Martinez, Agustin - Ideario de San Agustin

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    SAN AGUSTN

    El padre de la Iglesia latina es africano igual que

    Tertuliano y naci en Tagaste (provincia de Numidia), el 13 denoviembre del ao 354, muriendo en Nipona el 28 de agostodel 430. Su vida tuvo una juventud tempestuosa, pero despusde educarse en las doctrinas de Cristo y de or los sermonesde San Ambrosio en Miln, entr por el camino seguro y seretir al fondo de la quinta de un amigo donde en compaa devarios fieles y llevando una vida frugal, slo se hablaba de los

    problemas del alma. En ese retiro escribi sus "Tres librossobre los acadmicos" y entre otras ms cosas sus giles yprofundos "Soliloquios". As claustralmente o saliendo almundo para la predicacin, toma luz de los cielos y vaescribiendo su obra magnfica, hasta que los brbaros tomanRoma y despus frica, muriendo San Agustn en Niponasitiada.

    En esta obra que con el ttulo de IDEARIO DE SANAGUSTN se refleja admirablemente el complejo espritu delgenial santo y filsofo. El sabio Padre Agustino don AgustnMartnez ha escrito bajo el cielo claro de Amrica un belloensayo sobre San Agustn, en que se ve cmo bautiz elplatonismo y el aristotelismo con el agua lustral, haciendofraternizar el mundo de las realidades con el mundo de lasideas y las alturas, todo bendecido por la superior idea de

    Dios.Estudio moderno, matizado por las ltimas citas, muestra

    cmo brilla sobre todo la verdad absoluta, necesaria y eterna.En la segunda parte del libro el Padre Agustn Martnezselecciona con gran acierto toda la obra de San Agustn, y conlo que l nos ha explicado en su estudio preliminarcomprendemos lo que fue "La Ciudad de Dios" en respuesta a

    la barbarie y la falsedad y enfrentndose con la CiudadTerrena. Entre las muchas pginas del gran Santo que nos

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    ofrece el recopilador se destaca su polmica dialogada"Contra los Acadmicos" y sus "Soliloquios", en los que se velo moderno que es el estilo antiguo cuando hay luminosa fe ensus conceptos y en sus palabras.

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    SAN AGUSTN

    I D E A R I O

    SELECCIN Y ESTUDIO

    DE

    Agustn MARTNEZ, AGUSTINO

    1946

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    NDICE

    PRIMERA PARTE................................................................9

    EL SABER AGUSTINIANO...................................................................9

    Dimensiones de un genio ................................................................9Trminos de un pensar cristiano ...................................................15Sabidura y ciencia ........................................................................18Los dos mundos ............................................................................20.....................................................................................................25

    Paradoja de la duda, o fundamentacin de la certeza ...................26La verdad es objetiva, trascendental y absoluta ...........................30Dios y la iluminacin de las inteligencias ......................................33Razn y Fe. Filosofa y Teologa ....................................................36El secreto del bien y del mal .........................................................40El mal de la voluntad ....................................................................43Libertad y gracia ...........................................................................46Relacin entre gracia y libre albedro ............................................48En el misterio de la predestinacin ...............................................54

    IGLESIA Y MUNDO..........................................................................56Iglesia y mundo .............................................................................56a. Nota al margen .........................................................................56b. Un mundo en marcha... .............................................................57c. Valores histricos ......................................................................59d. Existen dos Ciudades... .............................................................60e. Jesucristo y la Iglesia .................................................................62f. Ser y estar en la Iglesia ..............................................................63g. Iglesia y Estado .........................................................................64h. En el ocaso y agona de la historia ............................................67

    SEGUNDA PARTE .............................................................69

    CONTRA LOS ACADMICOS ...........................................................69

    Si para la felicidad sea necesaria la posesin de la verdad, o bastasolamente su investigacin. ..........................................................69En torno a las cavilaciones acadmicas ........................................77Profunda contradiccin de los escpticos ......................................78

    Paradoja acadmica ......................................................................82Conclusin ...................................................................................85

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    Sobre la vida feliz .........................................................................87

    ACERCA DEL ORDEN .....................................................................92

    Universalidad del orden ................................................................92El mal en el reino del orden ..........................................................93

    Que todo tiende hacia la unidad ...................................................94Eplogo .........................................................................................96

    DE LA GRANDEZA DEL ALMA .........................................................98

    Infinita fuerza del alma .................................................................98

    LIBRO DEL MAESTRO ...................................................................102

    Que aprendemos segn la verdad que nos dirige desde el interior, yno por las palabras que vienen desde fuera. ...............................102Cristo, la Verdad, ensea interiormente .....................................103

    DEL LIBRE ALBEDRO ...................................................................105

    De la ley eterna y de la temporal ................................................105La presciencia divina no coarta nuestra libertad ........................107

    DE LAS COSTUMBRES DE LA IGLESIA CATLICA ..........................111

    Condiciones del supremo bien integral .......................................111El sumo bien es aquel a quien compite el sumo ser ....................112Lo esencial del mal y el error maniqueo .....................................112El mal como corrupcin ..............................................................113El hombre como tal, necesita de Dios ........................................114

    Del libre albedro y reinado de la gracia ......................................116Sobre ochenta y tres diversas cuestiones ..................................117

    DE LA DOCTRINA CRISTIANA .......................................................119

    Dios no goza, sino que usa de nosotros ......................................119Los grados de la sabidura .........................................................120

    DE LA VERDADERA RELIGIN ......................................................122

    Cun despreciables son los filsofos apegados al mundo sensible....................................................................................................122...................................................................................................122Los bienes que sufren mengua, no son bienes supremos ............123La ley de la razn .......................................................................123El Verbo, verdad trascendental ..................................................125Hay que trascenderse a s mismo ..............................................126

    SOLILOQUIOS ..............................................................................129

    Nada ms deseo! .......................................................................129

    Condiciones de la visin racional ................................................130El camino de la duda y la aspiracin inmortal .............................133

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    Y siempre permanece la verdad... ...............................................135

    CONTRA LA EPSTOLA MANIQUEA LLAMADA DEL FUNDAMENTO ..137

    Argumentos externos de la fe catlica ........................................137Es la autoridad de la Iglesia la que me hace creer ......................138

    SOBRE LA SANTSIMA TRINIDAD ..................................................141Una imagen de la Trinidad en el hombre que se ama y se conoce as mismo .....................................................................................141Sabidura y ciencia: contemplacin y accin ...............................142

    AGUSTN A PROBA .......................................................................144

    Cuando oris, hacedlo con mucha caridad y pocas palabras........144

    AGUSTN A MARCELINO ...............................................................145

    Es incompatible el cristianismo con los intereses del Estado? ...145LA CIUDAD DE DIOS ....................................................................149

    La devastacin de Roma no fue castigo de los dioses debido alcristianismo ................................................................................149Lo que sinti Julio Csar sobre lo que comnmente suelen hacer losenemigos cuando entran por fuerza en las ciudades ..................152Exhortacin a los romanos para que dejen el culto de los dioses 154Que todos los reyes y reinos estn dispuestos y ordenados por eldecreto y potestad del verdadero Dios .......................................156Del reino de los judos, el cual instituy y conserv el que es solo yverdadero Dios, mientras que ellos perseveraron en la verdaderareligin ........................................................................................157

    EL HADO Y LA PROVIDENCIA DIVINA ............................................159

    Del premio temporal con que pag Dios las costumbres de losromanos ......................................................................................159

    PRINCIPIO DE DOS CIUDADES EN LA TIERRA................................160

    De la guerra o paz que tiene la ciudad terrena ...........................160FINES DE LAS DOS CIUDADES......................................................162

    De la diversidad de lenguas que dificultan las relaciones entre loshombres, y de la miseria de las guerras, an de las que se llaman

    justas .......................................................................................... 162Cmo los hombres, aun con el crudo rigor de la guerra y todos losdesasosiegos e inquietudes, desean llegar al fin de la paz, sin cuyoapetito no se halla cosa alguna natural .......................................164De la paz universal, la cual, segn las leyes naturales, no puede ser

    turbada, hasta que por disposicin del justo juez alcance cada unolo que por su voluntad mereci ...................................................168

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    De la paz que tiene el pueblo que no conoce a Dios, de la cual sesirve el pueblo de Dios, mientras peregrina en este mundo ........171Las opiniones de Platn, Laben y Varrn reunidas, confirman loque creemos de la resurreccin de la carne ................................172De la eterna felicidad y bienaventuranza de la Ciudad de Dios, y del

    sbado y descanso perpetuo ......................................................173EL ENTENDIMIENTO Y LA FE.........................................................179

    Necesidad de la fe .......................................................................179Beneficio que el hombre debe a Dios ..........................................180Razn de haber sido escogidos para Apstoles unos pobres

    pescadores ..................................................................................182Es preciso creer para entender ...................................................183

    BIBLIOGRAFA ..............................................................................186

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    PRIMERA PARTE

    EL SABER AGUSTINIANO

    Dimensiones de un genio

    Es naturalmente exacto afirmar que el genio tiene susdimensiones. Cuando nos preocupamos de l, no hacemos msque calcular la latitud de sus proyecciones creadoras, averiguandoen el contenido de sus recursos eficientes. Estos recursos suelen

    revestir diversas formas y, en ltimo trmino, constituyen lasdisposiciones previas del rendimiento genial.

    Que Agustn fue un genio, es una afirmacin aceptadauniversalmente. Es ya una afirmacin vulgar, a fuerza de ser casipuro recurso panegirista: porque hasta en muchos escritos sesiente la sensacin, al tratarse de Agustn, del genio desconocido.Hay en esto ausencia de estudio, de comprensin. Se dira que espura redundancia en torno a una afirmacin simplista, demasiadosimplista para ser de valor.

    Pero cules fueron las disposiciones previas de ese genio,cmo se traduca en su actuar creador, por lo general se ignora.Deseamos aqu aunque sea con un xito muy medido dar aconocer la fisonoma interior de este genio. Son sugerencias alcontacto tranquilo con sus obras. Y que se avienen con losresultados obtenidos por los estudiosos. De ah que no sea

    pretensinsi decimos que esta fisonoma es objetiva.Atendiendo a su actitud de convertido, lo primero que nos

    ocurre decir es que fue un apasionado razonable. Y que siempreprefiri una posicin interiormente slida ante cualquierinvestigacin. Am ardientemente lo que su razn juzg serrazonable amar. Antes, no: amaba en la obscuridad de la pasindescontrolada. Sin duda que lo amado revisti siempre para l una

    fuerte tonalidad afectiva. Como tambin es honroso reconocer quesu afectuosidad impulsiva le proporcion valiosos conocimientos.

