de «El ser y el tiempo» al partido nazi y la

inevitable huida de Alemania de Arendt por su condición de judía. También

mantuvo relaciones con otra estudiante: Elisabeth Blochmann, de padre judío y

a la que ayudó a emigrar antes de la Segunda Guerra Mundial, reanudó el

contacto después de la guerra.

Hitler tomó el poder en Alemania en 1933 y su gobierno le nombró Rector de la

Universidad de Friburgo y éste aceptó el cargo y se afilia al partido

nacionalsocialista (NSDAP) manifestando su adhesión al régimen

nacionalsocialista en el discurso que pronunció en la toma de posesión.

Heidegger tuvo alguna complacencia hacia el régimen de Hitler, cuyo orden

4

externo elogió en los meses iniciales del III Reich. Desconcertado por la

evolución posterior del sistema y por la guerra, renuncia al rectorado por

discrepancias con el gobierno y deja de ocuparse de política. La renuncia no

evitó que fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de

Alemania por los aliados. Al cabo de seis años, regresaría a su cátedra como

profesor honorario. Si bien su actividad académica fue ya mucho menos

constante. Recibió de algunos de sus discípulos, como Marcuse, la sugerencia

insistente de que se retractara públicamente de su discurso de 1933, él nunca

quiso dar explicaciones.

Considerado como uno de los filósofos más complejos e importantes del siglo

XX, una de las máximas figuras de la filosofía moderna. Muy influenciado por

los presocráticos, por Kierkegaard, y por Nietzsche, en su obra más destacada,

Ser y tiempo (1927), se interesa de lo que consideraba la cuestión filosófica

esencial: ¿Qué es ser?. Desde entonces, su producción científica y ensayística

fue muy extensa.

Sostenía que el individuo está en peligro de ser sumergido en el mundo de los

objetos, la rutina diaria, y en el convencional y superficial comportamiento de la

multitud. El sentimiento de temor (Angst) lleva al individuo a una confrontación

con la muerte y el último sin sentido de la vida, aunque sólo por este

enfrentamiento puede adquirirse un auténtico sentido del ser y de la libertad. La

idea del sin sentido de la existencia humana lo hizo ser considerado como

parte de la corriente existencialista, precursora en gran medida de las ideas de

filósofos como Jean Paul Sartre. A esta obra la siguieron otras como

Introducción a la Metafísica (1953). Opinaba que la sociedad tecnológica

moderna ha favorecido una actitud elemental y manipuladora que ha privado de

sentido al ser y a la vida humana, un estado que llamaba nihilismo. Desde 1952

se retira a su aldea natal, y a finales de 1974 se iniciaron los preparativos para

la edición de sus obras completas, que se compondrán de 70 volúmenes.

Martin Heidegger falleció en Messkirch el 26 de mayo de 1976, en la misma

aldea de la Selva Negra en la que nació. A petición suya, fue enterrado según

el rito de la Iglesia Católica junto al campanario de la iglesia de su ciudad natal.

Uno de sus sobrinos, sacerdote, presidió el oficio.

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Aristóteles

Aristóteles (en griego antiguo Ἀριστοτέλης, Aristotélēs) (384 a. C.-322 a. C.)1 2

fue un polímata: filósofo, lógico y científico de la Antigua Grecia cuyas ideas

han ejercido una enorme influencia sobre la historia intelectual de Occidente

por más de dos milenios.

Aristóteles escribió cerca de 200 tratados (de los cuales solo nos han llegado

31) sobre una enorme variedad de temas, incluyendo lógica, metafísica,

filosofía de la ciencia, ética, filosofía política, estética, retórica, física,

astronomía y biología.1 Aristóteles transformó muchas, si no todas, las áreas

del conocimiento que tocó. Es reconocido como el padre fundador de la lógica

y de la biología, pues si bien existen reflexiones y escritos previos sobre ambas

materias, es en el trabajo de Aristóteles donde se encuentran las primeras

investigaciones sistemáticas al respecto.

Entre muchas otras contribuciones, Aristóteles formuló la teoría de la

generación espontánea, el principio de no contradicción, las nociones de

categoría, sustancia, acto, potencia y primer motor inmóvil. Algunas de sus

ideas, que fueron novedosas para la filosofía de su tiempo, hoy forman parte

del sentido común de muchas personas.

