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Más allá de la ciudadanía multicultural: hacia una distinción entre pueblos
indígenas y minorías nacionales
Pedro Garzón López*
1. Introducción
Sin duda los pueblos indígenas se parecen mucho a las minorías nacionales
como el tener un apego a una identidad cultural diferenciada; un pretérito y presente de
exclusión respecto a la sociedad dominante; y el deseo de autogobernarse a sí mismos
en su propio territorio. Si esto es así, ¿qué hace que los pueblos indígenas sean
diferentes de las minorías nacionales?
Se ha dicho con frecuencia que lo que difiere a los pueblos indígenas de las
naciones nacionales es que existen elementos añadidos que legitiman y confieren a sus
reivindicaciones un plus de derechos, puesto que: a) no siempre constituyen una
población minoritaria al interior del Estado, como el caso de Bolivia y Guatemala; b)
una característica clave es que no se conciben sin una vinculación real o imaginaria con
un territorio ancestral; c) son pueblos originarios cuya soberanía fue violentada por un
proceso de conquista y colonización, y han sido incorporados contra su voluntad al
dominio de los estados modernos; d) tienen una larga historia de exclusión y
discriminación sistemática; y, e) sus luchas y reivindicaciones se articulan con otros
pueblos indígenas del mundo, lo que los afianza en un movimiento indígena
trasnacional1.
Todos los rasgos señalados han sido esgrimidos de algún modo para justificar
demandas de reconocimiento de derechos específicos para los pueblos indígenas; sin
embargo, sospecho que estos argumentos no son suficientes para una distinción
relevante entre pueblos indígenas y minorías nacionales. Nada garantiza que no haya
minorías nacionales “mayoritarios” con un fuerte arraigo a su territorio, cultura y
naturaleza; que ya ocupaban un territorio antes de ser conquistados y colonizados; que
han sufrido sistemáticamente discriminación y exclusión por parte de la sociedad
dominante; y que, por todas estas experiencias, pretendan asimismo articular sus luchas
más allá del ámbito nacional. Dado que considero deben haber otros elementos de
distinción, quizás más consistentes que las arriba señaladas, analizaremos en adelante
otros argumentos que pretenden exhibir una distinción relevante entre pueblos indígenas
y minorías nacionales.
Por consiguiente, en el presente trabajo de investigación se plantea una
aproximación a la ciudadanía indígena a partir de la discusión de la ciudadanía
multicultural siguiendo básicamente dos planteamientos mutuamente interrelacionados:
el primero, pretende responder si en efecto, el multiculturalismo y la ciudadanía
multicultural es el modelo que sustancia la demanda de autodeterminación sustancial de
* Investigador indígena chinanteco, (Oaxaca, Méx.). Doctorado en Estudios Avanzados de Derechos
Humanos en la Universidad Carlos III de Madrid. Grupo de Investigación sobre el Derecho y la Justicia:
http://www.derechoyjusticia.net/es/ Correo electrónico: [email protected]
1 Véase al efecto Daniel OLIVA MARTÍNEZ, La protección de los derechos de los pueblos
indígenas: fundamento, contexto de creación y reconocimiento normativo en el derecho internacional,
Tesis doctoral, t. II, Universidad Carlos III de Madrid, España, 2004, p. 830. Rodolfo STAVENHAGEN,
“Derecho internacional y derechos humanos” en Esteban Krotz (Ed.), Antropología jurídica: perspectivas
socioculturales en el estudio del derecho, Anthropos-UAM, Barcelona, 2002, p. 193; Boaventura DE
SOUSA SANTOS, La globalización del Derecho. Los nuevos caminos de regulación y la emancipación,
trad. de César Rodríguez, Universidad Nacional de Colombia, ILSA, Bogotá, 1998, pp. 160-163; Marco
APARICIO, Los Pueblos indígenas y el Estado. El reconocimiento constitucional de los derechos de los
pueblos indígenas en América Latina, Cedecs, Barcelona, 2002, pp. 53-59.
2
los pueblos indígenas. La tesis que mantenemos es que el reconocimiento jurídico-
político es insuficiente para la causa de los pueblos indígenas, siendo necesario
trascender la ciudadanía multicultural por una perspectiva decolonial de la ciudadanía
indígena. En segundo plano, se hace una distinción conceptual entre minorías
nacionales y pueblos indígenas, partiendo del supuesto de que se trata de dos categorías
de sujetos colectivos cuya identidad y opresión tienen lugar en contextos diferentes,
aunque el discurso dominante sobre la ciudadanía multicultural ha terminado por
asimilarlos como entidades de un mismo género.
Para revisar los alcances y límites del discurso multicultural, se ha abrazado la
interdisciplinariedad como estrategia de investigación, siguiendo un enfoque
tridimensional surcado por el poder (político), el derecho y la cultura en tanto categorías
analíticas. Para explicar cada una de estas esferas, nos apoyamos de la “diferencia
cultural” y de la “diferencia colonial” en cuanto herramientas heurísticas que nos
permitirán distinguir a los pueblos indígenas de las minorías nacionales, así como
visibilizar la opresión estructural que pesa sobre los pueblos indígenas en un contexto
dominado por la cultura occidental.
El esquema general de la investigación está dividido en dos partes. La primera
de ellas comprende dos capítulos, cuya finalidad consiste por un lado, poner en cuestión
la indeterminación conceptual del multiculturalismo y de la ciudadanía multicultural; y
por el otro, situar el desarrollo genealógico de la ciudadanía multicultural en el seno de
la tradición occidental. La segunda parte -la que nos interesa discutir en este trabajo-
desarrolla tres capítulos, y está centrada en analizar la especificación de la ciudadanía
indígena a partir de las dimensiones del poder, el derecho y la cultura. La justificación
de estas tres piezas (poder, derecho y cultura) tiene por objetivo evidenciar la
insuficiencia del lenguaje del poder, el derecho y la cultura que subyace en el modelo de
la ciudadanía multicultural, pero sin socavar la estructura del Poder, el Derecho y la
Cultura dominante. Si bien estas dimensiones no son independientes ni agotan el marco
analítico del multiculturalismo, constituyen las principales fuentes en que atraviesa el
discurso jurídico-político de la ciudadanía multicultural, en cuanto que plantea la
necesidad de desarrollar la esfera política a través de la autonomía, autogobierno o
autodeterminación; promueve la apertura analítica del Derecho mediante la exigencia
del pluralismo jurídico en el reconocimiento del derecho propio o la jurisdicción
indígena; así como lleva la Cultura al espacio público en el contexto de identidades
culturales diferenciadas.
Teniendo en cuenta lo expuesto, introduciremos brevemente el desarrollo de la
ciudadanía multicultural en la tradición occidental, para luego centrarnos concretamente
a analizar sus alcances y límites respecto a los pueblos indígenas. Para ello partiremos
por examinar en primer lugar, el lenguaje del Poder (político), como la punta del
iceberg a partir del cual profundizamos el planteamiento de la ciudadanía indígena.
Plantearemos por tanto, una primera distinción entre pueblos indígenas y minorías
nacionales, a partir de la demanda de autodeterminación que subyace en el
reconocimiento de sus derechos específicos. El propósito que guía este análisis consiste
en corroborar si en efecto existe una distinción sustancial entre los pueblos indígenas y
las minorías nacionales, a la vista de un proceso de especificación de derechos en el
plano internacional.
En segundo término, analizaremos la dimensión del Derecho en el cual
introducimos la perspectiva de “la diferencia cultural” a fin de buscar una modulación
entre los pueblos indígenas y las minorías nacionales a la luz de la teoría del pluralismo
jurídico. La adopción de esta perspectiva nos permitirá hacer una distinción cultural
entre el derecho indígena y el derecho occidental. La premisa de partida es que el
3
pluralismo jurídico resulta fundamental para la autodeterminación sustancial de los
pueblos indígenas, mientras que para las minorías nacionales comporta un uso
simbólico, debido que ni la cultura ni el derecho modula su relación con la sociedad
mayoritaria al compartir un mismo marco cultural y tradición jurídica.
Finalmente, analizaremos propiamente la interculturalidad desde el punto de
vista decolonial, introduciendo “la diferencia colonial” como herramienta analítica para
cuestionar los límites del discurso multicultural. En este sentido, asumimos que la
opresión estructural que viven los pueblos indígenas -a diferencia de las minorías
nacionales- reside en la colonialidad del poder, del saber y del ser. Por lo tanto,
desvelaremos la parcialidad del discurso emancipatorio del multiculturalismo al no
cuestionar la colonialidad del poder encubierta por la “gramática cultural” eurocéntrica
impuesta desde el XVI en que se inaugura la expansión colonial europea. Y sin más,
procedemos.
2. La ciudadanía multicultural: una genealogía en la tradición
occidental.
En efecto, la voz ciudadanía -que otrora fuera un léxico de consenso definido en
términos de derechos individuales- ha pasado a experimentar una suerte de
metamorfosis conceptual a la luz de nuevos fenómenos relacionados con la identidad y
la diferencia cultural. Esta modulación de la ciudadanía en sede identitaria ha supuesto
un sin número de reflexiones, debates y planteamientos en distintas disciplinas
científicas, siendo en el ámbito de la teoría política donde se ha generado mayor debate
y propuestas entre los teóricos del multiculturalismo: Kymlicka2, Taylor
3, Young
4,
Parekh5, etc.
Uno de los rasgos que caracteriza el multiculturalismo y la ciudadanía
multicultural es el tema de la indeterminación conceptual al relacionarla con una gama
de entidades colectivas cuyas reivindicaciones no siempre resultan uniformes. Lo
mismo exigen una justa distribución de los bienes básicos como la democratización del
poder; reclaman reconocimiento público a su identidad y diferencia cultural como el
respecto a sus especificidades culturales; enarbolan sus demandas en atención a
derechos individuales como las formulan en términos de derechos colectivos; se trata de
sujetos difusos y transitorios como la mayoría de los nuevos grupos sociales; o bien,
sujetos colectivos más estructurados y estables en el tiempo como en el caso de las
minorías nacionales y pueblos indígenas. Todo ello refuerza la idea según la cual, el
multiculturalismo no es más que un cajón de sastre6 en el que cabe todo tipo de
entidades colectivas.
