MASTER TEOLOGIE SISTEMATICĂ ÎN CONTEXT CONTEMPORAN ANUL I SEMESTRUL 1DISCIPLINA: ISTORIA ŞI FILOSOFIA RELIGIILOR

NOILE MIŞCĂRI RELIGIOASE- SUPORT DE CURS -

Asist. dr. Constantin-Iulian Damian

20121. SECTĂ, CULT, NOUĂ MIŞCARE RELIGIOASĂ DELIMITĂRI CONCEPTUALE

Explozia religioasă din anii ’60 şi ’70 ai secolului trecut a constituit o provocare atât pentru teologi,

cât şi pentru istoricii şi sociologii religiilor. Noile doctrine, noile forme de manifestare şi organizare religioasă şi

chiar modul original în care societatea s-a raportat la fenomen în ansamblul său ori la anumite grupări în

2

particular au sfidat teoriile anterioare, au depăşit tipologiile ideale unanim acceptate şi au făcut impropriu

limbajul de cercetare consacrat. În consecinţă, concomitent cu studiul fenomenului neoreligios, cercetătorii din

diferite domenii umaniste şi sociale s-au văzut nevoiţi să elaboreze noi cadre teoretice şi metodologice care să

permită dezvoltarea obiectivă, ştiinţifică şi coerentă a studiului grupărilor nou apărute pe scena religioasă a

Occidentului. În aceste circumstanţe, una dintre cele mai dificile întreprinderi s-a dovedit a fi elaborarea unei

terminologii adecvate noilor realităţi, demers ce a presupus inclusiv identificarea unui termen generic care să

denumească noile grupări religioase. Spre deosebire de terminologia anterioară, acesta trebuia să fie destul de

cuprinzător încât să poată circumscrie diversitatea acestor grupări, suficient de neutru încât să nu implice nici un

fel de evaluare calitativă şi totodată destul de precis pentru a fi utilizabil în cercetarea ştiinţifică.

După cum subliniază Nicolae Achimescu, „[d]iscuţiile contradictorii din lumea specialiştilor privind

denumirea generală a tuturor acestor mişcări apărute pe scena religioasă începând cu anii ’60 nu reprezintă nici

pe departe doar o simplă dispută în jurul unor noţiuni, ci în primul rând o dialectică privind evaluarea lor şi

atitudinea corespunzătoare pe care trebuie s-o adopte Biserica şi societatea faţă de ele”, un motiv suficient

pentru a suscita numeroase polemici şi controverse care în prezent sunt departe de a se fi încheiat. În cele ce

urmează nu ne-am propus să insistăm exhaustiv asupra acestor dispute de ordin terminologic, ci urmărim să

realizăm o distincţie clară între trei concepte vehiculate în contextul cercetării fenomenului neoreligios,

respectiv sectă, cult şi nouă mişcare religioasă, aducând o serie de precizări utile în primul rând delimitării ariei

prezentei cercetări.

1.1.SECTA - SENSUL TEOLOGIC ŞI SOCIOLOGIC AL

TERMENULUIEtimologic, termenul de sectă provine de la latinescul sequi, însemnând, printre altele, „a urma un

model, o persoană, o idee, un partid etc.” Cea de a doua etimologie, incorectă, însă mai populară, porneşte de la

termenul latin secare, adică rupere, segregare de Biserică. Din perspectivă teologică, dincolo de sensul

etimologic al termenului, secta rezultă din separarea dintr-o religie mamă sau de o comunitate mai mare,

separare motivată de o concepţie divergentă asupra adevărului de credinţă sau a unei practici religioase,

interpretarea diferită a Scripturii, raţiuni naţionaliste, rasiale, socio-revoluţionare, resentimente tradiţionaliste şi

influenţe necreştine. În viziunea comunităţii-mamă, această schismă se prezintă ca o apostazie, iar în viziunea

comunităţii disidente, dimpotrivă, se consideră ca o întoarcere sau un progres spre o credinţă mai bună sau mai

pură. Astfel, secta implică fie şi erezia şi schisma, fie numai schisma, motiv pentru care aceasta se va situa

permanent sub semnul opoziţiei faţă de comunitatea-mamă din care s-a rupt. Însă, în ciuda acestei opoziţii,

antiteza sectei rămâne intim legată de teza Bisericii-mamă, fie că este aceasta Ortodoxă, Romano-Catolică sau

Protestantă.

Din punct de vedere sociologic, secta, ca şi formă de organizare religioasă, este definită, începând

cu Max Weber şi Ernst Troeltsch, prin raportare şi în comparaţie cu Biserica. În timp ce aceasta din urmă este o

organizaţie religioasă bine integrată în societate, de mari dimensiuni, impersonală şi birocratizată, majoritatea

membrilor Bisericii fiind născuţi în interiorul său, secta este o asociaţie voluntară, care nu pretinde autoritate

asupra vieţii religioase şi comportamentului celor care nu-i sunt membri şi care se află într-un raport de tensiune

cu societatea în ansamblul său. Desigur, teoria celor doi a cunoscut numeroase critici şi dezvoltări ulterioare,

asupra cărora nu vom insista aici, ci vom reţine opinia lui Benton Johnson şi cea a sociologilor Rodney Stark şi

William Sims Bainbridge privind relaţia Bisericii şi a sectei cu mediul în care se află. Considerând că tipologiile

lui Max Weber şi Ernst Troeltsch se refereau preponderent la spaţiul creştin european, Benton Johnson încearcă

o definire mai largă a Bisericii şi sectei. Astfel, „[o] Biserică este o grupare religioasă care acceptă mediul social

în care se află. O sectă este o grupare religioasă care respinge mediul social în care se află.” Aceeaşi idee este

preluată şi de Rodney Stark şi William Sims Bainbridge, potrivit cărora Biserica este „o organizaţie religioasă

convenţională” care acceptă şi cooperează cu mediul social dominant, în timp ce secta este „o organizaţie

religioasă deviantă în raport cu credinţele şi practicile tradiţionale” şi care se află într-un raport de tensiune sau

ostilitate faţă de mediul social. În definitiv, secta este un protest îndreptat nu către celelalte organizaţii

3

religioase, ci împotriva întregii societăţi seculare.

Mai ales în ultima jumătate de veac, secta, ca şi tip ideal în sociologia religiilor, a fost mai pe larg

analizată, fiind identificate principalele sale caracteristici (voluntarismul, caracterul exclusivist, pretenţia

deţinerii monopolului asupra adevărului, tendinţa spre secularizare ş.a.) şi tipologii sectare (conversionist,

revoluţionar/transformator, introversionist, manipulaţionist, taumaturgic, reformist, utopic). Având în vedere

această raportare permanentă la (o) Biserică, putem afirma că secta, ca şi categorie sociologică şi aşa cum a fost

aceasta descrisă, este specifică şi operabilă doar în mediul creştin. În hinduism, de pildă, care este difuz,

necentralizat şi pluralist, fenomenul sectar are alt specific. După cum menţionează Bryan Wilson, aici au

coexistat diverse moduri particulare de venerare sau şcoli filosofice divergente, însă adepţii lor nu au simţit

nevoia de a se separa de restul comunităţii. Prin urmare, deşi termenul de sectă există şi este aplicat şi în mediul

hindus, acesta denumeşte mai curând moduri originale de devoţiune. În consecinţă, acelaşi autor ajunge la

concluzia că „conotaţiile specifice ale termenului, când se referă la mişcările creştine, nu sunt toate relevante

pentru cele din afara tradiţiei creştine.”

Observăm de aici că nici din perspectivă sociologică şi nici din cea teologică termenul de sectă nu

este potrivit pentru a denumi în ansamblu grupările apărute pe scena religioasă în ultima jumătate de veac.

Majoritatea acestora nu au apărut în urma scindării din organisme religioase mai mari, ci fie prin import,

transplantând în Occident o cale spirituală alogenă, fie prin inovaţie, atunci când doctrina nu reprezintă o simplă

reinterpretare a tradiţiei religioase dominante, precum în cazul Scientologiei, grupărilor religioase ufolatre ş.a.,

fiind rezultatul creativităţii şi capacităţii umane de expresie religioasă. Unele dintre acestea se încadrează în

tipologia generală, altele doar parţial, pe când altele deloc. Desigur, tipologia academică este orientativă şi-şi

are propriile limite, după cum subliniază şi sociologul Bryan Wilson, însă considerăm mai utilă crearea unei noi

categorii, distinctă de cea de sectă, care să corespundă noilor realităţi, decât lărgirea până la abuz a categoriei

„sectă”.

O altă dificultate prezentată de termenul sectă este dată de faptul că acesta are nuanţe diferite, în

funcţie de care parte a Atlanticului te afli. Astfel, în Statele Unite este înţeles strict ca noţiune sociologică, aşa

cum a fost folosit de Max Weber şi Ernst Troeltsch. Însă în Europa secta a devenit în limbajul colocvial o

judecată de valoare. Fiind utilizat de către Bisericile creştine în sens apologetic şi polemic, pentru a descrie

grupări eretice care s-au separat de creştinismul oficial, în ultimul secol a dobândit în vocabularul cotidian o

conotaţie negativă şi descriptivă defăimătoare, pierzându-şi sensul iniţial. Un dicţionar de sociologie elaborat în

spaţiul francez defineşte secta în felul următor: „termen folosit în mod tradiţional într-o manieră peiorativă

pentru a desemna grupurile de indivizi care profesează o doctrină născută la marginea sau ca reacţie la o

Biserică sau o tradiţie religioasă dominantă.”, menţionând, pe de o parte, atât sensul sociologic al termenului,

cât şi încărcătura sa negativă. Totuşi, în limbajul colocvial, este mult mai pregnant sensul negativ al termenului,

fiind total neglijat cel sociologic. În acest context găsim ca foarte interesantă observaţia lui Bryan Wilson

privind această mutaţie. Sociologul britanic constată că dacă în trecut termenul a fost folosit pentru a desemna o

grupare aflată explicit în opoziţie cu Biserica, în prezent, în societatea secularizată, secta este văzută mai curând

ca o provocare pentru societate în ansamblul său. Aceasta este percepută ca o ameninţare la adresa practicilor

seculare convenţionale, nonreligioase, devenind mai curând o provocare de ordin social decât religios. Această

perspectivă asupra sectei este cât se poate de evidentă în modul cum este definită secta în Raportul Gest-

Guyard, susţinut în Parlamentul francez de către comisia de resort, respectiv ca un grup „care vizează, prin

metode de destabilizare psihologică, să obţină o supunere necondiţionată din partea adepţilor, o diminuare a

spiritului critic, o ruptură de sistemele de referinţă comun acceptate (etice, ştiinţifice, civice, educative) şi

antrenând pericole pentru libertăţile individuale, sănătate, educaţie, instituţiile democratice” şi care „utilizează

măşti filosofice, religioase sau terapeutice pentru a disimula influenţa, izolarea şi exploatarea adepţilor.”

1.2. SENSUL SOCIOLOGIC ŞI CEL PEIORATIV AL

4

TERMENULUI CULT

Dacă în Europa toate grupările religioase apărute în ultima jumătate de veac au fost numite generic

secte, în Statele Unite termenul care a făcut carieră este acela de cult, un termen mult mai dificil de circumscris

într-o definiţie decât cel de sectă. După cum remarcă Ron Rhodes, „vorbeşte cu zece experţi în culte şi îşi vor da

zece definiţii diferite”. Sociologii au propriile opinii, accentuând autoritatea şi exclusivismul cultelor, psihologii

au propria perspectivă, controlul minţii constituind punctul central al evaluării lor, iar teologii propriile lor

analize, evaluându-le doctrina ca eretică ş.a.m.d. Definiţia termenului oferită de un dicţionar de specialitate

sintetizează perspectivele variate - teologică, sociologică şi colocvială - definind cultul ca „un grup religios

relativ mic, adesea efemer, care urmează un lider radical. Un cult, spre deosebire de o sectă, adoptă credinţe şi

practici religioase radical noi, care sunt frecvent considerate ca o ameninţare la adresa valorilor fundamentale şi

normelor culturale ale societăţii în ansamblul său. În consecinţă, persoanele care fac parte din culte manifestă

frecvent un comportament antisocial şi nevrotic. În ultimul timp, creştinismul ortodox* a folosit termenul pentru

a desemna acele grupări religioase care resping Sfânta Treime şi în special divinitatea lui Iisus Hristos.

Învăţăturile lor sunt diferite de cele ale ortodoxiei creştine tradiţionale.”

Din punct de vedere etimologic, termenul de cult derivă de la latinescul cultus (venerare), implicând

ritualuri şi ceremonii. Până în secolul al XIX-lea, teologii îl foloseau pentru a se referi la practicile rituale

specifice unui centru religios şi la venerarea persoanelor sfinte sau la totalitatea actelor liturgice şi ritualurilor

religioase. La sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX- lea, termenul a ajuns să denumească în

limba engleză o formă de religie „moartă”, „ritualistă”, în contrast cu mişcările profetice şi credinţa spontană,

iar de aici a ajuns să fie folosit pentru a denumi acele grupări sau mişcări care, din punct de vedere teologic,

erau considerate grupări eretice şi false religii, precum Spiritualismul, Mormonismul, Teosofia, Ştiinţa Creştină,

New Thought. Din punct de vedere teologic, conform unei definiţii, cultul este un grup religios care se

consideră legitimat de Hristos şi de către Biblie, dar neglijează sau distorsionează Evanghelia”. Walter Martin îl

defineşte ca „un grup de oameni adunaţi în jurul unei anumite persoane sau răstălmăciri a Bibliei din partea unei

persoane”. Aplicarea acestei definiţii tuturor grupărilor religioase apărute după jumătatea secolului al XX-lea

creează anumite probleme. În primul rând, având în vedere pluralitatea interpretărilor Scripturii în însăşi sânul

confesiunilor creştine, este imposibilă din punct de vedere obiectiv identificarea unei „ortodoxii” în

interpretarea Bibliei. În al doilea rând, gradul de „ne-ortodoxie” al acestora este diferit. În al treilea rând, dacă

această descriere poate fi aplicată grupărilor din sfera creştinismului (Martorii lui Iehova ş.a.), este imposibil de

aplicat grupărilor orientale, ezoterice, neopăgâne etc. Iar această listă ar putea continua.

În sociologia religiilor, termenul cult a fost folosit în general pentru a denumi un grup redus ca

dimensiuni, fără o structură organizatorică rigidă, condus de un lider charismatic şi format din persoane care

caută o experienţă mistică. În anii ’40, John Milton Yinger, pornind de la tipologia lui Ernst Troeltsch (Biserică-

sectă-misticism), remarcă necesitatea unui termen ce să descrie grupările similare sectelor, dar care prezintă o

ruptură mai radicală de tradiţia dominantă a unei societăţi. Astfel, prin cult, acesta înţelege un grup care se află

la cea mai îndepărtată extremă de Biserica universală. Sociologul american consideră că doctrina şi ritualurile

deviază mult faţă de cele tradiţionale, iar cultul tinde să rămână redus ca dimensiuni, să se dizolve uşor şi este

probabil ca, la a doua sau a treia generaţie de membri, să se dezvolte într-o sectă stabilă (established sect) sau

într-o denominaţiune. Cultul este preocupat aproape în exclusivitate de problemele individului şi mai puţin îl

interesează problemele de ordine socială, în cazul acestuia sugestia anarhiei fiind mai puternică decât în cazul

sectei. Reţinem de aici că, spre deosebire de sectă, un cult propune o doctrină radical diferită de cea tradiţională

a mediului în care activează. În termenii teoriei lui Rodney Stark şi William Sims Bainbridge, cultele sunt

„întreprinderi sociale angajate în principal în producerea şi schimbul de compensaţii noi şi exotice (s.n.)”. Din

moment ce oferă un alt set de valori, cultele manifestă un grad înalt de tensiune cu mediul social. Chiar şi aşa,

trebuie să avem în vedere că, în timp ce unele culte sunt complet noi prin doctrină şi practici, iar altele

* Aici ortodox nefiind folosit în sensul său confesional.

5

împrumută din contexte sociale şi religioase total diferite, există totuşi şi unele care împrumută din formele

dominante ale culturii occidentale. O altă perspectivă asupra cultului, apropiată de teoria lui Rodney Stark şi

William Sims Bainbridge, este aceea că, spre deosebire de sectă, cultul nu are membri. În loc să recruteze

membri loiali, un cult îşi oferă revelaţiile, ritualurile şi terapiile unor „consumatori”. Aceştia aleg din ofertă ceea

ce le place sau consideră că li se potriveşte, sintetizând într-un amestec eclectic ceea ce au ales. Astfel,

consumatorii pot participa la cursuri, la şedinţe de channelling, pot cere alcătuire astrogramei, pot citi literatura

cultului, cumpăra casete, participa la workshop-uri de week-end etc. Prin urmare, spre deosebire de secte,

cultele emit mai puţine cerinţe pentru membri, au o organizare mai liberă, sunt extrem de tolerante şi inclusive.

New Age ar reprezenta exemplul perfect pentru această descriere.

Un alt aspect interesant este acela că, precum afirmă Geoffrey Nelson, cultele care au succes se

transformă în noi religii. Dacă un cult este o grupare care se rupe de tradiţia religioasă a societăţii, atunci, dacă

acesta va fi suficient de longeviv şi va reuşi să strângă suficienţi adepţi, se va impune în societatea respectivă şi

va deveni dominant (ex. creştinismul sau budismul). Iar un cult care reuşeşte să facă aceasta este o nouă religie.

Această dinamică nu este unidirecţională, ci, consideră acelaşi autor, atunci când o religie dominantă devine

minoritară în urma presiunii unei noi religii, tinde să se transforme în cult (ex. păgânismul din Europa).

Dimpotrivă, Roy Wallis consideră că în cazul cultelor există tendinţa ca, sub presiunea anumitor factori, acestea

să se transforme în secte.

Având în vedere că, în ceea ce priveşte unele aspecte, grupările religioase provenite din contra-

cultura anilor ’60 corespundeau definiţiilor termenului cult, mass-media, publicul larg şi asociaţiile anticult l-au

adoptat ca denumire generică pentru toate aceste grupări, indiferent că prezentau caracteristicile unui grup închis

sau ale unei comunităţi clientelare. Faptul că în marea lor majoritate aceste grupări au atras atenţia presei şi

oprobriul public prin doctrine sau practici considerate aberante, grefat pe sensul teologic anterior de „rătăcire”

de la adevăr, a contaminat termenul cult cu alte conotaţii decât cele iniţiale, aceste entităţi religioase ajungând să

fie considerate „grupări manipulative şi autoritare care folosesc controlul minţii şi ar reprezenta o ameninţare

pentru sănătatea mintală”. Această evaluare a cultelor s-a fundamentat pe ceea ce putem considera „perspectiva

psihologică” asupra acestor grupări, asupra căreia vom insista în capitolul dedicat spălării creierului. Oricum,

conform noii percepţii, cultele sunt autoritare în sistemul de conducere, au o organizare comunitară şi

totalitaristă, sunt agresive în prozelitism, sistematice în programul lor de îndoctrinare, relativ noi şi neformate în

Occident, recrutându-şi clientela din clasa de mijloc a societăţii.

Dacă este să ne oprim asupra criteriilor de identificare ale unui cult stabilite în cadrul mediilor

anticult, respectiv supunerea fără rezerve faţă de lider, reglementarea strictă de către conducătorul grupării a

modului cum membrii trebuie să gândească şi să acţioneze, preocuparea pentru resurse financiare, nesupunerea

liderului în faţa nici unei autorităţi, regimul exclusivist al grupului (aderarea presupune ruperea legăturilor cu

familia şi prietenii), restrângerea relaţiilor sociale doar la legături în interiorul grupului, pedepsirea dubiilor sau

a întrebărilor, sesizăm că nu diferă cu mult nici în spirit şi nici în elementele principale de definiţia pe care

Raportul Gest-Guyard o propune pentru sectă. Observăm de aici că termenul a împărtăşit aceeaşi soartă cu

europeanul sectă. Chiar dacă am accepta cult ca denumire generică pentru grupările la care facem referire - deşi

nu toate au fost fondate de un lider charismatic, nu toate au un număr redus de membri, nu toate au sucombat

după moartea liderului ş. a. - termenul a devenit atât de demonizat în spaţiul american, încât a ajuns inutilizabil

din punct de vedere academic. Desigur, mass-media, asociaţiile anticult şi unii apologeţi creştini continuă să-l

folosească, însă pentru un cercetător ce se doreşte imparţial, apelativul peiorativ de cult atribuit unei grupări sau

alteia îl poziţionează automat în tabăra criticilor, iar încercarea unor sociologi ai religiilor de a „reabilita”

termenul, astfel încât să-l facă utilizabil în spaţiul academic, a fost sortită eşecului. Mai mult, dacă, precum în

cazul sectei, s-ar accepta termenul cult epurat de sensurile sale negative din limbajul colocvial, acesta nu ar

corespunde din punct de vedere tehnic tipurilor ideale, având în vedere că, în sociologia religiilor, acesta

denumeşte alte realităţi decât cele reprezentate de grupările religioase din ultima jumătate de veac. După cum

subliniază Gordon Melton, legătura dintre frământările sociale şi apariţia şi dezvoltarea noilor religii (culte) nu

6

se confirmă în totalitate şi, deşi sa susţinut că contracultura anilor ’60-’70 a reprezentat fondul apariţiei cultelor,

acest tip de mişcări au apărut şi în deceniul precedent şi continuă să apară şi în prezent; apoi, cultele nu dispar

după prima generaţie, aşa cum a afirmat John Yinger. Astfel, din 836 de grupări studiate de cercetătorul

american, doar 125 au dispărut. Din cele 125, numai 38 s-au format înainte de anii ’40. Aproximativ 200 de

grupări religioase formate înainte de 1950, considerate culte, sunt acum la a treia generaţie. Prin urmare, numai

câteva dintre aceste religii neconvenţionale apar şi dispar. 30 din cele 216 grupări formate în anii ’70 au încetat

să mai existe. Majoritatea lor au trecut prin faze de instabilitate, mai ales la prima generaţie, dar cele mai multe

au supravieţuit. Rezultă de aici că aceste „culte” sau „religii neconvenţionale” nu sunt efemere, ci parcurg

traseul cunoscut de la organizaţii informale la structuri birocratice. De asemenea, în ciuda percepţiei generale

potrivit căreia „cultele” sunt impulsuri generale noi, originale, datele din prezent sugerează că religiile

neconvenţionale îşi au originea într-un număr restrâns de familii şi tradiţii religioase din alte spaţii culturale (ex.

India, Japonia, Turcia ş.a.) sau chiar din acelaşi spaţiu cultural. În fine, conform lui John Yinger şi concepţiei

generale privind cultele, moartea fondatorului sau a liderului charismatic reprezintă un eveniment aproape fatal

pentru existenţa grupării. Totuşi, în ultimii ani, liderii unor astfel de grupări au murit (ex. Scientologia,

ISKCON, Eckankar ş.a.) însă, după o scurtă perioadă de declin, s-a realizat o tranziţie uşoară către un nou

leadership. Din cele 125 de grupări care au dispărut, doar în cazul a zece se poate realiza o asociere a dispariţiei

cu moarte liderului, iar acestea zece erau organizate mai curând ca şi grupuri personale ale

liderului, fără înclinaţie spre denominaţionalism, astfel încât nu au dispărut datorită unor probleme

de succesiune.

O altă raţiune pentru care nici termenul de sectă şi nici cel de cult nu reprezintă cele mai fericite

variante terminologice este dată de faptul că, deşi iniţial au exprimat aceleaşi realităţi, au cunoscut dezvoltări

diferite în Europa şi Statele Unite. În Europa şi mai ales în spaţiul latin, sectă este în prezent sinonim cu

termenul depreciativ de cult din spaţiul lingvistic anglo-saxon, în timp ce cult şi- a păstrat sensul neutru şi

ştiinţific. În SUA, în schimb, termenul sectă este înţeles în general în sens sociologic, dicţionarele nemenţionând

nici o nuanţă evaluativă negativă, în timp ce etichetarea unei grupări drept cult invocă imaginea creată de mass-

media prin aplicarea apelativului de culte unor grupări controversate, precum Templul Popoarelor, Heaven’s

Gate, Scientologia ş.a. Din acest motiv, unele dicţionare chiar traduc termenul de sectă din limbile latine prin

englezescul cult şi viceversa. Având în vedere aceste diferenţe de sens, comunicarea şi cooperarea ştiinţifică

între cercetătorii fenomenul neoreligios de pe cele două continente a devenit dificilă, de multe ori conducând la

interpretări eronate ale unor cercetări sau luări de poziţie.

1.3. NOI MIŞCĂRI RELIGIOASE

În consecinţă, sociologi şi istorici ai religiilor au sesizat că, cel puţin pentru spaţiul academic, este

necesară renunţarea la folosirea termenilor de cult şi sectă în contextul fenomenului neoreligios. În acest sens au

fost propuse mai multe variante, precum mişcări religioase alternative, religii emergente, mişcări religioase

marginale, religii juvenile, mişcări para-religioase, noi religii, noi mişcări religioase ş. a., fiecare nou concept

suscitând, la rândul său, alte dezbateri. Dintre toate acestea, de cea mai largă acceptare şi circulaţie în mediile

academice se bucură în prezent noi mişcări religioase, cu varianta noi religii. La baza rapidei diseminări a

acestui termen în spaţiul academic au stat o serie de avantaje pe care le oferă: în primul rând, poate fi considerat

un substitut non-peiorativ pentru sectă şi cult, fiind neutru şi lipsit de conotaţii negative; în al doilea rând, pentru

sociologia religiilor este mult mai cuprinzător şi poate descrie şi acele grupări distincte de tipurile ideale de

sectă şi cult; în ultimul rând, prin folosirea apelativului de noi mişcări religioase, cercetătorii exprimă o

atitudine ştiinţifică neutră faţă de grupările la care fac referire. Însă, spre deosebire de termenii de sectă şi cult,

acest termen apărut în mediul sociologic a fost şi este mai puţin popular din mai multe motive: nu face nici o

trimitere la lipsa de veridicitate a doctrinelor, nu sugerează că ar fi grupări periculoase, nici că adepţii lor ar fi

persoane inferioare din punct de vedere intelectual sau cu probleme psihice, dominate de un lider autoritar.

În ciuda acceptării relativ extinse a termenului de nouă mişcare religioasă în special în mediul

academic, trebuie să avem în vedere că acesta a suscitat o serie de discuţii şi contestări care privesc dificultăţile

definirii, elementul de noutate pe care îl indică, faptul că multe dintre grupările catalogate astfel nu sunt propriu-

zis religioase sau că termenul este atât de cuprinzător încât devine prea evaziv pentru a constitui un concept

teoretic funcţional. Asupra acestor aspecte vom insista mai jos, încercând să precizăm, atât cât este cu putinţă,

sensurile, dar, totodată, să semnalizăm şi deficienţele pe care le prezintă nouă mişcare religioasă.