Aristóteles fue discípulo de Platón y de otros pensadores (como Eudoxo)

durante los veinte años que estuvo en la Academia de Atenas.6 Fue maestro

de Alejandro Magno en el Reino de Macedonia.6 En la última etapa de su vida

fundó el Liceo en Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte

Aristóteles y la ÉticaCon respecto a la ética Aristóteles propone que todo lo que conduce al hombre

a su propio bien y al logro de sus verdaderos fines es una acción buena y todo

lo que lo desvía de ese objetivo es una acción mala.

Existen distintas clases de bienes; y según la actividad que realice cada uno

será el bien que desea conseguir. Y también diferentes fines, que pueden ser

parciales y que están subordinados a otros de carácter último.Por ejemplo un

6

médico que cura una herida como fin inmediato para recuperar la salud del

enfermo como fin último.

Aristóteles trata de explicar el Bien como fin último. Para ello cree necesario

remitirse a la ciencia ética individual y luego a la ciencia ética política.

El objeto de la ética individual o moral, son las obras humanas y se parte de los

juicios morales para establecer principios generales, con el supuesto que

existen en el hombre tendencias naturales innatas hacia la armonía, la

coherencia y el equilibrio, sabiduría que constituye la base de la ética natural.

Por lo tanto para Aristóteles existe una naturaleza humana, una forma “a priori”

de ser del hombre con valores absolutos.

Para Aristóteles la felicidad es el fin al que aspira todo hombre, relacionada con

la actividad virtuosa no transitoria sino durante toda la vida, entendiendo por

virtudes la moral y el intelecto, reconociendo que para lograrlo es necesario

contar con medios externos.

Para ser bueno, dice Aristóteles, se necesita desarrollar un buen carácter, el

cual se desarrolla por medio del accionar virtuoso, ya que el hombre tiene ya

una predisposición habitual hacia la virtud.

El accionar virtuoso crea un hábito y a medida que avanza la educación el

hombre se puede dar cuenta que esa actitud le reporta únicamente beneficios,

por lo tanto la adopta para siempre y así de esa manera se convertirá en un

virtuoso moral.

La virtud tiene que encontrar su justo medio, ni caer en excesos ni en defectos.

La virtud es la disposición a elegir en base a las reglas del hombre virtuoso,

con capacidad de discernimiento moral al tomar decisiones, o sea que posea la

sabiduría práctica esencial para saber que es lo que tiene que hacer según las

circunstancias.

Para Aristóteles, el hombre prudente es aquel que pueda ver el bien del

hombre en todas las circunstancias. La virtud no es extremista, constituye una

síntesis entre los opuestos. Ni tan malo ni tan bueno. Es en la síntesis donde

disminuye la parte peligrosa de los valores absolutos.

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¿ES POSIBLE AÚN UNA ÉTICA? HEIDEGGER Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

1. “¿Cuándo escribirá usted una ética?”

¿En qué relación se halla Heidegger con la ética? ¿Qué respuesta nos da

frente a la necesidad de una moral que responda a la desorientación del mundo

contemporáneo? ¿Y de qué manera se hace cargo del problema de la acción

en la época del nihilismo y de la técnica?

No son preguntas fáciles de responder, puesto que Heidegger no sólo no

escribió jamás una ética, sino que ha declarado rotundamente no quererla

escribir y ha criticado a quienes apelando a los “valores” se ocupan vanamente

en suscitar posibles virtudes y valores en la era de la técnica.

En la Carta sobre el Humanismo, el propio Heidegger cuenta que poco

después de la publicación de Ser y Tiempo un joven amigo le preguntó:

“¿Cuándo escribirá usted una ética?”. La desarmante respuesta de Heidegger

fue la siguiente:”El deseo de una ética cobra tanto mayor urgencia, cuanto más

desmedidamente aumenta la manifiesta desorientación del hombre, para no

decir nada de la oculta” (2).

¿Es necesario subrayar que esta afirmación corta en su nacimiento mismo

cualquier hipótesis de una ética? Con ella se liquida todo intento en el campo

ético, como inadecuado frente a los problemas de la época contemporánea. Lo

que, por lo demás, está en sintonía con el hecho de que Heidegger siempre ha

privilegiado los problemas de la ontología por encima de los de la “filosofía

práctica” y se ha concentrado consecuentemente en la única cuestión

reivindicada por él como propia: la cuestión del ser.