Al margen de las confusiones conceptuales y límites que encierra el
multiculturalismo, sobre el cual volveremos más adelante, interesa señalar una de las
2 Will KYMLICKA, Ciudadanía Multicultural. Una teoría liberal de los derechos de la
minorías, trad. Carme Castells Auleda, Paidós, Barcelona, 1996.
3 Charles TAYLOR, Multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, trad. Mónica Utrilla
de Neira, Fondo de Cultura Económica, Sevilla, 2003.
4 Iris Marion YOUNG, La justicia y la política de la diferencia, trad. de Silvina Álvarez,
Cátedra, Madrid, 2000.
5 Bhikhú PAREKH, Repensando el multiculturalismo, trad. de Sandra Chaparro, Istmo, Madrid,
2000.
6 Como señala Álvaro Bello, el multiculturalismo “está convirtiéndose en una panacea, es decir,
en uno de aquellos conceptos donde cabe todo y nada, en una palabra mágica que con sólo nombrarla
supuestamente se puede dar respuesta a los grandes problemas de los estados posnacionales”. Álvaro
BELLO, Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los pueblos indígenas,
CEPAL, Santiago de Chile, 2004, p. 189.
4
aportaciones teóricas en el plano de la justicia de grupos. En este sentido, básicamente
el sustrato normativo del multiculturalismo tienen que ver, precisamente con un cambio
epistemológico que va de la justificación moral de la dignidad individual a la
legitimación de la justicia en atención a la identidad colectiva y diferencia cultural; o
por decirlo en términos de Charles Taylor, transita de la política de la igual dignidad a
la política de la igual identidad7. Si bien es cierto que entre los argumentos
multiculturales subyacen componentes críticos que señalan los límites del liberalismo y
desvelan las paradojas del universalismo y la neutralidad estatal; se advierte también,
que el multiculturalismo dominante en ningún caso ha cuestionado valores básicos de la
modernidad como la libertad, la igualdad, la dignidad, etc. Antes bien, con el modelo
multicultural hay en todo caso, un ensanchamiento de la capacidad de respuesta liberal
frente a los desafíos que imponen la eclosión de fenómenos identitarios, y que precisan
de nuevas respuestas teóricas.
En tal sentido, se advierte que la ciudadanía multicultural no es más que una
propuesta jurídica-política moderna, cuyos postulados teóricos descienden de una
misma genealogía inscrita en el seno de la tradición occidental; de suerte que sus
desplantes teóricos no son más que un pleito de familia. Si bien la ciudadanía
multicultural resulta novedosa y progresista frente a la ortodoxia liberal reacia al
reconocimiento de grupos; sin embargo, no deja de ser una versión más entre los
distintos planteamientos en liza dentro de la tradición occidental -como los incentivados
por la ciudadanía republicana, liberal o comunitarista- al encauzar el reconocimiento de
la identidad y cultura bajo el parámetro de la libertad individual8. En esta línea, sin
duda, uno de los planteamientos más autorizado sobre el multiculturalismo liberal es el
exhibido por Will Kymlicka.
Teniendo en cuenta la relevancia teórica del filósofo canadiense en el campo de
la ciudadanía multicultural, hemos pretendido problematizar un aspecto puntual de su
planteamiento relacionado con la equiparación que formula entre pueblos indígenas y
minorías nacionales, al señalar que no hay ningún argumento sostenible para
diferenciarlos. Después de todo se trata de entidades que comparten las mismas
preocupaciones sobre “la integridad cultural, no discriminación, y el derecho a
autogobernarse a sí mismos y a su territorio”9. Siendo así, los pueblos indígenas se
equipararían a las naciones sin Estado tales como los catalanes, los vascos, los
escoceses, los quebequeses, los flamencos, etc.
En suma, para Kymlicka no hay diferencias entre pueblos indígenas y minorías
nacionales, aun cuando desarrolla una categoría distintiva entre “minorías étnicas” y
“minorías nacionales”10
; o por decirlo de otra forma, distingue entre “viejos”
7 TAYLOR, Multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, op. cit., pp. 60 y 61.
8 En la línea de conciliar cultura con valores liberales estarían las propuestas de Joseph RAZ, The
morality of freedom, Clarendon Press, Oxford, 1986. BENHABIB, Seyla, Las reivindicaciones de la
cultura. Igualdad y diversidad en la era global, trad., Alejandra Vasallo, Katz, Buenos Aires, 2006. Neus
TORBISCO CASALS, Group rights as human rights: a liberal approach to multiculturalism, Springer,
Dordrecht, 2006. David MILLER, Sobre la nacionalidad. Autodeterminación y pluralismo cultural, trad.,
Ángel Rivero, Paidós, Barcelona, 1997; Jacob T. LEVY., El multiculturalismo del miedo, trad., Amanda
González Miguel, Tecnos, Madrid, 2003; Yael TAMIR, Liberal nationalism, Princeton University Press,
Princeton, 1993.
9 Will KYMLICKA, ¿Más allá de la dicotomía Indígenas/minorías? en Revista Argentina de
Teoría jurídica, Universidad Torcuato Di Tella, Nº 2, vol. 12, diciembre de 2011. Visible en la siguiente
línea electrónica: http://www.utdt.edu/ver_contenido.php?id_contenido=7185&id_item_menu=5858
10
Esta dicotomía se advierte en Ciudadanía Multicultural, aunque en trabajos sucesivos,
Kymlicka se ha visto obligado diferenciar entre minorías étnicas, nacionales y pueblos indígenas,
teniendo en cuenta la tendencia de reconocimiento específicos desarrollada por las organismos
5
inmigrantes (anglo-francófonos) y “nuevos” inmigrantes llegados a partir de la
fundación del actual Canadá, pero deja de lado los que ya estaban aún antes del acto
fundacional de dicho país, esto es, a los pueblos nativos o indígenas. En este sentido,
consideramos que existe un “punto ciego” en la propuesta del filósofo canadiense al
asimilar a los pueblos indígenas con las minorías nacionales en el mismo molde de la
ciudadanía multicultural. Por el contrario, pensamos que existen no solo diferencias
superficiales sino sustanciales entre minorías nacionales y pueblos indígenas, tal como
veremos progresivamente mediante tres aspectos distintivos.
3. Primera distinción: poder y autodeterminación política.
Empezar a distinguir a los pueblos indígenas de las minorías nacionales como
dos categorías diferentes, significa identificar en principio, a dos entidades que han
experimentado un proceso de desarrollo genealógico, normativo e institucional
diferenciado en el espacio-temporal. Esto quiere decir que subyace una historia de
reivindicaciones de las minorías nacionales que precede a los pueblos indígenas en el
contexto de la lucha por la autodeterminación política11
, mientras que la presencia
articulada de los pueblos indígenas como movimiento socio-político apenas comienza
en las últimas décadas del siglo pasado.
No obstante, el resurgimiento de las minorías nacionales coincide con la
aparición de los pueblos indígenas en el contexto internacional entre los años 80´s y
90’s. De esta forma, ambos colectivos aparecen compartiendo sus respectivas historias
de opresión y exclusión en el seno de los Estados en que fueron confinados, aunque
siguiendo una línea distintiva de opresión. En el caso de las minorías nacionales,
generalmente sus reivindicaciones vienen precedidas por los efectos causados por
diferentes escenarios bélicos en el que han sido directa o indirectamente víctimas de los
reacomodos geopolíticos, o bien la exclusión de su participación en la configuración de
los estados modernos; mientras que para el caso de los pueblos indígenas pesa una
opresión de más de 500 años de colonización continuada.
Pese a tratarse de entidades con preocupaciones similares en el orden de la
justicia de reconocimiento, la vía que elegirán en el proceso de emancipación colectiva
discurrirán por diferentes derroteros. Pensemos por ejemplo en el caso de los pueblos
indígenas cuyas demandas colectivas han sido concretados en la instrumentalización e
institucionalización de distintos ordenamientos, normativas, procedimientos, programas
e instancias que han sido reconocidas ex professo, sobre todo en el ámbito
internacionales. Al efecto, Will KYMLICKA, Las odiseas multiculturales. Las nuevas políticas
internacionales de la diversidad, trad., Francisco Beltrán, Paidós, Barcelona, 2009.
11
Al efecto véase José A. de OBIETA CHALBAUD, El derecho humano de la
autodeterminación de los pueblos, Tecnos, 2ª reimpresión, Madrid, 1993, Xosé M. NUÑEZ SEIXAS.
“La cuestión de las minorías nacionales en Europa y la Sociedad de las Naciones (1919-1939): El
contexto histórico de la actuación de Pablo de Azcárate” en Pablo de AZCÁRATE, Minorías nacionales
y derechos humanos, ed. y prólogo de Javier Rupérez, UC3M-Congreso de los Diputados, Madrid, 1998;
Julen GUIMÓN, El derecho de autodeterminación. Territorios y habitantes, Universidad de Deusto,
Bilbao, 1995; Eduardo J. RUIZ VIEYTEZ, “Derechos humanos y minorías nacionales en el siglo XX” en
Derechos y libertades, IDHBC-Dykinson, Nº, 23, Época II, junio, Madrid, 2010; Santiago ABASCAL
CONDE, ¿Derecho a la autodeterminación? Sobre el pretendido derecho de secesión del Pueblo Vasco,
Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2004; Fernando M. MARIÑO MENÉNDEZ,
“Desarrollos recientes en la protección internacional de los derechos de las minorías y de sus miembros”,
en Fernando M. Mariño Menéndez, Carlos R. Fernández Liesa y Castor M. Díaz Barrado, La protección
internacional de las minorías, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, Madrid, 2001.
6
trasnacional12
. Por su parte, las minorías nacionales también han experimentado su
propio desarrollo normativo e institucional con el reconocimiento de una serie de
instrumentos normativos e instancias que atiende específicamente sus demandas, tanto
en la esfera regional como internacional13
.
Sin embargo, resulta paradójico que aun cuando puede observarse una distinción
metodológica en el reconocimiento diferenciado de los pueblos indígenas y las minorías
nacionales, ambos colectivos persiguen una misma finalidad política centrada en la
autodeterminación política; e incluso comparten los mismos valores de los derechos
humanos y la democracia como estrategia para reivindicar su autodeterminación
colectiva14
, aun cuando lo hagan en condiciones y bajo estrategias políticas diferentes.