1.3.1. Origine şi încercări de definire

Noi mişcări religioase este derivat din noi religii, însă traseul pe care acesta l-a urmat până să

ajungă să denumească ansamblul de grupări apărute în Occident în a doua jumătate a secolului al XX-lea este

destul de sinuos. În privinţa originii sale, există două teorii. Conform celei dintâi, noi religii a fost preluat din

spaţiul religios japonez - unde grupările religioase apărute după jumătatea7

secolului al XlX-lea şi în special cele născute din efervescenţa religioasă ante şi postbelică au fost numite

generic shin shukyo („noi religii”) - şi folosit iniţial în SUA pentru a denumi atât grupările religioase orientale

apărute aici în special după 1965, cât şi acele grupări creştine născute în contextul contraculturii anilor ’60.

Conform celei de a doua teorii, însuşirea termenului de noi religii de către cercetătorii din domeniul sociologiei

8

religiilor se datorează lui Jacob Needleman, care, în 1970, în urma cercetării fenomenului religios din zona

Golfului San Francisco, publică lucrarea The New Religions („Noile religii”), unde face referire la grupări

precum Zen, Meher Baba, Subud, Meditaţia Transcendentală, Krishnamurti ş.a., grupări anterior numite culte.

Ulterior, termenul a fost preluat şi de alţi cercetători ai fenomenului şi folosit pentru a denumi toate grupările

religioase care s-au născut din contracultura anilor ’60 şi sunt diferite de cultura şi tradiţia religioasă

occidentale. Cu acest sens, până la sfârşitul anilor ’70, noi religii a ajuns destul de uzitat mai ales în domeniul

sociologiei religiilor.

Concomitent cu generalizarea sa în privinţa utilizării, acest concept a cunoscut o expansiune

progresivă şi în privinţa realităţilor pe care le denumea. Dacă, sub influenţa lui Jacob Needleman, iniţial au fost

numite noi mişcări religioase acele grupări religioase rezultate în urma întâlnirii dintre religiile tribale şi

religiile universale superioare (creştinismul, budismul sau islamul) care au luat naştere fie în spaţiul de contact,

fie în rândul imigranţilor (erau considerate noi mişcări religioase cultele cargo-boatului, mişcările mesianice,

mişcările nativiste, mişcările de reînnoire spirituală etc.), sensul termenului a fost ulterior extins, astfel încât să

cuprindă şi alte tipuri de grupări religioase, precum cele de inspiraţie occidentală sau cele care, după cum vom

vedea mai jos, doar cu maximă condescendenţă pot fi considerate religioase.

În urma acestui proces, noi mişcări religioase a ajuns să denumească grupări dintre cele mai variate.

Sociologul Catherine Wessinger reuşeşte întrucâtva o sistematizare a acestora. Astfel, (1) religiile care au fost

introduse într-o cultură de către misionari ai religiilor din afara spaţiului cultural respectiv (ex. ISKCON,

Meditaţia Transcendentală, Soka Gakkai, dar şi grupările creştine din Orient), (2) grupările religioase aduse într-

un context cultural de către imigranţi, (3) grupările care s-au scindat din ceea ce Yinger numea „established

sects”, precum Ramura Davidienilor, care s-a rupt din Adventiştii de Ziua a Şaptea, (4) reconfigurarea temelor

religioase în interiorul religiilor tradiţionale, precum Kurozumikyo sau Tenrikyo în Japonia, (5) reînvierea

tradiţiilor religioase dispărute, precum mişcările neopăgâne din Europa, (6) amalgamările creative ale diferitelor

tradiţii religioase, fie ale celor tribale cu elemente din religiile universale, fie sincretismul de tip New Age, (7)

recreările fanteziste şi sincretiste ale unor tradiţii religioase preexistente, precum păgânismul din America de

Nord, (8) organizaţiile care fuzionează în jurul reformulării doctrinelor diferitelor tradiţii religioase, precum

Societatea Teosofică, şi (9) mişcările milenariste formate ca reacţie la condiţiile culturale sau la opresiune, toate

acestea intră sub incidenţa termenului generic de noi mişcări religioase.

Având în vedere varietatea excesivă de grupări considerate noi mişcări religioase, elaborarea unei

definiţii cuprinzătoare şi unanim acceptate constituie o reală provocare. Grupări binecunoscute, precum Biserica

Unificării, Scientologia, ISKCON, grupările religioase mai vechi, cum sunt Martorii lui Iehova sau Teosofia, ori

grupări diferite, precum Sufismul, Societăţile Vedanta, Wicca, Biserica Celestă a lui Hristos ş.a. ar trebui să

poată fi circumscrise acestei definiţii. Apoi, definiţia ar trebui să ţină seama de relaţiile noilor religii cu tradiţiile

religioase mai vechi, având în vedere că acest raport poate fi unul extrem de variat: multe dintre noile religii se

inspiră ideologic din cele mai vechi, unele nu fac decât să le importe ideile în alte spaţii culturale, altele reînvie

sau revalorizează idei din religii occidentale prea puţin cunoscute sau demult dispărute ş.a.m.d.

În principal, putem considera că există trei tipuri de definiţii ale noilor mişcări religioase: cele care

adoptă o abordare cronologică, gravitând în jurul noutăţii istorice a mişcărilor, cele care au în vedere

caracteristicile intrinseci, încercând identificarea unor elemente definitorii comune tuturor acestor grupări, şi, în

fine, abordarea relaţională, care defineşte noile mişcări religioase prin raportarea lor la contextul cultural şi

religios în care acestea activează.

Pentru a exemplifica abordarea cronologică, pe care o considerăm că fiind cea mai facilă, dar şi

superficială, ne oprim asupra definiţiei sociologului Jean-Paul Willaime, care afirmă că „putem reţine [...]

termenul de «noi mişcări religioase» pentru a desemna, la modul general, un ansamblu foarte divers de realităţi

socio-religioase care s-au dezvoltat în ultimele decenii în mai multe societăţi.” Avantajul acestui tip de definiţie

este concizia, însă nu lămureşte efectiv ce sunt noile mişcări religioase şi se fundamentează pe un aspect foarte

relativ şi controversat, anume factorul de noutate al grupărilor avute în vedere, asupra căruia vom insista mai

9

jos.

În privinţa perspectivei intrinseci, mai mulţi autori au subliniat şi totodată avertizat că o definiţie

succintă este imposibil de elaborat, astfel încât încercările de definire sunt mai curând descrieri sau liste, mai

lungi sau mai scurte, de caracteristici. Eileen Barker - deşi din motive practice acceptă definiţia „cronologică”,

considerând noi mişcări religioase acele grupări care şi-au făcut apariţia după cel de-al doilea Război Mondial -

a sintetizat, într-o astfel de listă, elementele definitorii pe care o grupare ar trebui să le prezinte pentru a fi

considerată nouă mişcare religioasă. Acestea sunt: (1) dimensiunile reduse; (2) reprezentare atipică a populaţiei,

existând tendinţa de a atrage adepţi dintr- un singur segment de vârstă, rasă, posibilităţi financiare şi educaţie;

(3) se află la prima generaţie de membri; (4) leadership charismatic, conducătorul fiind cel mai adesea şi

fondatorul, căruia i se acordă reverenţă şi supunere; (5) noi sisteme de credinţă lipsite de orice echivoc; (6)

tendinţa de a trasa graniţe clare în diviziunea noi/ei, interior/exterior; (7) resimţirea unei ostilităţi venite din

exterior, în principal din partea societăţii în care activează. Acestor şapte criterii le mai putem adăuga alte cinci,

identificate de alţi sociologi, care apropie noua mişcare religioasă de categoria sociologică de cult: (8)

accentuarea experienţei personale (formă de meditaţie sau o altă practică); (9) oferirea unei mântuiri mai

apropiate decât în religiile tradiţionale; (10) sunt mai curând inclusiviste decât exclusiviste, marea lor majoritate

nepretinzând din partea adepţilor exclusivitate, ci admiţând apartenenţa simultană la o Biserică; (11) sunt

adaptate aspiraţiilor omului contemporan, afişând ambiţia de a reconcilia ştiinţa cu religia; (12) atacă elitismul

spiritual. Observăm că, dacă acceptăm aceste caracteristici - cărora probabil că în timp li se vor adăuga şi altele,

având în vedere diversitatea fenomenului - ca îndeplinind rolul unei definiţii, se pierde tocmai rolul definiţiei,

anume a surprinde în mod clar şi concis esenţa termenului definit. Pe de altă parte, considerăm că prin

intermediul lor este descris „tipul ideal” de nouă mişcare religioasă, în practică aceste caracteristici fiind

prezente numai în diferite combinaţii şi niciodată simultan pe parcursul dezvoltării unei grupări religioase.

Gordon Melton, după ce are în vedere că o definiţie trebuie să fie suficient de cuprinzătoare pentru a

acoperi întregul spectru de noi religii, susţine că identificarea unei caracteristici sau a unui set de caracteristici

comune tuturor noilor religii este imposibilă. Însă, consideră acesta, ceea ce noile mişcări religioase au efectiv în

comun este poziţia marginală pe care o ocupă în societate, faptul că sunt percepute ca „diferite” sau „deviante”

de către societatea şi cultura religioasă dominantă. Mai mult, acestea îşi asumă rolul de competitori pentru

religiile mai vechi din societatea gazdă. Din această perspectivă, Gordon Melton oferă următoarea definiţie:

„Noile religii sunt grupări religioase marginale din punct de vedere social şi cultural, care diferă semnificativ în

ceea ce priveşte credinţa şi practicile de instituţiile religioase dominante ale culturii în care activează şi au

minime legături cu şi susţinere din partea structurilor guvernamentale, religioase sau intelectuale dominante ale

societăţii în care operează.” Raportând noile religii la tipologiile anterioare, acelaşi autor consideră că atunci

când „sunt date la o parte religiile tradiţionale, grupările religioase etnice şi sectele, grupările care rămân sunt

noile religii”. Această perspectivă determină o maximă inclusivitate a termenului de „noi religii”, cuprinzând

atât grupările anterior considerate culte, cât şi pe cele care depăşesc tipologia ideală Biserică-sectă-cult.

Observăm în această abordare o deplasare a accentului de la aspectele cronologic şi intrinsec spre

cel relaţional, în care noile mişcări religioase sunt definite prin raportul lor cu societatea. Această perspectivă,

consideră Thomas Robbins, oferă avantajul posibilităţii nuanţării în ceea ce priveşte cronologia, organizarea şi

doctrina tocmai pentru că nu circumscrie în definiţie aceste aspecte extrem de dinamice. Dezavantajul definiţiei

de tip relaţional oferite de Gordon Melton este acela că a aprecia dimensiunea „diferenţei” faţă de religiile

tradiţionale este imposibilă din punct de vedere obiectiv, iar dacă, totuşi, am accepta că aceasta ar putea fi

apreciată, o dificultate insurmontabilă o prezintă acele mişcări sincretiste; în cazul acesta, de care din tradiţiile

religioase din care au preluat trebuie să fie diferite?

Lista încercărilor de definire ar putea continua, însă fără a ajunge la un enunţ unanim acceptat ori

necontestat. Totuşi, chiar şi în lipsa unei definiţii incontestabile, conceptul în sine este utilizabil, oferind

avantajul că-şi revelează sensul din chiar termenii din care este compus, anume „nou” şi „religie” sau „mişcare

religioasă”. Trebuie însă să avem în vedere că, aşa cum subliniază Thomas Robbins şi David Bromley, „fiecare

10

termen al acestui construct tripartit prezintă anumite ambiguităţi”.

1.3.2. Ce este nou în noile mişcări religioase?

De departe cel mai problematic şi supus dezbaterii este elementul de noutate sugerat de nouă

mişcare religioasă, şi anume de ce sunt noi noile mişcări religioase?

Peter Clarke propune folosirea adjectivului „nou” în sens cronologic şi sugerează alegerea unei date

care a marcat un „punct de cotitură”, astfel încât toate mişcările religioase care au apărut într- un anumit spaţiu

după acea dată să fie considerate noi, indiferent dacă acestea prezintă sau nu elemente alogene spaţiului religios

în care activează. Un avantaj al acestei propuneri ar fi acela că data aleasă poate diferi de la o ţară la alta şi de la

un spaţiu cultural la altul. Spre exemplu, în SUA, 1965 este anul în care imigranţii din Asia s-au bucurat de

aceleaşi drepturi ca şi cei din Europa, ceea ce într-un timp foarte scurt a condus la un val de imigranţi care au

adus cu ei şi idei religioase orientale, concretizate în multe cazuri în naşterea unor noi mişcări religioase. Astfel,

pentru spaţiul american, 1965 reprezintă acel „punct de cotitură”, iar grupările religioase apărute ulterior pot fi

numite „noi mişcări religioase”. Însă, dacă e să ne referim la alte spaţii culturale, în Japonia, de pildă, noile

religii au început să apară de la jumătatea secolului al XlX-lea, cele apărute în anii ’70 ai secolului trecut fiind

deja considerate „noile noi religii”( shin-shin-shukyo). Mai mult, în lucrările consacrate noilor mişcări religioase

din Occident sunt incluse în această categorie şi Teosofia sau Antroposofia, care au apărut la sfârşitul secolului

al XIX-lea, iar Baha’i, de asemenea menţionată, îşi are originile la începutul aceluiaşi secol. Apoi, ce autoritate

stabileşte respectivul „punct de cotitură” şi când începe şi se termină „noutatea” într-o societate? În Europa

Occidentală, ce a preluat multe noi mişcări religioase din SUA, care poate fi considerat „punctul de cotitură”?

Iar în România sau în Europa de Est, poate fi considerat astfel anul 1990? Prin urmare, factorul cronologic în

determinarea noutăţii acestor mişcări este destul de relativ, subiectiv şi diferit în funcţie de spaţiul geografic la

care facem referire.

Dacă raportăm noutatea la doctrină, într-adevăr, multe noi mişcări religioase - în special orientale -

sunt percepute ca noi nu doar în Occident, ci chiar de către religiile de la care se revendică. De pildă, Hare

Krishna a fost privită în India ca fiind nouă, iar Biserica Unificării nu a fost niciodată recunoscută ca făcând

parte din cadrul creştinismului, deşi se proclamă astfel. Dacă facem referire la Scientologie sau la New Age,

noutatea este şi mai pregnantă. Cu toate acestea, după cum afirmă Reinhart Hummel, „abia dacă există noi

religii printre «noile religii» din Occident”. Există ramuri ale unora dintre noile religii japoneze, Biserica

Unificării ar putea fi catalogată drept o grupare creştină, Scientologia cu greu poate fi considerată religie, şi abia

rajneeshismul dacă a putut emite pretenţii la statutul de nouă religie timp de câţiva ani, pentru ca apoi să se

apropie din nou de hinduism. După cum afirmă şi Gordon Melton, fiecare grupare - cel puţin din SUA - derivă

din alta sau din mai multe ori împărtăşeşte o doctrină similară cu acestea, astfel încât criteriul noutăţii absolute

aplicat acestor grupări nu este unul foarte corect. Noutatea ar consta, în ceea ce priveşte doctrina, mai curând în

modul original cum sunt combinate diverse elemente provenind din surse diferite. Apoi, chiar aceste grupări,

din raţiuni misionare, de respectabilitate sau de legitimitate, resping apelativul de noi şi îşi revendică originea

într-o tradiţie mult mai veche. De pildă, Bhaktivedânta Swami Prabhupâda se consideră un continuator al

maestrului Chaitanya Mahaprabhu, care a trăit în secolul al XVI-lea. Mai intervine un element generator de

erori în privinţa stabilirii noutăţii acestor grupări, respectiv evaluarea ca originală a doctrinelor care, de fapt,

sunt doar exotice, distincţia dintre noutate şi exotism dovedindu-se a fi foarte dificilă mai ales în cazul

grupărilor religioase orientale. Având în vedere acestea, subscriem la afirmaţia părintelui Teofil Tia, potrivit

căruia „suntem în imposibilitatea de a indica în ce constă autentica noutate (s. n.) de care aceste mişcări sunt

purtătoare”.

Privind altfel lucrurile, putem însă considera un element de noutate dezvoltările originale pe care

aceste mişcări le aduc unor tradiţii religioase mai vechi, precum oferirea unei căi mai sigure, uşoare, scurte sau

clare spre mântuire, conferirea unui rol central laicilor, diminuarea rolului clerului, popularitatea, faptul că oferă

o formă de spiritualitate mai relevantă pentru omul contemporan, pretenţia la o legitimare exclusivă, liderul

11

charismatic şi legitimarea mesajului acestuia pe o revelaţie secretă sau sursă de iluminare, mesajul urgent pe

care îl au de transmis ş. a. Tot ca elemente de noutate se adaugă şi prozelitismul agresiv, urmat de invitarea

adepţilor să intre într-o comunitate de viaţă închisă şi separarea lor de familie şi societate. În acelaşi sens, şi

„religiile sinelui” (self-religions), aşa cum le numea Paul Heelas, pot fi considerate noi, deşi sunt doar expresie a

manifestării religiilor orientale în contextul occidental. Elementul de noutate pe care acestea îl aduc este

îmbinarea a două domenii percepute de obicei ca antagonice, respectiv religia şi psihologia. Ceea ce rezultă nou

din acest melanj este ieşirea din parametrii religiei, aşa cum este aceasta concepută în Occident, dar şi depăşirea

cadrelor clasice ale psihanalizei şi psihoterapiei. Tot elemente de noutate le reprezintă şi folosirea metodelor

ştiinţifice pentru diagnosticarea problemelor spirituale (ex. Scientologia), organizarea mult mai seculară

(seminar în loc de biserică, punctul central este individul) sau afirmarea ethosului consumerist.

James Beckford propune o altă perspectivă asupra „noutăţii” noilor mişcări religioase. Acesta

consideră că elementul de noutate rezidă în aspectul cantitativ al apariţiei şi răspândirii acestor mişcări. „Ceea ce

face ca actuala situaţie să fie nouă”, afirmă sociologul britanic, „este dezvoltarea simultană a unui număr

exagerat de mişcări religioase”. Această perspectivă, cât se poate de simplă şi cuprinzătoare, oferă avantajul

evitării dezbaterilor privind originalitatea doctrinară sau noutatea cronologică a noilor mişcări religioase, însă

prezintă inconvenientul reducerii acestora doar la aspectul lor cantitativ. Dacă avem în vedere că valul

neoreligiozităţii anilor ’60 în mare parte a pierdut din intensitate, aceasta nu înseamnă că nu continuă să apară

noi mişcări religioase. Dar, conform afirmaţiei lui James Beckford, acestea, dacă nu ating proporţiile unui

fenomen, nu mai pot fi numite astfel.

John Saliba consideră că aceste mişcări religioase sunt noi prin faptul că au apărut într-un moment

al istoriei Occidentului când religia părea să fie în declin. Într-un context în care secularizarea şi

„demitologizarea” sugerau că religia este pe cale să iasă din viaţa oamenilor, fundamentalismul religios şi noile

mişcări religioase au apărut împotriva tendinţei generale. Astfel, noutatea acestor mişcări ar consta în surpriza

pe care apariţia şi succesul lor l-au reprezentat pentru cei care analizează scena religioasă.

Apropiindu-se mai mult de perspectiva relaţională a lui Gordon Melton sau mai curând de modul de

„a fi în lume” al acestor mişcări, Elisabeth Arweck sintetizează, dintr-o perspectivă multiplă, noutatea noilor

mişcări religioase. Astfel, poate fi considerat nou apetitul pentru sincretism, respectiv modul în care aceste

grupări au combinat ideile şi practicile şi cum le-au aplicat în propria lor dezvoltare. Sunt noi şi prin profilul

adepţilor, căci, contrar opiniei generale, conform căreia membrii grupărilor „deviante” sunt doar - sau în mare

majoritate - cei defavorizaţi social şi economic, membrii noilor mişcări religioase sunt relativ tineri, cu educaţie,

interesaţi de religie şi spiritualitate şi provenind din clasa de mijloc. Un alt factor de noutate îl constituie şi

vizibilitatea de care se bucură, folosind toate mijloacele de comunicaţie şi mass-media pentru a dobândi o

audienţă cât mai largă. Sunt noi şi prin opoziţia şi reacţiile pe care le-au provocat în societate, fiecare mişcare

creând o contra- mişcare care i s-a împotrivit. Şi faptul că au stârnit atenţia mediilor academice - oferind

sociologilor, psihologilor şi teologilor şansa de a studia procesele de convertire, structura, coeziunea de grup

ş.a.m.d., lucru ce a dus la schimbarea multor teorii în domeniu - reprezintă tot un factor de noutate. În fine, sunt

noi pentru că membrii lor nu s-au comportat ca „subiecţi” care pot fi studiaţi, precum membrii unui trib, ci au

folosit mecanisme moderne de comunicare către lume a propriei poziţii în privinţa acuzelor ce li se aduceau,

deseori prin purtători de cuvânt, luări de poziţie oficiale etc.

Tot în ceea ce priveşte raporturile cu mediul social, noile mişcări religioase sunt noi şi prin faptul că

operează în două moduri originale. În primul rând, acestea nu încearcă să dubleze vechile biserici (altar against

altar) din fiecare oraş sau cartier şi nici nu urmăresc să înlocuiască slujba de duminică, ci instituie noi centre

(şcoli, comunităţi, mănăstiri, săli de meditaţie) care să ofere o experienţă mai intensă decât oferă parohia. În al

doilea rând, printr-o serie de mijloace precum conferinţe, cărţi, periodice, cursuri, corespondenţă, radio şi

televiziune, acestea preferă să exercite o influenţă difuză mai ales asupra non-membrilor. Astfel, impactul difuz

este mai mare decât al oricărei Biserici tradiţionale, ajungându-se frecvent la situaţia în care o persoană face

parte dintr-o Biserică tradiţională „oficială”, dar participă şi la o nouă mişcare religioasă (Meditaţia

12

Transcendentală, cursuri de yoga etc.).

În declaraţia finală a întâlnirii teologilor interesaţi de problematica fenomenului neoreligios

organizată de Consiliul Mondial al Bisericilor şi Federaţia Luterană Mondială la Amsterdam, în septembrie

1986, se subliniază caracterul inovator al acestor mişcări, în virtutea căruia acestea sunt numite „noi”. În primul

rând, subliniază documentul, tradiţiile religioase nu sunt structuri statice, ci dinamice şi adaptate realităţilor, iar

noi mişcări religioase au apărut pe tot parcursul istoriei creştinismului (înţelegându-se aici şi spaţiul Occidental

din ultimele două milenii). Şi tradiţiile religioase contemporane se schimbă şi se întâlnesc, depăşindu-şi vechile

graniţe geografice şi culturale, astfel încât nou poate însemna „nou doar pentru noi” (de exemplu, mişcările

orientale în Occident sau creştinismul în Orient ori Africa). Nou se poate referi, de asemenea, la spiritul dinamic

al acestor mişcări, accentuând reînvierea sau reînnoirea vechilor tradiţii religioase. Nou se poate referi şi la

religiile alternative care apar ca protest faţă de cele tradiţionale. Nou nu înseamnă neapărat bun sau rău, corect

sau greşit, uneori noul aducând reînnoire, alteori nefiind demn decât de critică.

Controversa în jurul noutăţii probabil că va continua atât timp cât va continua şi cea în jurul

definirii termenului nouă mişcare religioasă. Cert este faptul că, din mai multe puncte de vedere, mişcările

religioase apărute începând cu sfârşitul secolului al XlX-lea şi care nu se încadrează în tipologia clasică a sectei

pot fi - cel puţin în spaţiul religios occidental - considerate noi. În acest mod evităm, în cuvintele lui Giovanni

Filoramo et al., „capcana unei definiţii esenţiale a «noutăţii» aflate în joc, greu de sesizat şi de circumscris”.

1.3.3. Religii sau mişcări religioase?

Tot la fel de problematică este şi aplicarea etichetei de religii multora dintre grupările considerate

noi mişcări religioase. Este evident faptul că acestea posedă numeroase trăsături (în ceea ce priveşte credinţele

şi practicile) asociate cu religia şi îndeplinesc o serie de scopuri religioase, însă în timp ce unele astfel de

mişcări nu doresc nicidecum să fie considerate religii (ex. Meditaţia Transcendentală), altele au devenit religii

după o perioadă de timp (ex. Scientologia), altele sunt religii într-un anume context, dar în altul nu, în timp ce

unele au pretins că sunt un anumit tip de religie într- un context şi alt tip de religie într-un alt context. Rezultă

de aici că statutul religios al acestor noi mişcări este foarte fluid, iar diversitatea şi răspândirea lor în atâtea

culturi face clasificarea lor ca religii la fel de problematică pe cât este de problematică şi definirea religiei.

Totuşi, Eileen Barker consideră că o nouă mişcare poate fi considerată religioasă nu doar dacă are o perspectivă

teologică privind „existenţa şi natura unor fiinţe supranaturale”, ci şi dacă propune răspunsuri la întrebările

„tari”, precum „Există Dumnezeu?”, „Cine sunt eu?”, „Cum să-mi găsesc sensul şi semnificaţia vieţii?”, „Există

viaţă după moarte?” ş.a.

Având în vedere această fluiditate religioasă, este mai potrivit apelativul de mişcări religioase decât

noi religii, deşi şi în termenul mişcare se află o oarecare ambiguitate: se referă acesta la un grup organizat sau la

o comunitate? Este noţiunea de mişcare aplicabilă noilor curente teologice sau mediului subcultural difuz,

precum mişcarea New Age sau mişcarea pentru dezvoltarea potenţialului uman?

Oprindu-ne asupra valenţelor noţiunii de mişcare în sociologia religiilor, mişcările religioase pot fi

înţelese, în principiu, ca o sub-categorie a mişcărilor sociale, definite de Rodney Stark şi William Sims

Bainbridge ca „eforturile organizate pentru a cauza sau preveni o schimbare”. Spaţiul sociologic identifică trei

tipuri de mişcări religioase, respectiv mişcări religioase endogene, ce constau în efortul de a schimba caracterul

intern al unei religii, mişcări religioase exogene, care încearcă să schimbe mediul în care activează religia

respectivă, şi mişcări religioase generatoare, care încearcă să introducă noi religii într-o cultură sau mediu. Cea

dintâi categorie cuprinde acele mişcări care încearcă să schimbe, din interior, credinţa, sistemul de simboluri,

practicile sau organizarea unei religii. Unele astfel de mişcări endogene au avut un impact uriaş asupra istoriei şi

culturii umanităţii (spre exemplu, Schisma din 1054 sau Reforma din secolul al XVI-lea), în timp ce altele, cu o

semnificaţie culturală mai redusă, au trecut aproape neobservate. În principiu, acestea constituie cel mai adesea

schisme în cadrul unei religii, iar noile entităţi formate în urma schismei sunt catalogate - cel puţin în faza lor

iniţială - drept „secte”. Mişcările religioase exogene, respectiv cele care caută să schimbe mediul în care

13

activează, sunt în general Bisericile şi denominaţiunile. Acest lucru este explicabil, având în vedere că

schimbarea intenţionată presupune colaborarea cu puterea seculară (stat, partide politice), iar cele două forme de

organizare religioasă manifestă o tensiune minimă în raport cu societatea. În fine, mişcările generatoare sunt

cele care depun un efort deliberat pentru a produce o nouă religie într-o cultură, fie prin introducerea acesteia

din exterior, apelând la misionari, fie inventând-o din interior. Iar în această ultimă situaţie se află acele grupări

numite generic noi mişcări religioase.