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    Mas, para que no se crea en una especie de voluntarismo sinsentido, o en una emotividad obcecante, hemos de recordar elgrande esfuerzo racional aplicado por Agustn en la conduccin desus experiencias. La trayectoria de su vida toda nos confirma en

    esta conclusin: era impetuoso su amor, integral su entregamientoa la verdad amada y escondida en el secreto ntimo de los seres.

    Es de un hondo significado la actitud frente a la vida queasume nuestro convertido. Sin necesidad de fingirse sordo parallegar a la verdad, como el millonario de Raimu, desafiabiertamente la tragedia de la mentira; y cuando logr poseerplenamente la Verdad, de inmediato piensa en una condicin de

    vida que le afiance slidamente en esa posesin. Desea eliminartodo aquello que lo distraiga de su amor encontrado, permanecerincontaminado, soberanamente libre frente a l. Y por sobre lasantidad del matrimonio, prefiere la santidad cenobtica.

    Agustn es el hombre que busca la ecuacin del hombre. Enel fondo de su estructura como genio, aparece el psiclogo de lapersona humana. Convencido de un destino supremo para elhombre, ahonda en su compleja estructura psquica. Y, ante todo,

    son sus propios movimientos internos, su personal experiencia loque le introduce en el mundo psquico. Cualquier fenmenoobservado en su incesante corriente interior, tiene para l ricassugerencias. El mtodo introspectivo aplicado a la investigacinde esa corriente interna, adquiere en la psicologa agustiniana unalto valor.

    El homo interior es el laboratorio de Agustn. Los sentidos

    nos amonestan para que busquemos la verdad, pero es ennuestro interior donde slo alcanzamos a comprenderla. De modoque todo lo acontecido en la interioridad del yo, debe tenerespecial destino frente a la constatacin de lo verdadero. Mucho,antes que Freud, por ejemplo, Agustn ve en su naturaleza laaccin y reaccin de carne y espritu en el dominio de laspasiones. Y mucho antes, que Bergson, sabe discurrir en eldinamismo interno, sobre tiempo y memoria.

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    Este punto de vista psicolgico del saber agustiniano, seacenta mucho ms desde sus comienzos como pensadorcristiano. Deba salir del escepticismo con una afirmacinfundamental psico-metafsica: la afirmacin de una experiencia

    personal, el dudar. Pero de este dudar se desprende la afirmacinconsiguiente de la vida intensa: la duda es imposible sin saber quese vive, se conoce, se recuerda y se quiere1. Como veremos msadelante, este hecho radicado en la profundidad de la vida ntima,el hecho de vivir conociendo y amando, ser una de las principalesbases del pensamiento de Agustn.

    Pero junto a esta experiencia personal, nuestro genio se

    adentra tambin al estudio de la experiencia externa. Sabedesmembrar los fenmenos constatados en la vida de los demshombres y de las cosas hasta en sus detalles ms insospechados.Estudia tambin las condiciones reales de la vida psquica y lasrelaciones profundas que guarda estrechamente al contacto con lavida toda2.

    La segunda caracterstica de Agustn, es no ser un vulgarpositivista. No se detiene ante la frialdad cadavrica de los hechos

    observados. Va ms all. Est siempre preocupado de trascenderla vida, de ser metafsico. Es capaz de llegar a importantesconclusiones de orden racional a partir de la realidad tangible. A loselementos de vida encontrados en la experiencia, hay que darlesuna fundamentacin trascendente que alcance a la misma vida: esla explicacin totalizante del estar-en este-mundo. Los valoresticos, por ejemplo, son la fundamentacin de nuestra actitud moral

    frente a los datos encontrados en nuestra vida psquica; los valores1 Se entiende de la duda como una experiencia personal, como un paso

    necesario en Agustn para llegar la verdad, y no de la duda como sistema delconocedor. Ms sobre todo esto en el prrafo y nmeros correspondientes.

    2 Excesos en la bebida, le llevan a reflexiones sobre la influencia delhbito adquirido en nuestra conducta ordinaria; el espectculo de losgladiadores, le dan motivo para tratar sobre las pasiones humanas y el

    atractivo de lo sensible. El hecho de querer y mandar el alma, las imgenesde los sueos, los fenmenos de la memoria. Pero, en general, su psicologaes espiritualista, y su base, la experiencia interna.

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    teolgicos arrancan, en Agustn, igualmente de la realidad eidticacolumbrada en nuestro interior, de nuestra nada y su animacinsuprema; los valores criteriolgicos son proyeccionesfundamentales de nuestra conciencia psicolgica frente a la

    paradoja de conocer muchas cosas dudando de todas ellas.La tercera dimensin y seguramente la ms valiosa de todas,porque ella hace fundamentalmente al genio, es la rara capacidadintuitiva de Agustn. Sobre esto hay mucho que hablar. Yesperamos hacerlo en unas hojas que resistan nuestra modestia.Por ahora, lo siguiente: el espritu de Agustn era naturalmenteintuitivo. Tres fundamentos generales determinan en l estapreferencia: su natural disposicin al concentramiento; suconvencimiento de que la verdad se capta en lo interior del almahumana y su teora especial sobre la naturaleza del conocimientohumano. Los sentidos nos prestan materiales al entendimiento,pero ellos no juzgan. El conocimiento de la verdad entraada enesos elementos se logra en la visin del espritu dirigida a lointeligible de ellos3, lo cual slo es posible mediante unailuminacin especial proyectada homo interior4.

    3 Las confesiones mismas son confesiones de su temperamento.Siempre dese ver, captar hondamente. La verdad en el interior del hombre:No busques fuera de ti lo que est dentro de ti; la verdad habita en lo interiordel hombre. Angel C. Vega ha escrito: El ha visto como pocos la vidainterior, y a l es debida la fundacin verdadera de los fenmenos psquicos.

    4 San Agustn distingue: a) los sentidos exteriores, en inmediatarelacin con el mundo sensible; y b) el sentido interno (sensus interior) paralas impresiones recibidas en los sentidos exteriores. La necesidad de esta

    distincin se impone por el hecho de que el sentido exterior no se identificacon la impresin recibida y no puede, por lo tanto conocerse el mismo comosintiente.

    Para Agustn el hombre es cuerpo y alma, no alma sola. Inspirado enPlatn y, especialmente en las Escrituras, da al alma un enorme alcance yvalor sobre el cuerpo. Es en referencia a ella su expresin del homo interior,por contraposicin con el homo exterior. Homo exterior se llama todo lo quetenemos de comn con las bestias. No slo el cuerpo es considerado

    hombre exterior, mas tambin la vida misma del cuerpo de que gozan losrganos y los sentidos, las imgenes fijadas por las sensaciones en lamemoria y el recuerdo de ellas. El homo interior, en cambio, connota a la

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    No obstante realizarse est intuicin por y en laconceptualizacin, sin embargo no se trata aqu de un procesodiscursivo. El entendimiento capta lo inteligible, ve de inmediato larealidad a l presente. Y tanto ms perfecta ser esta visin cuanto

    ms simples sean los objetos intuidos5

    . En el enorme centro delalma humana se congregan los tres grandes ncleos de la vidaconsciente: mens, notitia, amor. Y porque estn siempre en ella, esen esos ncleos donde se ejerce la potencialidad intuitiva. Alcontacto con la realidad, especialmente al contacto con laexperiencia moral, esos ncleos se ensanchan con el nuevocontenido psquico de sus actos ejercidos. Y a medida que esedesplazamiento activo se va orientando cada vez ms hacia lointeligible puro, se va generando igualmente la sabia desnudez delalma que aspira en cada acto suyo por su mundo propio, el reinode lo simple y de la felicidad: es la trascendencia suprema delhumano lmite6.

    No es la intuicin agustiniana aquella intuicin romntica deSchelling, desorbitadamente idealista, ni es la intuicin voluntariosade Fichte. Contra Kant es una afirmacin exacta de la posibilidad

    de la intuicin intelectual. Por sobre la intuicin sensible, depresencia pura, est la intuicin de lo inteligible, de las esencias. Larazn ni dicta ni crea esencias: ella las descubre y contempla.Tampoco es la intuicin agustiniana puramente emocional oemotiva. Porque si bien es verdad, como dice Santo Toms, queel alma es llevada a las cosas ms por la fuerza apetitiva que por lafuerza aprehensiva7, sin embargo la superioridad de la intuicin

    intelectual es indubitable, permaneciendo la intuicin emotiva noms que como una tendencia llamada a poner en atencin al

    actividad racional, espiritual y, casi diramos mstica del alma.5 De ah que su intuicin comience casi siempre por los actos simples del

    alma en torno al pensamiento. Los conceptos son formados directamente enel alma por la razn iluminada

    6 Esta trascendencia suprema se alcanza en la contemplacin, contactoespiritual del alma con la verdad mediante la caridad y una suave visininterna.

    7 Summa Theol. I, II dae., 22, 2.13

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    entendimiento sobre objetos de simpata, para ser intuidosconforme son en su naturaleza8. Que el intuicionismo agustinianose dilata enormemente en ese campo de las emociones, hastaparecer revestido de honda pasin, es incontestable. El lenguaje

    mismo con que habla es de la pasin y toda su prosa estpenetrada por un hondo acento emocional; el significado universaly necesario de su filosofa reposa sobre las vicisitudes afectivas desu vida; su experiencia personal asume el valor de una pruebalgica.

    La riqueza de esta alta intuicin se desplaza por toda lafecundidad, siempre renovada, de Agustn. En efecto, es fcil

    advertir en sus pginas, cmo gravita toda su dialctica en torno aunas cuantas verdades centrales captadas intuitivamente ensentido pleno. Desde ellas escalona arquitectnicamente hacia lacontemplacin cientfica de nuevas verdades en sus ms variadasmanifestaciones. Se emplea a fondo en cualquier tema, hastavaciar en su inteligencia todo contenido esencial a que es capaz dellegar la razn humana apoyada por la fe.