Frente a este estado de cosas no puede dejar de parecer extraño que

precisamente en la escuela de Heidegger se formaran algunos de los

pensadores que han contribuido esencialmente a la reflexión ética y política de

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nuestro siglo. Al recorrer la lista de los participantes en los seminarios dados

por Heidegger hacia los años veinte en Freiburg y Marburg, nos sorprende la

presencia de muchachos que –como Gadamer, Hannah Arendt, Joachim Ritter,

Leo Strauss, Hans Jonas y otros- estarían más tarde en los orígenes de aquel

amplio debate en torno a los problemas de la praxis que tuvo lugar en Alemania

en los años sesenta y setenta, y que se conoce con el nombre de

“rehabilitación de la filosofía práctica”. (3)

¿Cómo explicar este hecho?

En las siguientes consideraciones –que retoman algunos de los análisis

desarrollados más ampliamente en otra parte (4)- intentaré indicar la razón

profunda de esta conexión sorprendente y, en apariencia, inexplicable. Dicha

razón la buscamos en lo que acontece a la investigación heideggeriana

durante los diez años de silencio, que transcurren entre la publicación de la

tesis de habilitación (1916) y la publicación de Ser y Tiempo (1927), que

coinciden con los años de la primera docencia en Freiburg (de 1919 hasta

1923) y con los de la docencia en Marburg (1923-1928). En este período,

Heidegger se empeña en una voraz apropiación de la filosofía práctica de

Aristóteles, que es utilizada por él en clave actualizante, como hilo conductor

para resolver los problemas que emergen del “teoricismo” de la filosofía

moderna. Y esta apropiación tiene lugar no solamente allí donde Heidegger

apela explícitamente a Aristóteles, sino también donde toma distancia de él y

emprende un camino propio. En suma, la vía que lleva a Ser y Tiempo está

marcada por una confrontación casi continua con Aristóteles, y el mismo opus

mágnum refleja de tal manera los motivos de esta preocupación que se puede

decir, en una formulación provocativa, que Ser y Tiempo es una “versión” en

clave moderna de la Ética Nicomaquea, una “versión” en la cual salen a la luz

insospechadas analogías estructurales entre la filosofía práctica aristotélica y el

proyecto heideggeriano de una analítica de la existencia.

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Ahora bien, para captar no sólo el hilo conductor que liga a Heidegger con

la rehabilitación de la filosofía práctica, sino también las razones por las cuales

en cierto momento ese hilo se hace invisible y el camino de los discípulos de

Heidegger se orienta en una dirección distinta a la del maestro, es decisivo

tener presente el modo peculiar como Heidegger se apropia de las categorías

fundamentales de la filosofía práctica aristotélica, esto es, el hecho de que él

las “ontologiza” y las transforma en determinaciones constitutivas del ser

humano, neutralizando de esta forma su relevancia práctico-moral. Esto

permite comprender los motivos por los cuales autores como Gadamer,

Hannah Arendt o Ritter, que habían descubierto gracias a Heidegger la

importancia y actualidad del pensamiento práctico de Aristóteles no lo

siguieran, sin embargo, en dicha “ontologización” y mantuvieran firme, cada

uno por su propio camino, esta o aquella categoría práctica aristotélica:

Gadamer rehabilitando la phrónesis, Hannah Arendt llamando la atención sobre

los conceptos de praxis y de vida activa, Joachim Ritter subrayando la

fundamentalidad del éthos, Hans Jonas retomando la definición aristotélica del

agathón.

(**) 3. Los temas de la confrontación con Aristóteles

Ante todo es necesario definir en sus líneas principales el horizonte temático

de la confrontación con Aristóteles en el período que culmina con Ser y

Tiempo. Ese horizonte se caracteriza por tres problemas fundamentales que se

hallarán en el centro de Ser y Tiempo, vale decir:

1) El problema de la verdad, entendida en sentido ontológico como apertura

y descubrimiento del sentido y no como validez del juicio.

2) El problema de la constitución ontológica de la vida humana, entendida

como Dasein.