Dacă este să coroborăm cu acestea afirmaţia lui James Beckford, potrivit căruia o mişcare religioasă

induce o schimbare, iar schimbarea creează tensiune şi conflict între mişcarea religioasă respectivă şi

competitorii sau oponenţii săi, ne apropiem de perspectiva lui Gordon Melton privind tensiunea cu lumea ca

trăsătură definitorie a noilor mişcări religioase, astfel încât putem afirma că însăşi titulatura de nouă mişcare

religioasă aplicată unei grupări implică un anume grad de tensiune în relaţia acesteia cu societatea.

1.3.4. Relevanţa pentru spaţiul teologic

Spre deosebire de Biserica Ortodoxă, Biserica Romano-Catolică s-a confruntat cu fenomenul

neoreligios de peste 40 de ani, astfel încât a putut experimenta dificultăţile provocate de absenţa unei

terminologii adecvate. Documentul Fenomenul sectelor sau al noilor mişcări religioase sesizează, pe de o parte,

că răspunsurile la chestionarul trimis conferinţelor episcopale şi organismelor de răspundere „vădesc o mare

imprecizie în terminologie” şi că „există o dificultate cu privire la

14

concepte, definiţii şi terminologie”. Pe de altă parte, consideră că „termenii de «sectă» şi «cult» sunt

destul de dispreţuitori şi par să implice o judecată de valoare mai curând negativă”, propunând „termeni mai

neutri, cum ar fi «noi mişcări religioase» sau «noi grupări religioase»”. Totodată, însă, deşi recomandă folosirea

lor, acelaşi document subliniază că „este greu să definim aceste «noi mişcări» sau «grupări», deosebindu-le de

Biserici şi de comunităţi ecleziale sau de «mişcări legitime în cadrul unei Biserici»”. Concluzionăm de aici că

Biserica Catolică a adoptat relativ repede noua terminologie, a găsit-o utilă şi a şi implementat-o în vocabularul

apologetic şi misionar.

Dacă facem referire la Biserica Ortodoxă Română, fenomenul neoreligios a constituit o provocare

doar începând cu anul 1990, însă problema identificării unor concepte potrivite pentru a defini noile realităţi este

aceeaşi ca şi în cazul Bisericilor occidentale. Tendinţa care se păstrează încă este utilizarea excesivă a

apelativului de sectă, ca reminiscenţă a vremurilor când principala provocare la adresa Ortodoxiei o constituiau

grupările neoprotestante. Însă noile realităţi impun o nuanţare, iar exemplul cel mai la îndemână este Mişcarea

de Integrare Spirituală în Absolut (MISA), frecvent catalogată drept sectă de către Biserică, mass-media şi

public. Din punct de vedere „tehnic”, MISA nu este o sectă, având în vedere că nu a rezultat în urma unei

schisme, ci este expresia inventivităţii religioase a lui Gregorian Bivolaru. Chiar extinzând accepţiunea

categoriei de sectă şi la spaţiul hindus

- din care MISA se revendică din punct de vedere doctrinar - nu avem nici un indiciu al unei reale filiaţii

doctrinare hinduse. Pe de altă parte, nu trebuie să pierdem din vedere un alt aspect important, anume că, în

limba română, termenul sectă poartă şi o puternică încărcătură negativă. În consecinţă, apelativele de sectă şi

sectar riscă să anuleze orice eforturi pastorale şi să blocheze nu doar dialogul teologic, ci şi pe cel interuman.

Prin urmare, mult mai potrivit ar fi pentru MISA apelativul de nouă mişcare religioasă, care corespunde atât

rigorilor ştiinţifice, cât şi celor pastorale.2. CONTEXTUL APARIŢIEI NOILOR MIŞCĂRI RELIGIOASE

Citându-l pe misiologul John Gration, „[î]n sensul cel mai propriu, fiecare convertire are loc în

context, un context multifaţetat, cuprinzând domeniile politic, social, economic şi religios în care persoana

trăieşte la momentul convertirii. Astfel, indiferent de semnificaţia convertirii, aceasta nu are loc niciodată în

afara unui context cultural.” Factorii contextuali influenţează căile de comunicare, aria opţiunilor religioase

disponibile, mobilitatea, flexibilitatea, resursele şi oportunităţile oamenilor. Aceştia determină atât cine, cât şi

cum se converteşte, formând, la rândul lor, ceea ce Lewis Rambo numeşte macrocontextul şi microcontextul,

ambele aflate într-un raport de interacţiune fie armonios, fie contradictoriu.

2.1. Macro-contextul

După cum sugerează Lewis Rambo, macrocontextul este dat de sistemul politic, organizarea

religioasă, consideraţiile ecologice, corporaţiile transnaţionale şi sistemele economice în mijlocul cărora trăieşte

cel care se converteşte. Autorul exemplifică cu cazul societăţilor americană şi britanică: macrocontextul

combină aici industrializarea, comunicarea de masă şi restrângerea sferelor tradiţionale de influenţă ale

creştinismului.

Particularizând la cazul noilor mişcări religioase, sociologul Bryan Wilson afirmă că: „[o] evaluare

corectă a noilor mişcări religioase moderne ar necesita examinarea contextului social în care ele au apărut.

Caracteristicile structurii sociale influenţează, fără îndoială, caracterul noilor mişcări religioase, care iau naştere

într-un context în care oamenii se confruntă cu situaţii şi anxietăţi noi. Religia caută să se adreseze întotdeauna

anxietăţilor umane, ceea ce face ca noile mişcări religioase să fie condiţionate de anxietăţile resimţite în

momentul apariţiei lor. Aceste anxietăţi, dacă sunt noi şi nu doar recurente, îşi au originea în caracterul

schimbător al organizării sociale. Ne putem întreba deci ce caracteristică a societăţii contemporane face ca

manifestările religioase tradiţionale să nu poată răspunde în mod adecvat nevoilor umane în contextul social

contemporan.” După cum vom vedea din cele de mai jos, nu doar o singură caracteristică, ci conjugarea mai

multor factori face ca societatea contemporană să reprezinte un context „ideal” al apariţiei şi sustenabilităţii

acestor grupări.

Având în vedere că este prea largă această plajă de analiză, am preferat restrângerea ei în principal

la aspectul religios, făcând referire în prealabil la câteva trăsături definitorii ale modernităţii care s-au repercutat

şi se repercutează în mod direct asupra religiei.

2.1.1. Modernitatea - un context raţionalist şi individualist

Raportându-ne la cele patru „epoci axiale” delimitate de Karl Jaspers (neoliticul, primele civilizaţii,

apariţia marilor imperii şi modernitatea), este evident că, în prezent, ne aflăm sau e probabil să ne mai aflăm

încă în ultima dintre ele, respectiv în modernitate (aceasta doar dacă acceptăm că postmodernitatea reprezintă

doar un „moment axial” al modernităţii, o radicalizare a acesteia, o dispariţie a adjectivului „mare” din

alăturările „mari religii”, „mari ideologii” şi a ideii progresului nelimitat). Privită per ansamblu, principalele

elemente ale modernităţii sunt: industrializarea, ştiinţa modernă şi tehnologia, capitalismul, birocratizarea,

democratizarea, diferenţierea funcţională, dorinţa de libertate, presiunea maselor, iar cel de al doilea val al

modernităţii a adus în plus computerizarea, dezvoltarea sectorului serviciilor şi globalizarea.

Începând cu sfârşitul secolului al XlX-lea şi până la jumătatea secolului al XX-lea, credinţa în

„Doamna Raţiune” a fost înlocuită cu ideea de raţionalizare, ca substituire a ordinii naturale cu15

ordinea tehnică şi impunerea structurii birocratice de organizare în locul legăturilor de rudenie şi a relaţionării

personale. După cum afirmă Daniele Hervieu-Leger, raţionalizarea a devenit un imperativ al adoptării

mijloacelor corecte pentru atingerea oricărei finalităţi urmărite. La nivel individual, aceasta a condus la definirea

persoanei umane doar prin competenţele dobândite prin educaţie şi formare, iar nu prin atributele personale sau

moştenite. Tot din perspectiva raţiunii se face şi explicarea lumii, a fenomenelor naturale, sociale şi psihologice,

impunându-se ca toate enunţurile explicative să răspundă criteriilor precise ale gândirii ştiinţifice şi

schimbându-se raportul omului cu lumea. Individul subiect este capabil să-şi „facă” lumea în care trăieşte şi să-

şi construiască el însuşi semnificaţii care dau sens propriei sale existenţe. În organizarea socială modernă,

caracterizată de diferenţiere structurală, procesul raţionalizării se manifestă în specializarea diferitelor domenii

ale activităţii sociale: politica şi religiosul se separă, economicul şi domesticul, arta, ştiinţa, morala, cultura etc.,

fiecare devenind un domeniu care funcţionează după o logică proprie.

Per ansamblu, raţionalizarea creează reguli şi proceduri care dau naştere la structuri formale

birocratice. Acestea din urmă încurajează criteriile şi abordările instrumentale ale vieţii, accentuează

cunoaşterea şi experienţa raţională şi tehnică, însă toate acestea în defavoarea intuitivului şi non- empiricului,

privilegiază mintea în faţa trupului şi cognitivul în faţa emoţionalului. După cum afirmă sociologul Daniel Bell,

„este lumea regulilor tehnice şi a rolurilor birocratice”. Şi doar atât, am spune noi, căci ştiinţa a deziluzionat prin

limitele sale, iar cei care sperau că aceasta le va oferi soluţii pentru toate problemele lor au sfârşit dezamăgiţi.

Când, sub presiunea raţionalismului, legitimitatea rutinelor şi comportamentelor instituţionale se

erodează, acestea fiind percepute ca neverosimile, comportamentul, moralitatea ş.a. sunt transplantate în

domeniul liberei alegeri, iar indivizii se întorc către interior, către subiectiv, şi reflectează, cântăresc şi încearcă

noile opţiuni. Independenţa personală nu mai ţine de modă socială, ci devine o necesitate structurală. O primă

consecinţă a acestei subiectivizări este vizibilă la nivelul identităţii: fiecare alege cine este. Sinele devine un

teritoriu fără graniţe, gata să fie explorat, testat, excavat. Cea de-a doua este subiectivismul cultural, marcat de o

preocupare pentru complexitatea subiectivităţii personale.

O interesantă analiză în acest sens o realizează sociologul Robert Bellah. Acesta consideră că în

SUA, dar considerăm că putem extinde aceste constatări la întreg spaţiul Occidental, la nivel paradigmatic s-a

realizat o trecere de la tradiţia biblică la cea utilitaristă. Iar în timp ce în tradiţia biblică cuvântul de ordine era

„conştiinţa”, în cea utilitaristă a devenit „interesul”. În planul subiectivismului, la care ne referim aici, şi o

tradiţie şi cealaltă au însemnat libertate, doar că, subliniază sociologul american, în cea dintâi libertatea avea

16

sensul de eliberare de păcat, libertatea de a face binele şi era echivalentă cu virtutea, în cea de a doua înseamnă a

fi liber să-ţi urmăreşti propriul interes.

Acest individualism utilitarist implicat de modernitate a adus cu sine şi un efect advers: o criză de

sens pentru individ. Omul a devenit prins în dilema modernităţii, între o sferă publică birocratizată, diferenţiată

funcţional şi foarte opresivă, incapabilă să furnizeze o validare socială concretă şi plină de semnificaţii a

realităţii, şi sfera privată, incapabilă să ofere parametrii sociali pentru viaţa de zi cu zi şi un sistem de

semnificaţii plauzibil şi bine integrat, în care să fie localizate şi să dobândească un scop experienţele sale de

viaţă. Din ce în ce mai multe aspecte ale vieţii private îşi pierd caracterul de norme care trebuie luate aşa cum

sunt ele şi intră sub incidenţa liberei alegeri. Căsătoria, creşterea copiilor, sexualitatea, relaţiile dintre sexe,

consumul, vocaţia, spiritualitatea au fost dezinstituţionalizate, în spaţiul privat nemaiexistând un set sigur şi cert

de comportamente, fapt ce a condus la o criză a valorilor şi la ambiguitate morală. Pe de altă parte, în spaţiul

public, dominat de birocraţie în toate domeniile, instituţionalizarea rămâne neclintită, iar libertate de alegere nu

există. Antagonismul dintre cele două spaţii, cel privat, în care totul este o chestiune de opţiune, şi cel public, în

care individul nu are de ales şi trebuie să se supună instituţiei, creează confuzie în rândul membrilor societăţii,

mai ales în rândul tinerilor. Aceştia nu mai ştiu cine sunt. Se aşteaptă de la ei ca acasă să fie într-un fel, la şcoală

altfel, la serviciu altfel, iar pe stradă altfel, încât identitatea lor este „fragmentată sau cel puţin plurală”.

În planul conştiinţei umane, aceasta se traduce prin anomie psihologică, în care individul

experimentează o disperare spirituală, o flotabilitate, lipsindu-i ancorele instituţionale. Aceşti factori determină

apariţia unei „structuri a personalităţii unice în istorie”, un individ care caută să fie precum ceilalţi, un om

protean, cu o identitate cel puţin duală, cameleonică, care se schimbă pe parcursul vieţii sale în funcţie de

diferitele grupuri sociale din care face parte, trăind permanent într-o criză de identitate.

Criza indusă de individualismul modern se manifestă diferenţiat, în funcţie de gradul de expunere al

fiecărei persoane şi al structurii sociale din care face parte la forţele modernităţii. Cei mai expuşi sunt cei care

locuiesc în mediul urban, au un nivel de educaţie ridicat, lucrează în industrie sau birocraţie, au un nivel al

veniturilor peste medie etc. Aceştia sunt, de fapt, cei care trăiesc modernitatea la cote maxime. Spre deosebire

de aceştia, indivizii din mediul rural, cu un nivel de educaţie mai scăzut, cu meserii ne-industriale şi ne-

birocratice, cu venituri mici etc. sunt mai puţin expuşi modernităţii. Pentru aceştia din urmă, comunitatea încă

mai contează, se confruntă cu oameni, nu cu instituţii birocratice, au încă ancore puternice în familie şi tradiţie.

Această constatare se va dovedi utilă atunci când vom vorbi despre „profilul” persoanelor predispuse la a adera

la o grupare neoreligioasă.

2.1. Contextul religios

Citându-l pe Karl Jaspers, sociologul francez Yves Lambert subliniază că fiecare din cele patru

„epoci axiale” a afectat şi câmpul simbolic, ceea ce a condus, în plan religios, la dispariţia, redefinirea sau la

apariţia de noi religii. În cele de urmează ne vom referi la trei aspecte: declinul şi redefinirea religiei - cel puţin

a confesiunilor creştine tradiţionale - sub presiunea secularizării, pluralizarea religioasă a Occidentului facilitată

de globalizare şi, în fine, la „revoluţia spirituală”.

2.1.1. Secularizarea şi „privatizarea” religiei

Secularizarea este legată de către numeroşi analişti ai acestui fenomen de diferenţierea funcţională

pe care a operat-o modernitatea. În varianta sa radicală, această perspectivă postulează că, în societăţile

industrializate, datorită diferenţierii funcţionale, profesionişti şi organizaţii specializate din sănătate, educaţie,

asistenţă socială, politică etc. au preluat sarcini care odată erau îndeplinite de Biserică, prin stabilimentele

acesteia sau la nivel de parohii, statul îndeplinind acum în societate roluri anterior specifice instituţiilor

ecleziale. În consecinţă, au considerat mulţi susţinători ai acestei perspective (ex. Emile Durkheim), stripate de

atribuţiunile lor sociale, rolul spiritual şi moral al instituţiilor religioase se va diminua progresiv până la

dispariţie. În varianta moderată, aceasta stipulează doar că diferenţierea instituţională creează o instituţie aparte,

care este religia, cu propriul câmp de activitate.

În ceea ce priveşte cea dintâi perspectivă, în anii ’90 sociologii au ajuns la consensul că realitatea

globală nu o confirmă. Definită în aceşti termeni şi obţinută prin generalizarea abuzivă a realităţilor religioase

din anumite ţări europene (i.e. Franţa şi Germania) teoria secularizării s-a dovedit eronată. În cazul celei de a

doua perspective se impune o discuţie mai largă. În opinia sociologului Daniel Bell, funcţionează, de fapt, un

dublu proces: pe de o parte secularizarea, cu diferenţierea instituţională susţinută de procesul de raţionalizare,

iar pe de altă parte, în domeniul credinţelor şi culturii, o „dezvrăjire” - în termenii lui Max Weber - sau o

„profanare” a lumii şi o erodare a sacrului,

17

18

derivate din spiritul modernismului, însoţite de o serie de alternative, precum raţionalismul, estetismul,

existenţialismul, religiile civice şi religiile politice, toate dovedindu-se tot atâtea eşecuri ale modernităţii de a

înlocui religia. Astfel, dacă vorbim de religie în modernitate în ansamblu, aceasta a fost subminată pe două

planuri: prin raţionalizare, fundamentele ei supranaturale au fost invalidate, iar prin diferenţierea funcţională

implicată de modernitate a fost scoasă din spaţiul public şi împinsă spre cel exclusiv privat. De aici derivă

două direcţii principale de analiză, care ajung însă la aproximativ aceleaşi concluzii.

Iluminismul a generat o perspectivă raţională asupra lumii, bazată pe dovezi, cunoaştere ştiinţifică

a fenomenelor naturale şi stăpânirea universului prin tehnologie. Acesta a invalidat perspectiva religioasă

asupra lumii, făcând Biserica o instituţie care şi-a pierdut plauzibilitatea în societatea contemporană, fapt ce a

condus la erodarea practicilor religioase, la eliminarea semnificaţiei sociale a identităţii religioase şi la

subminarea participării în organizaţii religioase. Însă lucrurile nu se termină aici. Peter Berger consideră că, cu

cât este mai raţionalizată societatea occidentală, cu atât mai puţin este legitimată de un cosmos sacru, aceasta

pierzându-şi plauzibilitatea. De aici rezultă o stare de alienare şi anomie în societate, o angoasă a oamenilor în

faţa haosului şi a incertitudinii. Pentru a scăpa de această angoasă, individul are nevoie de religie, însă o poate

găsi doar în spaţiul privat. În consecinţă, religia se individualizează, iar Bisericile oficiale se găsesc în faţa

unor consumatori individuali. Consecinţa acestei „privatizări” a religiei este, în mod inevitabil, pluralismul

religios - asupra căruia vom reveni mai jos - ajungându-se la o situaţie de piaţă liberă la care religiile trebuie să

se adapteze şi să concureze cu alte instituţii religioase pentru a se putea „vinde”.

Urmând cea de a doua direcţie de analiză ajungem la aproximativ aceleaşi concluzii. După cum

sugerează sociologul Bryan Wilson, diferenţierea funcţională modernă implică faptul că religia şi- a pierdut

funcţiile latente în societate: funcţia integratoare, cea de reglementare morală, de explicare a universului şi de

reglare a emoţiilor, pentru a le menţiona doar pe cele mai importante, acestea fiind preluate parţial de către

statul modern. Însă valorile, credinţele şi sentimentele religioase erau parte a ordinii sociale, difuzate prin

familie, grup etnic şi societate, conferind o interpretare unitară a experienţelor de viaţă. Pentru că individul are

nevoie de un sistem unificator de semnificaţii, graţie căruia să poată vedea realitatea socială ca pe o lume

unitară şi să-şi găsească identitatea şi o biografie coerente, el are nevoie stringentă de religie, iar cum o religie

publică nu mai este posibilă, el îşi va construi una privată. În acest context, secularizarea reprezintă trecerea de

la religia publică, organizată ecleziastic, la o religie privată, invizibilă, limitată la micro-nivelurile diferitelor

valori private ale individului şi în perfectă consonanţă cu individualismul modern.

Consecinţele privatizării religiei sunt evidente şi în privinţa moralei. Dacă odată aceasta intra sub

incidenţa comandamentelor religioase care legitimau şi orânduirea socială, în prezent aceste atribuţii sunt

reglementate de sistemele legislative, care nu fac însă să reglementeze decât actele făţişe, publice, care

perturbă relaţiile sociale, în timp ce morala personală devine o chestiune strict privată. Această ieşire a moralei

de sub incidenţa religiei a condus la o „bulversare morală”, în termenii lui Bryan Wilson, la o „nouă

moralitate” sau la o „moralitate permisivă”. S-a ajuns la situaţia în care ceea ce este legal sau nu este ilegal

este bun. Ceea ce legea nu interzice înseamnă că este moral. În mediul familial, părinţii nu le mai inculcă

copiilor un cadru de atitudini şi orientări fundamentat pe valori morale religioase, ci o morală bazată pe un

calcul al lucrurilor ce se cuvin făcute sau evitate, după cum subliniază acelaşi autor. Doar că din acest calcul

dispar bunăvoinţa faţă de semeni şi angajamentul dezinteresat, care erau propovăduite odinioară de religie.

Fără un sistem religios de referinţă, îndrumarea morală a copiilor a devenit o provocare şi pentru profesori, şi

pentru părinţi.

Rămânând în sfera educaţiei, se constată o deplasare a accentului către educaţia tehnică, în

detrimentul celei umaniste. Iar ce a rămas din cea umanistă este marcat tot de pozitivism. Această mutaţie este

firească în contextul unei societăţi care apreciază tehnica şi în care ştiinţa înseamnă bunăstare. A avea

bunăstare înseamnă a cunoaşte, iar a cunoaşte înseamnă a cunoaşte tehnica. Din această tendinţă generală

rezultă un fenomen interesant: dacă până înainte de jumătatea secolului al XX-lea nivelul de credinţă şi

religiozitate era similar la cei educaţi ca şi la cei care nu avuseseră acces la educaţie, în anii ’60 şi după s-a

19

constatat că tinerii educaţi deveneau mai puţin religioşi - cel puţin în sensul tradiţional al termenului -, fiind

mai înclinaţi spre secular sau spre propriile căutări religioase.

Ca o primă concluzie putem afirma că, teoretic, modernitatea nu înseamnă că oamenii au

„terminat-o” cu religia, ci cu un anumit tip de religie şi că pretenţia religiei de a conduce întreaga societate şi

viaţa tuturor indivizilor din cadrul ei a devenit ilegitimă chiar şi în ochii credincioşilor. Credinţa şi participarea

religioasă sunt o chestiune de opţiune care ţine strict de viaţa privată şi de conştiinţa personală.

2.2.2. Criza Bisericilor tradiţionale

Hugh McLeod identifică patru faze ale declinului Bisericilor creştine tradiţionale în contextul

secularizării. Cea dintâi a constat în tolerarea Bisericii de către stat, cea de a doua într-o atitudine anticreştină

publică, cea de a treia în separarea Bisericii de stat şi, în fine, cea de a patra, în care Biserica pierde legătura cu

societatea. Pentru că facem referire la contextul contemporan, ne vom opri la această ultimă fază.

Individualismul afectează religia în cel puţin două moduri: subminează autoritatea care stă la baza

organizării coerente şi publice a credinţelor, precum şi sentimentul solidarităţii şi obligaţiilor colective.

Efectele sale sunt vizibile la nivelul alterării statutului clerului şi la îndeplinirea tot mai rară a riturilor de

trecere, precum şi la derapajele morale. Dacă acceptăm perspectiva lui Mark Chaves, pe cea a lui J. Watzke

sau a lui Wouter Hanegraaff, potrivit cărora secularizarea reprezintă un declin al autorităţii religioase, care nu

are nimic de a face cu religia din interiorul oamenilor, atunci putem afirma că Bisericile tradiţionale reprezintă

principalele victime ale secularizării. Referindu-ne la creştinismul occidental, putem vorbi de o

dezinstituţionalizare a acestuia, înţeleasă ca o îndepărtare a credincioşilor de instituţia Bisericii. După cum

remarcă Françoise Champion, această îndepărtare nu sa făcut în favoarea ateismului, numărul ateilor

rămânând constant, ci în favoarea categoriei celor „fără religie”, care continuă totuşi să fie credincioşi. Astfel,

„Bisericile se descompun; rămâne un creştinism «implicit», «cultural», «în afara Bisericii». [...] creştinismul

devine «difuz».” În termenii lui Wade Clark Roof, putem vorbi de o „democratizare a teologiei”, fiecare

individ fiind un teolog apt să vorbească despre Dumnezeu.

Numeroşi autori subliniază faptul că, dincolo de presiunile externe ale modernităţii, şi Bisericile

poartă parţial vina pentru această situaţie. Spiritul de segregare din interiorul Bisericilor creştine, protestele,

moralismul, intelectualismul scolastic, interpretările teologice proprii, reformele - a se vedea în acest sens

Conciliul Vatican II, care i-a nemulţumit şi pe catolicii liberali, şi pe cei conservatori -, polarizarea, criticile

ş.a. au contribuit serios la situaţia de criză a instituţiei ecleziale. Acestora li se adaugă şi contaminarea cu

modernism în însuşi interiorul Bisericii, criza de vocaţie, concretizată în numărul tot mai scăzut de candidaţi la

preoţie, criza parohiilor şi a socializării religioase prin numărul tot mai mic de copii botezaţi şi catehizaţi,

adulţi tot mai puţin implicaţi în viaţa parohiei ş.a.m.d. Totodată, Bisericile manifestă o remarcabilă tendinţă

spre orizontalizare, refugiindu- se în acţiunea socială şi politică, în defavoarea dimensiunii verticale a

propovăduirii credinţei şi a oferirii de experienţe mistice. În consecinţă, deşi majoritatea Bisericilor au

subsisteme care se adresează celor care caută o experienţă mai directă a divinului, confesiunile tradiţionale nu

mai sunt percepute ca furnizoare ale unor experienţe mistice sau cel puţin nu o experienţă mistică imediată,

având în vedere că acestea orientează experienţa divinului către viitor, nu către aici şi acum. Tot în sfera

cochetării Bisericilor occidentale cu modernitatea intră şi aşa-numitele teologii ale „morţii lui Dumnezeu”, ale

„demitizării” creştinismului şi ale secularizării. Teologi precum Rudolph Bultmann,

Dietrich Bonhoeffer, Harvey Cox, Thomas Altizer ş.a. au contribuit substanţial la erodarea creştinismului din

interiorul său. Sub influenţa acestor factori, religia concretizată în Bisericile tradiţionale a devenit doar parte

din moştenirea culturală, despre care se învaţă puţin la şcoală, dar care nu mai contează în viaţa oamenilor, iar

a vorbi prea mult despre religie a devenit de prost gust.

Anii ’60 au însemnat şi începerea unui protest făţiş al contraculturii împotriva Bisericilor

tradiţionale, în contextul protestului faţă de orice formă de instituţie şi de transcendentalism. Tinerii implicaţi

în mişcările ce militau pentru drepturi civile sau în protestele la adresa războiului imputau Bisericilor că s-au

dovedit neputincioase în faţa răului din lume. Tinerii catolici erau nemulţumiţi de atitudinea Bisericii faţă de

20

avort şi divorţ. Însă majoritatea au încetat a mai participa la viaţa Bisericii sau a sinagogii pur şi simplu pentru

că le-au considerat irelevante. Acum s-a produs o schimbare semnificativă în privinţa participării tinerilor la

viaţa instituţiilor religioase tradiţionale, comparativ cu generaţiile anterioare. Şi pentru că Bisericile

tradiţionale au făcut „pactul” cu modernitatea, era într-un fel firesc ca oamenii să caute alternative. După cum

susţine Daniel Bell, „[c]ând religiile eşuează, apar sectele (cults). Când cadrul instituţional al religiilor începe

să cedeze, căutarea experienţei directe pe care oamenii o simt ca «religioasă» facilitează apariţia sectelor.”