    Y aqu cabe mencionar una cuarta caracterstica del genio

    africano: su carcter hondamente religioso, su fecunda visin delos datos de la revelacin, en tal grado, que su doctrina es, al decirde Maritain, esencialmente y en su modo mismo una doctrinareligiosa. Agustn es el hombre vuelto todo, integralmente, a suDios encontrado. Tal como lo declara desde su comienzo depensador cristiano9. Su entregamiento al Absoluto lo establece enel orden que Pascal llama el orden de la caridad. Su fe lo establece

    en el orden de la sabidura cristiana, o de la felicidad en Dios. Es lafe su luz y su vida, y por ella se sita en un teocentrismocategrico, que sin negar nada al hombre, lo refiere todo a Dios. Deah que su voz muchas veces nos parezca venir de lo infinito, de unser baado por los rayos de la Divinidad.

    8 Garca Morente cita la intuicin agustiniana como ejemplo de intuicinemotiva.

    9 Yo no amo ms que a Vos, no voy sino slo a Vos, no busco ms quea Vos, a nadie ms deseo servir sino a Vos (Soliloquios, L. I, e. I, n. 5).

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    Trminos de un pensar cristiano

    La aceptacin de la revelacin por la fe, no impide una

    penetracin racional en ella hasta donde puede la limitacin denuestro entendimiento. Es una exigencia de nuestra naturaleza. Ycomo exigencia, ineludible. Antes de San Agustn, ya muchosPadres de la Iglesia haban ensayado esta penetracin. Si bien escierto que con xito limitado y desde puntos de vista parciales.Aclarar racionalmente los trminos del misterio religioso y defenderla racionabilidad de la creencia frente a los gentiles y los herejes,fueron los motivos histricos que dieron nacimiento a la formulacincientfica del dogma revelado10.

    Pero no es todava esto lo que define la labor de Agustncomo pensador cristiano. Actitud apologtica y formulacin positivadel pensar cristiano, van ntimamente enlazadas en la fecundidadintelectual del africano, hasta el punto de ser difcil su distincin.Pero atentamente interiorizado en esta fecundidad, creemos queesa formulacin positiva es obtenida en funcin del apologista. De

    modo que no slo se trata de racionalizar la fe, de dar unaexplicitacin racional a los datos de la revelacin, sino tambin delo inverso: dirigir vida y pensamiento por las enormes dimensionesde la fe.

    En suma, se trata de vivir una sabidura trascendente, yagustinianamente hablando, es trascendente por ser sabidura. Yen esta sabidura trascendente, se completan mutuamente fe y

    razn. A Agustn no interesa tanto una dialctica de razn pura niuna elucubracin intemporal sobre las fuerzas humanas. Nisiquiera es su fin construir un sistema de conocimientos humanos,aunque alguna vez pens tambin en hacerlo11. No: l es el

    10 El cristianismo se ve obligado, pues, primero a una formulacinintelectual de los dogmas, y en segundo lugar, a una discusin racional consus enemigos herticos o paganos (Julin Maras, Historia de la filosofa,Revista de Occidente, Madrid 1941, p. 116).

    11 La ciencia infla, dice el Apstol. Luego, qu? Significa que debishuir de la ciencia reducindoos a un estado de total ignorancia por temor a

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    visionario del hombre integral en estado actual, y, por ser tal, sucasi nica preocupacin como pensador es ahondar en el centro dela vida toda y en el camino hasta ese centro: Dios y el amor. Deuna parte, escribe Gilson, l ya sabe por propia experiencia que el

    hombre abandonado a sus propios recursos es incapaz de alcanzarla certeza sin la cual no hay para l ni reposo ni felicidad. Y porotra, busca una regla de vida ms bien que la solucin de unproblema; ahora bien, esta regla no ser eficaz ms que acondicin de establecer la paz en la voluntad por la dominacin delespritu sobre los sentidos y el orden en los pensamientos por unsistema de verdades definitivamente sustrado a las recadas de laduda12.

    El orden de actividad es el orden sobrenatural. Referencia dela vida toda a este orden mediante la caridad. Mirar este mundo ylas cosas al travs de un prisma ms divino que humano. Valorar laexistencia segn el orden de la fe. Este trmino supremo delpensar asistemtico en Agustn, es supra-tcnico, y abraza todoconocimiento humano en su aspecto eminencial. Acepta todaverdad, venga de donde venga, porque la verdad es manifestacin

    de Dios en el tiempo. Todo lo que es bueno y verdadero escristiano. La verdad slo a Dios pertenece13. Si la verdad est en

    que os hinchis? Y entonces, a qu hablaros yo? A qu ensearos? Aqu indicaros lo que ya conocis, e inferiors lo que ignoris, si hemos deevitar la ciencia por el temor a que nos infle? Amad, pues, la ciencia, perosabed anteponer la caridad. La ciencia sola, infla, pero la caridad que edificano dejar que la cincia infle (Sermn 354, cap. VI, n. 6). San Agustn tuvo el

    proyecto de escribir una enciclopedia de las ciencias, que sustituyese en lasescuelas cristianas a la de Varrn, que tanto influy en su inteligencia. A estavasta enciclopedia de las ciencias pertenecan los traados de Grammatica,De Principibus Dialecticae, De Categoriia decemy de Principibus Rhetoricas;todos ellos han perecido. Los tratados que figuran en los escritos del Santocon estos nombres, son apcrifos segn los Maurinos y la mayor parte de loscrticos. De este proyecto atrevido de San Agustn slo nos quedan los VIlibros de Msica. (A. Vega, op. Cit. P. 25 nota).

    12 E. Gilson, op. Cit., Conclusin, p. 293-294.13 Es uno de los principales xitos de Agstn, el haber critianizado lo

    bueno y verdadero de la cultura pagana, sirvindose de ella en la16

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    los infieles, en los paganos, hemos de arrebatarla como a injustosposeedores, y hacerla servir a la predicacin del Evangelio14.Incluso, no hay doctrina falsa sin algn contenido de verdad15. Hayque aceptar toda verdad, y el criterio para discernirla, es la fe, que

    ella no contradiga a la fe16

    .

    construccin general de la cultura cristiana de occidente. Su reproche al

    paganismo no es para despreciar el progreso, las ciencias y las artes, sinopara hacer ver que en los paganos andaba la verdad desfigurada entre lasupersticin y la idolatra, entre el fraude y el engao: y esto, porque si bienes verdad que la inteligenciano qued destruida por el pecado y que tieneposibiliad para llegar a la verdad, sin embargo ella est algo enferma ynecesita de la fe. El cristianismo esta llamado a servirse mejor de aquelloselementos de cultura desfigurados en el paganismo. (Cf. De Doctrinachristiana, L. II. Ap. XVIII; Sermn CXC, cap. II, n. 2; de Moribus Ecclesiae

    Chtolicae, L. I. cap. VII).14 VII Confesiones 9.15 En los comienzos de sus aos de fe se haba atrevido hasta declarar:

    bastara con slo cambiar ciertas expresiones y sentencias, como ennuestros das algunos lo han intentado, para que ellos (los filsofosplatnicos) se hiciesen cristianos. (Devera religione, Lib. I, cap IV).

    16 como estriban nuestras aserciones en la autoridad divina, todo oque a ella se opone sin duda alguna que es falso, digan lo que digan los

    autores profanos (De Civ. Dei. Lib 18, c. 40). La ciencia invenida en losautores paganos, entonces ser til, cuando est de acuerdo con la cienciade las sagradas Escrituras (De doctrina christiana, lib. II, c. 9).

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    Sabidura y ciencia

    Cul es la fuente de la enseanza de Agustn?, se pregunta

    Maritain, y contina: Pensamos que esta fuente est situada msarriba, es la sabidura del Espritu Santo. He dicho que l nosinstruye en el amor. Y por qu esto, sino porque nos instruye en elorden y la luz del don de sabidura? Esta es la clave quebuscbamos. Es esta sabidura quien le suministra su punto devista, es ella la que enlaza su pensamiento para envolver todas lascosas y dirigirlas sin cesar a su centro.

    Trascender la vida, en Agustn, es poseer la Verdad; poseer laVerdad es colocarse en estado de felicidad; y colocarse en estadode felicidad, es sabidura autntica. Los filsofos de latrascendencia, que hoy aparecen en nuestra Amrica, no debenperder de vista esta afirmacin inmensa de suprema trascendencia.Superar la vida, volviendo siempre sobre el puro hombre, eserrneo, nos advierte Agustn: superar la vida significa establecersesobre ella, sobre lo humano, es introduccin en lo divino de un

    modo integral, y a esto no se llega por las propias fuerzas ni por lasola razn. Lo nico que puede hacer esta es llevarnos a losumbrales divinos, como el sentido de la Accin en Maurice Blondel.La razn nos llevar siempre slo a suscribir este pensamiento dePascal frente a un hecho universal: El hombre supera infinitamenteal hombre.

    Accin y contemplacin hacen feliz al hombre. La accin de la

    persona total, considerada en su integridad fsica y moral. Lacontemplacin de lo intemporal, de lo permanente, considerada enla eterna inteligibilidad de las ideas y del Amor. Recordemos queen Agustn la razn ejerce dos funciones: una inferior, relativa alconocimiento de lo sensible, de lo cambiable en la penumbra de lopermanente, y cuyo producto es la ciencia; la otra, la superior,relativa al orden de lo inteligible, y cuyo producto es la sabidura. Ya ambas, siguiendo una inspiracin escriturstica, Agustn lasconsidera en orden a un destino eterno. Usamos de la ciencia enorden a mejorar nuestra actividad temporal. Usamos de la

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    sabidura en orden a un amor ms y ms unitivo con lo eterno17. Yla ciencia debe servir a la sabidura, porque ese es su destino en eltiempo. La contemplacin, la sabidura, es una exigencia actual denuestra naturaleza, el terminal ms sublime de la razn. Si la

    razn no est destinada a la contemplacin unitiva, escribir ennuestros das el emocionante filsofo de la Accin, el hombre nosera capaz de vida racional. El hombre, fundamentalmente, nadaquiere con lo cambiable, con lo compuesto, con lo puramentetemporal. La dinmica de su ser es una dinmica trascendental.Yo aspiro hacia un ser simple, hacia un ser verdadero, hacia unser adecuado, hacia ese Ser que habita en la celestial Jerusaln,esposa de mi Seor, all donde nada muere ni desfallece, dondenada es transitorio, donde no hay ayer ni maana, sino donde todoes permanente.