3) El problema de la temporalidad, entendida en su sentido originario, como

constitución de la existencia en su poder-ser.

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El horizonte unitario, en el cual estos problemas son afrontados, queda definido

por la cuestión del ser que se desarrolla aquí todavía en el sentido de la

cuestión del ser del ente, es decir, de los modos fundamentales en que el ente

es, siguiendo el hilo conductor del problema de la polisemia del ser y de la

búsqueda de su sentido unitario, suscitado por la lectura de la disertación de

Franz Brentano Sobre el múltiple significado del ente en Aristóteles.

De estos tres problemas (verdad, Dasein, temporalidad), consideraré aquel

que es central para la confrontación que me propongo desarrollar, vale decir, el

de la constitución ontológica fundamental de la vida humana, el modo de ser

propio del Dasein. La pregunta planteada es: ¿cuál es el modo como

Heidegger aborda este problema?

Mi hipótesis es que la dirección de la búsqueda filosófica del joven Heidegger,

en el curso de los años veinte, está determinada por la búsqueda del sentido

unitario que se halla a la base de la plurivocidad del ente. Para tal fin,

Heidegger investiga en este período, uno tras otro, los cuatro significados

fundamentales del ente, para verificar cuál podrá ser considerado como el

fundamental, un sentido al cual los otros se verán referidos. Insatisfecho con la

solución “ontológica” sostenida por Brentano y por la doctrina tradicional de la

analogía entes, Heidegger examina a fondo en los años veinte el significado del

ser en cuanto verdadero, procurando ver si éste puede asumir el rol del

significado fundamental que rige a los demás. Sucesivamente, y con la misma

finalidad, Heidegger indagará el significado del ente según la potencia y el acto,

como atestigua, en forma particular, el curso del semestre de verano de 1931

(Aristóteles, Metaphysik IX, 1-3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft) (14).

Se trata de mostrar ahora cómo Heidegger -siguiendo el hilo conductor de la

problemática de la polisemia del ser y del sentido unitario que lo rige- llegó a

descubrir y a retomar la filosofía práctica de Aristóteles.

Ante todo, hay que tener presente que llega a Aristóteles en el transcurso del

examen del significado del ser en cuanto verdadero, en particular a través de

una interpretación del VI Libro de la Ética Nicomaquea (expuesta en la primera

parte del curso del semestre de invierno de 1924/25), y que tal interpretación es

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desarrollada a partir de una confrontación con Husserl, justamente en el curso

en el que Heidegger hace propia y transforma –en el método y en los

problemas- la perspectiva fenomenológica. En efecto, dentro del marco del

análisis del ente en cuanto verdadero, Heidegger se concentra, del transcurso

de los años veinte, en la tentativa de definir en sus caracteres originarios la

vida humana, el Dasein, precisamente en su carácter descubridor y

desvelante. Y en su intento por superar la comprensión husserliana de la vida

humana en términos de “subjetividad”, interpreta y retoma la determinación

aristotélica de la psyché como alethéuein. El programa de una “hermenéutica

de la facticidad”, o bien de una “analítica de la existencia”, que se realiza en

Ser y Tiempo, toma cuerpo con la vinculación del acceso fenomenológico al

problema de los componentes aristotélicos evocados. A propósito de la

apropiación fenomenológica de Aristóteles, conducida con Husserl pero al

mismo tiempo en contra de él, al inicio del verano de 1923, en una

retrospectiva sobre el camino hasta el momento recorrido, el joven Heidegger

escribe: “En mi búsqueda Lucero ha sido mi compañero, mientras que

Aristóteles, por él odiado, me ha servido de modelo. Me han llegado impulsos

de Kierkegaard, y los ojos me los ha dado Husserl”. (15)

¿Pero, cómo llega Heidegger a adjudicar a la práxis una función fundadora?

Hay suficientes indicios como para conjeturar que Heidegger buscó en la Ética

Nicomaquea y en la determinación aristotélica de la praxis una vía para

responder a los problemas que la fenomenología había hecho surgir, pero a los

que la concepción husserliana de la subjetividad trascendental, definida

prevalentemente en base a los actos cognoscitivos de tipo teórico, no lograba

responder plenamente y dejaba de este modo sin resolver.