Dacă ne raportăm din nou la secularizare, se pare că aceasta a afectat doar Bisericile tradiţionale,

slăbind pregnanţa acestora în societate, nu pe cea a religiei în ansamblu. Altfel spus, secularizarea nu produce

atei, ci alte forme de organizare şi manifestare religioasă, stimulând inovaţia religioasă care propăşeşte sub

forma noilor mişcări religioase atunci când instituţiile religioase tradiţionale (i.e. Bisericile) slăbesc.

2.2.3. Un context pluralist şi sincretist

Concomitent cu criza Bisericilor tradiţionale se dezvoltă un context religios pluralist, în care oferta

religioasă este mai mult decât abundentă. Acum „concurenţa” nu mai este reprezentată doar de celelalte

confesiuni creştine, precum în secolele trecute, ci de o plajă aproape infinită de opţiuni şi „furnizori de bunuri

religioase”. Datorită migraţiei, globalizării şi exploziei mijloacelor de comunicare s-a creat o diversitate

religioasă nemaiîntâlnită, care nu mai ţine cont de graniţele statelor naţiune şi nici măcar de clasica distincţie

dintre Occident şi Orient. Panoplia de religii, secte, noi mişcări religioase coabitează în acelaşi spaţiu

geografic, propunând reţete mântuitoare pentru toate gusturile.

Dacă în trecut creştinismul occidental era exportat în lume, acompaniind colonialismul, astăzi

acest trafic nu mai este unidirecţional, Occidentul fiind influenţat de refluxul religiilor provenite din alte

culturi. Fie în formă pură, fie inovaţii religioase, acestea sunt din ce în ce mai prezente în spaţii geografice şi

culturale până nu demult exclusiv creştine. Islamul din Africa de Nord, budismul din sud- estul Asiei sau

spiritualitatea hindusă au pătruns în Occident odată cu imigranţii din aceste spaţii. Doctrine şi practici

religioase sau taumaturgice orientale ori de aiurea sunt prezente, datorită migraţiei sau misionarilor, în egală

măsură la Roma, Londra sau New York, oferta religioasă accesibilă publicului diversificându-se exponenţial.

Maya Burger, spre exemplu, realizează o interesantă analiză a modului cum, în contextul globalizării şi

migraţiei, yoga a pătruns în Occident ca şi „bun de consum mântuitor” (salvation good), în termenii lui Max

Weber, în timp ce Jeremy Carette şi Richard King analizează din această perspectivă, pe lângă yoga, taoismul

şi budismul.

Explozia mijloacelor de comunicare în masă, mobilitatea crescută a oamenilor şi sistemul

educaţional modern facilitează şi chiar obligă la întâlnirea dintre culturi şi religii. În prezent, în cuvintele lui

Wade Clark Roof, „[d]istanţa dintre Ierusalim şi Benares s-a scurtat (s.n.): oamenii trec liber de la o lume

religioasă la alta călătorind, citind, prin intermediul televiziunii sau al altor media. Simbolurile, învăţăturile şi

practicile religioase sunt cu uşurinţă scoase dintr-un cadru cultural şi introduse în altul.” Un aport semnificativ

în sensul sincretizării îl aduc şi tehnologiile comunicării, care continuă să se extindă şi să ocupe un loc din ce

în ce mai important în viaţa societăţii şi a indivizilor, în detrimentul instituţiilor religioase de socializare,

precum familia, şcoala, biserica. Acum televiziunea formează percepţia religioasă şi morală, însă aceasta le

prelucrează pentru a corespunde scopurilor ei. Religia este instrumentalizată de către mass-media pentru a

putea răspunde nevoilor individuale, este transformată în articol vandabil, este eclectizată, este accesibilizată,

oferindu-se consumatorului accesul direct la bunurile spirituale într-o lume demonopolizată.

Nemaifiind legaţi de nici un loc - în globalizare trăim „între undeva şi peste tot sau între nicăieri şi

aici”, după cum afirmă Roger Friedland şi Deidre Boden - oamenii au o libertate de mişcare, cel puţin

conceptuală, infinită, fapt ce se repercutează mai ales în plan religios. În „satul global”, doctrinele şi practicile

pot fi împrumutate, integrate şi transformate în orice religie, veche sau nouă. După cum afirmă Wade Clark

Roof, „O lume globală oferă un meniu religios extins (s.n.): imagini, ritualuri, simboluri, tehnici de meditaţie,

practici taumaturgice, toate pot fi împrumutate eclectic dintr-o varietate de surse, precum spiritualitate

orientală, Teosofie şi New Age, vrăjitorie, păgânism, mişcarea ecologică, religiile naturii, tradiţiile oculte,

21

psihoterapie, feminism, mişcarea de dezvoltare a potenţialului uman, ştiinţă şi, bineînţeles, toate marile tradiţii

religioase.”

Acum este inevitabil ca un tânăr să nu afle despre sau să intre în contact cu religii străine. Sistemul

educaţional - mai ales în ţările occidentale - îi expune pe copii mai multor sisteme religioase înainte ca aceştia

să fie suficient de maturi pentru a fi ancoraţi într-o singură religie, iar persoane care cunosc prea puţine despre

propria religie întâlnesc misionari entuziaşti ai altor religii şi se află în imposibilitatea de a le face faţă.

Robert Wuthnow aduce în atenţie un aspect foarte interesant: schimbarea naturii libertăţii

începând cu anii ’60. Libertatea de a trăi într-o comunitate, alături de indivizi care împărtăşesc aceleaşi valori,

a fost înlocuită cu libertatea de alegere într-un supermarket de idei şi moduri de viaţă, care a încurajat

explorarea spirituală proprie. O consecinţă a posibilităţii acestei căutări a fost înflorirea interesului îndreptat

spre spiritualitate, jalonat de întrebări precum: Cine este Dumnezeu?, Unde poate fi El găsit? Răspunsurile la

aceste întrebări au început să fie căutate în cele mai diverse locuri: de la religiile tradiţionale la muzica rock şi

arta contemporană. Această libertate era, cel puţin în SUA, legitimată de libertăţile religioase tradiţionale în

această ţară fundamentate pe libertatea de alegere. Aceste libertăţi s-au întâlnit cu spiritul consumerist al

societăţii contemporane. Liderii religioşi au imitat imediat strategiile de marketing şi vânzări folosite de

agenţii economici, iar spiritualitatea a devenit precum hamburgerii: ceva ce se poate obţine rapid şi mai peste

tot. Religia în sine a devenit un bun care poate fi vândut şi cumpărat, furnizat şi consumat. După cum

menţionează şi Jean Vernette, „[î]n zorii secolului al XXI-lea, oricine poate avea astfel de acces la patrimoniul

spiritual al omenirii, cu riscul ca tocmai abundenţa ofertei, în epoca zappingului televizual, a batistei de unică

folosinţă şi a turismului fără frontiere, să reducă mistica la un simplu produs consumabil de supermarket.”

Această diversitate religioasă creează deseori confuzie şi nesiguranţă. Individul nu mai ştie cine

este, nu-şi mai cunoaşte apartenenţa, nu ştie ce să facă şi cum să facă. Tinerii fiind încurajaţi să fie

independenţi şi să ia propriile decizii, inclusiv în plan religios, religia a devenit un obiect de analiză, testare şi

alegere, nu de primire din partea părinţilor sau profesorilor. Experienţa personală are prioritate în faţa

conformismului. În acest context, după cum subliniază Jean Vernette, s-a produs o deplasare a sentimentului

religios la nivelul tinerei generaţii, trecându-se de la atitudinea de adeziune la cea de permanentă căutare, de la

„discurs” la „parcurs”, proclamându-se primatului experienţei religioase directe asupra dogmei, al sacralizării

trăirii nemijlocite şi relativizării instituţiei, al emoţiei asupra noţiunii. Oamenii caută mai mult decât doctrine,

crezuri sau instituţii. Ei caută experienţe, mai exact experienţa sacrului.

Astfel, putem afirma că globalizarea detradiţionalizează şi fragmentează. Puterea unificatoare a

tradiţiei religioase care conferea semnificaţie şi identitate este erodată, indivizii simţindu-se din ce în ce mai

puţin legaţi de trecutul colectiv sau prezentul comun. Încrederea în

ceilalţi, fundament al identităţii personale, credinţei şi relaţiilor sociale devine problematică.

„Celălalt” nu mai este la capătul lumii, ci poate fi vecinul de alături sau chiar un membru al familiei.

2.2.4. Declinul teismului şi „orientalizarea” OccidentuluiÎn paralel cu acest proces de pluralizare şi sincretism religios, este din ce în ce mai evident un

declin al teismului occidental tradiţional. Începând tot cu anii ’60 şi ’70 ai secolului al XX-lea, credinţa într-un

Dumnezeu personal a început progresiv să se clatine. Potrivit sondajelor realizate în unele ţări ale Europei

Occidentale şi în SUA, concepţia teistă despre divinitate face loc unei concepţii spiritualiste - Dumnezeu ca

forţă impersonală, forţă vitală sau Dumnezeul din fiecare om. În Marea Britanie, de pildă, doar o treime dintre

respondenţii unui sondaj Gallup mai cred într-un Dumnezeu personal, nu cu mult timp în urmă (anii ’50)

procentul acestora reprezentând aproximativ jumătate din populaţie. Aceeaşi tendinţă se remarcă şi în privinţa

credinţei în doctrina creştină privind raiul şi iadul, doar că mult mai accentuată, încât cei care au afirmat aceste

credinţe au devenit o minoritate, cu un procent apropiat celor care cred în existenţa monstrului din Loch Ness

sau a farfuriilor zburătoare. În schimb, credinţa în reîncarnare, ce nu face parte din doctrina nici unei Biserici

creştine, a crescut. O cincime dintre europeni şi un sfert dintre britanici cred că este posibil ca, după moarte, să

se reîncarneze, fără a fi totuşi credincioşi ai unei religii orientale.

Şi mai îngrijorător este că abandonarea credinţei într-un Dumnezeu personal şi în adevărurile

dogmei creştine este invers proporţională cu vârsta. Potrivit European Values Survey, pe măsură ce scade

vârsta respondenţilor, scade şi credinţa în Dumnezeu, practica religioasă, rugăciunea şi conservatorismul

moral. Astfel, majoritatea conservatoare din punct de vedere religios şi moral din rândul pensionarilor devine

minoritate în rândul tinerilor cu vârste între 18 şi 24 de ani. În schimb, răspunsul tinerilor este diferit la

întrebări precum sensul vieţii, scopul existenţei omenirii, viitorul planetei şi responsabilitatea omului faţă de

aceasta, demonstrând o preocupare mai mare pentru aceste probleme oarecum religioase decât pentru religiile

tradiţionale. Se pare că acest fapt are o explicaţie cât se poate de simplă. În ţările Europei Occidentale,

educaţia religioasă în şcolile de stat a cunoscut o deplasare de la premisa adevărului religiei creştine către

„dezvoltarea spirituală” a elevilor, centrată pe experienţele spirituale interioare subiective, nu pe asimilarea

unor învăţături dogmatice. Un regres considerabil s-a produs şi în privinţa educaţiei confesionale prin şcolile

de duminică. În Marea Britanie, de pildă, potrivit unui sondaj Gallup din 1957, 73% dintre britanici urmaseră

cursurile unei şcoli de duminică. În 2000, procentul era de numai 4%. De aici putem concluziona încă o dată

că creştinismul - cel puţin cel tradiţional - recunoaşte un regres, însă religia şi valorile religioase nu dispar, ci

sunt redirecţionate, redirecţionare care schimbă în mod radical relaţia dintre credinţă şi religia

instituţionalizată.

În acest context de regres al religiilor şi concepţiilor religioase tradiţionale survine o schimbare de

paradigmă. Sociologul Colin Campbell lansează ceea ce el numeşte teza orientalizării Occidentului. Potrivit

acestuia, „[...] nu ne referim la introducerea şi răspândirea în Occident a «importurilor» evidente din Orient,

indiferent că sunt mărfuri, precum mirodenii, iaurt sau mătase, practici, precum yoga şi acupunctura, sau

întregi sisteme religioase, precum hinduismul sau budismul. [...] Introducerea acestor elemente «străine» într-

un sistem socio-cultural indigen schimbă foarte puţin sau chiar deloc caracterul fundamental al acestui sistem.

Acestea pot fi pur şi simplu absorbite sau asimilate fără a provoca schimbări semnificative. [...] Teza avansată

aici este că paradigma culturală occidentală tradiţională nu mai este dominantă în societăţile aşa-zis

«vestice», ci a fost înlocuită de o paradigmă orientală [s.n.]. Este posibil ca această schimbare fundamentală

să fi fost facilitată de introducerea unor evidente idei şi influenţe orientale în Occident, dar un rol la fel de

important l-au avut şi evoluţiile interne din cadrul sistemului, evoluţii care au precipitat această «schimbare de

paradigmă».” Sinteza, totalizarea, integrarea, deducţia, subiectivul, dogmaticul, intuitivul, anti-22

raţionalismul, personalul, eticul, non-discursivul, afilierea, extazul, iraţionalul, fantezia iau locul analizei,

generalizării, diferenţierii, inducţiei, obiectivului, intelectualului, raţiunii, ştiinţei, impersonalului, legalului,

asertoricului, puterii, ordinii, raţionalului şi spiritului critic.

23

Încercând să identifice cauza, autorul consideră că această „orientalizare” s-a petrecut tocmai

pentru că paradigma orientală este mai compatibilă cu gândirea modernă decât cea occidentală tradiţională şi

nici nu este la fel de vulnerabilă precum religiile istorice la atacurile din partea ştiinţei. „Individualismul

extrem, anti-dualismul, relativismul privind adevărul, consideră Colin Campbell, toate acestea o fac

invulnerabilă la atacul raţionalist sau ştiinţific. Desigur, religia mistică orientală tinde să profite de ofensiva

seculară, umanistă la adresa religiei tradiţionale spre propriul folos, în timp ce exploatează necunoscutele şi

disputele din cadrul ştiinţei pentru a lansa diferite supoziţii mistice.” Având în vedere aceste avantaje,

paradigma orientală tinde să se generalizeze, în defavoarea celei tradiţionale, occidentale. Atât cei care susţin

dualismul religios tradiţional, cât şi partizanii progresului ştiinţific raţionalist se află în defensivă, iniţiativa şi

autoritatea morală aparţinând acum celor care propun monismul şi versiuni nu foarte clare de misticism

spiritual sau pan-psihic. Se pare că această schimbare s-a produs în toată lumea occidentală, poate mult mai

evidentă în Europa Occidentală, Scandinavia şi în America de Nord, dar într-o măsură din ce în ce mai mare şi

în Europa de Est.

2.2. Microcontextul

Prin microcontext, Lewis Rambo înţelegea sferele mai apropiate ale persoanei, precum familia,

prietenii, grupul etnic şi vecinii, care exercită influenţe imediate asupra individului şi au un rol important în

crearea unui sentiment al identităţii şi apartenenţei, configurând gândurile, sentimentele şi faptele unei

persoane. Desigur, separarea dintre macrocontext şi microcontext este artificială, cel de al doilea fiind o

reflectare la scară redusă a evoluţiei întregii societăţi, dar totodată şi o victimă a sa.

Păstrând aceleaşi limite ale analizei pe care le-am stipulat în începutul acestui capitol, nu vom

insista exhaustiv asupra familiei şi instituţiilor intermediare de socializare, ci doar vom menţiona schimbările

prin care au trecut acestea sub presiunea macrocontextului.

În societăţile tradiţionale, între religie şi familie există o relaţie de susţinere reciprocă: religia

legitimează căsătoria, susţine şi ghidează viaţa de familie, iar familia funcţionează ca o extensie a comunităţii

religioase, aplicându-i credinţele, valorile şi practicile. Aici copiii învaţă primele valori morale, urmând ca

ulterior acestea să fie consolidate în şcoală şi confirmate de şi în societate. Odată cu diferenţierea structurală,

individualismul şi secularizarea societăţii moderne, această legătură dintre familie şi religie s-a frânt. Familia

şi-a pierdut multe din atribuţii, acestea fiind preluate de şcoală, asistenţa socială, instituţiile medicale ş.a.

Libertatea de alegere a invadat şi spaţiul privat, producând numeroase alternative acceptate acum de societate

atât în privinţa căsătoriei şi sexualităţii, cât şi în ceea ce priveşte relaţiile dintre părinţi şi copii sau adulţi şi

părinţii vârstnici aflaţi în îngrijirea lor. Rolurile bărbaţilor şi femeilor s-au schimbat considerabil odată cu

intrarea femeilor în câmpul muncii. Femeia a „ieşit din casă” şi s-a îndreptat spre şcoală şi carieră. Pilula

contraceptivă i-a conferit acesteia control deplin asupra propriului trup şi libertate sexuală. Medicina modernă

a permis controlul procreării şi delimitarea sexualităţii de concepţie. Totodată a condus la liberalizarea

sexualităţii în afara instituţiei căsătoriei. Pluralismul religios din ce în ce mai pregnant şi-a pus şi el amprenta,

existând familii în care coabitează credinţe contradictorii privind realitatea ultimă, viaţa de apoi sau normele

morale, coabitări care în cele mai multe situaţii conduc la tensiuni cognitive şi emoţionale.

Aceasta nu înseamnă că, în general, raporturile de dragoste dintre copii şi părinţi au neapărat de

suferit. Dimpotrivă, după cum subliniază mai mulţi autori, familia nucleară a devenit, în mediul urban

industrializat de astăzi, singura furnizoare de suport psihologic şi social pentru copii. În schimb, cele mai

afectate sunt relaţiile cu structurile tradiţionale din imediata proximitate a familiei, precum vecinii, familia

extinsă, biserica, asociaţiile de diferite feluri sau locurile de muncă nedepersonalizate, care fie au dispărut, fie

şi-au pierdut din importanţă. Datorită prosperităţii generale înregistrate începând cu jumătatea secolului al

XX-lea, tot mai multe familii şi-au putut achiziţiona propria locuinţă, astfel încât familia extinsă sau vecinii şi-

au pierdut din importanţă, înregistrându-se un „declin al comunităţii”, ceea ce a permis fiecărei familii

24

nucleare să-şi elaboreze propriul cod de comportament - inclusiv religios -, fără nici o legătură cu cel al

familiei extinse sau al comunităţii sau, altfel spus, ieşind de sub presiunea ochiului vigilent al vecinilor sau

respectării tradiţiilor familiale. Participarea la slujbele duminicale, botezul copiilor, căsătoria religioasă etc. au

devenit chestiuni de opţiune, înregistrându-se o ruptură de tradiţie. Pe lângă această funcţie de a impune un

oarecare conformism, familia extinsă sau comunitatea aveau în trecut şi rolul de structuri de mediere, de a sta

între familia nucleară şi lume şi de a media intrarea tânărului din familie în lume. Păstrau ceva din

personalismul vieţii în familie, dar totodată îl introduceau pe tânăr în societatea impersonalistă şi birocratică.

Dispariţia acestor agenţi de mediere a condus la o polarizare a spaţiului privat şi a celui public fără nici o

instituţie intermediară între ele, ceea ce a cauzat o criză de identitate la nivelul adolescenţilor şi tinerilor adulţi.

Pentru numeroşi tineri, scufundaţi în atmosfera „expresivă” a familiei suburbane, efortul de a se adapta brusc

pretenţiilor „instrumentale” ale universităţii sau ale pieţei muncii este de multe ori tulburător.

3. PROFILUL POTENŢIALELOR VICTIME ALE NOILOR

MIŞCĂRI RELIGIOASE

Unele dintre cele mai controversate subiecte legate de noile mişcări religioase sunt cele legate de

identificarea categoriei de oameni care constituie publicul lor ţintă şi a motivaţiilor ce se află în spatele

adeziunii la astfel de grupări. În următoarele pagini ne vom opri asupra fiecăruia dintre aceste două subiecte,

încercând să realizăm un „portret robot” cât mai fidel al potenţialului adept.

În jurul răspunsului la întrebarea cine aderă la o grupare neoreligioasă s-au dezvoltat anumite

stereotipuri: fie tineri idealişti, care cad în capcana unor lideri charismatici şi a unei ideologii utopice, fie

marginali din punct de vedere social, ce au găsit în gruparea respectivă un fel de paradis care le oferă

sentimentul siguranţei. Acestor două perspective li se adaugă şi o a treia, potrivit căreia oricine este susceptibil

de a deveni victima manipulării acestor grupări.

Fiecare dintre aceste opinii este argumentată de numeroase studii empirice, însă, în ciuda acestui

fapt, nu putem afirma că s-a clarificat întru totul problema, în sensul evidenţierii unor certe trăsături de

personalitate sau particularităţi psihosociale care predispun la aderarea sau convertirea la o nouă mişcare

religioasă. Oricum, identificarea unei tipologii unice şi universal valabile ar imposibilă din cel puţin două

raţiuni: (a) datorită strategiilor de recrutare specifice fiecărei mişcări sau lider, aceasta atrage un grup relativ

omogen de adepţi - spre exemplu, cei cu venituri reduse sunt atraşi de către grupările neo-creştine, în timp ce

aceia cu venituri medii sau peste medie de către mişcările orientale sau de către grupările de dezvoltare a

potenţialului uman; (b) însă componenţa noilor mişcări religioase luate per ansamblu este mai curând

eterogenă, având în vedere că fiecare se adresează unui anumit tip de adepţi.

Dacă din punct de vedere psihologic, cum vom vedea mai jos, nu există un „profil” al candidatului

ideal la convertire, din alte puncte de vedere putem generaliza. Însă pentru a ajunge la aceste generalizări nu

există altă soluţie decât analizarea componenţei noilor mişcări religioase, o analiză post facto, dacă putem să o

numim aşa, ulterioară convertirilor, având în vedere că nimeni nu poate să prevadă cine va adera la o astfel de

grupare înainte ca persoana respectivă să ia măcar în calcul această posibilitate. Din acest motiv vom insista în

cele ce urmează asupra profilului celor care sunt deja adepţi, urmând ca ulterior să revenim asupra dezbaterilor

în privinţa motivelor care determină convertirile sau aderările la noile mişcări religioase.

3.1. Indicatori socio-demografici

Vârsta şi sexulCercetările demografice au confirmat ceea ce era o evidenţă pentru majoritatea celor care au

studiat fenomenul neoreligios, respectiv că majoritatea adepţilor acestor grupări sunt tineri. Însă, în timp ce

unele cercetări indică vârste cuprinse între 20 şi 25 de ani, grupările în care vârsta medie a membrilor

depăşeşte 30 de ani constituind excepţii, altele indică o medie a vârstei de peste 30 de ani. Cercetarea -

25

semnificativă prin faptul că a reuşit să strângă 1000 de respondenţi - realizată de Robert Wuthnow în zona

Golfului San Francisco în anii ’70, în locul şi perioada de maximă înflorire a noilor mişcări religioase, a

evidenţiat indubitabil faptul că se simt atraşi de noile mişcări religioase tinerii, însă nu în egală măsură: în timp

ce grupările asociate cu contracultura (grupările orientale, satanismul ş. a.) sau cele neo-creştine atrag

deopotrivă şi tineri din categoria de vârstă 16-20 de ani şi din cea de 21-30 de ani, grupările din sfera

dezvoltării potenţialului uman (Scientologia, est, Synanon ş.a.) sunt atractive pentru cea de a doua categorie de

vârstă (21-30) şi parţial pentru a treia (31-50).

Se pare că această diferenţă apare pentru că există o corelaţie între tipul de nouă mişcare religioasă

şi vârsta adepţilor. Grupările care nu impun o dedicare şi implicare totale se adresează în general persoanelor

cu vârste peste 30 de ani, care au şi îşi păstrează obligaţiile sociale şi familiale anterioare şi totodată dau

dovadă de o oarecare sofisticare intelectuală (ex. Scientologia, Nichiren Shoshu ş.a.). De pildă, în cazul

grupărilor din sfera ocultismului - care nu presupun o angajare totală - vârsta medie a participanţilor este cea

de mijloc (în jur de 37 de ani). Desigur, aceasta nu exclude participarea tinerilor, însă numărul acestora este

depăşit de cei aflaţi la vârsta adultă. Pe de altă parte, acele grupări care urmăresc obţinerea unui angajament

total se adresează şi sunt compuse în special din tineri, aceştia renunţând mai uşor la „lume”. Ei sunt mai

liberi, cu mai puţine obligaţii sociale şi economice, având timpul şi oportunitatea de a se dedica căutărilor

spirituale şi unor moduri de viaţă alternative. Şi cu cât cineva este mai liber, cu atât va fi mai predispus la a

răspunde pozitiv invitaţiei de a participa la o cină, o comunicare, o sesiune de meditaţie etc.

În opinia lui Saul Levine, sunt mai expuse aderării la noile mişcări religioase persoanele aflate

între adolescenţa târzie şi debutul vârstei adulte (16-26 ani) tocmai pentru că la această vârstă are loc etapa

cunoscută drept „plecarea radicală” (radical departure), respectiv părăsirea căminului familial şi începerea

unei vieţi independente. Cei mai tineri nu constituie „candidaţi” viabili pentru grupările care presupun o

dedicare totală pentru că sunt prea dependenţi de familiile lor, în timp ce aceia care au depăşit vârsta de 26 de

ani au deja propriile responsabilităţi (serviciu, familie), pe care nu le pot abandona. Se pare că în acest interval

de vârstă, în virtutea modului de organizare şi funcţionare a societăţii contemporane, tinerii sunt liberi de orice

responsabilităţi profesionale şi economice.

Trebuie însă să subliniem că sunt grupări care nu sunt interesate exclusiv de o singură categorie de

vârstă, fiecare vârstă aducând propriile beneficii. După cum afirmă Steven Hassan, cei vârstnici sunt „vânaţi”

pentru posibilităţile lor financiare, ei devenind sponsori ai grupării respective, cei de vârstă mijlocie pentru

expertiza lor în diferite domenii în care mişcarea respectivă desfăşoară activităţi - în special de producţie şi

economice -, iar cei tineri, de altfel şi cei mai numeroşi, „care dorm şi mănâncă puţin, dar muncesc mult”

pentru munca „necalificată”.

În privinţa preponderenţei femeilor sau bărbaţilor în noile mişcări religioase nu se poate

generaliza. Se pare că există grupări care, din anumite motive asupra cărora nu vom insista aici, atrag

preponderent femei (Teosofia, Spiritismul, neopăgânismul, cele din sfera ocultismului, dar şi grupări precum

Templul Popoarelor, unde femeile constituiau două treimi dintre membri, aceasta fără a lua în calcul acele

grupări din sfera neopăgânismului dianic, ce se adresează exclusiv femeilor), în timp ce în altele bărbaţii sunt

mai bine reprezentaţi, iar în altele numărul lor este aproximativ egal. Totodată, în evoluţia fiecărei mişcări se

pot observa perioade în care aceasta s-a adresat preponderent femeilor sau bărbaţilor. Putem concluziona că nu

se poate generaliza în vreun fel pe această temă, afirmând că femeile sau bărbaţii sunt mai expuşi. Existând

grupări în care numărul femeilor este superior celui al bărbaţilor şi invers, însă sunt inedite cele formate

exclusiv din femei sau exclusiv din bărbaţi.