La pregunta que surge entonces es ¿porqué se ha seguido esta diferenciación
metodológica (normas, instituciones y procedimientos) habiendo una convergencia de
fondo centrada en la autodeterminación colectiva? ¿Cuáles serian las bases teóricas que
explicaría este tratamiento diferenciado?
Para responder esta cuestión hemos invocado una de las tesis más relevantes en
torno a la teoría de los derechos indígenas expuesta por James Anaya15
. Una de las
novedades teóricas del actual Relator de los Pueblos Indígenas es haber planteado una
concepción ampliada de la autodeterminación cuyo contenido abandona cualquier
connotación estatocéntrica al comprender dos elementos constitutivos: el sustantivo y el
reparativo. En el primer caso, la autodeterminación sustancial corresponde a todos los
pueblos y la humanidad entera, atendiendo el principio universal de los derechos
humanos que gozan todos sus miembros. Con esta concepción, trasciende cualquier
noción de “pueblos” suscrita dentro de las fronteras estatales o de postulados sobre
descolonización clásica, incluyendo a las minorías nacionales, los pueblos indígenas y
otros candidatos potenciales de reivindicar la autodeterminación sustancial. Por su parte,
12 En este sentido se han reconocido diferentes instituciones e instrumentos normativos, tales
como el Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas en 1982; Convenio 169 sobre Pueblos
Indígenas y Tribales en Países Independientes de la Organización Internacional del Trabajo en 1989; Foro
Permanente para las Cuestiones Indígenas establecido en el año 2000; Relator Especial sobre los
Derechos de los Pueblos Indígenas en 2001; Decenios Internacionales de las Poblaciones Indígenas del
Mundo desde 2004; Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en 2007, y Mecanismo de
Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en 2007. Del mismo modo, se han adoptado
diferentes planes, programas y resoluciones por organismos internacionales y regionales como en la
propia Naciones Unidas, el Banco Mundial, la Unión Europea, la Organización de los Estados
Americanos, etc.
13
En el seno de las Naciones Unidas: Declaración de los Derechos de las Personas
Pertenecientes a Minorías Nacionales, Étnicas, Religiosas o Lingüísticas de 1992; Grupo de Trabajo sobre
las Minorías en 1995; nombramiento de Experto Independiente sobre Cuestiones de las Minorías en 2005.
En el contexto europeo: Documentos de Copenhague celebrada en 1990 a iniciativa de la Organización
para la Seguridad y la Cooperación Europea (OSCE); Documento Final de la Reunión de Expertos sobre
Minorías Nacionales que tuvo lugar en Ginebra en 1991; Constitución de la Oficina del Alto
Comisionado para las Minorías Nacionales en 1992: la adopción de la Convención Marco para la
Protección de las Minorías Nacionales en 1995; Comité Consultivo para supervisar su aplicación y un
Comité de Expertos sobre Cuestiones Relativas a la Protección de las Minorías Nacionales.
14
Después de todo, muchos portavoces de los pueblos indígenas apelan al mismo discurso de la
democracia y los derechos humanos para reivindicar derechos específicos de los pueblos indígenas en el
ámbito internacional. Al efecto, Rodolfo STAVENHAGEN, “Los derechos de los pueblos indígenas en el
ordenamiento internacional” en Fernando M. MARIÑO MENÉNDEZ, y J. Daniel OLIVA MARTÍNEZ
(eds.), Avances en la protección de los derechos de los pueblos indígenas, UC3M-Dykinson, Madrid,
2004, p. 24. Así también, James ANAYA, James ANAYA, Los Pueblos Indígenas en el Derecho
Internacional, trad. Luis Rodríguez-Piñeiro, Trotta-Universidad Internacional de Andalucía, 2ª ed.,
Madrid, 2005, pp. 29-31.
15 ANAYA, Los Pueblos Indígenas en el Derecho Internacional, op. cit., pp. 150 y ss.
7
el aspecto reparativo consiste en una violación a la autodeterminación sustancial, y
benefician aquellos grupos que han sufrido violaciones sistemáticas de los derechos
humanos. Desde este punto de vista, los pueblos indígenas y las minorías nacionales
resultarían sujetos plenos de derecho a la autodeterminación sustancial.
Teniendo en cuenta esta distinción sobre la autodeterminación (sustancial y
reparativa), Anaya afirmará básicamente que el proceso de especificación de los
derechos de los pueblos indígenas en el orden internacional descansa en un “régimen de
reparación” como consecuencia de violaciones históricas de los derechos humanos que
sufrieron los pueblos indígenas al negarles su derecho a la autodeterminación
sustancial16
.
El aspecto que llama la atención en el planteamiento de Anaya es que elude la
“diferencia cultural” como fundamento del derecho a la autodeterminación sustancial,
aun cuando considera que la autodeterminación sustancial comprende la integridad
cultural; la no discriminación; control sobre el territorio y los recursos; bienestar social
y desarrollo; y autogobierno17
. Por el contrario, sostiene que el fundamento de la
autodeterminación sustancial descansa en los derechos humanos que tienen todos los
pueblos y la humanidad entera18
. Ahora bien, si el fundamento se basa en un criterio
universal como el de derechos humanos, resulta entonces que la “reparación histórica”
es simplemente una “acción afirmativa” que debe subsanarse con el tiempo19
; siendo
así, no parece justificar una distinción fundamental entre pueblos indígenas y minorías
nacionales en el tratamiento internacional.
Teniendo en cuenta lo anterior, kymlicka refutará con razón, el argumento de la
“reparación histórica” de Anaya, señalando que no existe razón de peso que justifique
derechos específicos para los pueblos con base en el argumento de la reparación, aun
cuando las medidas especiales de reparación sean como consecuencia de violaciones
históricas de su autodeterminación, pues considera que también hay muchas minorías
nacionales que han sufrido terriblemente20
. Además, siendo los derechos de reparación
“en la mayoría de los casos, temporales o transitorios” que tiende a desvanecerse con el
tiempo; por tanto, “sólo tendría sentido establecer una distinción permanente entre
pueblos indígenas y las naciones sin Estado si tuviesen diferentes derechos inherentes
de autodeterminación. Y sin embargo, eso no es lo que Anaya parece negar”. (…) Por lo
tanto, “si los derechos específicos de los pueblos indígenas son puramente reparadores,
en vez de inherentes, entonces no está claro por qué necesitamos un documento
16
ANAYA, Los Pueblos Indígenas en el Derecho Internacional, op. cit., pp. 151-163. 17
ANAYA, Los Pueblos Indígenas en el Derecho Internacional, op. cit., p. 374. 18
Al efecto señala: “Derivado de los valores fundamentales de libertad e igualdad, asociado
expresamente con los pueblos y no con los estados, y proclamado en varios instrumentos de derechos
humanos, el principio de autodeterminación surge dentro del marco del derecho internacional de los
derechos humanos y por tanto beneficia a los seres humanos en cuanto que seres humanos, y no a las
entidades soberanas como tales. Además, como todas las normas de derechos humanos, la
autodeterminación es un principio de aplicación universal y en consecuencia debe asumirse que debe
beneficiar a todos los sectores de la humanidad”. ANAYA, Los Pueblos Indígenas en el Derecho
Internacional, op. cit., pp. 139 y 140. 19
Esta aseveración se confirma cuando refiere que la Declaración sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas no debería existir pero “existe debido a que se cometieron violaciones masivas de los
derechos humanos a través de la historia y siguen percibiéndose los efectos sistémicos de estas
violaciones. El propósito de la Declaración es eliminar desigualdades que no debería existir. El objetivo
final es que la declaración algún día sea irrelevante”. James ANAYA, “Por qué no debería existir una
Declaración de los derechos de los pueblos indígenas” en Natalia Álvarez Molinero, Daniel J. Oliva
Martínez y Nieves Zúñiga García-Falces (Eds.), Declaración sobre los derechos de los pueblos
indígenas, Ediciones de la Catarata, Madrid, 2009, p. 37.
20
Will KYMLICKA, La política Vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía,
trad. Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 167- 184.
8
independiente que establezca distinciones permanentes entre los pueblos indígenas y las
naciones sin Estado”21
. En todo caso, -admite Kymlicka- un argumento plausible que
podría explicar la convergencia de nuevas normas para los pueblos indígenas por parte
de la comunidad internacional radicaría en las diferencias culturales entre la sociedad
mayoritaria y los pueblos indígenas, cuyas diferencias son mayores que las mayorías y
las naciones sin Estado.
A la vista de lo expuesto, se advierte que el intento de justificar derechos
específicos de los pueblos indígenas por la vía de la reparación histórica no resulta
consistente. Después de todo, las demandas de los pueblos indígenas y las minorías
nacionales conducen a la autodeterminación colectiva; siendo así, no parece haber una
distinción sustancial sino procedimental entre ambos. No obstante, dentro de las
aportaciones de Anaya merece la pena subrayar el contenido de la autodeterminación
sustancial cuyos elementos no se limitan a la cuestión del poder, sino que incluyen la
integridad cultural; la no discriminación; control sobre el territorio y los recursos;
bienestar social y desarrollo; y autogobierno22
. Esto significa que la autodeterminación
sustancial se concibe en términos estructurales y multidimensionales, donde el poder, el
derecho y la cultura guardan una misma jerarquía normativa. Esta concepción parece
guardar otra línea de significación para las minorías nacionales, quienes más bien
parecen maximizar el poder político al no haber diferencias sustanciales con la sociedad
mayoritaria en relación con el derecho y la cultura.
Lo anterior puede marcar una inflexión respecto al contenido de la
autodeterminación de las minorías nacionales, si tenemos en cuenta que el interés
primario y bien básico sobre el cual descansa la lucha por la emancipación colectiva
radica en el autogobierno o la autodeterminación política23
. Siendo así, cualquier otra
demanda identificada con el derecho, la cultura o el territorio queda subordinada a la
dimensión política. Esta es la tesis principal que subyace en la ciudadanía multinacional
que considera que la opresión que pesa sobre las minorías nacionales se reduce a la
distribución del poder político; siendo el derecho o la cultura supeditada a esta24
.
21 KYMLICKA, La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía, op. cit.,
p. 178.
22
ANAYA, Los Pueblos Indígenas en el Derecho Internacional, op. cit., pp. 75 y ss.