    Un poco ms y llegamos al reinado mstico. Pero aqu se trataya del grado superior del hombre religioso. La sabidura resulta eltrmino de la vida cristiana. La vida activa es preparacin a la vidacontemplativa. La primera exige purificacin, la segunda unin, yambas, caridad infusa. Desde este punto de vista, la contemplacin

    lleva al alma a los mismos tabernculos de Dios, con lasimperfecciones inherentes a nuestra condicin actual. Mas, noobstante esto, el alma es capaz de llegar a una inmensa eternidad,queda sin tiempo para repetir la expresin de San Juan de laCruz.

    La sabidura, escribe el agustiniano Cayr, es la verdaderaimagen de Dios aqu abajo; subsistir en la vida futura, pero se

    forma desde ahora. Imagen viviente, como la realidad trascendenteque ella reproduce, se identifica con el alma misma tomada en susms altas operaciones, dirigidas por una mano divina. Y laciencia, quedndose en el crepsculo de las cosas, es camino a lacontemplacin en la verdad. La paz del alma racional est en laconcordia de accin y conocimiento18.

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    La ciencia, por la cual hacemos buen uso de los bienes temporales,dista en mucho de la contemplacin de las cosas eternas. Esta se refiere a lasabidura; aquella, a la ciencia. (De Trin. Loc. cit.).

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    Los dos mundos

    Es suficientemente sabido que la filosofa instrumental deAgustn es la filosofa platnica, o mejor, neo-platnica. Fue l

    quien realiz plenamente este bautizo de Platn, como diraChesterton. Mas, no debe exagerarse este hecho hasta creer quetodo el platonismo ha pasado literalmente a Agustn. Si bien esverdad que el encuentro con los platnicos, especialmente conPlotino, caus intenso placer a este buscador de verdades, no esmenos verdad que, interiorizado ms tarde en la luminosidad de sufe, fue l mismo quien puso en guardia a los cristianos contra loserrores de este filosofar helnico. Y santo Toms de Aquino, genio

    plein de saint Augustin, al decir de Alphonse Gratry, escribe alrespecto: San Agustn, imbuido antes en las teoras de losplatnicos, tom de ellas cuanto hallo conforme a la fe, rectificandotodo aquello que le era contrario. Portali trae un buen resumende lo rechazado y aceptado por Agustn en los platnicos.

    Actitud frente al tiempo e idea sobre el tiempo son algocorrelativo. Se dira que desde los tiempos ms remotos del pensar

    humano, hasta los das de la existencialidadde Martn Heidegger,el hombre va tras este problema: Cmo soportar y superar almundo. Se suceden todos los ms variados sistemas ideolgicos,se ensayan las ms diferentes actitudes, pero el hecho permaneceen su concreta universalidad: el hombre con ansias de superar almundo.

    Del modo como se resuelva esta aparente antinomia demundo y hombre, derivan dos grandes actitudes frente al hecho dela existencia temporal: o el hombre se encierra en el hombre,sumergindose totalmente en el fluir constante de este mundo; o elhombre trasciende al hombre, adhirindose a la realidad de unmundo eterno columbrado en la eviternidad de su espritu. As esque en el fondo, no aparecen ms de dos posibilidades:Inmanencia y Trascendencia, Tiempo y Eternidad. De ah que la

    18 El alma queda sin los elementos constitutivos del tiempo, sin cambio niduracin, en un acto puro de contemplacin y amor.

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    vida lleve dos procesos: el de libertad y unidad en la espiritualidad,o el de la esclavitud y multiplicidad en la materialidad.

    Lo mejor de la filosofa helnica reside en la insistencia sobreesa polidaridad. Su historia es la historia del descenso y ascenso

    del espritu. El apogeo est alcanzado en un gran ascenso por dosgrandes espritus: Platn y Aristteles. Difieren en el punto departida, pero coinciden en los fines. En el primero, constatamos latrascendencia dinmica de la voluntad; en el otro, la trascendenciaconceptual de la razn.

    El ascenso definitivo viene con el cristianismo. Agustn afianzael valor del platonismo. Toms de Aquino, el de Aristteles.

    La idea sobre el mundo y la actitud frente a l, est tomada,en Agustn, esencialmente de Platn y de la fe cristiana. Creemosque esta concepcin del mundo es fundamental en Agustn. Lamisma posibilidad de la verdad est planteada en la cuestinreferente al hecho de existir y al lmite humano de la existencia.

    Conocida es la divisin platnica de dos mundos: el mundointeligible y el mundo sensible. Los expositores y comentaristas de

    la doctrina platnica estn acordes en reconocer un procesoevolutivo a esta concepcin superior de dos mundos. Pero lo queaqu nos interesa, de un modo esquemtico, es presentar elconjunto sinttico de ella.

    La actitud de Platn frente al mundo sucede a la adoptada porotros diversos pensadores griegos, y asoma en una poca clsicade gran efervescencia religioso-artstica. Lo que en principiopreocupa a l, es la fundamentacin de un objeto de conocimientoy querer morales, segn la observacin de Windelband, y sedesentiende, por lo tanto, del mundo aparencial. Por sobre locambiable, Platn adivina la necesidad de una garantapermanente a la ciencia y a la tica. El devenir deja tras s unconstante fluir de percepciones, mientras todo exige laperpetuacin esencial de las cosas en la posibilidad de un conocerrazonable y de un deber-ser no menos razonable. El acaecimiento

    sugiere la existencia de lo que acaece; el devenir, la existencia dealgo que deviene o que, al menos presida el devenir. Nuestro

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    mismo interior psquico es continuo acontecer e irreductible a unser constante para que sea ser. As se establece la necesidad deun mundo inmaterial accesible al conocimiento conceptual delespritu.

    En la mirada del espritu comprendemos al mundo. Pero yahemos dicho que nuestro mismo interior es variable, y una talcomprensin del mundo sugiere la penetracin de una esencia o deesencias. Por sobre el mundo y nuestro espritu estn las Ideas.Son ellas las esencias, el ser metafsico de las cosas. No sonvalores, como crea Lotze, ni meros fundamentos apriorstico-lgicos de nuestros juicios, como con sabor kantiano los interpreta

    Pablo Natorp. Son seres, esencias, no objetos ideales. Sucaptacin se logra por una intuicin dialctica, privativa de losfilsofos, y no mediante las percepciones que padecen lossentidos. A este especial proceso de conocimiento, Platn lo llamadialctica.

    De ah resulta este mundo como imitacin y participacin delas ideas. Especialmente de la Idea de Bien, principio eterno de losseres. La intervencin del mundo inteligible de las ideas en este

    mundo material, asume una funcin arquetpica y teleolgica: lascosas son semejanzas de las ideas y realizan su acontecermediante un incesante suspirar por sus ideas arquetpicas. Laexistencialidad terrestre es generada por el ser de la Raznuniversal y el no ser del espacio vaco, realizndose la participacineidtica de las cosas en conceptos genricos: a tantos conceptosgenricos, tantas Ideas.

    El reino inteligible es reino de unidad: lo Uno es la Idea deBien, a la cual se refieren las otras mltiples ideas, descendiendo lanumeracin hasta la realidad inferior o de los cuerpos, donde se dael mximum de multiplicidad. De aqu, de este mundo de sombras yfiguras, parte la lnea ascensional, desenvolviendo cada cosa sufinalidad unitaria.

    Cuanto al alma humana, ella participa de ambos mundos,

    reteniendo aqu una situacin intermediaria. Por su esenciainmortal pertenece al mundo inteligible, y por su existencia

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    temporal pertenece al mundo de lo sensible. Gracias a estasituacin intermediaria, es el alma portadora de los caracteres deambos mundos; hay en ella algo privativo del mundo de las Ideas yalgo peculiar del de la percepcin. Lo primero es la racionalidad

    (logistikn o nous), la morada del saber y de su correspondientevirtud. En lo segundo, lo irracional, Platn distingue dos cosas: loms noble y vuelto hacia la razn y lo ms insano y alejado de ella.Lo ms noble reside en la fuerza volitiva (entusiasmo, thymos), loinsano, en la apetencia sensorial (impulso, epithymia). Segn esto,razn, entusiasmo e impulso son las tres actividades del alma, lastres formas (deide) de sus posibles estados. As aparece el vivirtemporal como castigo: el alma es prisionera en medio de uncuerpo que para ella no tiene otro sentido ni valor ms que el de sumsera prisin. Esta situacin mtica del alma importa, sin embargo,a la vida humana una situacin valorativa. En efecto, el alma llevaun destino inmenso, una ansiedad de retorno al mundo desdedonde cay, que la hace sobrepasar los contornos espacialesmediante un ejercitarse vital en la purificacin. La tica lleva elsigno de la purificacin. La asctica y la contemplacin de que har

    ms tarde gran caudal Plotino, se fundamentan en este anhelo deretorno, de trascendencia. La vida es susceptible deespiritualizarse.

    Tal es, en grandes lneas, la concepcin platnica de dosmundos. La idea es lo inteligible puro, realidad suprema y nica,es, como resume Ferrater Mora, la eternidad frente al cambio, eltrmino final de todo movimiento, de todo devenir y de toda

    aspiracin.Agustn mantiene esta teora dualista, pero a la luz de su fe leda un alcance sorprendente. La purifica en una interpretacin ycomplemento de valor inobjetable.

    Lo primero que se advierte en el africano, es la reduccin algrado mnimo de la incompatibilidad que Platn asignaba paraambos mundos. La relacin es mucho ms realista y profunda. Del

    mundo inteligible, no slo parte la causa final del mundo corpreo,sino que all tambin est la causa ejemplar y eficiente. Las Ideas

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    habitan un mundo eterno y no son otra cosa que las eternasrazones de Dios segn las cuales cre este mundo. Ellas forman elLogos, la Sabidura divina. Y no se crea que su ser eterno espuramente ideal, sino que en s mismas estas ideas son

    verdaderas porque son eternas, y eternas porque permaneceninvariables en su modalidad. No vagan impersonalmente por estemundo, sino que, permaneciendo siempre ellas idnticas a smismas en Dios, dan un amplio y generoso significado a estemundo. La misma eternidad tiene acceso a este mundo, si bien queen un orden de trascendencia suprema: ella es, en expresin deAgustn, un refugio en nuestra huida del tiempo, y el tiempo, unvestigio de eternidad.