Clasa socialăDeşi există stereotipul că cei care aderă la astfel de grupări sunt marginali din punct de vedere

social, provenind din păturile defavorizate ale societăţii, la o analiză mai atentă acesta nu se confirmă. Se pare

că majoritatea membrilor noilor mişcări religioase sunt din familii din clasa de mijloc sau superioară. Părinţii

acestor tineri sunt oameni cu educaţie, au în general funcţii de conducere şi, în consecinţă, venituri

26

corespunzătoare. Saul Levine găseşte o explicaţie a acestei reprezentări consistente a celor din clasa de mijloc

sau superioară. În primul rând, doar aceştia au mijloacele financiare de a se îndepărta de familie, în timp ce

pentru ceilalţi ruperea de obligaţii este mai puţin probabilă, având în vedere că ei trebuie să-şi facă un viitor şi

să-şi ajute financiar şi familia. În al doilea rând, cei care provin din familii bogate au şi resursele necesare

pentru a participa la diferite programe destul de costisitoare propuse de unele noi mişcări religioase. Tinerii din

Rajneeshpuram, spre exemplu, avuseseră resursele financiare ca, în perioada primelor contacte cu gruparea, să

meargă în India să-l vadă pe Bhagwan, iar adepţii Scientologiei au mijloacele financiare pentru a-şi finanţa

şedinţele de auditing. Prin urmare, nu se confirmă profilul tânărului sărac ce aderă la o nouă mişcare religioasă

pentru a supravieţui sau pentru a se îmbogăţi, ci mai curând acela al omului care investeşte în propria sa

dezvoltare - în acest caz religioasă.

Mediul familialNumeroşi autori consideră că membrii noilor mişcări religioase provin dintr-un context familial

problematic, marcat de tensiuni cu părinţii, ori au crescut într-o familie monoparentală, ori nu au avut o

familie. Studiind o grupare satanistă, antropologul Edward Moody constată că indiferent dacă erau celebri sau

obscuri, bogaţi sau săraci, oameni de succes sau urmăriţi de eşecuri, din clasa superioară sau de jos, tineri sau

bătrâni, de dreapta sau de stânga, majoritatea membrilor grupării sataniste studiate de acesta proveneau din

familii destrămate, cu părinţi alcoolici sau agresivi, astfel încât nu au fost învăţaţi cum să se integreze în

societate, ceea ce a condus la o formă de devianţă sau anormalitate în privinţa comportamentului lor social.

Considerăm că acesta reprezintă un caz extrem - ca şi satanismul, de altfel - şi că majoritatea adepţilor noilor

mişcări religioase provin din familii normale. Dacă e să luăm doar un exemplu, Robert Simmonds constată că

55% dintre membrii unei grupări din sfera Mişcării Iisus proveneau din familii în care erau prezenţi ambii

părinţi, iar majoritatea din familii cu mulţi copii (o medie de 3,94 copii per familie), iar 90% dintre membrii

„comunelor” americane proveneau din familii în care se aflau ambii părinţi. Prin urmare, un mediu familial

problematic nu poate constitui un indiciu. După cum remarcă Steven Hassan, în urma unei activităţi

îndelungate în domeniul recuperării victimelor unor grupări religioase considerate periculoase, oricine, din

orice fel de mediu familial poate deveni victima unei asemenea grupări.

Nivelul de educaţieNoile mişcări religioase se adresează tinerilor cu un grad de educaţie peste medie. Spre exemplu,

56,7% dintre scientologi aveau pregătire profesională sau universitară în special în domenii tehnice, 24%

dintre membrii Nichiren Shoshu din Marea Britanie aveau diplomă universitară (faţă de 8%, media populaţiei

în 1990), 95% dintre membrii Rajneeshpuram-ului aveau diplomă de bacalaureat, 64% absolviseră o facultate

şi 36% un masterat sau un doctorat. Acelaşi profil este prezent şi în cazul grupărilor din sfera ocultismului.

Membrii acestora au ocupaţii dintre cele mai diverse, specifice clasei de mijloc, şi unui nivel de educaţie

superior: funcţionari, profesori, liber profesionişti în diverse domenii etc. Şi exemplele ar putea continua.

Acest lucru este explicabil, având în vedere că pentru a înţelege doctrina majorităţii noilor mişcări religioase

sunt necesare anumite cunoştinţe, dorinţa de a studia şi depăşirea timidităţii în faţa unor concepte sau limbaj

necunoscute şi, precum am afirmat şi mai sus, o oarecare sofisticare intelectuală. Pe lângă aceasta, după cum

subliniază Ole Riis, persoanele educate au şi o deschidere cosmopolită care le permite să înţeleagă o varietate

de răspunsuri.

Mediul religios anteriorÎn privinţa mediului religios anterior aderării la o nouă mişcare religioasă, cercetările indică două

concluzii diametral opuse. În timp ce Rodney Stark şi William Sims Bainbridge consideră că cei mai expuşi

convertirii sunt tinerii care nu ţin de nici o Biserică sau nu sunt practicanţi religioşi - iar o parte din datele

statistice culese de cercetători confirmă această perspectivă - alţi autori arată că cei convertiţi fuseseră crescuţi

în familii religioase şi primiseră o educaţie religioasă, însă la adolescenţă se revoltaseră împotriva acestor

27

valori şi aderaseră la alte ideologii religioase.

O cercetare sociologică realizată de R. E. Gussner şi S. D. Berkowitz în rândul noilor mişcări

religioase orientale a constatat că membrii acestora aparţinuseră preponderent iudaismului, protestantismului

sau altor religii ori confesiuni, la polul opus în privinţa reprezentativităţii aflându-se romano-catolicii şi

ortodocşii. La concluzii asemănătoare ajung şi Carl Latkin et al. (30% din sannyasinii din Rajneeshpuram

proveneau din mediul protestant, 27% romano-catolic, 20% din cel iudaic şi 14% fără vreo afiliere religioasă)

şi Frederick Lynch (47% dintre membrii unei grupări oculte proveneau din mediul protestant, 25% veneau din

Ştiinţa Creştină şi 16% dintre romano-catolici). În cazul satanismului, 55% provin din mediul protestant, 20%

din cel catolic, 1% iudaic, 1% neopăgân, iar alţi 1% au fost crescuţi în familii sataniste. Se poate constata din

primele două cercetări invocate o paradoxală atracţie pe care grupările orientale o exercită asupra tinerilor

provenind din mediu religios iudaic, ponderea acestora fiind foarte ridicată dacă e să o raportăm la procentul

din populaţia generală pe care îl reprezintă iudaismul. Faptul că în cazul noilor mişcări religioase de inspiraţie

creştină proporţiile se schimbă (Robert Simmonds constata că 51% dintre membrii unei grupări din Mişcarea

Iisus proveneau din protestantism, 27% fuseseră catolici şi doar 2% evrei) ne conduce la concluzia că afilierea

religioasă anterioară influenţează apetenţa pe criterii doctrinare pentru un tip sau altul de grupări. Alte

cercetări relevă faptul că cei care aderă la noile mişcări religioase nu aveau anterior nici o afiliere religioasă

sau dacă aveau aceasta era una superficială. Într-un studiu dedicat mişcării ISKCON în Ungaria, Kamarás

István arată faptul că 60% dintre membrii acestei grupări se aflau în această situaţie, astfel încât am putea

considera că cifrele care relevă o apartenenţă religioasă anterioară mozaicată sunt valabile doar pentru spaţiul

american.

*

* *

Pornind de la aceşti indicatori demografici, Bryan Wilson a încercat să ofere un răspuns la

întrebarea de ce tocmai tineri din clasa de mijloc, cu o educaţie peste medie, sunt atraşi de noile mişcări

religioase. Acesta consideră că ei sunt cei implicaţi în contracultura anilor ’60-’70, fiind cei mai înclinaţi să

experimenteze noi spiritualităţi şi moduri de viaţă alternative. Dezamăgiţi de caracterul deviant şi hedonist al

subculturii hippie, s-au îndreptat către grupări religioase care prezentau o anumită continuitate cu aceasta, însă

difereau prin disciplina impusă adepţilor lor. Totodată, aceşti tineri, având acces la educaţie şi la posturi de

oarecare responsabilitate, bine remunerate, resimt din plin impactul materialismului, singurătăţii şi

impersonalismului societăţii contemporane. Parţial această ipoteză poate explica interesul tinerilor pentru

grupările religioase neconvenţionale, încât până aici avem următorul profil: preponderent tineri, din clasa de

mijloc, provenind dintr-un mediul familial în general normal, cu o educaţie peste medie - surprinzând doar

acele caracteristici care nu sunt atât de variabile şi care pot fi generalizate cu un grad redus de eroare. Totuşi

nu trebuie să pierdem din vedere că nu toţi tinerii care corespund acestui profil socio-demografic au de-a face

cu noile mişcări religioase, astfel încât nu se răspunde la întrebarea de ce doar unii tineri aleg să se îndrepte

spre astfel de grupări religioase neconvenţionale. A răspunde la această întrebare înseamnă continuarea

investigaţiei în alte două direcţii: cea dintâi se referă la anumite trăsături de personalitate sau psihopatologii

care predispun, iar cea de a doua la o formă de criză pe care o experimentează în prealabil cei care devin

membri ai noilor mişcări religioase.

3.2. Profilul psihologic

Irving Hexham şi Karla Poewe consideră că aderă la noile mişcări religioase persoanele care

experimentează o dezorganizare schizoidă în relaţia cu ele însele, cu ceilalţi şi cu lumea în ansamblul său,

astfel încât simt nevoia să-şi refacă viaţa şi să o ia de la început atât din punct de vedere relaţional, cât şi

psihologic. Această restructurare psihologică derivă din trei tipuri majore de disonanţă sau conflict:

restructurarea spirituală, care apare din conflictul dintre lumea spirituală interioară şi cea exterioară, şi care îi

conduce frecvent pe cei care îl experimentează la retragerea într- un univers propriu de viziuni, voci sau

halucinaţii; restructurarea raţională este rezultatul conflictului dintre raţiune şi emoţie şi îi determină pe

oameni să se afunde în raţionalizări, pierzând astfel contactul cu propria realitate emoţională; restructurarea

emoţională îşi are originea în conflictul dintre emoţie şi realitate, conflict care îi determină pe oameni să-şi

exprime emoţiile cu frenezie şi violenţă.

Având în vedere acest cadru teoretic, autorii citaţi consideră că simt nevoia de restructurare

spirituală aceia care au suferit traume fizice sau mintale în prima perioadă a copilăriei, persoane care nu s-au

bucurat de dragostea părinţilor, au crescut în orfelinate sau au fost mutaţi de la o familie la alta. În această

categorie s-ar afla în special copiii din ghetoul american, din ţările lumii a treia sau cei din familiile sărace de

albi. Odată cu trecerea timpului, aceştia se vor adânci şi mai mult în propriul univers populat cu spirite, voci,

halucinaţii etc., iar la maturitate ori vor deveni foarte violenţi, ori se vor retrage şi mai mult în lumea interioară

proprie. Nemulţumiţi de propria persoană şi cu o stimă de sine foarte redusă, se vor angaja în căutări spirituale.

Restructurarea raţională presupune un conflict mai puţin dramatic decât cea spirituală. Cei care o

experimentează provin în general din clasa de mijloc şi tind să nu se simtă bine în propriul trup. Dacă, din

punct de vede al inteligenţei, aceştia depăşesc media, în plan emoţional dau dovadă de stângăcie şi imaturitate.

Conştienţi de această deficienţă, astfel de oameni tind să alunece către noi mişcări religioase care propun auto-

realizarea prin meditaţie şi detaşare emoţională.

Restructurarea emoţională are loc atunci când oamenii, depăşiţi de viaţa pe care o duc, se

scufundă în haos emoţional. Cei care o experimentează sunt în general oameni din ghetourile lumii a treia.

Incapabili să dea glas acestor tulburări emoţionale şi cu atât mai puţin să le analizeze, aceştia sunt predispuşi la

panică. Respectiva situaţie este caracteristică mai ales femeilor ghetourilor din Africa, care se simt atrase de

acele noi mişcări religioase care combină idei creştine cu credinţe tradiţionale africane, în speranţa că se vor

„vindeca”. Ritualurile mai curând de natură magică promovate de aceste mişcări le oferă celor care

experimentează restructurarea emoţională sentimentul vindecării.

Desigur, nu toţi cei care experimentează vreunul dintre aceste tipuri de restructurare se şi

convertesc la vreo nouă mişcare religioasă sau alta. În opinia celor doi autori, se convertesc doar cei care nu-şi

pot rezolva aceste probleme decât cu ajutor din exterior. Devenind membri au unei noi mişcări religioase,

aceştia redobândesc sentimentul echilibrului şi al unei stări de bine imediat ce ajung să trăiască într-o

comunitate în care ceilalţi sunt asemenea lor. „Aceştia şi noua religie reprezintă reorganizarea lor”, după cum

afirmă Irving Hexham şi Karla Poewe.

Pe lângă această „teoretizare” mai mult psihanalitică, mai mulţi autori care au studiat noile mişcări

religioase au observat că membrii acestora experimentaseră în prealabil anumite probleme psihice. Marc

Galanter, studiind mişcarea Misiunea Luminii Divine, a constatat că 30% dintre membri primiseră ajutor de

specialitate datorită unor probleme psihice, iar 9% fuseseră chiar spitalizaţi din acelaşi motiv. Potrivit

cercetărilor psihiatrului John A. Clark, 58% dintre membrii noilor mişcări religioase luate per ansamblu

experimentaseră în prealabil serioase probleme psihiatrice.

Dacă e să luăm consumul de droguri drept reper al unei forme de devianţă, şi aici avem cifre

record. Cercetarea realizată de Ernest Volinn a reliefat faptul că 96% dintre membrii unui ashram

29

din SUA consumaseră marijuana, în timp ce 85% fuseseră consumatori de droguri halucinogene înainte de a

adera la gruparea religioasă respectivă. Aceste cifre sunt duble în cazul consumului de marijuana şi de cinci ori

29

mai mari în cazul consumului de halucinogene decât consumul mediu înregistrat în cohorta din care respectivii

făceau parte. O situaţie similară în privinţa consumului de droguri se înregistrează şi în cazul membrilor altor

grupări orientale, precum ISKCON, Misiunea Luminii Divine, Meher Baba ş.a. În cercetarea menţionată mai

sus, Marc Galanter observă aceeaşi apetenţă pentru droguri în cazul adepţilor Misiunea Luminii Divine.

Înainte de convertire, 92% dintre aceştia fumaseră marijuana, 68% apelaseră la droguri halucinogene şi 14% la

heroină. În medie, aceste cifre erau de patru ori mai mari decât cele oferite de statisticile oficiale ale timpului

privind consumul de droguri în rândul studenţilor.

Având în vedere aceste date, până aici avem un profil al potenţialilor membri destul de sumbru:

oameni care trec printr-un serios conflict interior, care au probleme psihice şi care, la un moment dat, s-au

refugiat în consumul de droguri. Însă considerăm că, din mai multe raţiuni, această imagine nu poate fi

generalizată. Dacă e să facem referire la necesitatea unei restructurări psihice, după cum afirmă Irving Hexham

şi Karla Poewe, o considerăm destul de hazardată, mai ales că, din cunoştinţa noastră, nu există studii care să

indice asemenea afecţiuni prealabile momentului convertirii. Dacă într-adevăr această restructurare

psihologică este prezentă, este posibil ca necesitatea ei să fie dată de alţi factori decât un psihic traumatizat în

copilărie. În privinţa tulburărilor psihiatrice, pe de o parte nu avem informaţii privind natura lor, iar pe de altă

parte nici contextul subiectiv în care acestea au survenit. Ernest Volinn, de pildă, studiind componenţa unui

ashram din SUA, a constatat că membrii săi manifestaseră în prealabil o orientare către psihoterapii (73%

văzuseră un psihiatru, psiholog sau psihanalist), însă acest lucru se întâmplase în urma unor evenimente

traumatizante, fără a indica în mod necesar o psihopatologie. Autorul subliniază doar că aceste persoane

manifestau o orientare către analiză interioară, care a pregătit terenul pentru meditaţie ca act religios. Referitor

la cercetările privind consumul de droguri prealabil convertirilor, trebuie să avem în vedere în primul rând că

datele obţinute sunt valabile pentru un anumit context: Statele Unite, contracultura, escaladarea consumului de

droguri în rândul tinerilor simpatizanţi ai curentului hippie ş.a.m.d. Nu suntem convinşi că, de pildă, aceleaşi

cifre în privinţa consumului de droguri în rândul celor care s-au convertit se confirmă în alt context (de pildă în

Occidentul european) sau ar mai fi valabile şi în prezent.

În opinia noastră, fundamentată pe argumentele mai multor autori, majoritatea tinerilor predispuşi

la a deveni membri ai noilor mişcări religioase sunt normali (în sensul că nu manifestă patologii) din punct de

vedere psihic sau, oricum, nu mai bolnavi decât restul populaţiei. Desigur, nu respingem faptul că aceştia

experimentează stări de depresie, anxietate şi stimă de sine scăzută, că unii au avut o copilărie nefericită, iar în

adolescenţă au manifestat poate mai multă revoltă şi frică decât ceilalţi adolescenţi, însă nu considerăm acestea

drept indicii ale unui psihic bolnav sau traumatizat în aşa măsură încât să contureze un profil patologic al

potenţialului candidat la convertire, ci mai curând surse ale unei vulnerabilităţi. După cum vom vedea mai jos,

anxietatea, sentimentul nesiguranţei, dorinţa de apartenenţă ş.a. sunt reacţii considerăm noi fireşti la un context

disfuncţional sau la situaţii limită, nu reacţii disfuncţionale la un context normal. Apoi, adoptarea unei

asemenea perspective ar arunca însuşi procesul convertirii şi pe toţi cei care se convertesc - şi nu doar în

contextul fenomenului neoreligios - în sfera bolii psihice, de unde ar decurge o exonerare a subiectului de

responsabilitatea propriei convertiri şi ar deschide calea către felurite abuzuri legale.

Considerăm că, dimpotrivă chiar, noile mişcări religioase nici nu au nevoie de membri cu

probleme de sănătate fizică sau mintală, ci de adepţi inteligenţi, puternici, idealişti şi motivaţi, care să devină

membri valoroşi ai grupării respective. În acest sens este relevantă afirmaţia lui Steven Hassan: „Când eram

lider în Moon recrutam selectiv oameni «valoroşi» - aceia care erau puternici, dedicaţi şi motivaţi. Persoanele

cu probleme emoţionale, pe de altă parte, întotdeauna aveau dificultăţi cu programul strict şi cu presiunea

psihologică pe care o puneam pe ei. Lua mult timp, energie şi bani să recrutezi şi să îndoctrinezi un membru,

astfel încât am încercat să nu facem risipă de resurse pe cineva care părea pasibil să renunţe în mai puţin de un

an.”

Până în acest moment nu am redus consistent plaja de analiză, ci dimpotrivă, chiar am extins-o.

Putem concluziona până aici că tinerii din clasa de mijloc, provenind dintr-un mediu familial în general

normal, cu o educaţie peste medie şi în limite normale din punct de vedere al sănătăţii mintale sunt mai

30

predispuşi la a ajunge adepţi ai unei grupări neoreligioase. Doar că acest segment cuprinde un procent

consistent din totalul populaţiei, însă doar un număr infim ajunge să adere la o nouă mişcare religioasă. Prin

urmare se impune aplicarea unui nou „filtru” în încercarea de a-i identifica pe cei care ajung să se regăsească

într-o astfel de grupare. Iar acesta este experimentarea unei crize.

3.3. Criza sau cauzele socio-psihologice

R. E. Gussner şi S. D. Berkowitz vorbesc de teza DNA-ului (engl. DNB) în privinţa formării noilor

mişcări religioase, D referindu-se la dezintegrare psihologică, declin al legitimităţii percepute a sistemului

simbolic cultural, dizafiliere; N la nevoi: nevoia de o familie alternativă, de dragoste, securitate, stimă de sine;

A la apartenenţă la o comunitate sau la moduri mai generale de apartenenţă. Din modelul DNA, D defineşte

criza sau tensiunea.

Este recunoscut de către majoritatea celor care au studiat procesul convertirii că o formă de criză,

fie ea religioasă, politică, psihologică sau culturală, precede convertirea. În opinia lui Lewis Rambo, există

două tipuri de crize care pot fi determinante pentru convertire: crizele care interoghează orientarea

fundamentală a vieţii şi crizele mai curând moderate, dar cu un efect la fel de puternic. „Este uşor de văzut că

moartea, suferinţa şi alte experienţe dureroase pot pune sub semnul întrebării interpretarea pe care cineva o are

privind viaţa, dar şi alte evenimente care par mai curând lipsite de importanţă, privite retrospectiv, pot servi

eventual ca şi mecanisme de declanşare.”

John Lofland şi Rodney Stark folosesc termenul de tensiune pentru a denumi această criză,

înţelegând prin tensiune discrepanţa resimţită între „o stare a lucrurilor imaginară, ideală, şi circumstanţele în

care se văd prinse aceste persoane”. Potrivit celor doi sociologi, sursele tensiunii sunt multiple: nerealizare pe

plan material, al recunoaşterii, faimei sau prestigiului, halucinaţii inexplicabile, relaţii sexuale şi maritale

frustrante, sentimentul de vină indus de relaţii homosexuale, frica de interacţiune cu ceilalţi oameni,

disfuncţionalităţi fizice, dorinţa frustrantă de a dobândi un statut religios important, chiar eroic, de a-L

cunoaşte intim pe Dumnezeu, de a fi un agent al voii divine, aceasta pentru a menţiona doar câteva dintre

posibilele cauze ale acestei tensiuni.

Aceste situaţii de tensiune sau criză, precum experimentarea unei frustrări, criza adolescenţei,

alienarea, căutarea unui sens în viaţă, problemele personale ş.a. constituie ceea ce se consideră îndeobşte a fi

cauze socio-psihologice ale aderării la noile mişcări religioase, numitorul comun al acestora fiind că cei care le

experimentează (singulare sau cumulate) caută o grupare religioasă care să le ofere alinare.

Nu ne vom opri aici asupra tuturor surselor acestor tensiuni - întreprindere imposibilă având în

vedere că multe sunt subiective - ci doar la cele pe care le considerăm a avea capacitate mai mare de

generalizate.Teza frustrării relativeDacă citim teoria lui Charles Glock privind formarea sectelor şi noilor mişcări religioase din

perspectiva publicului ţintă căruia se adresează, reţinem câteva aspecte utile. Acesta consideră că la baza

formării sectelor şi a noilor mişcări religioase se află privarea sau frustrarea. Frustrarea, în acest context,

reprezintă „diferitele moduri în care un individ sau un grup pot fi sau se pot simţi dezavantajaţi în comparaţie

fie cu alţi indivizi sau grupuri, fie cu un set interiorizat de standarde”. Conştientizarea acestei frustrări este în

general însoţită de dorinţa de a o elimina înlăturând cauza sau, dacă nu este posibil, de a ameliora această

frustrare, acţiuni care pot lua diferite forme, în funcţie de fiecare individ sau grup.

Glock identifică cinci tipuri de astfel de frustrări:

- frustrarea economică, individul considerând că bunurile societăţii nu sunt împărţite în mod

echitabil; perceperea acestei frustrări este în general subiectivă;

- frustrarea socială, care îşi are originea în tendinţa societăţii de a preţui anumite calităţi

individuale sau de grup în defavoarea altora şi de a le recompensa prin prestigiu, putere, statut etc.;

31

- frustrarea organică (fizică), unii indivizi fiind discriminaţi sau percepându-se astfel datorită

sănătăţii corporale şi mintale precare;

- frustrarea etică este resimţită atunci când individul consideră că valorile dominante ale societăţii

nu-i mai furnizează mijloace viabile de organizare a vieţii, fiind necesară găsirea unor alternative;

- frustrarea psihică este rezultatul frustrării sociale nesoluţionate; individul nu este privat de

avantajele materiale, însă i se refuză gratificările psihice corespunzătoare, precum dragostea şi afecţiunea.

Pentru oricare dintre cele cinci tipuri de privaţiuni, individul poate căuta soluţii fie în spaţiul

profan, fie în cel religios, în funcţie de preferinţa sa. În cazul privării economice, sociale sau organice, soluţia

religioasă compensează aceste frustrări, în timp ce soluţiile profane oferă mijloacele de a înlătura cauzele lor.

Biserica, secta sau cultul (noua mişcare religioasă) oferă soluţii specifice: Bisericile pentru frustrările sociale,

sectele pentru cele economice, iar cultele pentru cele psihice.

O diferenţă substanţială care apare aici între noile mişcări religioase şi secte este aceea că în timp

ce acestea din urmă se adresează celor frustraţi din punct de vedere material, noile mişcări religioase,

dimpotrivă. Membrii lor fac parte din clasa de mijloc sau superioară, din familii care, în termenii lui John

Saliba, „au toate beneficiile materiale ale culturii moderne”. Au fost educaţi să-şi privească viitorul în termeni

de carieră, familie etc. Prin urmare, membrii acestora nu sunt cei care suferă vreo frustrare economică, socială

sau educaţională.

Aplicând această constatare la subiectul prezentului capitol, putem spune că se îndreaptă către

noile mişcări religioase cei care resimt o frustrare la care mijloacele tradiţionale nu oferă - sau aceasta este

impresia respectivului individ - o soluţie.