23
De hecho, para Kymlicka la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas adoptada
por la ONU en 2007 constituye un instrumento político, puesto que la lucha de los pueblos indígenas se
sintetiza en el autogobierno. “Ellos buscan el autogobierno, no sólo porque lo ven como vital para su
futuro bienestar, sino también porque es el núcleo de la injusticia histórica que se ha infligido contra ellos.
El núcleo de la injusticia del colonialismo fue la afirmación de soberanía hecha por los colonos sobre
territorios que no eran propios y ésta fue una injusticia ratificada por el propio derecho internacional.
Ahora afirmando un derecho indígena de autogobierno, el derecho internacional puede mitigar esa
injustica. KYMLICKA, ¿Más allá de la dicotomía Indígenas/minorías? op. cit., s/p.
24
En este sentido afirman Murphy y Harty cuando señalan: “Nuestra intención al resaltar la
dimensión democrática de la autodeterminación no es afirmar que la cultura es irrelevante para las
reivindicaciones de los nacionalistas estatales y los pueblos aborígenes. Lo que nos interesa señalar más
bien es que el derecho democrático a la autodeterminación no debería subordinarse a las alternativas por
las que se opte (o no se opte) en relación con asuntos culturales. Por el contrario, el derecho democrático
a la autodeterminación es lo que legitima a todas las naciones a escoger sus opciones acerca de la cultura,
además de sobre un amplio abanico de otras competencias que consideren claves para sus intereses. Tanto
si deciden utilizar esta autoridad para desarrollar una cultura distintiva como si eligen una cultura
tradicional distintiva, la cultura de alguna otra nación o no ocuparse en absoluto de la cultura, todas ellas
son algunas opciones que no debería guardar ninguna relación normativa con ese otro derecho más
fundamental a la autodeterminación”. Siobhan HARTY y Michael MURPHY, Por una ciudadanía
multinacional, 451 editores, Madrid, 2008, p. 136.
9
Con la finalidad de poner de manifiesto la relevancia del derecho y la cultura
como elemento de la autodeterminación sustancial de los pueblos indígenas,
analizaremos en lo sucesivo la dimensión del derecho desde la perspectiva del
pluralismo jurídico a fin de distinguir culturalmente el derecho que regula a los pueblos
indígenas respecto a las minorías nacionales.
4. Segunda distinción: Derecho y pluralismo jurídico
En efecto, asumir la perspectiva del pluralismo jurídico como marco teórico a
partir del cual pretendemos fijar una modulación entre pueblos indígenas y minorías
nacionales, implica desentrañar un término polisémico y multidimensional a fin de
establecer un marco conceptual que permita identificar la lógica de derecho que regula
la vida de ambos colectivos. Este ejercicio compele distinguir al menos dos modelos de
pluralismo jurídico que para efectos explicativos denominamos pluralismo jurídico en
estricto sentido y pluralismo jurídico de base monista.
El primer modelo hace referencia a un conjunto de órdenes normativos
coexistentes en un mismo espacio sociopolítico, siendo el estado uno más de las
entidades que producen normas de regulación25
al lado de otras entidades que se
autoregulan por sus propias pautas normativas, y que operan en distintos espacios
temporales26
. Por tanto, aquellas formulaciones doctrinales que se identifican con este
modelo, tienden por lo general a rechazar el monopolio jurídico estatal basada en la
soberanía estatal en la producción de normas de alcance general; afirman a su vez, la
presencia de contextos donde tienen vigencia otras expresiones normativas de
regulación, quizás más legitimadas y eficaces que el derecho estatal. Por consiguiente,
asumen el pluralismo jurídico como paradigmas emergentes ante la insuficiencia de
postulados monistas y universalistas para dar cuenta a realidades socio-jurídicas de
auto-regulación extra-estatal27
. Entre los portadores de una práctica jurídica alternativa
estarían los pueblos indígenas, los nuevos movimientos sociales, las Rondas
Campesinas en el Perú28
, las favelas en Brasil29
, etc.
25 Eugen EHRLICH, Grundlegung der Soziologie des Rechts, Duncker & Humbolt, Berlin, 1989;
John GRIFFITHS, What is legal pluralism? Journal of Legal Pluralism, Nº 24, 1986, pp. 1-55. André-
Jean ARNAUD y María José FARIÑAS Dulce, Sistemas jurídicos. Elementos para un análisis
sociológico, Universidad Carlos III-BOE, 2ª ed., Madrid, 2006; María José FARIÑAS, Los derechos
humanos desde la perspectiva sociológico-jurídica a la actitud postmoderna, en “Cuadernos Bartolomé
de las casas” Nº 7, 2ª ed., Fundación el Monte-Dykinson, Madrid, 2006; Oscar CORREAS, Pluralismo
jurídico, alternatividad y derecho indígena, Fontamara, México D.F., 2003; Vicente CABEDO
MALLOL, Pluralismo jurídico y pueblos indígenas, Icaria, Barcelona, 2012.
26
Boaventura DE SOUSA SANTOS, Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común
en el derecho, Nota introductoria y revisión de la traducción, Carlos Lema Añón, Trotta-ILSA, Madrid-
Bogotá, 2009, p. 63. Un desarrollo más especifico al respecto se encuentra en Boaventura DE SOUSA
SANTOS, Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia: para un nuevo sentido
común: La ciencia, el derecho y la política en la transición paradigmática, Vol. 1, trad. de Joaquín
Herrera Flores, Fernando Antonio de Carvalho Dantas y otros, Descleé de Bruower, Bilbao, 2003.
27
DE SOUSA SANTOS, Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el
derecho, op. cit., p. 44. En el mismo sentido, FARIÑAS, Los derechos humanos desde la perspectiva
sociológico-jurídica a la actitud postmoderna, op. cit., p. 27.
28
LAOS FERNANDEZ, Alejandro, Edgardo RODRÍGUEZ GÓMEZ y Pastor PAREDES DIEZ
CANSECO, Rondando por nuestra ley: la exitosa experiencia de incidencia política y cabildeo de la Ley
de Rondas Campesinas, Red Interamericana para la democracia, Lima, 2003; Cesar RODRÍGUEZ
AGUILAR, Justicia comunitaria y las Rondas Campesinas en el sur andino, SER, Lima, 2007.
29
Al respecto, Boaventura de Sousa Santos analiza ampliamente el derecho de Pasárgada, un
caso de producción y aplicación jurídica informal no oficial desarrollada por las clases urbanas oprimidas
y marginadas que viven en asentamientos ilegales llamadas favelas en la ciudad de Rio de Janeiro, Brasil.
10
El segundo modelo de pluralismo jurídico se sitúa en la esfera del derecho
positivo que afirma la existencia de diferentes ordenamientos y fuentes jurídicas dentro
de un mismo derecho, como en el derecho estatal. Por tanto, no cuestiona la teoría del
monismo jurídico ni la teoría del derecho positivo; por el contrario, lo reafirma. Si bien,
dentro de este modelo se deducen diferentes órdenes normativos portadores de
pluralismo jurídico; sin embargo, estos no afectan a la unidad del ordenamiento estatal,
pues a fin de cuentas, como señala Miguel Reale, se validan con la autorización del
sistema jurídico estatal30
. La línea argumentativa que seguirán los autores adscritos a
este modelo tiende a justificar el monopolio de la producción jurídica del Estado;
otorgan poca relevancia a otras fuentes autónomas de producción normativa de tipo
sociológico; y en consecuencia, suelen relativizar el pluralismo jurídico en sentido
estricto31
. Ejemplos de ellos serian los distintos ordenamientos jurídicos que regulan la
Unión Europea, la Iglesia, los sindicatos, los militares, las asociaciones deportivas, las
autonomías o provincias, etc.
A la vista de esta distinción, emplazamos desde luego el derecho de los pueblos
indígenas en el primer modelo conceptual, mientras que a las minorías nacionales en la
segunda. Esta proyección resulta plausible para el caso de los pueblos indígenas, habida
cuenta que constituyen un derecho que cuestiona el monismo jurídico en el que se
afianza el derecho estatal; sigue una lógica cultural distinta a la observada por el
derecho occidental, y mantiene una estructura formal, institucional y sustancial en su
aplicación práctica32
. Esto es así, debido que el derecho indígena se desenvuelve en un
espacio territorial de aplicación normativa; tiene una estructura institucional,
autoridades y una lengua específica como instrumento de sustanciación normativa;
además de estar legitimada por un conjunto de principios, valores y normas conforme al
marco cultural compartido. Estos son los componentes que a nuestro modo de ver,
explican la plausibilidad formal, instrumental y sustancial del derecho indígena respecto
de otros derechos alternativos cuyos rasgos constitutivos resultan más difusos e
DE SOUSA SANTOS, Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho, op. cit.,
pp. 131-253 30
Según Miguel Reale, existen organizaciones o instituciones que se auto-regulan fuera de la
coacción del Estado; como son la iglesia, las organizaciones deportivas, las agrupaciones de profesionales
o sindicales cuyas conductas están sometidas a sanciones organizadas, aunque “el Estado es el detentador
de la coacción en última instancia”. “El Estado se caracteriza por ser la institución cuya sanción posee el
carácter de universalidad. Ninguno de nosotros puede escapar a la coacción del Estado”. [...] “De ahí que
digamos que si, en un país, existen múltiples entes que poseen un orden jurídico propio (teoría de la
pluralidad de los ordenamientos jurídicos internos), sólo el Estado representa el ordenamiento jurídico
soberano al cual todos recurren para dirimir los conflictos recíprocos”. Miguel REALE, Introducción al
Derecho, adaptación de Jaime Brufau Prats, Pirámide, 9º ed., Pirámide, 1989, pp. 108 y 109.
31
Estas son algunas posturas que se deducen de los siguientes autores: ROMANO, Santi, El
ordenamiento jurídico, trad. de Sebastián Martín-Retortillo y Lorenzo Martín-Retortillo, Instituto de
Estudios Políticos, Madrid, 1963; CARBONNIER, Jean, Sociología Jurídica, trad. de Luis Díez-Picazo,
Tecnos, Madrid, 1977; ROBLES MORCHÓN, Gregorio, Pluralismo jurídico y relaciones
intersistémicas. Ensayo de teoría comunicacional del Derecho, Thomson-Civitas, Navarra, 2007.