    El acceso del hombre en este mundo al mundo inteligible, espor el alma y se resuelve en una contemplacin que alcanza a todohombre espiritualmente puro, si bien que en grados diferentes.Aqu hay tambin una diferencia notable entre el hombre platnicoy el hombre agustiniano. Mientras que para Platn el hombre erasolamente el alma, para Agustn es cuerpo y alma, y ambassustancias concurren a la conquista del mundo soberano. El

    despojarse de lo temporal adquiere un valor netamente positivo yno meramente negativo19.

    En el interior del espritu, expone Matas Baumgartner, en laconciencia, tiene su arranque el camino hacia el mundo inteligible.Slo en s mismo, en el pensamiento puro y exento de experiencia,en la contemplacin inmediata libre de todo error, concibe elespritu las verdades eternas e inmutables.... De modo que, para

    Agustn como para Platn, este mundo se supera en las Ideas:captarlas, es captar la esencia de las cosas en la constitucin deun saber aproximativamente consumado sobre las mismas cosas.Es en lo inteligible donde se construye la ciencia segn principiossoberanos e impasables. Este mundo corpreo slo nos suministraun conjunto de material opinable, pero el mismo est bajo laregencia de lo inteligible.

    19 Juntamente con el purificarse, viene la renovacin del hombre interior,ambos hechos bajo el influjo de la gracia y en el orden de la caridad.

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    Evidentemente que el mundo temporal no aparece destruido:en el proceso del saber agustiniano, l adquiere una categoradecisiva. Sin este mundo, por ejemplo, no slo aparecerainexplicable la existencia humana y sin significado, sino que,

    adems, el mismo conocimiento cientfico se vera eternamentepostergado. Al revs de Platn, el papel de los sentidos aparece enAgustn mucho ms amplio de lo que pudiera imaginarse.

    El mundo como castigo es algo constatado por la fe. Lo mticopara nada poda ya entrar. La posicin del hombre actual en estemundo, es como si el mundo se desplomara sobre l. Pero es uncastigo penal, contingente y que obedece a una culpa objetiva.

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    Paradoja de la duda, o fundamentacin de la certeza

    Es increble el nmero de recriminaciones lanzadas contra

    Descartes porque puso a la duda por punto de partida. Por logeneral, las crticas al autor de las Meditaciones son rutinarias, tanrutinarias como la de aquellos que critican el marxismo noreparando en las fundamentales deficiencias metafsicas de lasteoras de Karl Marx. Evidentemente, no se trata aqu de justificaruna duda religiosa, por ejemplo: esto sera simple carencia de fesobre una realidad indiscutible, que en ningn modo puedepermitirse por obvias razones. Sino que se trata de la duda comomtodo, como primera iniciativa. Extremar esta iniciativa, errar enel alcance de su proceso, es el mal. Sin esto ltimo, la dudacartesiana resultara inofensiva y de trascendencia justa. Comonota el P. Leonardo Castellani, hasta es factible hallar una dudametdica o la actitud inicial de una crtica en Santo Toms (InArist. Metaphys. Comm. lib. III, lec. I). Adems, no obstante habersido puesta, la duda, en profunda vigencia por Agustn, sin

    embargo no es ni el mismo Santo su verdadero autor, sino Plotino,e incluso el mismo Aristteles debi usarla en alguna ocasin.

    Por supuesto, no es mi tarea ver aqu, o examinar, lainfluencia de Agustn sobre Descartes en este asunto: hay ya buenejrcito de eruditos, a partir de los mismos das del autor delDiscurso sobre el Mtodo, que han hablado sobre el tema y basteremitirse a ellos. Tampoco es aqu donde hemos de hacer una

    especie de estudio comparativo sobre la duda de Agustn y la deDescartes: que su punto de partida es idntico y siguen hastacruzarse y separarse definitivamente, es bueno y bastacolocarlo en alguna nota marginal.

    Pues bien, es solamente esta duda agustiniana la que nosocupa. Nuestro hombre ya posee, a esta altura de la refutacinacadmica una ilustracin ms o menos vasta. Va a esgrimir elarma tajante de la autocerteza, despus de haber conocido elmundo inteligible de Platn y las luces de Plotino. Ahora slo faltaejercitarse, aplicar este saber para dar una batalla decisiva contra

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    el fantasma que aparece en las culturas decadentes: la diosa de laDuda. Se trata del destino del hombre. Y este destino es laFelicidad. Lo que hace la felicidad es la sabidura, pero lo que hacela sabidura es la Verdad. Pero si la verdad es inalcanzable!,

    sostienen los acadmicos con Carnades. Y desesperando dealcanzarla, basta a la felicidad la sola investigacin de la Verdad.Imposible!, replica Agustn: la Felicidad suponenecesariamente un trmino, una posesin completa y tranquila dela Verdad, que de otro modo resulta una contradiccin evidente.La duda comienza a ceder. La felicidad ha planteado la gravecuestin de la posibilidad de la Verdad. Hay que procurar que laduda ceda total y definitivamente.

    Inmerso en la intimidad, viene la reduccin de los objetos.Resumamos todo el problema a un acto, o mejor, a un hecho: eldudar mismo. La intuicin intelectual agrega de inmediato: nosconocemos dubitantes. Pero, es cierto? S, as es: al menossabemos una cosa, al menos tenemos una certeza, la certeza denuestro dudar. Esto ya es algo...

    Miremos al acto por el cual la duda se realiza: el pensar. Al

    menos nos conocemos pensantes, sabemos de cierto quepensamos. Tenemos otra verdad: pensamos.

    Mas, y si en todo esto nos engaamos? Hay tantas cosasque comprometen nuestro asentimiento sobre algo! Y qu? Si nosengaamos, estamos ciertos de algo ms: de un sujeto que seengaa, y as sabemos de cierto que este sujeto existe: Yo existo.

    Luego: Si dudo, existo; si pienso, existo; si me engao, existo.

    La duda est derrotada. Al menos en un hecho: en el hecho de miexistencia indubitable. Pero, sigamos en esta visin de la vidaanmica. Hay aqu, por sobre la afirmacin y descubrimiento deesta primera verdad, hondura insospechada. El contenido de midudar es tremendo: no sera posible mi duda si no se afirmara enun ncleo de experiencias anteriores realizadas en mi vidaconsciente. Si nada recuerdo, si nada conozco, si nada quiero, no

    habra sencillamente duda. Aqu mismo, por ejemplo, yo busco laverdad, examino la verdad. Pues, bien; esto es indicio cierto de que

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    yo quiero algo, que recuerdo algo, que en algn modo conozcoalgo. De donde: yo no puedo dudar de mi querer, recordar yconocer. Incluso ms: contra la misma, verdad ya no me es posibledudar: si dudo, es porque en algn modo la conozco, que de no ser

    as, cmo pudiera yo decir, por ejemplo, esto no es verdad? Hay,pues, en mi vida consciente una cantidad de verdades captadas enexperiencias indubitables.

    Esto es francamente inmenso. Aqu veo muchas cosas. Se meha revelado un mundo nuevo. La duda ha cedido el paso a mirazn. Y la visin de mi razn va resultando trascendental. Estavisin y esta trascendentalidad no vienen de los cuerpos. Los he

    excluido. Y ms: yo veo permanencias. La razn de todas estascertezas captadas est en otro mundo, donde mi espritu ve lopermanente, donde l descubre verdades, donde bebe lainteligibilidad de los seres. Este es el mundo inteligible, por sobremi razn y por sobre lo cambiante. Este es el mundo de la Verdad,donde veo y entiendo los caracteres de la verdad que se hanrevelado intuitivamente en todo este proceso.

    Y ahora, extendamos nuestra mirada ms all del Yo. Resulta

    que lo exterior a m est valorizado en m. Mi duda no me hallevado slo a un acto y a un solo hecho. Ella me lleva sobre misvivencias, sobre mis relaciones con las cosas: ella alcanza laintegralidad de mi ser y de mi existencia, ella abarca mi situacintotal en el mundo. La duda comprometa mi existencia, y

    juntamente comprometa todo lo relativo a ella. En el mundointeligible, salvndola mi razn, ha salvado igualmente a todo lo

    dems que la compromete.Verdad es que conozco al mundo por los sentidos. Y el mundo

    que conozco es variable, y los sentidos son incapaces de produciralgo superior a s mismos, como es la verdad en lo inteligible da lascosas. Esto pudiera parecer una grave dificultad. Mas, no es as.Porque al menos mis sentidos no se engaan llevando mi atencinsobre lo que ellos constatan. Llenan su cometido sencillamente.Ofrecen datos, suministran avisos. Pueden engaarnos y dehecho muchas veces nos engaan. Pero en s mismos no seengaan. En cuanto suministran datos de los cuerpos, en cuanto

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    nos ofrecen las apariencias del mundo material, ellos son infaliblesy estn en su derecho al mostrarnos sus visiones sensiblesmediante la percepcin; pero ellos no son criterios de la verdadinteligible, sino criterios de lo opinable. El mundo sensible existe,

    las imgenes de l transmitidas por los sentidos, son fieles. Elmundo sensible es imagen del inteligible, pero una imagen real.Juzgar al mundo, pertenece a la razn trascendental en el mundode la verdad, el mundo inteligible.

    Claro, despus de todo falta por saber si la verdad es relativaa m, a ti, a l... Falta, adems, saber si esas verdadescolumbradas son algo objetivo, trascendente, o si son meras

    categoras, meras formas a prioridel juzgar. Finalmente, falta porsaber el origen de esa verdad. A las dos primeras cuestionesresponde el prrafo siguiente. A la tercera, el subsiguiente.

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    La verdad es objetiva, trascendental y absoluta

    De lo anterior, fuera de otras conclusiones ms, se desprende

    la siguiente: Quien duda de algo, debe conocer ya los caracteresde la verdad. En atencin a la concepcin de dos mundos, y ya quehemos encontrado la verdad por sobre el mundo de los cuerpos,resulta que la existencia de ella est en las Ideas. Es en funcin deestas ideas como nosotros podemos valorar las dems existenciashasta descubrir sus intimidades. Son ellas las formas invariablesque fundamentan la posibilidad misma del juzgar y valorar.