Această perspectivă a unei frustrări care conduce către intrarea într-o nouă mişcare religioasă

prezintă totuşi anumite deficienţe. În primul rând, deşi indivizii trăiesc într-un context în care s-ar putea simţi

frustraţi, nu toţi resimt această frustrare. Spre exemplu, o persoană poate fi lipsită de mijloace financiare, dar

să nu resimtă aceasta ca pe o frustrare. Există astfel riscul ca o persoană să fie evaluată din exterior în mod

eronat ca experimentând o frustrare. În al doilea rând, nu toţi oamenii care resimt o formă de frustrare se şi

convertesc la vreo religie, ci doar o minoritate. Mai curând reclamarea unei frustrări ca şi motor al convertirii

se realizează post hoc, după convertire.Criza inerentă vârstei

Având în vedere că majoritatea adepţilor noilor mişcări religioase sunt tineri, una dintre cele mai

vehiculate explicaţii ale convertirii este cea a crizei inerente adolescenţei şi tinereţii timpurii. Aceasta

postulează că, în toate comunităţile umane, credinţele şi practicile religioase ale societăţii sunt transmise din

generaţie în generaţie. Copiii vor moşteni, în cele mai multe cazuri, religia părinţilor lor, pe care o vor învăţa

în familie sau în cadrul unor structuri instituţionalizate, precum Bisericile, şcolile de duminică sau şcolile

religioase. Cert este că familia reprezintă primul şi cel mai important educator religios al copiilor, astfel încât,

în primii ani, pentru copil nu există altă alternativă religioasă decât cea a părinţilor. Însă lucrurile încep să se

schimbe la adolescenţă, aceasta fiind perioada de dezvoltare a propriei identităţi, iar pentru ca această

identitate să fie una coerentă, adolescenţii se inspiră din modelele şi idealurile mediului în care trăiesc. Însă de

multe ori societatea le oferă norme confuze şi paradoxale, ceea ce produce o criză serioasă de identitate, care

generează conflict, confuzie şi frustrare. Roy Baumeister descrie criza de identitate specifică adolescenţilor

astfel: „În adolescenţă, criza pare să survină atunci când tânărul respinge învăţăturile, valorile şi planurile

părinţilor din dorinţa de a decide pentru sine însuşi drumul spre maturitate pe care îl va apuca. Această

respingere a influenţei parentale creează un vacuum interior care trebuie umplut înainte de a lua deciziile

privind viaţa adultă. Respingerea învăţăturilor parentale este în mod normal urmată de un stadiu de explorare

de noi idei, moduri de viaţă sau moduri de relaţionare cu alţi oameni.” Prin urmare, aceşti tineri care aderă la

noi mişcări religioase caută o formă de autonomie. Raportând aceasta la teoria psihologică a ataşamentului,

pierzând sau renunţând la ataşamentul faţă de părinţi sau familie, adolescenţii sau tinerii experimentează o

criză, neştiind de cine altcineva să se ataşeze. Iar în acest context, aplecare spre problematica religioasă poate

fi considerată o căutare a ataşamentului faţă de divinitate.

32

Totodată, din punct de vedere spiritual şi intelectual, adolescenţa este şi vârsta marilor întrebări

existenţiale, a curiozităţii intelectuale şi a căutării adevărului, motiv pentru care adolescenţii sunt deschişi

intelectual şi spiritual spre acceptarea de noi idei. Părinţii sunt în general asociaţi cu structurile seculare şi

religiile tradiţionale cu care tinerii nu mai rezonează, astfel încât protestul lor devine şi unul religios. Pe fondul

acestor căutări, religiozitatea fie se accentuează - potrivit cercetărilor, acest lucru se întâmplă în cazul

adolescenţilor crescuţi în familii religioase -, fie scade - în cazul copiilor crescuţi în familii mai puţin

religioase, înregistrându-se şi primele „apostazii”, multe dintre ele temporare.

Dintr-o altă perspectivă putem afirma că, temându-se de respingere din partea unei societăţi pe

care nu o înţeleg, având un oarecare grad de libertate, dar nefiind încă adulţi pentru a putea profita deplin de

ea, şi pe un fond de protest şi căutare specific vârstei, de multe ori adolescenţii se izolează sau, dimpotrivă,

manifestă izbucniri emoţionale incontrolabile, agresivitate, devin rebeli sau adoptă o cauză radicală (ex. prin

intrarea într-o grupare neoreligioasă totalistă).

În concluzie, aderă la noile mişcări religioase acei tineri sau adolescenţi care experimentează o

criză de identitate. Desigur, nu toţi adolescenţii care trec prin criza specifică vârstei sunt potenţialele victime,

ci în special aceia care trec printr-o confuzie sau criză de identitate severă, sau înstrăinat de familie, au legături

culturale, religioase sau comunitare slabe cu mediul, experimentează sentimente de neputinţă. Şi fie că sunt în

căutarea unui substitut pentru familia pe care au părăsit-o sau cu care nu se mai înţeleg, fie că pe fondul

revoltei faţă de societate caută o lume utopică, noile mişcări religioase au capacitatea de a se deghiza în aşa

măsură încât să le ofere acestor tineri impresia că au găsit în sânul lor ceea ce căutau: o societate perfectă, în

care toate nedreptăţile sunt eliminate, sau o familie care îi înţelege şi îi acceptă aşa cum sunt. Problema este că,

tot datorită vârstei, după cum subliniază Eagan Hunter, adolescenţilor (şi tinerilor, am adăuga noi) le lipseşte

experienţa, maturitatea şi simţul critic prin intermediul cărora să poată distinge adevărul de iluzie şi realitatea

de fantezie.

Deşi această perspectivă identifică criza adolescenţei ca motivaţie a convertirii, totuşi nu explică

de ce şi persoane ajunse la vârsta adultă sau trecute de prima tinereţe se îndreaptă către astfel de grupări, astfel

încât considerăm necesar să lărgim discuţia către contextul în care trăiesc oamenii de astăzi.

Criza determinată de contextÎn pofida faptului că trăim într-o lume în care spectacolul şi impactul mass-mediei au luat o

amploare nemaiîntâlnită, oamenii se simt plictisiţi, neîmpliniţi şi singuri. Absenţa reperelor stabile, tendinţa de

a schimba în mod repetat serviciul, şcoala sau partenerii sexuali, nesiguranţa şi anxietatea privind viitorul,

insatisfacţiile privind structurile economice şi politice sunt cele care contribuie la izolare şi singurătate. În

procesul de căutare a propriei identităţi, aceştia doresc răspunsuri categorice la întrebările lor, răspunsuri pe

care societatea contemporană nu le mai poate oferi. Ba, dimpotrivă, misticismul oriental, filosofiile auto-

descoperirii, respingerea valorilor tradiţionale propun o varietate de sisteme de valori şi moduri de viaţă care

nu fac decât să conducă la confuzie prin multitudinea opţiunilor oferite în special tinerilor şi implicit să

accentueze criza de identitate. Această criză este facilitată şi de cultura contemporană impersonalizantă, care

tinde să trateze oamenii mai curând ca numere într-un calculator, decât ca persoane unice. Tinerii mai ales se

simt rotiţe într-un angrenaj social dezumanizant. În consecinţă, se constată că în societatea contemporană se

face tot mai puternic simţit un sentiment de alienare. Cei care au studiat acest fenomen au identificat trei tipuri

de alienări: de sine, de ceilalţi şi de lume. Cel alienat simte că nu aparţine sau nu are relaţiile care ar trebui cu

prietenii, familia sau societatea. Asociate alienării sunt stima de sine scăzută, izolarea, eşecurile personale şi

insatisfacţia, iar grupările marginale, precum cele sataniste, neonaziste, bandele etc. se adresează tocmai

acestor persoane.

Gabriel Weimann demonstrează experimental existenţa unei relaţii dintre gradul ridicat de

„anxietatea existenţială” - concept introdus de Kirkegaard - indusă de frica de necunoscut, dificultăţile

implicate de libertatea de alegere - ambele caracteristici pregnante ale societăţii contemporane -, şi aderarea la

noile mişcări religioase. Deşi cercetarea acestuia se rezumă doar la astrologie şi practica meditaţiei

33

transcendentale în rândul studenţilor israelieni, este relevantă prin faptul că demonstrează ştiinţific existenţa

unei legături între gradul de anxietate şi aderarea la o grupare neoreligioasă.

Desigur, aici am mai putea adăuga o multitudine de alte cauze psihosociale ale crizei pe care o

experimentează membrii societăţii contemporane. De pildă, perceperea unui eşec al educaţiei, manifestat prin

faptul că, deşi oamenii au acces la educaţie şi informaţie aşa cum nu au mai avut vreodată, totuşi lumea nu este

mai bună, continuând să fie prezente sărăcia, discriminarea etc. Sau faptul că mulţi oameni se simt pur şi

simplu depăşiţi de evoluţia spectaculoasă a ştiinţei, tehnicii şi medicinii, neavând capacitatea de a integra

aceste schimbări într-un sistem etic coerent, iar în lipsa acestuia au apărut întrebările privind viaţa şi scopul ei.

Ş.a.

În ceea ce priveşte contextul secularizat sau areligios, după cum remarcă Emmanuel Godo,

dezorientarea epocii progresului raţionalismului sceptic şi dorinţa dobândirii unui sens în viaţă sunt, cu

siguranţă, motoare ale convertirilor contemporane. Numeroşi oameni se simt în nesiguranţă şi confuzie din

punct de vedere religios. Aceasta pentru că, după cum am menţionat şi în capitolul dedicat contextului

contemporan, religia nu mai este percepută ca furnizoare a unor răspunsuri definitive întrebărilor metafizice

ale omului, ci este considerată irelevantă pentru viaţa de zi cu zi a acestuia. În general însă, şi mai ales atunci

când trece prin momente de criză, „se nasc întrebări fundamentale, la care însă n-a putut răspunde nici

materialismul plat [...] după cum nici umanismul imanent. În atari situaţii de criză, omul se redescoperă,

cumva, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, se resimte şi se regăseşte în relaţia sa cu o anumită Realitate

transcendentă [...]”, după cum subliniază pr. prof. dr. Nicolae Achimescu. Desigur, este posibil ca o persoană

mai puţin sau deloc religioasă, educată în spiritul secularizării, să nu resimtă deloc această nesiguranţă în

cursul vieţii sale. Altele însă reacţionează la această societate care respinge, ignoră sau este impasibilă faţă de

preocupările şi valorile religioase, căutându-le în altă parte.

Am vorbit până aici de o criză de identitate, alienare, insatisfacţie ş.a. induse de contextul social

contemporan. Însă acesteia trebuie să-i adăugăm şi criza indusă de factori circumstanţiali subiectivi,

experimentată de persoanele care traversează o perioadă dureroasă în viaţă, însoţită de anxietate, stres sau

nesiguranţă. Mai mulţi autori au constatat că cei care au aderat la diferite grupări neoreligioase treceau în

momentul în care au fost recrutaţi prin diferite tulburări emoţionale cauzate de pierderea unei persoane dragi

ori aveau dificultăţi în familie, experimentaseră un eşec, aveau probleme de sănătate ş.a., ori se aflau într-o

fază tranzitorie a vieţii lor - au schimbat domiciliul într-un oraş străin, au schimbat locul de muncă, au rupt

relaţiile cu familia. Prin urmare, experimentau anumite vulnerabilităţi din punct de vedere emoţional, mulţi

dintre ei fiind lipsiţi de orice speranţă, neajutoraţi în faţa problemelor vieţii, singuri şi izolaţi. Raportându-ne la

cifre, 44% dintre membrii unei grupări oculte au indicat să experimentaseră niveluri ridicate de tensiune şi

stres, iar 22% niveluri moderate. Drept cauze erau indicate dificultăţi în căsnicie, crize de identitate inerente

vârstei, probleme la serviciu sau disfuncţionalităţi de natură sexuală.

Desigur, putem să ne grăbim să concluzionăm că cei care experimentează astfel de crize sunt mai

predispuşi să devină membri ai noilor mişcări religioase. Psihologii Lee Kirkpatrick şi Phiplip Shaver, de

pildă, îşi dezvoltă teoria ataşamentului în context religios pornind de la aceste circumstanţe de criză: probleme

în relaţia cu partenerul de viaţă, mai ales în cazul celor peste 30 de ani, probleme în relaţiile cu părinţii, mai

ales în cazul celor care au experimentat convertirea la tinereţe, sau suferinţe emoţionale severe cauzate de o

serie de evenimente şi circumstanţe, concluzionând că persoanele care trec prin astfel de probleme vor căuta

siguranţa prin ataşarea de o figură care să le-o poată oferi, respectiv divinitatea.

După cum afirmă Eileen Barker, potenţialii convertiţi nu suferă în mod necesar de vreo frustrare

obiectivă sau subiectivă. Este posibil să fi trecut sau nu printr-o experienţă traumatică şi nu neapărat au

experimentat perioade prelungite de tensiune. Este posibil însă nu neapărat să fi experimentat anumite trăiri

religioase, precum viziuni sau iluminări. Este puţin probabil să fie nişte inadaptaţi din punct de vedere

psihologic sau să manifeste tulburări de personalitate. Pot avea un cerc larg de prieteni sau cunoştinţe, dar pot

fi şi indivizi solitari.

Considerăm însă că dacă dorim un portret cât mai complet al potenţialului adept al unei noi

34

mişcări religioase nu este suficient să ne oprim aici. Avem până în acest moment un profil mai bine conturat:

tinerii din clasa de mijloc, provenind dintr-un mediul familial în general normal, cu o educaţie peste medie, în

limite normale din punct de vedere al sănătăţii mintale, care experimentează o criză sau tensiune indusă de

contextul socio-cultural general şi/sau de anumite circumstanţe particulare reprezintă potenţialii adepţi ai

noilor mişcări religioase. Sau, după cum îl descriu Anne Fournier şi Catherine Picard pe cel care devine adept

al unei noi mişcări religioase, nu este o persoană diferită de restul oamenilor, nu are nimic patologic. Acesta

doar „[s]uferă de unele neajunsuri: duce lipsa convivialităţii, a spiritualităţii sau a valorilor etice, nu e,

personal sau profesional, recunoscut. Nu ştie unde să-şi exprime revolta împotriva injustiţiei din lume, a

valorii banului, a lipsei de consideraţie pentru cei slabi, a corupţiei. Nu vrea să fie un asistat. Vrea să dea ceva:

timpul, energia, competenţa. Dar în serviciul cărei cauze? Caută un grup, legături de complicitate, ocazii de a

se depăşi, de a ieşi din cotidian şi din banal. Caută să trăiască altfel.”

Considerăm că această ultimă variabilă sau „filtru”, cea a căutării, la fel de importantă ca şi cele

anterioare, ne ajută să obţinem un profil relativ complet al persoanei predispuse la a cădea victima strategiilor

de recrutare şi convertire folosite de noile mişcări religioase.3.4. Căutarea unei soluţii religioase ca reacţie la criză

Lewis Rambo consideră că, în contextul convertirii religioase, căutarea porneşte de la premisa că

oamenii caută să maximizeze semnificaţia şi scopul vieţii şi să elimine ignoranţa şi inconsistenţele. În situaţii

de criză, această căutare devine stringentă, oamenii încercând să identifice resurse care să le ofere dezvoltare,

să „umple vidul”, să rezolve problemele şi să ofere vieţii lor o semnificaţie. În opinia sa, există trei seturi de

factori care se pot dovedi utili în analizarea stadiului de căutare: modul de reacţie la criză, disponibilitatea

structurală şi structurile motivaţionale.

Modul de reacţie la crizăÎn privinţa modului de reacţie la criză se impun două planuri de analiză complementare: modul

cum reacţionează fiecare individ care resimte o criză precum cea descrisă mai sus şi direcţia în care identifică

sursa şi soluţiile la aceasta. Cel dintâi se referă la modul cum răspund indivizii aflaţi în situaţii de criză. Unii

dintre aceştia se manifestă într-un mod pasiv, în timp ce alţii sunt activi, implicându-se într-o căutare asiduă a

unei soluţii la problemele lor. Lewis Rambo propune următoarea schemă privind modurile de răspuns la criză

şi căutarea:

Activă Receptivă Refuz Apatică Pasivă

Cel de al doilea plan de analiză se referă la abordarea pe care o are fiecare individ în identificarea

sursei şi soluţiei la tensiunea resimţită şi este strâns legată de modul de răspuns la criză. După cum subliniază

John Lofland şi Rodney Stark, cei care experimentează o astfel de criză ar avea la îndemână trei tipuri

relevante de soluţii: psihiatrică, politică şi religioasă, în funcţie de modul cum percep sursa tensiunii pe care o

trăiesc. Abordarea psihiatrică reprezintă identificarea cauzei acestei crize în propriul psihic şi acţionarea în

consecinţă (consultarea unui psiholog, psihanalist sau psihiatru). Cea politică identifică sursa în sistemul social

şi soluţia în încercarea de a reorganiza sistemul. Abordarea religioasă identifică atât cauza, cât şi soluţia ca

emanând din sfera „nevăzutului”, cum o numesc cei doi autori citaţi. Trebuie să avem în vedere că, în general,

cei care adoptă una din primele două perspective o exclud pe cea de a treia, respectiv nu consideră că ar exista

o cauză şi, implicit, o rezolvare pe cale religioasă a problemelor lor, după cum există şi persoane care nu

adoptă nici una dintre cele trei soluţii, ci refulează în diverse comportamente care să compenseze sau să-i

distragă momentan, dintre care cele mai extreme sunt consumul de droguri, promiscuitatea sau sinuciderea.

Totuşi dorim să subliniem că această ignorare a abordării religioase nu este întotdeauna definitivă, aşa cum

35

sugerează cei doi sociologi. Dacă putem considera consumul de droguri sau promiscuitatea drept strategii de

amânare a rezolvării tensiunii, pentru ca în final să fie adoptată soluţia religioasă, în privinţa abordării

psihiatrice sau a implicării în contracultură şi în mişcări politice radicale anterioare aderării la o nouă mişcare

religioasă, le putem considera căutări eşuate ale unei soluţii la criza pe care respectivii o resimţeau. Având în

vedere acestea, putem explica de ce mulţi dintre tinerii care devin membri au unor grupări religioase

neconvenţionale au un trecut tumultuos. Este relevantă din această perspectivă constatarea lui Stephen Kent.

Potrivit sociologului canadian, cei care au aderat în anii ’70 la noile mişcări religioase erau cei care în prealabil

încercaseră să schimbe lumea din punct de vedere politic şi social prin intermediul mişcărilor sociale ale

subculturii anilor 60. Prin intrarea în noile mişcări religioase, aceştia şi-au păstrat obiectivul sau ţelurile, doar

că au schimbat mijloacele de a-l atinge. Faptul că, în cele din urmă, şi unii şi alţii - a se vedea adepţii care au

raportat probleme psihice înainte de convertire - au adoptat sau încearcă şi soluţia religioasă constituie un

indiciu al eşecului celorlalte două. Totuşi subliniem că nu toţi cei care devin membri ai unor noi mişcări

religioase au încercat şi alte soluţii la criza resimţită. Mulţi, dacă nu majoritatea, au căutat soluţii direct în

spaţiul religios, neglijând total celelalte abordări.

Din cele de mai sus decurg două concluzii. În primul rând, coroborând cele două planuri de

analiză avem în principal două tipuri de abordare care definesc, de fapt, şi două moduri de a vedea convertirea:

ca pe un proces al cărui subiect este un primitor pasiv - perspectivă susţinută de partizanii teoriei spălării

creierului sau manipulării mintale, sau, dimpotrivă, ca pe un proces la care cel convertit participă activ,

persoanele aflate în criză fiind „agenţi activi” ai convertirii, foarte implicaţi în propria convertire chiar prin

faptul că se află în căutare de soluţii.

În al doilea rând, este important de subliniat că deşi şi cei care se află în căutarea unei soluţii de

ordin religios la criza pe care o experimentează şi aceia care nu sunt interesaţi de problema religioasă sunt

supuşi aceloraşi strategii manipulative de recrutare, este logic ca acestea să dea rezultate preponderent printre

cei dintâi. Desigur, trebuie să avem în vedere că, de multe ori, această căutare nu este una manifestă, ci poate

avea doar forma unor întrebări, dileme, frământări metafizice sau experienţe interioare, deseori neîmpărtăşite

şi fără a presupune o distanţare evidentă de instituţia religioasă tradiţională din care respectiva persoană face

parte. De aceea, dacă nu ne miră influenţa pe care o poate avea un mesaj asupra unei persoane care a trecut

deja prin mai multe doctrine şi grupări religioase, tot la fel nu ar trebui să ne mire când un tânăr fără un

asemenea istoric cade în plasa primului misionar pe care îl întâlneşte.

Disponibilitatea structuralăCel de al doilea set de factori, numit generic de Lewis Rambo disponibilitate structurală, se referă

la libertatea unei persoane de a renunţa la instituţiile, angajamentele sau obligaţiile religioase, intelectuale sau

emoţionale şi de a adopta noi opţiuni. Familia, prietenii, organizaţiile religioase în care persoana este angajată

pot avea rolul de a descuraja sau preveni convertirea respectivei persoane, astfel încât, în ciuda disponibilităţii

interioare, o persoană ar putea, privind din perspectiva disponibilităţii structurale, să considere opţiunea

convertirii la o nouă religie ca nepotrivită, imposibilă sau absentă. Un argument care susţine prezumţia că

obligaţiile sociale slabe facilitează sau cel puţin permit aderarea la astfel de grupări este şi acela că, în

comparaţie cu restul populaţiei, membrii noilor mişcări religioase sunt în procent mai mare necăsătoriţi,

divorţaţi sau văduvi, astfel încât nu au responsabilitatea întreţinerii unei familii. Cercetarea realizată de Philip

Hammond şi David Machacek a evidenţiat că aproape jumătate din cei convertiţi la Soka Gakkai erau, la

momentul contactului cu această grupare, neangajaţi, 14% nu aveau un serviciu, 11% erau studenţi, 20% erau

angajaţi part-time, astfel încât aveau suficient timp de dedicat grupării. De asemenea, doar 32% erau căsătoriţi

sau locuiau cu un partener, iar 43% au declarat că la momentul întâlnirii cu gruparea nu locuiau în aceeaşi

zonă cu părinţii sau rudele. Aceasta înseamnă că nu aveau obligaţii personale şi erau structural disponibili

pentru convertire. Cercetarea realizată de Benjamin Zablocki în privinţa „comunelor” americane a reliefat că

66/72% dintre membrii acestora nu erau căsătoriţi - diferenţa este dată de mediul de provenienţă: rural sau

urban - şi că 96/54% nu aveau un loc de muncă stabil. Dacă ne oprim asupra Templului Popoarelor, cifrele

36

sunt şi mai relevante: 61% dintre adepţi erau necăsătoriţi, iar 19% erau căsătoriţi dar nu aveau copii sau nu mai

locuiau împreună cu partenerul. O situaţie interesantă se poate observa în cazul Rajneeshpuram-ului.

Cercetările desfăşurate de Carl Latkin et al. indică faptul că 74% dintre locuitorii din Rajneeshpuram erau

căsătoriţi, 14% singuri, 10% divorţaţi şi 2% văduvi sau separaţi de partenerul de viaţă, cifre care par să sfideze

prezumţia disponibilităţii structurale. Totuşi, 65% dintre aceştia locuiau în Rajneeshpuram împreună cu

soţia/soţul, astfel încât am putea interpreta că intrarea în comunitatea de viaţă închisă din Oregon nu a

presupus ruperea completă a legăturilor afective şi sociale şi nici o anulare - cel puţin aparentă - a

responsabilităţilor familiale. De aici putem concluziona şi că unele noi mişcări religioase iau în calcul

disponibilitatea atunci când îşi recrutează adepţii, preferând fie să se adreseze direct familiilor ca întreg, nu

doar membrilor acestora, fie să lase recrutarea partenerului său de viaţă în seama celui care a fost deja convins.

Coroborând acestea cu vârsta celor care aderă la astfel de grupări, putem conchide că tinerii

reprezintă potenţialii candidaţi pentru că, în general, mai ales în timpul sau după terminarea studiilor

universitare, ei sunt liberi încă de responsabilităţi profesionale şi economice, dacă sunt căsătoriţi mulţi nu au

încă copii cărora să le poarte de grijă ş.a.m.d. Prin urmare, au timpul şi disponibilitatea de a investi în forme

alternative de viaţă sau în noi credinţe.

La un nivel mai detaliat, disponibilităţii structurale generale i se adaugă disponibilitatea

emoţională, cea intelectuală şi cea religioasă. În privinţa disponibilităţii emoţionale, dacă există puternice

legături afective cu familia sau cu un cerc de prieteni apropiaţi, va exista şi o reticenţă în a adera la o grupare

religioasă exotică ce impune ruperea acestor legături. Exemplificările de mai sus sunt perfect valabile şi în

acest context, astfel că nu le mai reluăm. Disponibilitatea intelectuală este dată de rezonanţa care există între

contextul intelectual al unei grupări şi cel al persoanei abordate de aceasta, fiind necesară o oarecare

continuitate, în caz contrar fiind foarte rare cazurile de convertire. Spre exemplu, majoritatea membrilor

Misiunea Luminii Divine sau a altor grupări orientale dedicate obţinerii unor stări de conştiinţă modificată prin

meditaţie erau familiarizaţi cu principalele doctrine orientale, cu filosofiile şi conceptele orientului, dar şi cu

drogurile care procură astfel de stări; cei implicaţi în grupările ufolatre fuseseră anterior interesaţi din

perspectivă intelectuală de problematica OZN-urilor şi exemplele ar putea continua. Disponibilitatea

religioasă se referă la faptul că noua opţiune religioasă are multe puncte comune, dar nu în mod necesar

evidente, cu cea anterioară. JeanMarie Abgrall identifică situaţii diferite: dezacordul total dintre credinţele

subiectului şi ceea ce propune gruparea respectivă, caz în care recrutarea este abandonată; existenţa unor

puncte comune între credinţele anterioare şi cele promovate de mişcarea respectivă, caz în care recrutarea

devine foarte facilă; situaţia cea mai frecventă, în care discursul grupării suscită întrebări. După cum am arătat

mai sus, în analiza realizată de Robert Balch şi David Taylor privind gruparea Heaven’s Gate, cei doi sociologi

subliniază tocmai importanţa faptului că adepţii împărtăşeau deja credinţe comune, precum credinţa în

reîncarnare, în existenţa spiritelor, puteri psihice, farfurii zburătoare etc. Ocultistul tipic, de pildă, are idee şi

despre lemurieni, rosicrucianism, I Am, Teosofie, yoga, hermeneutică, piramidologie, vindecări prin credinţă,

OZN-uri, încât el poate rezona cu o plajă întreagă de grupări neoreligioase din sfera ocultă. Având în vedere

aceste câteva exemple, considerăm că Phillip Hammond şi David Machacek nu greşesc atunci când afirmă că

sunt rare cazurile în care convertirea se realizează la o religie total diferită de cea iniţială (putem înţelege

„iniţială” ca pe o afinitate, preocupare sau cochetare cu doctrinele sau ideile religiei respective, nu neapărat

statutul de „membru cu acte în regulă”), majoritatea convertirilor întâmplându-se în familia aceleiaşi religii.

Structurile motivaţionaleCel de al treilea set de factori din structura propusă de Lewis Rambo este cel al structurilor

motivaţionale. După cum subliniază acesta, identificarea motivaţiilor a constituit în special preocuparea

psihologilor, aceştia considerând că motivaţii precum rezolvarea conflictului, eliberarea de sentimentul de vină

sau supunerea la presiunea familiei constituie principalele motoare ale convertirii. Motivaţia este determinată

de o varietate largă de factori care se pot schimba odată cu trecerea timpului: nevoia de a experimenta plăcerea

şi de a evita durerea, nevoia de a avea un sistem conceptual de referinţă, nevoia de a creşte stima de sine,

37

nevoia de a stabili şi de a menţine o relaţie ş.a.m.d.

Raportându-ne la teza DNA-ului, pe care o aminteam mai sus, putem observa că am ajuns în sfera

lui N: aderarea la noile mişcări religioase pentru îndeplinirea unor nevoi sau, altfel formulat, ce caută tinerii

care la un moment dat se alătură unei noi mişcări religioase?

O sistematizare oarecum exhaustivă a răspunsurilor la această întrebare o regăsim în documentul

Bisericii Romano-Catolice intitulat Fenomenul sectelor sau al noilor mişcări religioase, pe care o prezentăm

drept reper, aceleaşi răspunsuri fiind prezente, parţial ori într-o formă sau alta, şi la alţi autori.