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4. La Ética Nicomaquea como “ontología de la vida humana”

Heidegger compartía con Husserl la convicción de que la constitución de la

experiencia del mundo no puede ser explicada recurriendo a un ente que tenga

el mismo carácter de ser que el mundo. Pero la determinación husserliana del

yo en términos de subjetividad constituyente le parecía lograda por medio de

una priorización indebida, dentro del análisis de la vida de la conciencia, de los

actos cognoscitivos de tipo teórico. (16)

¿Por qué tal impresión? Porque a través del estudio de Aristóteles, en

particular de la Ética Nicomaquea, Heidegger había madurado la convicción de

que la theoría no representa más que una de las posibles modalidades por las

que el hombre accede a las cosas y las descubre. Más allá de la theoría y

antes de la theoría se halla la actitud descubridora de la práxis o de la póiesis,

en las que el hombre se relaciona con el ente y saca a la luz sus caracteres.

Interpretando el VI Libro de la Ética Nicomaquea, en el horizonte temático

alcanzado por la fenomenología, pero oponiéndose a la comprensión

teoreticista husserliana de la subjetividad, Heidegger descubre en Aristóteles

una fenomenología de la vida más rica y más originaria que la desarrollada por

Husserl, en cuanto considera los tres fundamentales movimientos

descubridores de la vida: la póiesis, la práxis, la theoría, y las tres

correspondientes disposiciones: la téchne, la phrónesis y la sophía.

En este marco, definido por la apropiación fenomenológica de Aristóteles, se

pueden poner en evidencia significativas correspondencias en los problemas,

en los conceptos e incluso en la terminología, a cuya luz se ve cómo en Ser y

Tiempo Heidegger efectivamente retoma, transforma y reactiva el sentido

sustancial de algunas intuiciones de la Ética Nicomaquea.

La primera correspondencia, tan evidente que casi no tiene necesidad de ser

probada, es la que se da entre los tres modos fundamentales de ser

distinguidos y definidos por Heidegger en el curso de los años veinte y en Ser y

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Tiempo, es decir, el Dasein, la Zuhandenheit y la Vorhandenheit, y las tres

determinaciones aristotélicas de la práxis, de la póiesis y de la theoría.

1) La theoría es la actitud descubridora que tiene una finalidad descriptiva,

constatadota y observadora, en cuanto apunta a la contemplación pura y

simple del ente y a la aprehensión de la verdad, esto es, de su carácter

manifestativo. El tipo de “saber” que le corresponde es el sophía. Según

Heidegger, cuando la vida humana se dispone asumiendo esta actitud

descubridora, el ente le aparece en el modo de ser que él define como

Vorhandenheit, el “estar ahí delante de la mano”, el “simple estar presente”.

(17)

2) La póiesis es la actitud descubridora de tipo productivo, manipulante, que

se asume respecto del ente cuando se persigue el fin de la producción de obra;

la téchne es la especie de saber que la guía hacia su logro. Cuando se está en

esta disposición, el ente se presenta en la modalidad de ser que Heidegger

define como Zuhandenheit, el “estar al alcance de la mano”, en el sentido de

“ser disponible”, de “ser utilizable”.

3) La práxis es la actitud descubridora puesta en acto en las acciones, en el

sentido estricto de la actividad que tiene el propio fin no fuera de sí, en la obra,

como la póiesis, sino en sí misma; la phrónesis, la prudentia o sagacidad

práctica, es el tipo de saber que orienta a la práxis hacia su logro. La hipótesis

que se puede adelantar es que –así como la vida humana en su conjunto, tiene

para Aristóteles el carácter de la práxis (Política, I, 4, 1254 a 7)- también para

Heidegger la práxis en la actitud determinante que caracteriza la estructura

fundamental del Dasein.