    Ahora bien; siendo tales ideas las medidas de las cosas,valorando todo ser en conformidad a ellas y descubriendo lasesencias por ellas, qu resultar? Pues resulta esto: si esas ideasfundamentales en orden a las cuales y en las cuales yo veo lasesencias, lo que las cosas son, no ms que meras formasmentales, vacas de realidad alguna, se deshace todo objeto, searruina todo juicio y concluye toda posibilidad de ciencia. Laesencia del bien, de la justicia, de los nmeros... son verdaderas

    por ser cosas reales, y son reales por ser objetivas en su modoespiritual. Pero no por ser espirituales, entidades espirituales, van aser menos reales. Al contrario, el simple anlisis de nuestros juiciosy valores lleva a la conclusin de que aquellas son cosasinteligibles y reales. Su contenido es ultra-emprico, lo que nosdemuestra que la verdad es realidad intangible y slo presente alespritu. Estamos acostumbrados a tener por real slo lo que ocupa

    espacio, y esta es la gran causa de materializar la verdad y la vida,de sacrificar la razn a la experiencia. Estas ideas, estas verdadesinteligibles son conocidas. Pero nadie conoce lo que no existe. Deah que ellas, principio y fin de nuestro conocer, debennecesariamente existir. Tmese, por ejemplo, la idea de lo uno. Esalgo que no me ha venido por los sentidos, aunque ellos hayancontribuido con sus experiencias a despertarla en m. Esta idea notiene color, ni sonido, ni gusto, ni se la puede palpar. Y aunque

    todo desaparezca en este mundo, yo todava no puedo negar laexistencia de esa idea, que es el peso y la medida de todo ser.

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    Incluso, prescindiendo de la existencia ma, todava ser verdadque esa idea existe. Y con mucha mayor razn existir todava sirecordamos que lo que se conoce existe y que esa idea esfundamental a nuestros ulteriores conocimientos.

    Para deshacer algunas dudas al respecto, hemos de recordaraqu dos cosas: que en primer lugar Agustn no niega lo que sellama el conocimiento sensible, la importancia de las experienciastransmitidas por los sentidos. Y, en segundo lugar, que la especialpreocupacin de nuestro autor es el descubrimiento de la verdadmetafsica de las cosas y del mundo, evidentemente superior a esaexistencia precaria, temporal y limitada de los cuerpos en el

    espacio.De lo anteriormente dicho, se desprende esto otro: latrascendentalidad de la verdad. En primer lugar, trasciende elorden fsico-material, y en segundo lugar, trasciende tiempos ylugares. Es notorio, desde luego, que los objetos inteligiblestrascienden los sujetos, que ellos no son como las cosas materialesque gustamos, o como nuestro saber particular: todo esto esnuestro en nosotros. Tienen estas cosas ese mismo carcter de

    subjetividad que implicaba una respuesta que dio cierta vez RubnDaro a un buen cannigo: Mi literatura es ma en m. Pero laverdad est desligada de las personas a quienes se muestra. Ellatiene un valor universal. Esos objetos inteligibles son del mismomodo encontrados en la razn ma que en la razn de otrapersona.

    Yo no puedo decir: Retrate t, que esta verdad es solamente

    ma, no.Porque la verdad trasciende, todos y en todo tiempo tienen

    derecho a ella. Todo lo que existe, existe en conformidad a unaconcepcin eidtica, a una Idea. Esa verdad ontolgica que la Ideaentraa, aparece por sobre lo cambiante, por sobre todaexperiencia. Su trascendencia viene de su situacin primaria en elorden inteligible.

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    De esto tambin se sigue que la verdad no es ms o menos.La verdad es. Es siempre idntica a s misma. Y si es, es una. Locontrario sera pluralidad de seres en un ser uno.

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    Dios y la iluminacin de las inteligencias

    El presente tema exige un largo desarrollo. Hay en la historia

    del pensamiento occidental falsas interpretaciones del pensamientode Agustn al respecto y que han dado origen a ms de algnsistema errado. Pienso en el ontologismo. Pero este estudio, quedebiera ser extenso, no me lo permite la proporcin de un simpleideario. Por lo dems, bien que en otras lenguas y de un modo nodefinitivo, ese estudio ya existe. El cardenal Zigliara, y hace nomuchos aos, tambin Regis Jolivet, lo han llevado a cabo,adems de algunos otros comentarios incidentales de diversosautores. De modo que al presente, slo me limitar a exponer ideasbreves, en lo posible, observando la fidelidad al pensamiento deAgustn.

    Hemos visto anteriormente la existencia de una verdad en lasideas inteligibles. Si nos fijamos bien, esta verdad es regla delespritu en la investigacin de los seres, cuando vamos tras lo queellos son, es decir, cuando buscamos la verdad de ellos. En

    realidad, el mundo de los seres es interpretado en los juiciosconforme esa regla suprema que, incluso, est sobre las mismasideas aunque entraada en ellas.

    Y atendiendo ahora a un principio metafsico, muy usado enAgustn, de que lo superior rige a lo inferior, se deduce que, si ennuestros juicios la verdad o ciencia de las cosas es posiblemediante aquella verdad suprema de las ideas, es porque esa

    verdad suprema es superior a las cosas, las contiene en el msalto grado. Frente a un mundo en constante cambiar y fluir, y frentea una inteligencia que cambia ella misma, aparece esa reglasuprema ligada a nuestra mente en un constante presente. Cuandonuestro espritu realiza su movilidad frente a la ley del progresohumano, nuestra conciencia va observando siempre esa reglaconstante que hace posible la ciencia y todo conocimiento.

    Esa regla aparece entonces como inmutable e imperecedera.Es la Verdad eterna. Cuando pensamos gravitamos, mediante ella,

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    hacia lo eterno. Ver por el entendimiento es asomarse a laeternidad...

    Que esa Verdad debe ser superior a los cuerpos, superior a larazn misma, ya lo hemos dicho. Que el contenido de ella es de

    una perfeccin soberana, queda manifiesto. Ahora bien; estaVerdad sera ininteligible, pobre, sin razn de ser si ella noestuviera en un sujeto capaz de mantenerla total y eternamente. Yese Ser es Dios. l es la Verdad Substancial y Subsistente. Es elVerbo Divino que en S contiene toda la sabidura de Dios y enQuien estn las cosas como en su Causa ejemplar. En ese Verboestn las Ideas, de cuyo reflejose alimenta el alma que conoce.

    Este Dios encontrado no es el Dios de los filsofos: es el Diosde Abraham, de Jacob, de Isaac. Es el Dios que no solamenteilumina nuestro proceso en el conocer, sino que es el Dios-Trminode nuestra sabidura integral. Vemos por l, pero detenerse frentea l es difcil, es privilegio momentneo en esta vida y sloreservado para sus amigos llenos de pureza y caridad.

    Hemos visto cmo, siguiendo los grados de los seres, seacusa la existencia de la Verdad Suprema. El conocimiento de todaverdad es posible mediante la influencia iluminadora de Dios, Solde nuestras almas. No es que veamos las cosas al travs de Dios,ni que poseamos toda la Luz del Verbo mismo en nuestras mentes,no. Lo primero sera ontologismo puro con sus grandes dificultades.Lo segundo tendera a eliminar toda diferencia entre el ver en latierra y el ver en el cielo, lo que es incompatible con nuestro estadoactual y con el sentido comn.

    La verdad se revela en el interior, esto es verdad. Cuandoaprendemos, nos apoyamos de signos externos, como son laspalabras mismas del maestro que nos ensea. Pero nosotros nosomos enseados por esos signos externos, sino que medianteellos somos inducidos a captar las ideas de la verdad en nuestrointerior. Y esta captacin se hace posible por la luz queinteriormente nos ilumina. Tenemos un maestro interior que ilumina

    los objetos inteligibles para nuestro conocimiento. Lo que hace el

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    magisterio externo es inducirnos por un camino interno hacia laverdad, mediante analogas sensibles.

    Nuestra naturaleza tiene a Dios por su autor. Nuestro saber

    tiene a Dios por doctor. Sin embargo, esta iluminacin que deriva

    de Dios a nuestra mente, es una luz reflexiva, es imagen de la Luzeterna proyectada en el fondo de nuestro espritu. Nuestra almaest ligada a la Verdad, a las ideas inteligibles, pero no es capazde verlas en su esencia, sino en su reflejo, como en un espejo. Yes al travs de esa iluminacin refleja como podemos verreflejamente, y no directamente en su esencia, a Dios. Esa luz esun rayo solar, las ideas son rayos solares que en su multiplicidad

    manifestada sugieren un Sol, una verdad nica de la cual ellasparticipan.

    Esa iluminacin es creada. Es general y ordinaria en laadquisicin de lo que se llama el conocimiento sensible, propiopara el mundo de las apariencias. Pero es especial cuando se tratade superar las apariencias en la contemplacin de las verdadeseternas, de las formas inmutables de los seres. Esta iluminacin nosuministra conceptos, sino que su rol formal es hacer al alma capazde ver en todas las cosas, lo absoluto, necesario y eterno.

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    Razn y Fe. Filosofa y Teologa

    Hay dos modos de conocer, por la razn y por la autoridad.

    Aunque en el fondo es uno solo: la razn. Esto precisa unaexplicacin, la que hacemos de inmediato: queremos decir que lafe descansa en un acto de razn; y este acto de razn es laevidencia de las credenciales de la autoridad para ser creda en lamedida que esa autoridad lo exige. Pero realizada estafundamentacin racional desde cuyo punto de vista la fe no esantirracional, la fe suministra un nuevo modo de conoceratendiendo a su contenido20.

    Para formular esta necesidad de la fe, no olvidemos queAgustn ha constatado primero su experiencia larga y dura, y que lse propone advertirnos sobre los resultados de ella. As su raznha confesado su propia deficiencia, deficiencia demasiadouniversal y clara para no prestarle alguna atencin. El estado actualdel hombre que es el que preocupa siempre a nuestro africano

    , est lleno de contrariedades, de negaciones y de miserias. En

    el cuadro de la existencia, aparecemos como unos desterrados ysin patria. Los problemas que esta complejidad actual de laexistencia humana crea al hombre a todo hombre de un modo uotro, tienden a comprometer su actitud total frente al mundo.Porque las cuestiones que plantean y tratan los grandes mentoresde la sociedad y de los pueblos, no son meras teoras accidentalesque fcilmente podamos relegar al olvido, sino que todas ellas

    estn seriamente afectadas por los misterios que envuelve elhumano acontecer. Es verdad que tenemos una razn paradiscernir, pero la pobreza en que ha quedado sumida nuestranaturaleza, herida por la primera culpa, es tal, que la razn se hallahoy da fundamentalmente impotente para desentraar por s sola

    20 La fe es un nuevo modo de vernuevas realidades: lo visto medianteella suministra a la intuicin del espritu rico material que se injerta a nuestros

    contenidos racionales y aumentando nuestra posibilidad de conocer msancha y seguramente. De Trinitate, L. XIV, cap. 8; De Genesi ad litt. L. 12, c.24.