32
Al efecto, CLAVERO, Bartolomé, Derecho Indígena y Derecho Constitucional en América,
Siglo XXI, México, D.F., 1994; Carlos Antonio WOLKMER, Pluralismo jurídico. Fundamentos para
una nueva cultura jurídica, trad. de D. Sánchez Rubio y J. C. Sánchez Villegas, Mad, Sevilla, 2006;:
CORREAS, Oscar (Coord.), Derecho indígena mexicano I, UNAM, Ediciones Coyoacán, México, D.F.,
2007; Raquel YRIGOYEN, Pautas de coordinación entre el derecho indígena y el derecho estatal,
Fundación Myrna Mack, Guatemala, 1999; Esther SÁNCHEZ BOTERO, “La jurisdicción especial
indígena. Nueva estrategia de la máquina de captura”, en Laura Giraudo (eds.), Derechos, costumbres y
jurisdicciones en la América Latina contemporánea, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales,
Madrid, 2007; Rodolfo STAVENHAGEN, “Derecho consuetudinario indígena en América Latina” en
Rodolfo Stavenhagen y Diego Iturralde (Comp.), Entre la ley y la costumbre, Instituto Indigenista
interamericano, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, México, D.F. 1990.
11
inestables en el tiempo, como el caso de la mayoría de los llamados nuevos
movimientos sociales33
.
Por consiguiente, la diferencia fundamental que encontramos en el derecho
indígena respecto al derecho occidental es que el primero posee un marcado signo
sustancial, no sólo por la ausencia de una distinción clara entre normas y valores
morales, religiosos, culturales, cosmológicos, etc., sino porque se desenvuelve dentro de
una comunidad regulada por el principio sustancial de la comunalidad34
.
En efecto, la comunalidad es un principio nuclear que fundamenta la vida en
comunidad a partir de la integración de elementos que mantienen una
complementariedad y equilibrio entre lo humano, lo social y la naturaleza. Esto significa
que comprende tanto el espacio individual en que se desenvuelve la persona humana; el
ámbito colectivo en que se desarrollan las instituciones colectivas que cohesiona y hace
posible la vida en común como el tequio, la asamblea, el sistema de cargos, el sistema
normativo propio, fiestas y tradiciones, etc.; así como el entorno natural en que se
asienta la vida comunitaria concentrada en el territorio comunal. En suma, la
comunalidad integra y estructura la dimensión individual, colectiva y la naturaleza,
siendo el equilibro y la complementariedad de estas tres dimensiones lo que posibilita la
armonización de la existencia comunitaria; de suerte que reducir la comunalidad a una
de sus partes, sin duda resultará incompleta y cuestionable.
Sin embargo, esta lógica cultural en la práctica del derecho indígena suele entrar
en colisión con el derecho estatal cuyo marco individualista y positivista tiende a
imponerse sobre la comunalidad indígena, aun cuando existe un amplio reconocimiento
a la autodeterminación y jurisdicción indígena. Ello explica que con todo y los avances
formales, la justicia indígena sigue operando al margen de las limitaciones del derecho
estatal, caracterizada por un pragmatismo que tiende a la búsqueda de la armonía o el
buen vivir, más que verdades absolutas. Debido al razonamiento propio de la justicia
indígena, no siempre existe una coincidencia sustantiva con el derecho estatal ni la
aplicación de justicia sigue los mismos procedimientos, normas y principios aplicados
por los operadores jurídicos estatales.
Pese que la convivencia normativa suele estar siempre en pugna, existen también
zonas de respeto a la comunalidad y zonas de influencia mutua. En el primer caso se
advierte en la elección de autoridades indígenas en Oaxaca (México), donde 418
municipios indígenas elijan a sus autoridades tradicionales en asambleas comunitarias
según las pautas del derecho propio35
. Y respecto al segundo, un rasgo asociado al
33 Carlos Antonio WOLKMER, Pluralismo jurídico. Fundamentos para una nueva cultura
jurídica, trad. de D. Sánchez Rubio y J. C. Sánchez Villegas, Mad, Sevilla, 2006
34
La comunalidad es un término formulado por algunos pensadores indígenas oaxaqueños
(Jaime Luna y Floriberto Díaz), y que a partir de su planteamiento podemos decir que hoy en día existe
una “corriente comunalista” que continúa reflexionando en torno a la comunalidad. Al efecto puede
consultarse: Jaime MARTINEZ LUNA, Eso que llaman comunalidad, Secretaria de Cultura del Gobierno
de Oaxaca, Conaculta, Fundac, Oaxaca, 2010; del mismo autor, “comunalidad y autonomía”. Fundación
comunalidad, Guelatao de Juárez, Oaxaca; s/f., versión electrónica:
http://espora.org/biblioweb/Comunalidad/; Floriberto DÍAZ GÓMEZ, “Comunidad y comunalidad” en
Jornada semanal Nº 314, 11 de marzo, México D.F, 2001; Benjamín MALDONADO ALVARADO,
Autonomía y comunalidad india. Enfoques y propuestas desde Oaxaca, Centro INAH Oaxaca, Secretaría
de Asuntos Indígenas del Gobierno del Estado, Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca,
Centro de Encuentros y Diálogos Interculturales, Oaxaca, 2002. Juan José RENDÓN MONZÓN, La
comunalidad. Modo de vida de los pueblos indios, Dirección General de Culturas Populares e Indígenas,
México, D.F. 2003; Adelfo REGINO MONTES, “La comunalidad. Una raíz, pensamiento, acción y
horizonte de los pueblos indígenas”, Servicio del pueblo Mixe, A.C.
35
Cfr. Fausto DÍAZ MONTES, “Oaxaca: elecciones por usos y costumbres” en Fausto DÍAZ
MONTES, Rodolfo MORENO CRUZ y Juan Jorge BAUTISTA GÓMEZ, (Coords.), Estudios y debates
12
pluralismo jurídico es la interlegalidad, en cuanto que el derecho indígena como el
derecho estatal establecen diferentes puntos de contacto e intercambio de experiencias
normativas36
. En este contexto, los pueblos indígenas han enriquecido su derecho a
partir de las aportaciones del derecho positivo; y distintas facetas de su vida individual y
colectiva son reguladas tanto por el derecho propio como por el derecho estatal, lo que
demuestra que a través del contacto intercultural, los pueblos indígenas han aprendido a
convivir a la vez con dos culturas jurídicas diferentes.
En definitiva, el derecho indígena da cuenta al conjunto de normas, valores,
espiritualidades y cosmovisiones que tienen vigencia, eficacia y legitimidad en un
determinado espacio-temporal comunitario, cuyo ejercicio se apoya en instituciones,
autoridades y procedimientos que sirven para regular la vida social, resolver conflictos y
armonizar el orden interno. Teniendo en cuenta esta concepción, las resoluciones de las
autoridades indígenas deben respetarse de manera absoluta, sin limitación ni
convalidación. Es decir, los alcances en las decisiones de las autoridades indígenas
deberían tener una validez per se, sin ninguna acotación ni observación de parte de la
justicia oficial, salvo en los casos difíciles en los que pueda haber presuntas violaciones
a los derechos humanos. En tal caso procedería la intervención de una instancia mixta
de justicia compuesta por operadores jurídicos estatales y expertos indígenas de las
pautas culturales locales a fin de garantizar una interpretación intercultural de los
derechos humanos37
.
Ahora bien, trasladando el caso de las minorías nacionales al filtro del
pluralismo jurídico, no parece mostrar diferencias sustanciales ni procedimentales
respecto a la cultura jurídica compartida con la sociedad mayoritaria. Esta aseveración
se constata de acuerdo con los propios teóricos del nacionalismo minoritario, pues
cuando abogan por los derechos de autodeterminación política, por lo general no
cuestionan la Cultura o el Derecho de la sociedad mayoritaria38
, o cuando lo hacen, se
abstienen a afirmar que haya una diferencia sustancial entre ambas, limitándose a
reivindicar mayor poder de autodeterminación política a fin de obtener su propia
competencia, control y decisión en cuestiones relacionadas con la protección de sus
especificidades culturales39
.
sobre el multiculturalismo y derecho indígena desde las visiones México-España, CIJ-UABJO, Oaxaca,
2008, pp. 321-332. Del mismo modo, Leticia SANTIN DEL RIO, Araceli BURGUETE CAL Y MAYOR
y Fausto DÍAZ MONTES (Coords.), Formas de integración del gobierno en municipios con población
indígena y ciudadanía multicultural: Oaxaca-Chiapas, Flacso, México, D.F., 2004. Jorge HERNÁNDEZ
DÍAZ, Derechos indígenas en las sentencias del TEPJF, Serie Cuadernos de Divulgación de la Justicia
Electoral (6), Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, México D.F., 2011.
36
DE SOUSA SANTOS, Crítica de la razón indolente, op. cit., pp. 250-252.
37
Véase Boaventura DE SOUSA SANTOS, “Hacia una concepción multicultural de los
derechos humanos” en El Otro derecho, nº 28, julio, Bogotá, 2002 pp. 59-83. En este mismo sentido
véase Felipe GÓMEZ ISA, “Diversidad cultural y derechos humanos desde los referentes
cosmovisionales de los pueblos indígenas”, en Anuario Español de Derecho Internacional, Nº 27,
Navarra, 2011, pp. 267-313.
38
Véase Enric FOSAS y Ferrán REQUEJO (Eds.) Asimetría federal y Estado plurinacional. El
debate sobre la acomodación de la diversidad en Canadá, Bélgica y España, trad., Carlos Martín y
Carmen González, Trotta, Barcelona, 1999; William SAFRAN y Ramón MÁIZ (Coords.), Identidad y
autogobierno en sociedades multiculturales, trad., Roberto Requejo, Ariel, Barcelona, 2002; Asimismo,
Alain-G. GAGNON, Más allá de la nación unificadora: alegato en favor del federalismo multinacional,
Institut d`Estudis Autonòmics Vitoria, Instituto Vasco de Administración Pública, Barcelona, 2009.