Antes de ilustrar esta última correspondencia, que es la decisiva para los fines

de nuestro discurso, es oportuno hacer una consideración general sobre el

sentido de la retoma por parte de Heidegger de las tres determinaciones

aristotélicas de la práxis, de la póiesis y de la theoría. Es evidente que

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Heidegger no pretende simplemente retomarlas tal como fueron concebidas por

Aristóteles, sino que le saca provecho libremente, reformulando su sentido de

acuerdo con su proyecto de un análisis de la existencia. Haciendo esto,

modifica profundamente la estructura, el carácter y la conexión de tales

determinaciones. La transformación más evidente es que se les confiere un

carácter ontológico y al mismo tiempo se les sustrae el valor práctico-decisional

de actos de la vida humana. Esto es, para Heidegger, práxis, póiesis y theoría

no indican disposiciones o acciones particulares sino, más bien, modalidades

de ser inherentes a la estructura del Dasein. Evidentemente, lo que le interesa

en relación a su proyecto de una analítica de la existencia no son, en su

singularidad, las práxis, póiesis y theoría, sino únicamente la quintaesencia

ontológica de tales determinaciones que él intenta retomar y ontologizar,

respectivamente, en el Dasein, en la Zuhandenheit y en la Vorhandenheit.

Otra transformación significativa es el desplazamiento que tiene lugar en la

jerarquía de las tres disposiciones. La theoría ya no es considerada la

determinación suprema sino, más bien, la práxis: ella se transforma en

Heidegger en la más honda modalidad del ser del Dasein, en la raíz ontológica

última de la existencia, de la cual depende la posibilidad de los actos teóricos,

prácticos y poiéticos singulares. Con este desplazamiento cambia también

cambia también la relación con las otras determinaciones: la Zuhandenheit (en

la cual está encerrada y ontologizada la póiesis) y la Vorhandenheit (que

corresponde a la theoría) subsisten en relación al modo de ser del Dasein (que

posee fundamentalmente el carácter de la práxis); en efecto, Zuhandenheit y

Vorhandenheit indican los modos de ser en los cuales se encuentra el ente,

según que el Dasein, que es, por consiguiente, la “práxis originaria”, se

disponga en su enfrentamiento de las cosas de un modo observador y

contemplativo o bien, productivo y manipulante. Póiesis y theoría, a su vez, son

dos modalidades de la disposición unitaria del Dasein que Heidegger llama el

“ocuparse de” (Besorgen). De este modo, reduciendo la póiesis y la theoría a

una disposición más imaginaria que las comprende a ambas, esto es, al

Besorgen, Heidegger consigue dos resultados:

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1) Muestra la conexión entre la Zuhandenheit y la Vorhandenheit, entre la

póiesis y la theoría y, además, entre estas últimas y el Dasein, esto es, la

práxis originaria.

2) Además, contra la concepción tradicional, Heidegger sugiere la idea de

que la theoría no es la disposición primaria del vivir humano, sino que deriva de

una modificación de la disposición poiética (precisamente siguiendo los

fenómenos de la Aufälligkeit, de la Aufdringglichkeit y de la Ausfässigkeit). (18)

Ontologización, desplazamiento jerárquico y estructuración unitaria son, pues,

las transformaciones determinantes a las que Heidegger somete las

determinaciones aristotélicas de la práxis, de la póiesis y de la theoría. ¿Pero

por qué estas transformaciones? La razón principal es que, según Heidegger,

con la determinación en cuestión Aristóteles individualiza las actitudes

descubridoras fundamentales de la vida humana, los modos en que el alma

está en la verdad, y ofrece por ende el primer análisis fenomenológico de la

existencia; pero sin llegar todavía a plantear de manera explícita la cuestión de

su conexión unitaria, es decir, el problema de la unidad ontológica de fondo en

que ellos tienen su raíz. En otras palabras, Aristóteles no llegaría a aprehender

la constitución fundamental del Dasein en cuanto temporalidad originaria.

Como sabemos, tal omisión se debería al hecho de que Aristóteles, pensando

dentro del horizonte metafísico de la presencia, habría quedado atado a una

comprensión naturalista del tiempo, la cual le impediría articular su

comprensión del ser en relación al despliegue completo de los “éxtasis” del

tiempo, esto es: del pasado, del presente y del futuro, y de aprehender, en esta

forma, la temporalidad como la raíz ontológica unitaria de la existencia humana.

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BIBLIOGRAFIA

http://www.uco.es/sifg/memoria/2002/interpretaciones-fenomenologicas-

aristoteles.html

http://filosofia.laguia2000.com/filosofia-griega/aristoteles-y-la-etica

http://www.konvergencias.net/volpi.htm