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    el misterio de nuestra angustia existencial. Recrrase, si no,advierte Agustn, las pginas de la historia, y se hallar cmo enfilosofa, ms que en cualquiera otra disciplina del espritu,aparecen los ms grandes tropiezos de una razn abandonada a s

    misma y las ms grandes disensiones entre los autores frente aunos mismos problemas. Y recurdese, adems, que en todotiempo estas deficiencias han seguido, y que frente a tantasexplicaciones contradictorias, que cada cual se arroga losprivilegios de la verdad, nos hallamos desorientados y cuando ms,vacilantes.

    Frente a todo eso, y como un socorro necesario a la razn

    humana, se hace indispensable un recurso a otro criterio devaloracin que pueda salvar tanto peligro y fijar un plano deorientacin compatible con la seriedad de nuestros problemasvitales. Y ese criterio de valoracin, es la fe. Asidos a ella, yapodemos estar ms seguros y tranquilos y en todo momentopodemos recurrir a su medida para valorar los resultados de larazn. Y no solamente para valorarlos, mas tambin para cimentaren fiel unidad todos esos resultados obtenidos.

    Si nos fijamos bien, creer no es ms que pensar conasentimiento. Y ahondando en nuestro mismo conocer, hemos dereconocer que en el fondo hay una fe vivamente practicada. Porquela verdad manifestada a la mente, qu otra cosa es sinoreconocerle omnmoda autoridad sobre nosotros? Pocas vecescomprendemos la verdad, pero hemos de confesar que cada vezque de ella nos posesionamos, estamos ejerciendo un acto de fe.

    Si del pensar pasamos al saber y al obrar, igualmente hemos deconfesar que la fe se impone evidentemente a nosotros, y que lamayora de nuestros conocimientos obedecen a otros tantos actosde fe, como tambin las reglas que fijamos a nuestra conductamoral.

    No obstante esta prestancia de la fe, hemos de recordar el rolde la razn. La razn interviene de distinto modo antes y despusde la fe. En el primer caso, la razn propone lo que se piensa creer.Pero aqu no interviene en el contenido latente de la fe, sino sobrelas razones naturales para adherirnos a esa fe. Es el sentido de la

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    frmula famosa: ergo intellige ut creadas. En el segundo caso, yaaceptada la fe con todo su contenido, la razn siente ensancharseampliamente su lmite, e iluminada maravillosamente, penetra porregiones antes inaccesibles a su incapacidad. Crede ut intelligas21.

    Si a base de fe procedemos en el orden puramente humano,esta natural exigencia de una autoridad deviene mucho ms fuertecuando se trata del orden sobrenatural. Si es justo y convenientedar crdito a los hombres y a los sentidos, mucho ms justo yconveniente ser dar crdito a una autoridad infalible cual es la deDios, o la del que habla en nombre de Dios. En materia de religin,la fe aparece como lo ms natural del mundo. Pero no se vaya a

    creer por esto, que esta fe religiosa est a nuestro alcance natural,sino que, por introducirnos ella a un mundo ya un orden de cosassobrenaturales, ms all de nuestra capacidad, es obra de Dios, esdon de Dios que hay que reclamarlo de su bondad22.

    A la vez que hemos de evitar el error anteriormente sealado,hemos de evitar otro no menos funesto: contentarse con tener la fey no preocuparse con ahondar en su contenido hasta donde nossea posible. Esto, que no se puede exigir del comn de las gentes,

    es un deber en todos aquellos que, por sus dotes naturales o porrazn de su oficio sobre los dems, estn llamados a esclarecer lastinieblas de las almas.

    Comnmente se entiende por fe una lnguida profesin labialde un credo religioso. Pero la fe de que habla Agustn, y de quehablaban todos los hombres en la edad fecunda del cristianismo,era algo ms que ese simple hecho externo. Por la fe se significaba

    una adhesin integral, total de la persona humana al contenido dela verdad revelada. Ms que en trminos vocales, la fe se realizabaen trminos de vida, debiendo penetrar ella lo mismo en el plano de

    21 Las verdades propuestas por la fe son de dos clases: unas inteligiblesde suyo, otras enteramente incomprensibles. Debemos esforzarnos porentender las primeras, explicar y aclarar en cuanto cabe las segundas (CVega, Introduccin a la filos. De San agust., p. 65).

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    Las fuentes de la fe en Agustn son la Biblia, la Tradicin y elmagisterio de la Iglesia. Nuestra creencia en esas fuentes, nuestra creenciainicial es obra de la gracia divina, lo mismo que esa fe sea vida.

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    las acciones humanas del diario vivir, como en la progresinintelectual del pensador o del sabio.

    Razn y fe mutuamente se avienen en un plano mucho msalto que el plano natural del conocer. La una no destruye a la otra.

    Se puede partir de la fe para llegar a la evidencia racional. Y sepuede partir de la razn para llegar a la evidencia de la fe. La raznno se hace esclava de la fe, ni esta de la razn: conservan su justaindependencia, ligndose ambas donde es razonable tal ligacin.Los mismos filsofos de la gentilidad han podido llegar a veces a laverdad bajo la evidencia de la razn.

    Mas, la plena sabidura de la vida descansa en la fe.

    Sencillamente porque la filosofa de la razn no es capaz deesclarecer todos los misterios de la vida, ofrece una ciencialimitada, seala en ciertos casos verdaderas sugerencias, pero noprecisa un destino ni el medio de alcanzarlo.

    La sabidura, pues, reposa en la fe. Y la fe es fe en la Iglesia yen la autoridad de las Escrituras. El pensar agustiniano parte de lafe en las Escrituras. Son estas su fuente de sabidura. La filosofatrabaja con las aguas nacidas de esa fuente. Por eso en Agustn nohay una filosofa en el sentido estricto que hoy da se tiene de ella.Filosofa es sabidura; pero como la sabidura, est contenida plenay sobreabundantemente en la palabra de Dios, la filosofa esteologa. Su filosofa es filosofa en grado eminente. Lleva el sellode la superacin total como fuente del saber total.

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    El secreto del bien y del mal

    Con este mismo ttulo ha lanzado a la publicidad Jos R.

    Muoz un libro en segunda edicin. Es un intento ms de afianzarlos valores morales de la vida humana en un antropocentrismonaturalista y decadente. La razn contemplando suselucubraciones para volver, finalmente, sobre s misma.

    En Agustn, todo lo contrario. Y deba ser todo lo contrario portener distinta fundamentacin. Con nuestro Doctor de la graciaestamos en la luz de la revelacin y de la razn iluminada por esaluz. Y ahora vamos a considerar esos dos problemas tremendos especialmente tremendo el problema del mal bajo esa misma luz.Tomamos la vida por lo que ella es en el pensamiento divinomanifestado a los hombres.

    El secreto del bien. El crear es propio de Dios. Y comoinfinitamente sabio que es, evidentemente que al lanzar criaturas ala vida concibi las naturalezas conforme a un plan armnico. Estaconcepcinse ha quedado eterna en Dios, y en ella est la verdad

    total de los seres, en un grado eminencial, y esencialmentehablando, en un grado de ejemplaridad posado en las Ideas. Deeste modo los seres alcanzan dos estados correlativos: el unoesencial y el otro aparencial, el uno eterno y el otro en actotemporal, el uno es la fuente y el otro es imagen. Desde este puntode vista porque primero los seres estn en Dios alcanzando en elespacio una reproduccin en trminos de semejanza todo ser es

    naturalmente bueno, todo ser es un bien. No sumo bien: en estecaso cada ser realizara la plenitud del ser, el ser total, cada sersera Dios, lo que repugna a un ser finito, limitado.

    No existiendo, como luego veremos, el mal substancial, sinoque el mal como privacin de ser; y siendo su opuesto el bien,hemos de concluir que todo lo que es, en razn misma de su ser,es bueno, es un bien. Y esto desde la materia prima hasta laconformacin actual de los seres.

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    Hay bienes que se realizan en su total limitacin en estemundo, porque hay seres dados al mundo que se realizan en sulimitacin total. Son los seres inferiores al hombre. Lo estrictamentematerial y lo estrictamente irracional. Muchas veces no pensamos

    bien esto, que es de hondo significado. Desde luego, en los seresde este grado nada debiera molestarnos: en su conjunto, ellostrazan un poema enorme, son vestigios dbiles de Dios, pregonanen su multiplicidad y variedad la Unidad e inmutabilidad del Ser quees. El mundo est lleno de estas semejanzas de Dios en cuanto alser y bondad esencial que llevan. En s mismos son hermosos yestn individualmente conformados a un orden universal,cumpliendo as su natural destino.

    El ser del hombre es el nico que aqu abajo no se realizatotalmente, sencillamente porque es un bien superior a los dems,y porque en el orden actual l lleva una aspiracin super-terrenal.La agona humana es grito de ser, grito de eternidad: por don deDios, el hombre tiene la felicidad de ser privado de un biensupremo, del cual gozar algn da en la totalidad de su limitacinesencial.

    Los valores son estimaciones de esencias. El grado de losvalores est en razn directa con el grado de los seres: losvalores son estimacin del bien de los seres.

    El secreto del mal. El mal en el mundo es real, es innegable:as nos parece el mundo. Para descubrir este secreto, hemos deprecisar qu sea el mal. Evidentemente, no es una substancia, noes un ser: porque en este caso la substancia del mal sera

    incorruptible o corruptible; si lo primero es una substanciasumamente buena; si lo segundo, sera una substancia en sbuena, que de otro modo no podra viciarse o ser corrompida.

    El mal es, pues, un accidente negativo, calificado en funcinde un bien ausente. Algo es malo en cuanto no es: el mal es elno-ser, es la ausencia de ser.