Michael KEATING, Naciones contra el Estado. Nacionalismo de Cataluña, Quebec, y Escocia, trad.,
Jordi Beltrán, Ariel, Barcelona, 1996;
39
En esta línea se presenta la corriente denominada “culturalismo liberal” liderado
principalmente por Will KYMLICKA entre cuyas obras principales pueden verse: Ciudadanía
multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías, trad., Carmen Castells Auleda, Paidós,
13
En este sentido, consideramos que no existe entre naciones subestatales y el
Estado nacional una situación de pluralismo jurídico en estricto sentido, sino más bien,
una suerte de pluralismo jurídico de base monista, o por decirlo en términos de Santos,
un pluralismo jurídico monocultural40
; puesto que no se trata de dos Derechos diferentes
que coexistan en un mismo espacio temporal, sino diferentes ordenamientos jurídicos
deducidos de un mismo Derecho culturalmente compartido, mismo que es susceptible
de ser reproducido en un Estado independiente en caso de secesión.
De acuerdo con lo anterior, se advierte que en el caso de las minorías nacionales
no está en juego la defensa de un valor sustancial como la comunalidad en tanto se
autoregulan por los mismos principios liberales que las mayorías nacionales; no se
actualiza una situación de interlegalidad en la medida que comparte una misma cultura
legal de naturaleza individualista y positivista; y tampoco se requiere de una
interpretación intercultural por parte de las instancias jurisdiccionales en caso de
conflicto normativo, puesto que no existe un riesgo de la imposición de una visión
monocultural por parte de los operadores jurídicos al participar en el mismo marco
cultural occidental. En todo caso, cualquier diferencia cultural entre minorías nacionales
y el resto de la sociedad mayoritaria, sería más bien de matices y no de carácter
sustancial como acontece con los pueblos indígenas al afirmarse en un contexto
culturalmente diferente al mundo occidental.
En definitiva, en la correlación entre cultura y derecho se advierte una inflexión
importante entre pueblos indígenas y minorías nacionales. Para los primeros, el
pluralismo jurídico resulta fundamental para la autodeterminación sustancial en cuanto
compele a respetar el derecho indígena tal como es concebido en el mundo indígena, y a
partir de ello establecer pautas de coordinación en términos de igualdad cultural con el
derecho de la sociedad dominante. En cambio, para las minorías nacionales
occidentales, el pluralismo jurídico comporta un uso simbólico, debido que ni la cultura
ni el derecho modula su relación con la sociedad mayoritaria al compartir el mismo
marco cultural. Teniendo en cuenta esta diferencia se comprende por qué la
autodeterminación sustancial para los pueblos indígenas se concibe en términos
estructurales y multidimensionales, donde el poder, el derecho y la cultura guardan una
misma jerarquía normativa, mientras que las minorías nacionales maximizan sobre todo,
el poder político al no haber diferencias sustanciales con la sociedad mayoritaria en
relación con el derecho y la cultura.
5. Tercera distinción: interculturalidad y colonialidad
Tras analizar el poder y el derecho al filtro de la “diferencia cultural”, sin duda
arroja diferencias importantes entre pueblos indígenas y minorías nacionales, pero
insuficientes como para cuestionar categóricamente el planteamiento de la ciudadanía
multicultural en la indistinción pueblos indígenas/minorías nacionales. Esto obliga
Barcelona, 1996; La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía, trad., Tomás
Fernández Aúz y Beatriz Eguilar, Paidós, Barcelona, 2003; así como en Las odiseas multiculturales, Las
nuevas políticas internacionales de la diversidad, trad., Francisco Beltrán, Paidós, Barcelona, 2009; del
mismo modo, David MILLER, Sobre la nacionalidad. Autodeterminación y pluralismo cultural, trad.,
Ángel Rivero, Paidós, Barcelona, 1997; Jacob T. LEVY., El multiculturalismo del miedo, trad., Amanda
González Miguel, Tecnos, Madrid, 2003; Yael TAMIR, Liberal nationalism, Princeton University Press,
Princeton, 1993. 40
Según Santos, existe ¨una pluralidad jurídica monocultural cuando los diferentes derechos y
sistemas de justicia pertenecen a la misma cultura y, por el contrario, existe una pluralidad jurídica
multicultural cuando la diversidad de derechos y de justicia se correlacionan con diferencias culturales
importantes”. SANTOS, Sociología jurídica crítica; op. cit., p. 262.
14
complementar la perspectiva de la “diferencia cultural” con otra mirada analítica basada
en la “diferencia colonial”41
. Si la “diferencia cultural” nos aproxima al tema de la
identidad colectiva, la “diferencia colonial” desvela las distintas formas de opresión
estructural que experimentan los pueblos indígenas en la actualidad.
Por lo anterior analizamos la opresión de los pueblos indígenas desde un
enfoque decolonial, partiendo del supuesto según la cual, las tres “patas” que sostiene la
colonización “moderna” hacia los pueblos indígenas tienen que ver -siguiendo el
pensamiento decolonial latinoamericano42
- con la colonialidad del poder, del saber y del
ser. Asumir esta perspectiva implica señalar la parcialidad de la gramática eurocéntrica
en el contexto de la alteridad epistémica y reivindicar “otras” concepciones de vidas no-
modernas negadas e invisibilizadas por la luces de la modernidad. Esta es la razón por la
cual, la premisa decolonial parte por considerar que modernidad y colonialidad son dos
caras de la misma moneda, sólo que la modernidad se ha auto-identificado con la
retórica de la emancipación a costa de encubrir la lógica de la colonialidad.
Si partimos que la colonialidad del poder se instala -según Quijano- en el origen
mismo del colonialismo europeo en “América Latina” a principios del siglo XV43
,
evidente que los pueblos indígenas fueron las primeras entidades colonizadas en todos
los sentidos de la palabra dominación. Esto significa que repensar la ciudadanía
indígena desde el contenido sustancial de la “diferencia colonial”, implica retrotraerse a
1492, momento en que se inaugura la expansión colonial europea y el comienzo de la
jerarquización de las culturas en donde el patrón de poder de la cultura dominante
atraviesa todos los ámbitos de la vida social, política, económica, epistemológica, racial,
sexual, subjetividad, etc.44
Es esta colonialidad del poder la que sobrevive en el caso de
los pueblos indígenas, aun cuando el colonialismo se considera superado por el régimen
de descolonización y la emergencia de los países independientes.
Si bien el enfoque colonial no es de factura reciente a la vista del señalamiento
de la “colonización interna” que han vivido los pueblos indígenas
45; no obstante esta
41 Según Mignolo, “La diferencia colonial es el espacio en el que se articula la colonialidad del
poder. Es también el espacio en el que se está verificando la restitución del conocimiento subalterno y
está emergiendo el pensamiento fronterizo. […] La diferencia colonial es, finalmente, la localización
tanto física como imaginaria desde la que la colonialidad del poder está operando a partir de la
confrontación entre dos tipos de historias locales que se desarrollan en distintos espacios y tiempos a lo
largo del planeta”. En otras palabras, la “diferencia colonial” es el
espacio/tiempo/conocimiento/poder/subjetividad negados por la modernidad colonial hacia los sujetos
subalternizados, en este caso, los pueblos indígenas. Walter MIGNOLO, Historias locales/diseños
globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, trad., Juan María Madariaga
y Cristina Vega Solís, Akal, Madrid, 2003, p. 8.
42
Entre otros autores identificados con el pensamiento decolonial latinoamericano: Ramón
GROSFOGUEL y Santiago CASTRO-GÓMEZ (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores, Bogotá,
2007. Walter MIGNOLO, Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la
colonialidad y gramática de la descolonialidad, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2010. Catherine
WALSH, Walter MIGNOLO y Álvaro GARCÍA LINERA, Interculturalidad, descolonización del Estado
y del conocimiento, ediciones del signo, Buenos Aires, 2006.
43
Aníbal QUIJANO, “Colonialidad del poder y clasificación social” en Ramón Grosfoguel y
Santiago Castro-Gómez (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá
del capitalismo global, Iesco-Pensar-Siglo del Hombre Editores, Bogotá, 2007, p. 93 y ss. En el mismo
sentido Enrique DUSSEL, 1492. El encubrimiento del otro: hacia el origen del mito de la modernidad,
Plural editores, UMSA, La paz, 1994, pp. 7 y 8.
44
QUIJANO, “Colonialidad del poder y clasificación social”, op. cit., p. 114.
45
Autores como Guillermo Bonfil Batalla, Rodolfo Stavenhagen y Pablo González Casanova
habían anticipado el carácter colonial del sujeto indígena al referirse a la situación de opresión y
exclusión que vivían los pueblos indígenas, pese que los Estados nacientes habían logrado su
independencia tras la descolonización extranjera. Al efecto Guillermo BONFIL BATALLA, “El concepto
15
visión ha sido ampliada con el pensamiento decolonial, empezando con la distinción
conceptual entre colonialismo y colonialidad. Por decirlo brevemente, el colonialismo
remite a la ocupación territorial por medios coercitivos (militar, política, económica),
mientras que la colonialidad consiste en la imposición del imaginario cultural europeo
al mundo indígena46
. El éxito de esta imposición permite mantener el poder colonial
cuya instrumentalización perdura en la era poscolonial en los ámbitos del conocimiento,
en la exclusión racial, y en la constitución de la subjetividad y la identidad indígena.
Como bien señala Castro-Gómez: “No se trató sólo de reprimir físicamente a los
dominados sino de conseguir que naturalizaran el imaginario cultural europeo como
forma única de relacionamiento con la naturaleza, con el mundo social y con la propia
subjetividad. Este proyecto sui generis quiso cambiar radicalmente las estructuras
cognitivas, afectivas y volitivas del dominado, es decir, convertirlo en un “nuevo
hombre”, hecho a imagen y semejanza del hombre occidental”47
.