1. Căutarea apartenenţei. Prin apartenenţă înţelegem şi iubire, comunitate, comunicare, căldură,

grijă, susţinere, prietenie, afecţiune, fraternitate, ajutor, solidaritate, întâlnire, dialog, consolare, acceptare,

înţelegere, participare, apropiere, reciprocitate, împăcare, toleranţă, siguranţă, refugiu, protecţie, mântuire,

adăpost, cămin, atribute care lipsesc societăţii contemporane. Tânărul încearcă să răspundă unor întrebări

precum: „Cine sunt?”, „De cine aparţin?”, aceasta în contextul evident al unei individualizări din ce în ce mai

pregnante în societatea contemporană. Caută o comunitate consensuală, adică a trăi în strânsă legătură cu

persoane care împărtăşesc aceleaşi valori şi ţeluri, astfel încât credinţele şi convingerile sale morale să poată fi

puse în practică. Putem spune că el caută un loc unde să fie „acasă”.

2. Căutarea unor răspunsuri la întrebările fundamentale ale existenţei sau o curiozitate

intelectuală.

3. Căutarea unei viziuni integrale asupra existenţei, dorind o perspectivă religioasă care să

armonizeze şi să integreze toate experienţele de viaţă, atât cele trupeşti, cât şi pe cele spirituale.

4. Căutarea unei identităţi culturale, care apare în contextul secularizării societăţii contemporane

ce s-a depărtat de valorile culturale, sociale şi religioase tradiţionale.

5. Căutarea unei recunoaşteri, nevoia de a fi special, unic. Angrenate în mecanismul social în

care sunt doar numere într-un calculator sau rotiţe într-un mecanism, persoanele umane au nevoie şi doresc să

iasă din anonimat, să simtă că sunt speciali, că au o individualitate.

6. Căutarea transcendenţei. Este căutarea a „ceva” ce este în spatele a ceea ce este evident,

material, care poate schimba propria existenţă în mod semnificativ. După cum afirmă documentul catolic citat,

această căutare „revelează un sens al misterului, al misteriosului; o preocupare pentru ceea ce trebuie să vină;

un interes pentru mesianism şi profetism” De aici şi interesul general pentru stările de conştiinţă modificată şi

„tehnicile extazului”. Putem asocia această căutare cu căutarea de noi experienţe, despre care vorbeşte Martin

Eggleton. Practici precum meditaţia, recitarea mantrelor, privarea de somn pot duce la stări psihotice

asemănătoare celor induse de consumul de droguri, doar că acestea sunt stări extatice, experienţe mistice, stări

euforice, transe, regresii în vieţile anterioare sau progresii în cea viitoare.

7. Căutarea unei autorităţi spirituale. Tânărul încearcă să găsească răspuns la întrebarea: „Cine

îmi va spune ce să cred şi cum să îmi trăiesc viaţa?”. Această perspectivă se leagă de faptul că adolescenţii

care părăsesc căminul familial experimentează o criză de autoritate. Ieşind de sub autoritatea părinţilor sau a

tutorilor care le conduceau viaţa, aceştia caută o altă autoritate, pe care de multe ori o găsesc în persoana unui

lider religios sau guru. Caută, într-un fel, să fie dependenţi.8. Căutarea unei viziuni pozitive asupra viitorului sau cel puţin

un viitor mai predictibil.9. Căutarea participării şi angajării, dorinţa de a fi parte la marile decizii privind prezentul şi

viitorul lumii.

Revenind la ceea ce doream să evidenţiem în acest subcapitol, respectiv profilul potenţialilor

membri ai noilor mişcări religioase sau, în alte cuvinte, al persoanelor celor mai expuse a le cădea victime,

putem afirma că tinerii din clasa de mijloc, provenind dintr-un mediu familial în general normal, cu o educaţie

peste medie, în limite normale din punct de vedere al sănătăţii mintale, care experimentează o criză sau

tensiune indusă de contextul socio-cultural general şi/sau de anumite circumstanţe particulare şi care adoptă

o perspectivă religioasă în privinţa soluţionării acestei crize, manifestând şi disponibilitate structurală pentru

38

convertire reprezintă potenţialii adepţi ai noilor mişcări religioase.

La un nivel mai puţin abstract şi transpunând cele de mai sus în câteva sentinţe, avem următorul

portret robot al celui care aderă la astfel ne noi mişcări religioase:

1. dependenţa sau dorinţa de apartenenţă, cumulată cu lipsa de încredere în sine;

2. timiditatea sau incapacitatea de a spune nu sau de a se exprima critic;

3. sentimentul de vină;

4. intoleranţă la ambiguitate, nevoia de răspunsuri absolute şi imediate;

5. alienare şi insatisfacţie faţă de propriul statut şi faţă de societate în general;

6. idealismul naiv;

7. dorinţa de spiritualitate;

8. susceptibilitate la intrarea în stări de transă;

9. ignoranţă în privinţa modului cum grupurile pot manipula indivizii.4. STRUCTURI SPECIFICE NOILOR MIŞCĂRI RELIGIOASE

4.1. Liderul charismatic

Cel dintâi subiect care trebuie abordat atunci când se are în vedere structura organizatorică

specifică noilor mişcări religioase este cel al liderului, fie el învăţător, guru, maestru, taumaturg ş.a. El este în

general fondatorul grupării, lui i se datorează doctrina, el a instituit practicile, el a format prima comunitate, el

o conduce spre atingerea obiectivelor. Având în vedere acestea, vom încerca în cele ce urmează să explicăm

sursa autorităţii liderului apelând la mecanismele de funcţionare a charismei, pentru ca apoi să schiţăm un

profil general al unui astfel de lider. Deşi s-a încetăţenit, mai ales în literatura de popularizare, ca atunci când

se vorbeşte despre liderii noilor mişcări religioase să se folosească denumirea generică de guru, indiferent că

se face referire la grupări orientale sau occidentale, o preferăm totuşi pe cea de lider, pe care o considerăm mai

cuprinzătoare şi mai corectă din punct de vedere ştiinţific. Desigur, uneori, mai ales din motive de ordin

stilistic, le vom folosi interşanjabil.

Charisma şi autoritatea charismatică

Transferul termenului de charismă din limbajul teologic în cel al ştiinţelor sociale i se datorează

lui Max Weber. Într-o primă fază, pornind de la ideea de „dar” (harismă), acesta a atribuit charisma profetului,

„ca purtător exclusiv personal al acesteia, care, în virtutea misiunii sale, propovăduieşte o concepţie religioasă

sau o poruncă divină.” Ulterior, sociologul german s-a folosit de acest termen pentru a circumscrie un anumit

tip de dominaţie - dominaţia charismatică -, conferindu-i un sens mult mai general, după cum rezultă şi din

definiţia pe care acesta o propune pentru charismă: „calitate a unei persoane, în virtutea căreia se distinge de

oamenii obişnuiţi şi este considerată ca dotată cu puteri sau calităţi supranaturale, supraomeneşti sau cel puţin

excepţionale. Aceste calităţi nu sunt accesibile persoanelor obişnuite, ci sunt considerate ca având o origine

divină sau ca exemplare, iar pe baza lor individul în cauză este perceput şi tratat ca un lider.” Pe baza acestei

percepţii se coagulează în jurul celor consideraţi charismatici grupuri de adepţi care, mânaţi de credinţă,

entuziasm, speranţă sau disperare, formează comunităţi charismatice, bazate pe credinţa în puterea liderului şi

pe legături predominant de natură emoţională cu acesta. În viziunea lui Max Weber, în aceste comunităţi

funcţionează un tip specific de autoritate şi, implicit, de dominaţie: cea charismatică. Charisma este extinsă,

din atribut exclusiv al profeţilor ajungând să-i caracterizeze şi pe marii eroi şi mântuitori, numiţi generic de

Weber lideri charismatici.

După cum observăm din definiţia pe care sociologul german a dat-o charismei, elementul esenţial

al acesteia este credinţa că persoana charismatică este divină sau deţine puteri extraordinare, supra-omeneşti.

Cu toate acestea, autoritatea charismatică este precară, iar liderul charismatic, mai mult decât liderul

39

tradiţional sau raţional-legal, trebuie să facă eforturi pentru a-şi susţine legitimitatea. Acesta nu se bucură de

sprijinul tradiţiei sau de acela al vreunei instituţii. Fiecare acţiune a sa ori îi stabileşte şi întăreşte, ori îi

erodează şi subminează autoritatea, iar credinţa în el poate dispărea imediat ce dă impresia că a fost deposedat

de puterile sale „magice”.

Accepţiunea weberiană privind charisma s-a bucurat de o foarte mare autoritate până în anii ’70,

când, odată cu dezvoltarea managementului profesionist, termenul de charismă a suferit numeroase mutaţii,

ajungându-se la o secularizare sau „infantilizare” a acestuia. Au început să fie considerate charismatice

persoanele telegenice şi fotogenice, cele cu un fizic agreabil, stăpânii artei oratorice sau, pur şi simplu,

persoanele care inspiră încredere publicului larg. Atributul de charismatic s-a extins de la profeţi şi mesia la

oameni politici, vedete tv, staruri rock, preşedinţi de companii, iar ţelul fiecărui lider a devenit acela de a fi

considerat charismatic. Economia de piaţă a răspuns promt acestei solicitări şi au apărut şcoli pentru formarea

liderilor profesionişti, în care să se poată „învăţa” charisma. În societatea contemporană, după cum consideră

sociologul britanic Bryan Wilson, „charisma se fabrică”; smulsă din planul religios în care s-a născut, aceasta

a intrat sub incidenţa sociologiei, psihologiei şi psihologiei sociale, fiind deseori limitată la definirea unui

anume tip de relaţie socială sau a unui set de atribute pe care le deţin anumite persoane.

Charisma - o sumă de trăsături personaleÎn analiza charismei, nici psihologia nu s-a putut rupe întru totul de sociologie, dar nici sociologia

nu a putut face abstracţie de importanţa unor trăsături psiho-fizice necesare stabilirii unei relaţii de natură

charismatică. Considerată ca „un summum de date naturale şi dobândite, apte de a-i influenţa de ceilalţi, de a-i

conduce, de a-i manipula”, charisma nu poate fi recunoscută decât prin intermediul socialului, care „le

valorizează în favoarea individualului”. Din punct de vedere strict psihologic, „charisma ni se relevă ca o

conduită psihică degajată din interioritatea persoanei ca expresie a antrenării unor însuşiri psihice deosebite,

specifice şi constante, manifestată printr-un comportament de excepţie, adecvat şi adaptat unor condiţii externe

favorabile.” Liderii charismatici îşi însufleţesc auditoriul prin folosirea unui limbaj oral colorat şi adecvat, cu o

tonalitate captivantă a vocii, prin manevrarea atentă a modalităţilor de comunicare nonverbală (gesturile

mâinii, postura, expresia facială, stilul vestimentar), realizarea unui contact ocular direct cu auditoriul,

exprimarea unui puternic, sigur şi dinamic stil interacţional. Desigur, aceste artificii specifice liderului

charismatic trebuie să se altoiască pe alte câteva atribute strict necesare oricărui lider de succes: aptitudini

organizatorice, competenţe, spirit pragmatic, clarviziune şi hotărâre, grad înalt de autocontrol, cunoaşterea

limitelor puterii etc.

Totuşi, a considera toate persoanele care se bucură de un anumit prestigiu drept charismatice

reprezintă o aplicare abuzivă a termenului. În general, constatăm că cei care ocupă funcţii de conducere se află

oricum deasupra mediei în ceea ce priveşte anumite capacităţi, sunt mai spirituali, au personalităţi mai

puternice şi îi pot uşor influenţa pe ceilalţi. Deşi o parte din aceste calităţi se regăsesc într-o formă sau alta în

profilul psihologic al liderului charismatic prezentat mai sus, acestea sunt calităţi personale, care ţin într-o

mare măsură de abilităţi înnăscute sau dobândite şi de multă inteligenţă socială. Însă trebuie să avem în vedere

că această perspectivă nu implică nici un element supranatural, fie el pretins în mod expres de lider, fie atribuit

acestuia de adepţi. Prin urmare, preferăm să rămânem cât mai aproape de perspectiva lui Max Weber,

considerând că pot fi numiţi charismatici numai acei lideri care pretind că deţin şi cărora li se recunosc sau li

se atribuie anumite calităţi supranaturale. Elementele supranaturale care caracterizează un lider charismatic pot

fi identificate în naşterea sa miraculoasă, în consacrarea ulterioară din partea unei divinităţi, în faptul că el

pretinde că deţine puteri excepţionale şi are capacitatea de a săvârşi minuni, sau în virtutea mesajului pe care

aceasta îl transmite, mesaj „orientat către idealuri nelumeşti, care sunt mai mult sau mai puţin în contrast cu

realitatea de zi cu zi.” Dacă un lider charismatic, în sensul secularizat al termenului, atrage şi se bucură de

încrederea unui auditoriu, în ceea ce-l priveşte pe liderul charismatic în accepţiunea weberiană, acesta, prin

mecanisme iraţionale, îi determină pe ceilalţi să creadă în el şi în mesajul său. Dacă în primul caz încrederea

poate dispărea la fel de repede cum a apărut, în cel de al doilea credinţa se menţine, chiar dacă uneori implică

40

sacrificii majore, precum vom vedea mai jos. Subliniem că nu luăm în calcul aici veridicitatea sacrului invocat

de asemenea lideri, ci capacitatea acestora de a-l folosi pentru atragerea unui număr cât mai mare de adepţi.

Chiar şi imaginat, supranaturalul face din cel care şi-l atribuie sau căruia i se atribuie un lider charismatic.Relaţia charismatică

Dincolo de o sumă de trăsături particulare pe care le-ar presupune, charisma se manifestă

întotdeauna în plan social. Iată cum evidenţiază Bryan Wilson acest aspect: „Dacă un om care aleargă gol pe

stradă, strigând că doar el poate salva omenirea de la o distrugere iminentă, reuşeşte într-un timp relativ scurt

să câştige măcar un adept, atunci l-am putea numi un lider charismatic; s-a născut o relaţie socială. Dacă nu

reuşeşte să convingă pe nimeni, este doar un nebun.” Charisma se naşte dintr-o relaţie socială, neputând fi

localizată doar în psihologia şi acţiunile unui lider, ci mai ales în impactul pe care acestea le au asupra

celorlalţi şi modul cum aceştia din urmă le percep. După cum consideră S. Moscovici, „charisma denotă

propriu-zis un har, o relaţie de o anumită calitate între credincioşi sau adepţi şi stăpânul în care au încredere şi

căruia i se supun. Odată recunoscut, acest har acţionează ca un placebo simbolic. El produce efectul dorit la

toţi cei cu care intră în contact cel care îl deţine.”

Relaţiile dintre oameni şi conducătorul charismatic sunt de ordin personal, subiectiv, bazate pe o

iluzie de reciprocitate. Fiecare auditor îşi imaginează că se află în contact direct cu omul pe care îl priveşte, îl

ascultă şi îl admiră atât de mult, şi este suficient să-l fi văzut, să se fi încrucişat cu el sau să

i fi fost aproape o singură dată pentru a avea impresia că se află într-o relaţie specială cu persoana

charismatică. Acesta este un exemplu perfect de relaţie consimţită iraţional între lider şi cei conduşi. Deşi

poate nu s-au întâlnit niciodată, iluzia unei relaţii personale creează o legătură de încredere între individ şi

lider. Considerăm destul de nefondată asocierea psihanalitică a charismei cu hipnotizarea maselor - cel puţin în

sensul propriu al termenului - şi reacţia automată a acestora la cererile liderului, însă considerăm că, la nivel

metaforic, putem vorbi de o relaţie de „posedare”, în care personajul charismatic este cel care „posedă”, iar

auditorii devin cei posedaţi.

Oamenii sunt atraşi de liderii charismatici la cel puţin trei niveluri: raţional, emoţional- prezent şi

emoţional trecut. Nivelul raţional sau cognitiv se concentrează pe competenţele extraordinare ale liderului,

nivelul emoţional-prezent pe căutarea de către interlocutori a unei figuri puternice, pentru a-şi încorpora în

imaginea de sine aspecte ale acelei figuri, iar cel emoţional-trecut pe asocierea cu aceşti lideri pentru

rezolvarea favorabilă a unor probleme afective din trecut. Dacă ne referim la noile mişcări religioase, studiul

acestui proces interactiv, în virtutea căruia anumiţi lideri sunt percepuţi de către adepţi ca fiind de natură

charismatică, a demonstrat că se creează o relaţie emoţională de mare intensitate care va sta la baza

comunităţii conturate în jurul liderului. Spre exemplu, membrii Bisericii Unificării consideră că în persoana

Reverendului Moon este reunită perfecţiunea spirituală şi cea fizică. Deşi vorbeşte în coreeană, îi fascinează şi

pe cei care nu înţeleg limba. Are întotdeauna lângă el un translator, dar mii de oameni vin să îl vadă, să-l audă,

să fie lângă Reverendul Moon. Este perceput de adepţi ca mântuitor al omenirii, cel care rezolvă toate

problemele vieţii, dar şi din Univers, precum şi ca supremul exeget al Principiului Divin (textul sacru al

mişcării). La nivel macrocosmic, Moon reprezintă venirea Împărăţiei, figura centrală în jurul căreia adepţii îşi

îndeplinesc ritualurile. Unei raţiuni sănătoase şi unui ochi bun i-ar fi cam greu să-l considere pe Moon chiar

atât de perfect, şi cu atât mai puţin un Mesia. Dar elementul cognitiv pare să fi dispărut în cazul adepţilor săi,

din moment ce cuvintele sale nu au prea mare importanţă. Esenţială este emoţia pe care o creează apariţia sa,

emoţie interpretată de aceştia ca fior sacru. Acest tip de relaţie dintre Moon şi auditoriul său o putem considera

ca ilustrativă în ceea ce priveşte o relaţie charismatică.

Putem conchide că leadership-ul charismatic reprezintă relaţia dintre un lider şi un grup de adepţi,

relaţie caracterizată de următoarele proprietăţi: (1) liderul este perceput de cei ce-l urmează ca suprauman; (2)

adepţii cred orbeşte în cuvintele liderului; (3) se supun necondiţionat poruncilor liderului; (3) îi acordă

liderului suport emoţional necondiţionat.

41

Lideri charismatici fondatori de noi mişcări religioaseDeşi se consideră că liderii noilor mişcări religioase sunt personalităţi care inspiră, care îşi

hipnotizează audienţa, nu înseamnă în mod necesar că aceştia sunt lideri charismatici în sensul propriu al

termenului. De cele mai multe ori sunt persoane cerebrale, cu un discurs chiar anost, inteligente, dar care nu

ridică audienţa în picioare. Totuşi, aceştia deţin puterea de a profita de idealismul adepţilor, de a le câştiga

devotamentul, de a folosi flatarea, ameninţarea şi o logică aparentă. Altfel spus, ştiu să-şi impună în mod

subversiv autoritatea. Prin urmare, putem considera că charisma acestor lideri stă în relaţia pe care reuşesc să o

stabilească cu ceilalţi, astfel încât să strângă în jurul lor un cerc de adepţi. Întemeierea majorităţii noilor

mişcări religioase este rodul exclusiv al unei relaţii charismatice, strict emoţionale, un lider charismatic

reuşind să strângă în jurul său o comunitate mai mare sau mai mică de adepţi ce va constitui un „grup voluntar

utopic”, în termenii lui Jean Sequi. Pe măsură ce continuă să se dezvolte, aceste grupări devin spaţii în care

relaţia charismatică se manifestă neîncetat. În momentul în care legătura charismatică „magică” dintre adepţi şi

lider dispare, dispare şi mişcarea. În sens invers, dacă mişcarea se dizolvă din alte motive, atunci se risipeşte şi

această relaţie charismatică. Trebuie să mai notăm şi că, pe lângă rolul de agent de coeziune, charisma este şi

un mijloc extrem de eficient de a accentua devoţiunea faţă de o cauză sau o organizaţie. După cum vom arăta

mai jos, un lider charismatic poate uzurpa un număr enorm de privilegii, bunăstare şi putere; datorită statutului

său supraomenesc, grupul „charismatizat” nu numai că va fi de acord cu aceste activităţi, dar chiar le va

considera perfect justificate.

În concluzie la cele de mai sus, putem afirma că întemeierea şi funcţionarea unor noi mişcări

religioase reprezintă un caz special de charismă. Liderii acestora sunt charismatici pentru că sunt percepuţi de

adepţi ca având putere divină şi o chemare specială. Jim Jones, Reverendul Moon, David Moses Berg, L. Ron

Hubbard, Svâmî Prabhupâda, Guru Maharaj Ji, pentru a-i menţiona pe cei mai cunoscuţi, deşi total diferiţi prin

modul de a conduce, au fost capabili să inspire încredere şi să obţină sacrificii din partea adepţilor lor apelând

la o serie de mecanisme, începând cu o titulatură specifică şi terminând cu un mesaj care a captivat audienţa.

Guru sau profet

Menţionăm în primul rând rolul foarte important pe care îl poate avea titulatura pe care astfel de

lideri şi-o atribuie, precum şi modul cum se raportează aceasta la cultura dominantă a auditoriului. În general,

în funcţie de fondul doctrinar al mişcării, se autointitulează guru sau mesia. În tradiţia orientală, gurul este

persoana care a fost deja iniţiată în lumea spirituală şi care este capabilă să-i ajute şi pe cei neiniţiaţi să facă

acelaşi lucru. La rândul său, prin supunere faţă de gurul său a ajuns la împlinire spirituală, iar el poate face

acelaşi lucru pentru discipolii săi. Deşi este un maestru spiritual fără ajutorul căruia nu se poate obţine

eliberarea, în numeroase tradiţii hinduse contemporane acesta este perceput ca însuşi Dumnezeu. Este omul

divin, cu puteri supranaturale, recunoscut ca fiinţă sacră. „Gurul s-a întâlnit cu fiinţe spirituale, s-a luptat cu

demonii, i-a îmbrăţişat pe zei. Acesta a avut experienţa Absolutului, în urma căreia a căpătat putere asupra

oamenilor şi lucrurilor.” Gurul are rolul de a învăţa şi facilita, dar este mai mult decât un învăţător. Pentru

discipol, el este un agent de eliberare şi se aşteaptă din partea discipolului să-l trateze ca şi cum ar fi

Dumnezeu şi să accepte tot ce zice, ca şi cum divinitatea ar vorbi prin gura sa. Învăţăturile sale sunt adevărul

absolut. Unei societăţi descreştinate şi secularizate, care depinde în totalitate de computere, electronică şi

tehnologie, i se pare oarecum firesc ca adevărul suprem, sacrul autentic, să vină dintr-o societate încă

tradiţională, neprogramată, ne-planificată, în care misterele arcane şi filosofia ocultă continuă să fie prezente.

Prin urmare, numeroşi oameni au dat năvală să-i asculte şi să le dea crezare unor autointitulaţi guru veniţi din

Orient, ca unor depozitari siguri ai eliberării de toate angoasele şi frustrările. Prin acest exotism se explică cum

aceşti „guru cosmopoliţi”, cum îi numeşte Srinivas Aravamudan, precum Maharaj Ji,

Bhaktivedanta Svămî Prabhupada, Mahesh Yogi, Shri Chinmoy şi mulţi alţii, au avut un nesperat succes în

Occident, mai ales în rândul tinerilor. Pur şi simplu ei sunt altfel.

În noile mişcări religioase de factură avraamică, titulatura preferată de lideri este aceea de profet,

mesia sau mântuitor. Comparativ cu preotul, profetul/mesia este autoritatea religioasă personală a celui care

42

este recunoscut pe baza unei revelaţii (de multe ori numai de el cunoscută) de care se prevalează. Spre

deosebire de guru, profetul este un emisar al lui Dumnezeu, amintindu-le oamenilor să restabilească legătura

cu Acesta. În istoria recentă au apărut zeci de astfel de personaje, cei mai cunoscuţi fiind Jim Jones, David

Koresh, Marshall Applewhite, Sun Myung Moon, Moses David Berg, care au emis pretenţii clare la statutul de

profeţi divini. Succesul înregistrat de aceştia se explică printr- un mecanism invers celui al maeştrilor orientali.

În spaţiul iudeo-creştin, ideea de mesia există ca o schemă proiectivă în viitor. Creştinismul aşteaptă a doua

venire a lui Hristos, iar poporul evreu îl aşteaptă pe Mesia. Putem considera că o cerere de charismă există,

înainte de a exista un deţinător al ei. Aceşti pretinşi mesia doar au ştiut cum să răspundă cererii. În cuvintele

lui S. Moscovici, s-au folosit de „o imagine pe care masa o cunoaşte”. În acelaşi sens, Willner consideră că

„cea mai puternică sursă a convertirii charismatice şi a ataşamentului faţă de lider poate fi găsită în simbolurile

comune ale unei moşteniri culturale. Liderul care devine charismatic este acela care poate, deliberat sau nu, să

acceseze rezervorul de mituri relevante din cultura sa şi care ştie cum să facă legătura dintre acestea şi

persoana sa. El evocă, invocă şi asimilează valorile din mituri în persoana sa.” În schimb, în ceea ce îi priveşte

pe cei care se recomandă drept guru, relaţia charismatică este potenţată tocmai de faptul că sunt radical diferiţi

de cultura dominantă (facem aici referire la cei veniţi în Occident), pozând în persoane exotice şi pline de

mister, care reuşesc în primă fază să şocheze, pentru ca apoi să atragă progresiv curiozitatea, simpatia şi

credinţa celor ce-i ascultă.

Construirea biografieiDorim aici să insistăm asupra biografiei - reale sau construite a liderului charimatic. JeanMarie

Abgrall consideră că biografia constituie un factor de distincţie între un maestru spiritual veritabil şi un

impostor. În cazul primului, nu există nici o discordanţă între biografia reală şi cea afişată adepţilor sau

publicului. În cazul celui de-al doilea, biografia sa este o fabulaţie, complet inventată. Naşterea şi copilăria

sunt mitice, iar misiunea a primit-o fie prin naştere biologică, fie prin naştere spirituală, din partea unui alt

iniţiat. La maturitate, acesta şi-a proclamat caracterul suprauman sau, i-am spune noi, îşi începe misiunea.

Acest tip de lideri îşi revendică o filiaţie ideologică sau spirituală greu de verificat, de la personaje mitice sau

reale care fie nu mai sunt în viaţă, fie sunt uitate, fie sunt inaccesibile. Liderul are nevoie să demonstreze că

este superior în toate domeniile, inclusiv în cele ale cunoaşterii. Din acest motiv îşi etalează pregătirea

intelectuală şi diplomele obţinute - reale sau false - menite să ofere credibilitate discursului său. De pildă, el

este specialist în fizică nucleară, electronică, electromagnetism ş.a., domenii suficient de complexe şi dinamice

astfel încât să nu le fie la îndemână adepţilor şi astfel să se poată construi un discurs paraştiinţific pe marginea

lor. Tot la fel, liderul este expert şi în medicină - mai ales în cea alternativă. Potrivit aceluiaşi autor, biografia

liderului are un singur scop: glorificarea persoanei sale şi prezentarea ei ca binele aflat în luptă cu puterile

răului.