    Con este concepto penetremos el mundo. Notamos limitacin

    en los seres. Los seres sufren. Pero la razn de este sufrir nopuede ser su ser como tal, pues el ser sera causa del mal, causa

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    del no-ser. La razn de este sufrir est en la misma limitacin delos seres. Pero, abstractamente considerado, resulta que este sufrirfsico, sensible, no es el mal como tal. Hemos dicho que el mal esprivacin. Pero la limitacin de los seres no es un mal, sino

    ausencia de perfeccin mayor. De lo contrario, como advierte santoToms, por ser todas las criaturas limitadas, todas ellas seranmalas. Esta limitacin de los seres tiene su razn, no slo lgica,sino que ontolgica: La verdad es que las criaturas no puedenparticipar en la perfeccin divina sino por la diversidad, ladesemejanza y la disparidad que existe entre ellas. La absolutasimplicidad divina, que es riqueza infinita del ser, no puede serimitada sino por la multiplicacin mayor posible de estos aspectosfinitos del ser que constituyen las criaturas. Tal la razn de lalimitacin de los seres. El mal fsico aparece entonces como uncorolario de la esencial diversidad, de los seres creados y de laesencial limitacin de los seres contingentes. Estrictamentehablando, el sufrir sensible no es el mal, en el sentido actualmentepleno que damos a la expresin, sino natural consecuencia de unalimitacin esencial. Donde aparece en todo su esplendor la

    magnificente bondad de los seres, es en el conjunto armnico deellos: aqu nada se pierde, todo contribuye, en la desigualdad delas esencias, al realce del todo. La suprema ley de los seres es elorden que jerarquiza las esencias y que asigna una disposicinprofunda an al mismo mal. No hay desorden propiamente tal en eluniverso, creado: lo que a nosotros parece un desorden, debido ala sabia disposicin de Dios es un nuevo modo de orden. Nadaescapa al orden universal de los seres. El desorden que intentaintroducir el hombre libre, invirtiendo los valores en una falsaconsideracin de los bienes, cae dentro del mismo orden mediantela justicia divina.

    Hay un solo mal verdadero, el pecado: ausencia de seracaecida con libre consentimiento humano. Esto merece unaconsideracin especial.

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    El mal de la voluntad

    Ya lo hemos dicho: los males fsicos, extravoluntarios, no son

    el mal. Toda naturaleza como tal es buena como tal, y todos susactos consiguientes, que naturalmente se producen, puedenconcurrir al orden queridopor un Dios providente. Pero el pecado,este mal nico, no pudo ser queridopor Dios; este mal, como tal,no puede concurrir a un orden querido por Dios ms queposteriormente a su acaecimiento y en funcin de las penas que leacompaan por la justicia divina en el reinado del orden.

    Pero el hecho es que el hombre sufre. El hecho es que haymales. Y es por esto: porque esos males para el hombre sonrelativos a su culpa original, ellos son la miseria de nuestracondicin actual. Por el pecado es cmo ellos son realmentemiseria, cmo realmente son males. La posibilidad de desfalleceren el ser de la aparicin del mal en el mundo no puede explicartodava el hecho del mal que en la tierra sufrimos. Hay necesidad,para explicar este hecho, de dar con su causa histrica, fuera de la

    cual la miseria humana es francamente inexplicable.La miseria que padecemos es consecuencia del mal, ya se

    trate del mal original origen de infinitos males, ya del malactual, del pecado individual. Es precisamente este mal el que hayque explicar.

    Pero antes dejemos bien establecido, para ser fieles aAgustn, que esos males que se sufren son relativos al mal que se

    hizo, frente al cual resultan una miseria penal, fcilmente reductibleal orden que Dios siempre quiso. Pues bien: el mundo aparececomo castigo. Enfermedades, guerras, temores, discordias,cataclismos, tristezas... son la miseria, son el castigo. Y deben sereso, castigo, porque de otro modo sera, o admitir que el mal essubstancial, que hay un Dios malo y esto es absurdo a ms deser ridculo, o admitir que Dios es injusto porque nos hace vivir

    sujetos a una miseria sin causa alguna, sin culpa. No, Dios no esinjusto, en esto va comprometida su misma Divinidad. El mundo

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    como castigo debe ser un mundo como pena, es decir, debe existiruna culpa anterior. Y por la revelacin sabemos que esta culpa fuede los progenitores de la raza humana, en quienes estabarepresentada toda la especie humana: en su poder estaba o

    nuestra felicidad terrenal, o nuestra condenacin. Y ellos, cegadospor la tentacin en su entendimiento, lanzaron su voluntad por losegundo, perdindonos igualmente a todos sus hijos. Esta es lacausa remota y fundamental de nuestra miseria larga y dura. Estaes la raz del mal. Ya no pretendamos ms buscar la raz de la raz.Es intil.

    Y como nuestros progenitores, nosotros hemos seguido

    obrando ese mal, el pecado. Pero nosotros no haramos ese malms que a condicin de poder pecar. Este poder pecar tiene dosaspectos: el uno relativo a nuestra nada radical, a nuestralimitacin y contingencia; el otro relativo a nuestro libre albedro, noa nuestra libertad como tal, puesto que ella es perfeccin, donnatural de Dios, sino a nuestra libertad deficiente, enferma. En unprincipio, el hombre tena dominio pleno sobre un mundo halagadory sobre los movimientos de la carne. Despus del primer pecado,

    ese dominio fue roto, el mundo todo se volvi contra el hombreprevaricador. Ese dominio pleno, esa libertad pura se perdi ahoraante la dificultad enorme de vivir, de nuestro vivir existencial. Ynuestra nada radical, nuestra nada limitativa, desbordaconcretamente al contacto con la dificultad del vivir, y hace denuestra libertad enferma, una causa deficiente, no eficiente, para elmal23.

    De este modo, nuestra voluntad, porque tiene facultad naturalpara autodeterminarse, es causa del mal nico, del pecado. Peroporque el mal es negacin, es el no-ser, nuestra voluntad es causa

    23 Con el primer pecado, desborda la concupiscencia, que antes noexista. Ella hace al hombre impotente, rompe el equilibrio humano, hasta serla raz de nuestra deficiencia actual en el libre albedro. (Contra Fortunatum,disputatio secunda, n. 21), encontrndose el alma como en un vaso

    corrompido (Contra Jul., L, V, cap. 3). Nuestro dominio deviene as muyinferior al de Adn, Y nuestra voluntad es causa deficiente del mal moral, elpecado (De Civ. Dei, L, XII, cap. 7).

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    deficiente, es decir, negativamente causa, no obstante ser suaccin positiva.

    Pero esta accin no mira al ser ni al no-ser. El mal no existe,para Agustn, en la voluntad considerada ontolgicamente, sino

    que en la voluntad considerada deontolgicamente. La voluntad eseficaz tanto en el bien como en el mal. Ella no se pierde. Su accinnegativa, su pecar, mira al no deber-ser. De ah que su pecar seaacto de aversin respecto al ser abandonado Dios de conversina lo que no es a la tierra, a los bienes sensibles, al placer deeste mundo que pasa y cambia como sombra y humo. Es elhombre todo el que deja de ser cuando peca: deja de ser en el

    sentido de que toma la nada, lo efmero, por la plenitud, por lopermanente; se hace ms y ms insatisfecho en su ser hondo ytotal, dando las espaldas al Ser que es naturalmente hoy susatisfaccin nica y suprema...

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    Libertad y gracia

    Hay, pues, en nuestra naturaleza una posibilidad radical de

    desfallecer. Y esta posibilidad viene de su nada, razn negativa desu limitacin esencial. Buscar ms razones metafsicas no sepuede porque es absurdo: la metafsica se plantea la cuestin paranegarla en su orden propio que es el ser. Buscar razn a la razn,buscar razn a la nada del mal, al no-ser, es imposible porque lanada como tal no tiene causa como tal, puesto que es el no-serinsondable. Dios no es causa de lo que no es: Dios no tiene quever nada con la posibilidad radical, meramente negativa, delhombre, nada como Creador: l hizo un ser bueno como ser, peroporque este ser no era l, no poda tener plenitud de ser, no podano ser corruptible.

    Dios coloc al hombre en el mundo, incluso eliminando estaposibilidad radical-negativa: lo dot de gracias para perseverar enel bien si quera: le dio la posibilidad de no pecar, pero respet elotro bien de la libertad, o mejor del libre albedro. La gracia no es

    para destruir la naturaleza, sino para perfeccionarla.Es que la esencia de la libertad no consiste propiamente en

    poder elegir entre el bien y el mal: consiste en el poder de obrar elbien. La posibilidad al mal, el hecho del mal, vienen de la facultad auna libre determinacin del libre albedro. Despus del primerpecado, este libre albedro aparece como el ensanchamiento denuestra nada radical: l est francamente enfermo, es deficiente en

    una naturaleza viciada, no pasa a libertad permanente. Estaenfermedad es relativa al castigo penal. Y este castigo penalconsiste en la ruptura de nuestro recto equilibrio frente a un mundoal cual debamos dominar. Concupiscencia e ignorancia: aqunuestro mal actual, nuestra miseria actual que hacen el nico mal.Frente al hombre se levanta un mundo inferior. Y de tal modo selevanta, que nuestra naturaleza ya no puede por s mismasuperarlo, es decir, superarlo totalmente y de tal modo que pueda

    nuevamente el hombre ser colocado en su destino asignado porDios, en el orden nuevo perdido por Adn y restituido por Cristo: el

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    orden sobrenatural. Es verdad que nunca pudo haber alcanzado elhombre este orden por s mismo, porque lo sobrepasasoberanamente; pero es que, sin la restitucin de Cristo, sin lagracia de Cristo, ni siquiera puede disponerse negativamente, ni

    siquiera puede de hecho cumplir todo lo estrictamente natural.Y sin embargo, siempre que el hombre es vencido por este

    mundo, siempre que se aparta de su destino, se aparta y pecalibremente. Y para vencer, necesita de un auxilio, de la graciaacordada por Dios mediante Cristo. Esta gracia es para el ordensobrenatural, y es su destino actual para este mundo el fortalecernuestra libertad, el hacernos verdaderamente libres en el bien y la

    verdad. Sin la gracia, quedamos encerrados en el mundo, podemosser buenos para el mundo, pero no para nuestro destino que estasobre el mundo. Es la teleologa lo que hace viciar las virtudesciviles, por ejemplo. Y es en esta razn, en cuanto nuestras obrassin un fin trascendentalmente puro, que los paganos, no obstanteuna vida limpia, a veces, no supieron realmente trascender elmundo24.

    La gracia, pues, fortifica nuestra libertad la perfecciona. Y

    elevando al hombre a un fin sobrenatural, ella es la nica capaz deimprimir trascendencia total a la vida humana.

    24 Nos apartamos de Dios por nuestra culpa, pero volver a El, es obra de

    la gracia (De peccatorum meritia et remissione, II, 31). Las obras buenas delos infieles, fueron dones de Dios, pe