En consecuencia, la lógica del poder colonial se manifiesta en múltiples redes,
niveles y lógicas diferentes, de modo que no existe solo una estructura jerárquica de
poder sino una heterarquía de múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales,
epistémicas, económicas, de género, subjetividad, etc. siendo “la cultura siempre
entrelazada (y no derivada de) los procesos de la economía-política”48
. En este sentido,
la colonialidad no apela a un tipo de opresión en el sentido clásico del término, como
cuando determinado poder es ejercido por un tirano, sino que sus “causas están insertas
en normas, hábitos y símbolos que no se cuestionan, en los presupuestos que subyacen a
las reglas institucionales y en las consecuencias colectivas de seguir esas reglas”49
. Y es
precisamente ese carácter sistémico y estructural subyace a la colonialidad del poder,
puesto que ya no se trata del poder defendido en nombre de la soberanía estatal, sino el
poder entendido en términos relacionales y estructurales omnipresente en las relaciones
sociales; instalada en las instituciones sociales, jurídicas y políticas; y reproducido en la
mentalidad de los operadores jurídicos y políticos. Esta es la razón por la cual, la
emancipación jurídica-política de los pueblos indígenas resulta insuficiente sin remover
“la matriz del poder colonial”50
.
de Indio en América: Una categoría de la situación colonial” en Anales de Antropología Vol. IX, Revista
del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, México, D.F., 1972, pp. 105-124. Rodolfo
STAVENHAGEN, “Clases, colonialism and acculturation”, en Studies Comparative InternationaL
Development, Nos.4-7, 1965. Pablo GONZÁLEZ CASANOVAS, “Internal Colonialism and National
Development, en Studies in Comparative International Development, Nos. 1-4, 1965.
46
Al efecto, Nelson MALDONADO-TORRES, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al
desarrollo de un concepto, en Ramón Grosfoguel y Santiago Castro-Gómez (eds.), El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Iesco-Pensar-Siglo del
Hombre Editores, Bogotá, 2007, p. 131.
47
Santiago CASTRO-GÓMEZ, La poscolonialidad explicada a los niños, Universidad del
Cauca, Instituto Pensar-Universidad Javeriana, Popayán, 2005, p, 59.
48
GROSFOGUEL y CASTRO-GÓMEZ, El giro decolonial, op. cit., p. 16.
49
Iris Marion YOUNG, La justicia y la política de la diferencia, trad. de Silvina Álvarez,
Cátedra, Madrid, 2000, pp. 74 y 75.
50
De acuerdo con Mignolo, la “matriz del poder colonial” es una estructura compleja de niveles
entrelazados en la medida que la colonialidad del poder comporta el control de la economía, de la
autoridad, de la naturaleza y de los recursos naturales, del genero y la sexualidad, de la subjetividad y del
conocimiento. “En suma, colonialidad del poder remite a la compleja matriz o patrón de poder sustentado
en dos pilares: el conocer (epistemología), entender o comprender (hermenéutica) y el sentir (aesthesis).
El control de la economía y de la autoridad (la teoría política y económica) dependen de las bases sobre
las que se asiente el conocer, el comprender y el sentir. La matriz colonial de poder es en última instancia
una red de creencias sobre las que se actúa y se racionaliza la acción, se saca ventaja de ella o se sufre sus
consecuencias”. MIGNOLO, Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la
colonialidad y gramática de la descolonialidad, op. cit., p. 12.
16
Pero quizás la colonialidad del poder se reproduce y se afianza mejor, en
términos más sutiles, pero consistente a largo plazo a través de la colonialidad del saber
que normaliza patrones de pensamientos/conocimientos dominantes. Así, en el ámbito
epistémico, el paradigma del conocimiento científico sustituirá al monismo teológico en
el transito a la “modernidad”, inaugurando de este modo un nuevo imperialismo
cognitivo sintetizado en la “razón ilustrada”, cuyo denominador común descansará en la
existencia de un conocimiento superior, universal y verdadero. Cualquier otro
conocimiento que no reúna los estándares de la neutralidad, objetividad y universalidad
será considerado inferior, pre-científico, pre-moderno o tradicional51
. Por consiguiente,
la superioridad autoproclamada del conocimiento occidental será el sustrato de la
filosofía y las ciencias sociales occidentales que durante los últimos siglos impregnará
en el pensamiento indígena para legitimar y continuar la dominación colonial en las
mentes, en la subjetividad y la identidad.
Una estrategia implementada por el poder colonial para afianzar la hegemonía
del conocimiento ilustrado, ha sido generar categorías binarias mutuamente excluyentes,
-característica muy presente en el pensamiento eurocéntrico- tales como
universalismo/particularismo, razón/pasión, individuo/comunidad, etc. En el caso que
nos ocupa, en la dialéctica conocimiento/ignorancia se ilumina sólo un punto de la
bipolaridad, relegando a la oscuridad el No-conocimiento52
. De este modo, el
conocimiento indígena será desplazado al terreno del no-saber, es decir, condenado a la
invisibilización de las luces de la modernidad. El efecto práctico de estos dualismos
conduce a la naturalización de un paradigma único de conocimiento en sociedades con
patrones cognitivos, referentes normativos y formas de razonar diferente. Este ha sido la
experiencia en el mundo indígena donde la reproducción de la visión eurocéntrica del
conocimiento ha sido fomentada por el Estado, al educar y repensar los distintos
ámbitos de la vida humana bajo el modelo cognitivo occidental.
Para disciplinar estas formas de control del conocimiento, la colonialidad del
poder se ha valido de distintas estrategias implementadas en otros tantos espacios
institucionalizados para introyectar la colonialidad del saber y el sometimiento de los
saberes locales. Uno de los campos privilegiados ha sido la educación, cuya función
comportará la interiorización del discurso científico en la producción y reproducción de
conocimientos, teniendo como máximos referentes, la autoridad de los pensadores
occidentales53
. Ciertamente el espacio de la educación no es el único lugar en que
51 En palabras de Grosfoguel y Santiago-Castro: “La superioridad asignada al conocimiento
europeo en muchas áreas de la vida fue un aspecto importante en la colonialidad del poder en el sistema-
mundo. Los conocimientos subalternos fueron excluidos, omitidos, silenciados e ignorados. Desde la
ilustración, en el siglo XVIII, este silenciamiento fue legitimado sobre la idea de que tales conocimientos
representaban una etapa mítica, inferior, premoderna y precientífica del conocimiento humano. Solamente
el conocimiento generado por la élite científica y filosófica de Europa era tenido por conocimiento
“verdadero”, ya que era capaz de hacer abstracción de sus condicionamientos espacio-temporales para
ubicarse en una plataforma neutra de observación”. GROSFOGUEL y CASTRO-GÓMEZ, El giro
decolonial, op. cit., p. 20.
52
DE SOUSA SANTOS, Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia:
para un nuevo sentido común: op. cit., pp. 30 y 31.
53
Por tal razón, la pedagoga Catherine Walsh plantea “una refundación de la educación”, que
conlleven “cambios estructurales que permitan que las diferencias sean elementos constitutivos de una
educación intercultural de carácter plurinacional, y no simples adiciones de la diversidad cultural a las
estructuras establecidas. Esto implica asumir las diferencias como coloniales y no simplemente como
diversidad cultural, es decir como construcciones jerarquizadas y naturalizadas que desde el tiempo de la
Colonia han estado en la matriz de poder”. Catherine WALSH, Interculturalidad, estado y sociedad.
Luchas (de)coloniales de nuestra época, Universidad Andina Simón Bolivar-Abya Yala, Quito, 2009, p.
201.
17
arraiga la lógica modernidad/colonialidad; después de todo, la colonialidad del poder se
“respira en todas partes”: se expresa con el racismo y la racialidad; en la concentración
del poder por una elite criolla/mestiza; en la concepción instrumental de la naturaleza y
del desarrollo; se fomenta en los medios de comunicación, y se reproduce consciente e
inconscientemente en el lenguaje oral o escrito, en las actitudes, subjetividades, valores,
símbolos, etc. Y cuando todo este proceso invade sus propios ámbitos de legitimidad
cultural y se reproduce de manera sistemática, termina por constituir la subjetividad e
identidad de los sujetos.
De acuerdo con lo anterior, el efecto inmediato de la colonialidad del poder y del
saber termina por constituir la subjetividad y la identidad de los sujetos colonizados; de
manera que se proyecta en la colonialidad del ser que es reflejada en la experiencia
vivida y en las mentes de los sujetos colonizados. Esta forma de colonialidad se
proyectó en la clasificación racial y la diferenciación jerárquica de la humanidad en
seres superiores e inferiores bajo diferentes categorías identitarias hetero-asignadas,
cuyo efecto sistemático terminó por instalarse en la subjetividad de los sujetos
subalternizados. En otras palabras, la colonialidad del ser supuso la naturalización de la
diferenciación ontológica, que no fue otra cosa, según Fanón, que “la negación de la
humanidad de los “otros”54
. En este sentido, el ser indígena, negro o mujer constituyó
una identidad definida desde un punto de vista despectivo y denigrante, cuestión que a
la postre se convirtió en un medio efectivo de control y dominación, según Charles
Taylor, en la medida que esa imagen inferior es internalizada, a tal grado que la “propia
autodespreciación se transforma en uno de los instrumentos más poderosos de su propia
opresión”55
.
Por lo tanto, el terreno favorable para reforzar esta clase de opresión se da en el
contexto de lo que Young denomina “imperialismo cultural”56
, que consiste en la
universalización de la experiencia y la cultura del grupo dominante, y su imposición
como norma, valores, objetivos y logros de dichos grupos. Por lo tanto, la reproducción
sistemática del imaginario, representaciones e imágenes de la cultura dominante,
termina por incorporarse en la subjetividad del sujeto colonizado, afianzando de esta
manera lo que Dubois denomina la “doble conciencia”, en tanto que al sujeto “sólo le
permite verse a sí mismo a través de lo que le revela el otro mundo”57
.
De acuerdo con lo anterior, se concluye que quienes están culturalmente
dominados suelen experimentar una doble identidad. Por un lado, una identidad
opresiva o negativa que es impuesta o hetero-asignada por el grupo dominante, y cuya
consecuencia lleva a condenar a la invisibilidad al sujeto oprimido. Por el otro, una
identidad positiva o emancipadora que es concebida o autodefinida por el propio
individuo, aunque invisibilizada por la cultura dominante cuando la opresión es
estructural y sistemática, pues se termina internalizando sólo la identidad hetero-
asignada, lo que inhabilita al sujeto visibilizar su propia identidad. Esta identidad
negativa u opresora es la que domina en los pueblos indígenas, cuyos miembros han
sido racializados y definidos desde el punto de vista de la cultura dominante desde la
54 Frantz FANON, Los condenados de la tierra, prefacio de Jean-Paul Sartre, trad., Julieta
Campos, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1973. Asimismo, Aimé CÉSAIRE, Discurso sobre
el colonialismo, trads., Mara Viveros Vigoya, Juan Mari Madariaga, Benat Baltza Álvarez, Akal, Madrid,
2006.
55
TAYLOR, Multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, op. cit., p. 44. Esta es la
imagen que recorre por ejemplo, en Piel negra, máscaras blancas como bien describió en su día Franz
Fanón acerca del sujeto colonizado. Franz FANON, Piel negra, máscaras blancas, Akal, Madrid, 2009.
56
YOUNG, La justicia y la política de la diferencia, op. cit., p. 104.
57
William Edward Burghardt DU BOIS, Las almas del pueblo negro (Selección) (Texto
bilingüe), trad., Jesús Benito Sánchez y Ana María Manzanas, Universidad de León, León, 1995, p. 47.
18
invasión europea. Ello explica de algún modo, que muchas personas indígenas terminan
despreciando su propia identidad para adoptar el punto de vista del grupo dominante,
escondiéndose en el mestizaje o simplemente identificándose como “campesinos”. El
ejemplo más común empieza por negar la lengua materna, la comunidad de origen o la
pertenencia étnica.
A la vista de todo lo expuesto, para revertir el proceso de dominación, al menos
en su esfera política, epistemológica y ontológica, compele necesariamente plantear un
proceso de emancipación en toda la estructura opresiva impuesta por un sistema cultural
a través de un giro decolonial de “desprendimiento” de la “gramática colonial”. Se trata,
por tanto, de “desprenderse” de los conceptos y categorías de pensamientos que han
naturalizado la “monoculturalidad de las mentes”. En términos de Walter Mignolo, el
desprendimiento significa “cambiar los términos de la conversación y no sólo los
contenidos”, puesto que los contenidos han sido modificados muchas veces en
occidente por los tres principales macro-relatos surcados por la cristiandad, por el
liberalismo, y por el marxismo58
, pero se han movido dentro del terreno epistemológico
de la cual la descolonización epistémica busca desentenderse. Siendo así, sería
paradójico que la descolonización indígena pretendiera apoyarse sobre la misma
gramática colonial. ¿Cómo hacer un ejercicio de desprendimiento dentro del marco
epistémico del cual uno se quiere desprenderse? Difícilmente se puede visibilizar el lado
oscuro de la colonialidad con el mismo instrumento imperial de la colonización. Y este
es el límite gramatical que incurren aquellas posturas multiculturalistas respecto a la
gramática de la decolonialidad cuyos parámetros culturales aún se mueve dentro del
eurocentrismo.
Por lo anterior, el desprendimiento implica un ejercicio de “insurgencia
epistémica” al repensar el mundo indígena a partir de sus propias coordenadas
epistémicas invisibilizadas largo tiempo por las luces de la modernidad, pero sin
idealizar el mundo indígena o aislarla de todo contacto con el exterior, sino que debe
tener una clara vocación dialógica. De hecho, no es posible ignorar el pensamiento
occidental, puesto que la propia constitución de la subjetividad indígena consiste en una
“subjetividad de frontera”59
al interactuar al mismo tiempo, tanto en el mundo indígena
como en el occidental, razón por la cual debemos generar otra forma de “conversación”,
desplazando el “monotopismo” autoreferente de la modernidad hacia un autentico
diálogo entre saberes locales y entre sujetos concretos que piensan y hablan desde un
lugar específico.
En definitiva, la significación de la ciudadanía indígena concebida en sede
decolonial y como categoría de identidad supraétnica60
- consiste en un proceso de
concientización y desprendimiento de los marcos epistémicos occidentales que han
naturalizado una sola forma de pensar, de ser y de actuar; y al mismo tiempo afirmar
otros saberes locales, cosmovisiones y experiencias que derivan de un “mundo
58 MIGNOLO, Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y
gramática de la descolonialidad, op. cit., pp. 33 y 34.
59
MIGNOLO, Historias locales/diseños globales, op. cit., p. 51.
60
Como señalara en su día Bonfil Batalla, -desde luego sin la perspectiva decolonial-: “La
condición de indio es la condición de colonizado, con todas las implicaciones correspondientes; es una
categoría supraétnica en la que se agrupan pueblos diferentes porque tienen en común el haber sido
sometidos a la dominación colonial que se inició en el siglo XVI. Por eso, al afirmar su identidad india y
no sólo su identidad étnica específica, los líderes de las organizaciones y movimientos indios adoptan
simultánea y necesariamente una clara posición política de lucha contra la dominación colonial, de
liberación y descolonización”. Guillermo BONFIL BATALLA, “Identidad étnica y movimientos indios
en América Latina” en Jesús Contreras (Comp.) La cara india, la cruz del 92. Identidad étnica y
movimientos indios, 2ª ed., Talasa ediciones, Madrid, 1992, p. 86.
19
epistémico” que no pretende ser mejor, remplazar o imponerse a otros mundos
epistémicos, sino simplemente ser uno más de una constelación de mundos posibles.
Conclusión
Desde el origen de las reivindicaciones nacionalistas, las minorías subestatales
han alistado sus propias preocupaciones al margen de los intereses indígenas, y tampoco
es que los pueblos indígenas se hayan identificado con las causas nacionalistas una vez
que irrumpen en la escena internacional en pos de sus derechos específicos. Por tanto,
un rasgo que caracterizará la lucha por el reconocimiento de los derechos de las
minorías nacionales y los pueblos indígenas es que ambos han seguido una ruta distinta
para lograr su emancipación colectiva, aun cuando todos los caminos llevan a la
autodeterminación. En este sentido, no existen argumentos de fondo que justifiquen un
desarrollo normativo e institucional diferenciado en el orden internacional. Después de
todo, se trata de entidades que suscriben una base cultural, institucional y territorial
parecida; además, comparten los mismos parámetros de los derechos humanos y la
democracia como valores que inspiran su emancipación colectiva. En consecuencia, es
de afirmarse que existe una convergencia sustancial entre minorías nacionales y pueblos
indígenas desde el punto de vista de la autodeterminación política.
Sin embargo, también vimos que en la autodeterminación sustancial de los
pueblos indígenas contienen elementos como el autogobierno, el derecho y la cultura
que se interpretan en términos relacionales compartiendo una misma jerarquía
normativa; y como prueba de ello, es que cada uno de estos componentes han sido
desarrollados normativa e institucionalmente en diferentes niveles e instancias de
gobierno como se constata con la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas
adoptada por las Naciones Unidas en 2007. En este sentido, podemos decir que la
autodeterminación sustancial de los pueblos indígenas va más allá de la
autodeterminación política o autogobierno, puesto que sin mediación de la cultura o el
derecho, no es posible realización plena del autogobierno indígena.
A fin de subrayar la relevancia del derecho y la cultura para la
autodeterminación de los pueblos indígenas, hemos analizado sus alcances a la luz del
pluralismo jurídico, llegando a la conclusión de que el contenido cultural del derecho
indígena establece una diferencia importante respecto al derecho estatal, cuestión que no
se avizora con las minorías nacionales al compartir la misma cultura jurídica con la
sociedad mayoritaria. A tales efectos hemos identificado el derecho indígena con un
sistema que guarda una estructura institucional, normativa y valorativa diferente al
derecho oficial, y que por ese hecho, plantea una situación de pluralismo jurídico en
sentido estricto al cuestionar el monopolio jurídico estatal, aspecto que no ocurre con
las minorías nacionales al participar en la misma lógica monista y positivista de derecho
occidental.
De acuerdo con el análisis del derecho y la cultura a la luz del pluralismo
jurídico, consideramos que existe una modulación importante entre pueblos indígenas y
minorías nacionales, aunque no lo suficientemente consistente como para afirmar una
diferencia fundamental. Por esta razón, se ha complementado la cuestión de la
“diferencia cultural” con la “diferencia colonial” para profundizar hacia una distinción
sustancial entre minorías y pueblos indígenas desde el punto de vista de la
interculturalidad y colonialidad.
A tales efectos, hemos llegado a la conclusión que la opresión estructural que
viven los pueblos indígenas -a diferencia de las minorías nacionales- está
intrínsecamente relacionada con: a) el proceso de producción del conocimiento; b) las
20
relaciones estructurales de poder omnipresente en las relaciones sociales e
institucionales; y, c) con la construcción de la identidad indígena según pautas de la
cultura dominante.
De acuerdo con lo expuesto, se advierte que el multiculturalismo no cuestiona el
paradigma epistemológico de la cultura dominante que subyace en la gramática a través
del cual se interpreta los límites y alcances semánticos de la política de reconocimiento.
Al no hacerlo, pasa por alto también, el poder que estructura las instituciones sociales,
políticas y jurídicas, cuya lógica pasa en la mentalidad de los operadores del sistema
estatal, y reproducida en la práctica social a través de normas, valores, símbolos,
actitudes, etc. Como consecuencia, elude los efectos negativos del imperialismo cultural
en la constitución de la identidad y subjetividad indígena, ya que al interiorizar el
imaginario occidental se termina por colonizar la forma de pensar, actuar y verse a sí
mismo. En otras palabras, desde la perspectiva del multiculturalismo no se alcanza
divisar la gramática de la cultura dominante en relación al poder, el saber y el ser que
constituyen el núcleo de la “matriz colonial” impuesto desde el siglo XVI en que se
inaugura la dominación cultural europea.
En definitiva, los pueblos indígenas manifiestan una diferencia fundamental
respecto a la sociedad dominante, cuyo marco epistémico opera en una lógica diferente
a la sociedad occidental; además experimentan una opresión estructural y sistemática
como se actualiza básicamente en la colonialidad del poder, del saber y del ser. Estas
son las opresiones que no se visualiza en el caso de las minorías nacionales al
desenvolverse en un mismo marco cultural y tradición jurídica que la sociedad
mayoritaria. En resumidas cuentas, la distinción principal entre pueblos indígenas y
minorías nacionales radica en la “diferencia cultural” y “diferencia colonial” que
informa identidad y la opresión estructural que experimentan los pueblos indígenas en
la actualidad, injusticias que sólo es posible visibilizarlo a través de la interculturalidad
y la colonialidad. Y estos son planos de injusticias no se visibilizan con el paradigma de
los derechos humanos y la democracia ni son suficientes para cuestionar la colonialidad
del poder que ha terminado más bien, por legitimar las jerarquías culturales en la
subordinación del “mundo epistémico indígena” a la gramática cultural dominante.
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