Exploatarea contextului de criză spirituală

Un rol esenţial îl poate avea contextul social de criză. Într-un mediu instabil, liderul charismatic

dă sens lumii, propune un plan de acţiune şi o viziune care aduce stabilitate, o ordine, o semnificaţie,

învingerea răului ş.a.m.d. Într-un astfel de context, reacţia oamenilor ar fi aceea de ataşament faţă de

purtătorul unui mesaj de eliberare, după schema: criză ^ neajunsuri ^ candidatul la locul de lider ^ mesajul de

eliberare (mântuire) ^ charismă. Desigur, trebuie să avem în vedere că este necesară o anume predispoziţie

pentru ca oamenii să fie dispuşi să accepte rolul de mântuitor al unui astfel de personaj, însă nu putem

considera ca suficientă această explicaţie.

Adoptarea rolului de părinte

S-a încercat găsirea unei alte explicaţii pornind de la starea psihică a celor ce urmează o astfel de

persoană. Pornind de la lucrarea lui Freud, Psihologia colectivă şi analiza eului, s-a postulat că astfel de

persoane ar înregistra o slabă integrare psihică şi ar avea nevoie de un tată atotputernic, reprezentat de liderul

charismatic. Liderul îşi trage puterea tocmai din dorinţa de dependenţă, din dorinţa individului după un tată

43

idealizat. Ca şi într-o familie patriarhală, el este cel care instituie regulile, gruparea asimilând şi punând în

practică discursul acestuia. Doar că, în loc să îndeplinească rolul unui părinte în adevăratul sens al cuvântului,

să susţină maturizarea adepţilor săi, inducându-le progresiv mai multe responsabilităţi, libertate de alegere şi

autoritate, aceştia îi aduc şi îi menţin într- un stadiu de infantilism, pentru care el continuă să fie părintele

omnipotent. Prin urmare, problema cheie nu este puterea liderului, ci dezvoltarea sau suprimarea autonomiei,

autorii din sfera psihanalizei vorbind de o regresie a adepţilor la stadiul de copii.

Un mesaj universal valabil

O altă posibilă explicaţie a acestui magnetism ar putea fi mesajul transmis de un asemenea lider.

Bryan Wilson consideră că, în general, mesajele sunt centrate pe anumite nevoi umane universale: adevăr,

sinceritate, putere, dragoste, dreptate, valori care nu ţin cont de timp şi spaţiu. Într- adevăr, numeroşi oameni

au declarat că au fost puternic impresionaţi când au ascultat discursurile unor astfel de lideri, având impresia

că li se adresează numai lor, în ciuda existenţei a sute de auditori. O explicaţie ar fi aceea că în asemenea

discursuri sunt abordate teme foarte generale, care au sens pentru fiecare persoană din auditoriu. Desigur, se

ridică întrebarea de ce numai o anumită parte dintre auditori sau dintre cei interpelaţi de lider se convertesc, iar

ceilalţi nu? Trebuie avută în vedere şi starea spirituală de moment în care se află anumite persoane, gradul lor

de sugestibilitate, chiar dorinţa de integrare într-o comunitate religioasă de acel tip şi mulţi alţi factori de

natură personală. Abordată aşa, această perspectivă se poate bucura de o oarecare credibilitate.

4.2. Profilul liderilor noilor mişcări religioase

Jean-Marie Abgrall propune o clasificare a liderilor noilor mişcări religioase:

1. maeştrii în sensul nobil al termenului, dar care nu exclud derapajele ideologice şi

comportamentale;

2. escrocii care exploatează credulitatea oamenilor şi care îşi propun să vândă produse

religioase;

3. bolnavii mintal, care manifestă paranoia, delir, halucinaţii;

4. intermediarii între aceste trei categorii, care sunt mânaţi de o viziune personală sinceră, o

percepţie patologică a realităţii şi o abordare lucrativă.

Parcurgând biografiile liderilor noilor mişcări religioase, observăm că aceştia provin din diverse

segmente ale societăţii, având pregătiri intelectuale din cele mai variate: Jim Jones era pastor profesionist,

Sathya Sai Baba a fost recunoscut drept guru încă din copilărie, Reverendul Moon este inginer, David Koresh

era electrician, L. Ron Hubbard scriitor de science-fiction etc. Alţii fuseseră anterior directori de întreprinderi,

jurnalişti, bancheri. Atât timp cât au fost sau sunt percepuţi de adepţi drept divini sau singuri cunoscători ai

unei căi de mântuire, pregătirea intelectuală a acestora pare să nu mai conteze. J. Wach chiar afirma:

„autoritatea în domeniul experienţei religioase nu depinde de o pregătire specială, nici de exerciţiu, nici de

calificare profesională, însă parţial, dacă nu în totalitate, depinde de o charismă individuală.” Într-adevăr,

adepţii par a nu ţine seama în nici un fel de faptul că adulează un analfabet sau, mai grav, o persoană cu

serioase tulburări psihice. Aceeaşi regulă se aplică şi în ceea ce priveşte vârsta sau aspectul fizic al unui

asemenea personaj. Potrivit cercetării lui Benjamin Zablocki, majoritatea liderilor şi-au început activitatea în

intervalul de vârstă 25-39 de ani. De pildă, când a venit în SUA, Maharaj Ji avea treisprezece ani; cu toate

acestea, a reuşit să strângă un număr impresionant de adepţi. Sathya Sai Baba a fost recunoscut drept mare

făcător de minuni încă din pubertate. David Koresh avea un pic peste douăzeci de ani când a preluat

conducerea Ramurii Davidienilor, pe când Bhaktivedănta Svămî Prabhupăda avea şaizeci şi cinci de ani când a

pus piciorul pe pământ american şi şi-a început propovăduirea. Se pare că la fel şi aspectul fizic. Unii lideri

(precum David Koresh sau Jim Jones) au fost consideraţi ca având un aspect fizic agreabil. Cu siguranţă nu

putem afirma acelaşi lucru despre Marshall Applewhite sau Sai Baba. Totuşi succesul lor nu a fost limitat

44

deloc de aspectul fizic. Ca şi în cazul pregătirii intelectuale, nici în această privinţă nu putem stabili o regulă.

Dacă în ceea ce priveşte studiile, vârsta şi aspectul fizic al liderilor noilor mişcări religioase este

imposibilă stabilirea unui profil, în ceea ce priveşte „modul de acţiune” al acestora pot fi identificate câteva

aspecte comune:

■ Spre deosebire de restul societăţii, se arată sensibili faţă de nevoile adepţilor lor şi, cel puţin în

perioadele de început ale mişcărilor, când numărul adepţilor este mic, se implică în viaţa privată a

acestora. Astfel reuşesc să strângă primii discipoli, proveniţi din rândul celor care nu se pot adapta la

cerinţele societăţii moderne şi care speră ca, sub aripa protectoare a liderului, să găsească siguranţă,

înţelegere şi puritate. Iar liderul le furnizează acestora permanent senzaţia că au atins aceste deziderate.

■ Au un comportament evaluat de către mişcare ca fiind exemplar şi reuşesc să se impună prin puterea

propriului exemplu. Întotdeauna aceştia pozează drept standarde de puritate şi desăvârşire.

■ Induc celorlalţi încredere în persoana lor. Urmărind pe oricare din aceşti lideri, observăm că cea dintâi

relaţie pe care o stabileşte cu auditoriul său este cea de încredere. După ce le-a câştigat încrederea,

începe să-i fie ascultată cu maximă atenţie şi doctrina propovăduită, încrederii urmându-i credinţa, iar

credinţei supunerea absolută.

■ Dau impresia că deţin un simţ puternic al misiunii lor. Am fi lipsiţi de obiectivitate dacă i-am

considera pe toţi aceşti lideri nişte şarlatani, avizi după bani şi lipsiţi de scrupule. De fapt, unii sunt

chiar sinceri în propovăduirea lor, convinşi fiind că au o misiune specială de îndeplinit. În acest caz,

este necesară o distincţie între adevăr şi sinceritate, în sensul că nu întotdeauna adevărul este sinonim

cu sinceritatea. Desigur, unii sunt într-adevăr convinşi de ceea ce propovăduiesc, dar nu realizează că

sunt foarte departe de adevăr.

■ Deţin deosebite calităţi oratorice şi de management, care se manifestă permanent prin atragerea de noi

adepţi.

■ Au abilitatea de a crea impresia că au săvârşit fapte extraordinare şi că posedă puteri supranaturale.

■ Manipulează contextul cultural şi istoric cu scopul de a-şi întări poziţia. Dacă un astfel de lider are un

mesaj apocaliptic, atunci orice calamitate naturală va fi interpretată ca semn al iminentului sfârşit.

Dacă mesajul este orientat împotriva puterii pământeşti, atunci orice acţiune legală împotriva mişcării

va fi evaluată ca o conspiraţie a forţelor demonice care conduc lumea ş.a.m.d.

■ Folosesc cu abilitate texte considerate sacre de către adepţi pentru a-şi justifica doctrina sau diverse

acte pe care le săvârşesc. Această situaţie este întâlnită mai ales în cazul mişcărilor de inspiraţie

creştină, orice acţiune sau idee a liderului fiind imediat argumentată cu un text biblic, de cele mai

multe ori rupt din context. Atunci când textele sacre ale unei grupări sunt privite ca adevărate şi

infailibile, următorul pas îl constituie perceperea interpretărilor pe care liderul le oferă acestor texte ca

fiind adevărate şi sacre. Literatura sacră a multor noi mişcări religioase cuprinde lucrările sau şi

lucrările liderilor. Principiul Divin în Biserica Unificării are aceeaşi valoare ca şi Biblia. În

Scientologie, scrierile lui L. Ron Hubbard constituie un fel de literatură sacră. Tot la fel, în Biserica

Universală şi Triumfătoare, revelaţiile maeştrilor către Elizabeth Clare Prophet sau, în Aetherius

Society, mesajele extratereştrilor către George King.

■ Facilitează transformarea unui ideal istoric sau mitic dintr-o abstracţie îndepărtată într-o realitate

psihologică imediată. Într-o oarecare măsură, toţi liderii la care facem referire visează la o schimbare a

societăţii, desigur prin convertirea tuturor la mişcarea pe care o conduc. Totuşi, conştienţi că nu pot

face acest lucru, mulţi se mulţumesc să întemeieze comunităţi utopice, societăţi în miniatură care să

ilustreze viziunea lor asupra unei comunităţi globale.

■ Unii invocă mitologia populară a reîncarnării pentru a-şi legitima statutul special şi puterea. De obicei,

sunt reîncarnări ale lui Moise, Iisus, ale diferitor zei orientali sau figuri exotice, precum faraonul

egiptean Akenathon.

45

4.3. Grade de afiliere şi structuri organizatorice

Deşi majoritatea noilor mişcări religioase proclamă egalitatea tuturor membrilor, aceasta rămâne

cel mai adesea un deziderat îndepărtat sau o strategie de imagine. Privind noile mişcări religioase ca şi

organizaţii, putem identifica mai multe moduri de organizare şi funcţionare. Cea mai răspândită structură este

cea piramidală, care presupune că în vârf se află liderul şi, în anumite cazuri, o elită foarte restrânsă. Direct

legaţi de el se află personalul de conducere, urmat de adepţi, iar la periferie se află consumatorii. Într-o astfel

de structură organizatorică, individul cunoaşte şi primeşte informaţiile numai de la superiorul său direct.

Progresul se face lent, palier cu palier. Accederea la o treaptă superioară reprezintă o promovare, în timp ce

regresul la una inferioară constituie o sancţiune. Informaţiile sunt selectate atât de guru, cât şi de eşaloanele

intermediare superioare. Modelul piramidal presupune o ierarhizare a cunoaşterii, puterii şi beneficiilor. Între

vârful piramidei, respectiv gurul sau liderul, şi baza acesteia, recruţii, se observă o funcţie ascendentă în ceea

ce priveşte beneficiile şi o funcţie descendentă în ceea ce priveşte coerciţia, structurile superioare

manipulându-le pe cele aflate în imediata lor subordine. Un alt model, derivat din cel piramidal, este cel al

pânzei de păianjen. Acesta presupune existenţa mai multor structuri piramidale interconectate, fiecare

îndeplinind diverse funcţii. Spre deosebire de modelul piramidal, acest sistem este şi mai rigid. Un adept poate

progresa în interiorul unei piramide, dar stagna în alta, fiind tot timpul dependent de ierarhie. Doar un mic

grup reprezintă elitele care eludează acest sistem şi se află permanent în proximitatea liderului. Jean-Marie

Abgrall menţionează drept exemplu Scientologia, dar putem adăuga aici şi sistemul de organizare al Copiilor

Domnului, în colonii intercorelate şi cu roluri diferenţiate în grupare. Un alt model, specific în general

grupărilor reduse ca dimensiuni, celor mediumice, de rugăciune sau taumaturgice, este cel în stea, asemănător

roţilor de bicicletă, cu liderul în centru şi adepţii la circumferinţă. Spre deosebire de modelul piramidal,

mesajele circulă de la periferie spre centru şi invers, contactul fiecărui membru cu liderul fiind unul direct. De

altfel, în grupările mari nici nu ar fi posibilă o astfel de structură, având în vedere că nu permite un control

absolut al tuturor adepţilor şi îl expune permanent pe lider. În fine, avem structura sferică, în care schimburile

emoţionale şi relaţionale se petrec într-un spaţiu în care toţi participanţii ocupă aceeaşi poziţie, fără existenţa

unei ierarhii sau a unor directive. Acest tip de structură nu permite un control real al grupului, existând

permanent riscul de instabilitate şi disoluţie, fiind în general o etapă provizorie în evoluţia către o structură

piramidală.

După cum afirmam şi mai sus, cea mai comună structură organizatorică este cea piramidală sau

concentrică, care consfinţeşte un sistem puternic ierarhizat. Liderul se află în vârful piramidei, urmat de cercul

său intim de adepţi, care funcţionează în absenţa sa ca învăţători şi lideri surogat. Pe treapta următoare se află

ierarhia administrativă, urmaţi de membrii ordinari, ierarhizaţi şi ei în funcţie de vechimea în grupare şi de

merite. Efectele acestui tip de structură sunt multiple. În primul rând oferă tuturor celor implicaţi sentimentul

puterii: celor din eşaloanele superioare putere asupra celorlalţi, iar celor de pe ultima treaptă sentimentul

superiorităţii faţă de cei care nu sunt membri. În al doilea rând, corespunde nevoii psihologice a adepţilor de a

progresa în cadrul grupării şi de a se autoevalua în comparaţie cu ceilalţi. În fine, structura piramidală îi

motivează pe toţi să se angajeze şi mai mult pentru a accede la treptele superioare ale ierarhiei.

Trebuie totuşi să menţionăm că, din punct de vedere organizatoric, dar şi doctrinar, noile mişcări

religioase dau dovadă de o extraordinară fluiditate şi capacitate de adaptare. Ineficienţa prozelitismului,

reclamaţiile membrilor, presiunile autorităţilor sau ale opiniei publice, evenimente cruciale prin care trece

gruparea sau liderul ori dispariţia acestuia din urmă conduc de multe ori la restructurări organizatorice menite

să înlăture anumite inconveniente sau deficienţe de funcţionare, să asigure o eficienţă sporită sau să reabiliteze

imaginea publică a respectivei grupări. Totodată, aceste schimbări - de multe ori însoţite de repoziţionări pe

treptele ierarhice - le conferă membrilor sentimentul reînnoirii mişcări, impresia că glasul lor este ascultat de

către ierarhie şi posibilitatea de a accede la trepte ierarhice superioare. Un alt factor determinant în privinţa

schimbării structurilor organizatorice este resprezentat şi de mediul social în care aceasta activează, care îşi

pune amprenta asupra caracteristicilor grupului şi strategiilor sale de recrutare.

46

Dacă realizăm o corelaţie între structura piramidală a majorităţii noilor mişcări religioase şi gradul

de angajare al membrilor, obţinem patru categorii sau paliere. Pe primul se află cei afiliaţi grupării, indivizi

care se identifică cu mişcarea respectivă, subscriu la ţelurile acesteia şi-i respectă normele, însă sunt slab

ataşaţi sau angajaţi, continuând să practice şi alte credinţe sau având o atitudine seculară. Clienţii, următorul

palier, sunt destinatarii serviciilor terapeutice, recreaţionale sau medicale oferite de gruparea respectivă.

Uneori aceştia nici nu sunt interesaţi de sistemul doctrinar al mişcării care oferă servicii, alteori se auto-percept

ca afiliaţi acesteia. Membrii sunt cei ataşaţi de gruparea respectivă, care o susţin economic prin diferite donaţii

sau muncă voluntară, participă periodic (săptămânal ori altfel) la ritualuri sau activităţi specifice, însă continuă

că trăiască „în lume”. Adepţii reprezintă elita care îşi corelează viaţa, timpul, gândurile, activităţile în sensul

atingerii ţelurilor promovate de gruparea religioasă din care fac parte. Pe scurt, sunt cei dedicaţi total. Aceştia

sunt cei iniţiaţi şi frecvent fac parte din nucleul de conducere.

Un alt criteriu de ilustrare a componenţei noilor mişcări religioase şi care ne interesează în mod

deosebit este cel în funcţie de gradul de angajare în grupare. Deşi unele dintre aceste stadii se suprapun cu cele

de mai sus, ne oferă o imagine mai clară în privinţa angajării progresive. Avem, în acest sens, şase categorii

sau trepte de angajare:

1. Membrii marginali. Celor aflaţi în acest stadiu, participarea la grupare nu le afectează viaţa

profesională sau familială anterioară. Totodată nici consumul financiar nu este foarte mare. În această situaţie

se află şi cei care s-au arătat entuziasmaţi la început, dar progresiv le-a scăzut interesul pentru gruparea

respectivă. Această formă de implicare în grup este specifică în general acelor mişcări de auto-dezvoltare, de

dezvoltare a potenţialul uman etc.

2. Recruţii. Recrutul este un potenţial membru care nu a adoptat încă în totalitate ideile grupării

respective şi nici nu şi-a schimbat viaţa potrivit preceptelor acesteia. Continuă să aibă bune relaţii cu familia şi

cu prietenii, fără să se gândească să le rupă. Acesta ia în considerare adeziunea la grupare, dar încă se află în

perioada de tatonare, a întrebărilor.

3. Cei aflaţi în „ luna de miere ”. Aceasta este etapa consecutivă recrutării. Acum persoana a

devenit membră a grupării respective, aflându-se în plin proces de iniţiere. Acest stadiu este caracterizat de o

efuziune de idealism şi entuziasm, adeptul având numai aprecieri la adresa grupării din care face parte. Tot ce

ţine de aceasta este bun, toţi care o critică sunt răi. Acum apare ruptura de familie şi schimbarea radicală a

vieţii respectivei persoane: părăseşte căminul, renunţă la şcoală sau serviciu, îşi schimbă obiceiurile de viaţă.

4. Veteranii. După câteva luni sau un an, „luna de miere” se încheie, iar persoana respectivă îşi

intră complet în atribuţii: lucrează în folosul grupării, strânge fonduri, recrutează noi membri etc. Dragostea cu

care l-a înconjurat grupul în stadiul anterior este acum condiţionată de performanţele sale. La fel şi sancţiunile.

Deşi observă că nu mai seamănă cu grupul care l-a fascinat, adeptul nu-şi pune întrebări şi nici nu contestă

atractivitatea grupului, considerându-se unic responsabil pentru situaţiile neplăcute sau abuzurile prin care

trece.

5. Membrii dedicaţi total. Aceştia sunt cei care se află în grupare de ani de zile şi-i cunosc toate

„tainele”. Au avansat la nivelele superioare ale ierarhiei şi rămân în grup fie pentru că sunt recompensaţi

financiar sau în alte moduri, fie pentru că au săvârşit fapte reprobabile (ori ilegale), încât fie sunt şantajabili,

fie, în cazul în care s-ar retrage, ar trebui să plătească în faţa legii pentru crime, abuzuri ş.a. Totodată, pentru

mulţi dintre ei decizia părăsirii grupării este obstrucţionată de faptul că se tem că nu-şi vor putea reface viaţa în

afara grupării, negăsind răspuns la întrebări precum: „Unde mă voi duce?”, „Ce voi face?”, „Din ce voi trăi?”.

Retragerea devine şi mai grea atunci când respectivul este căsătorit şi are şi copii născuţi şi educaţi în gruparea

respectivă. Diferenţa dintre un veteran şi un astfel de membru este că acesta din urmă este deziluzionat de

gruparea respectivă, însă nu poate face nimic în acest sens.

6. Acestor categorii, Livia Bardin o adaugă şi pe cea a excluşilor. Aceştia nu sunt cei care sau

retras (au apostat), ci care au fost excluşi de către grupare din diferite motive: familiile lor au creat prea multe

probleme de imagine şi nu numai, încercând să-i determine să părăsească gruparea, nu mai sunt folositori

datorită unor boli fizice sau psihice, au încălcat regulile grupării, au demascat adevărata natură a grupului sau a

47

liderului sau sunt făcuţi responsabili pentru anumite situaţii dificile prin care trece mişcarea respectivă. Situaţia

acestor excomunicaţi este mai dificilă decât a apostaţilor, având în vedere că aceştia trăiesc la intensitate

maximă suferinţa pierderii statutului de membru.

Afirmam că ne interesează în mod deosebit aceste grade de afiliere pentru că, aşa cum vom vedea

mai jos, relaţia dintre individ şi grupare diferă în funcţie de categoria în care se află, dar, cel mai important,

presiunea grupului şi manipularea se exercită diferit, tot în funcţie de acest statut. Dacă în privinţa celor

recrutaţi vorbim de anumite tehnici pentru a-i atrage deplin în gruparea respectivă, în cazul veteranilor vorbim

de mecaniste care să-i de termine să rămână. Dacă unii sunt bombardaţi cu dragoste, alţii sunt bombardaţi cu

ură şi excluşi ş.a.m.d.

Comunităţile de viaţă închise

Fiecare persoană care trăieşte în societate aparţine concomitent mai multor comunităţi: acasă sunt

membri ai familiei, dar, în acelaşi timp, aparţin şi unui colectiv de muncă, unei etnii, aderă la un partid sau la o

comunitate religioasă. F. J. Tonnies consideră că la baza formării fiecărei comunităţi se află voinţa membrilor.

În acest sens, unele comunităţi sunt naturale, formate prin voinţa esenţială (spre exemplu poporul). În

societăţile tradiţionale, din punct de vedere religios, membrii familiei, persoanele de aceeaşi etnie, vecinii, erau

solidari, grupându-se de obicei în aceeaşi comunitate religioasă. În societatea contemporană se poate constata

o înlocuire a comunităţilor religioase naturale cu cele elective. Persoane de diferite etnii, din diferite familii şi

din zone diferite se adună în jurul unei credinţe comune. Acestea formează comunităţile religioase elective,

care au la bază voinţa subiectivă a membrilor lor. Comunităţile religioase la care facem referire aici, respectiv

cele ale noilor mişcări religioase, sunt prin excelenţă elective. Aderarea la ele este rezultatul exercitării voinţei

individului, el primind statutul de membru printr-un act personal de convertire. Multe dintre aceste comunităţi

sunt exclusiviste, aderarea presupunând din partea individului renunţarea la statutul de membru al altor

comunităţi, naturale (ex. familie) sau elective (ex. locul de muncă).

În cazul religiilor tradiţionale, credincioşii pot fi împărţiţi în două categorii, în funcţie de

importanţa pe care aceştia o acordă principiilor religioase la care au aderat şi de gradul lor de aplicare în viaţa

cotidiană. Astfel, putem vorbi de comunităţi anodine, obişnuite, formate din acei laici care doresc un „minim

al mântuirii”. Deşi convinşi de principiile religioase la care au aderat, aceştia sunt cei care nu se dedică

complet, ci îşi continuă viaţa în societate, având grijă să respecte prescripţiile generale ale religiei lor,

reunindu-se ocazional şi/sau regulat, în cadru unor ceremonii religioase. Cel de al doilea tip este reprezentat de

comunităţile exemplare, alcătuite din cei care urmează riguros calea mântuirii prin dedicare exclusivă cauzei

religioase.

Majoritatea religiilor au încurajat şi încurajează dezvoltarea unor organizaţii sau asociaţii în a

căror structură să fie antrenaţi cei mai devotaţi membri, oferindu-le acestora posibilitatea de a-şi consacra viaţa

exclusiv cauzei religioase, sau au accentuat caracterul comunitar al structurilor locale (parohii, congregaţii

etc.) în detrimentul structurii generale birocratizate. Deşi aceste structuri monastice sau pseudo-monastice par

apanajul religiilor tradiţionale, moduri similare de devotament faţă de credinţa religioasă pot fi cu uşurinţă

identificate şi în cazul noilor mişcări religioase; sub forma unor comunităţi mai mari sau mai mici, formate din

adepţii cei mai fideli, din cei care au nevoie de mai multă ghidare spirituală sau însumând totalitatea adepţilor,

temporare sau permanente, închise neiniţiaţilor, sau centre de formare a viitorilor membri, stabile sau

itinerante, recunoscute oficial de autorităţi sau nu, aceste grupuri de adepţi ai unor sisteme religioase proaspăt

concepute sau renăscute după mii de ani au cunoscut un succes destul de mare şi o mediatizare pe măsură.

Cele care nu dispun sau nu consideră necesară punerea la dispoziţia adepţilor a unor structuri materiale care să

facă posibilă viaţa în comun a acestora, reuşesc să-şi transforme credincioşii într-un fel de „călugări la

domiciliu”. Succesul acestor grupări poate fi legat chiar de faptul că oderă credincioşilor lor posibilitatea de a

face parte dintr-o comunitate electivă. Având în vedere contextul contemporan impersonalist şi alienant,

indivizii au nevoie să simtă că au putere, că sunt angajaţi şi că participă la o comunitate care le conferă

48

identitate. Putem afirma că există o „cerere” de astfel de comunităţi de dimensiuni restrânse, personaliste, în

care să fie resimţite coeziunea, solidaritatea, intimitatea, ca o contrapondere la instituţiile - inclusiv religioase -

birocratizate ale societăţii de mase. Acestea vin să suplinească instituţiile tradiţionale care mediau între familie

şi societate în ansamblul său, în prezent dispărute mai ales în zonele urbane.

Totodată poate fi identificată şi o pondere temporală în iconomia fiecărei grupări a acestui tip de

organizare religioasă. Aici putem face trimitere la cele trei tipuri de comunităţi: spontane, normative şi

ideologice. Primele sunt cele care se formează spontan, în jurul unui lider charismatic şi sunt lipsite de o

organizare socială. Absenţa unei structuri este prezentă însă numai în fazele iniţiale ale unei noi mişcări

religioase, ulterior aceste comunităţi evoluând în comunităţi normative, cu un sistem de precepte etice şi reguli

menite să conserve existenţa unei astfel de comunităţi spontane. În momentul în care aceste comunităţi

normative îşi direcţionează mesajul spre reformarea societăţii, acestea devin comunităţi ideologice. După cum

remarcă Bryan Wilson, noile mişcări religioase solicită, mai ales în stadiile incipiente ale dezvoltării lor, un

angajament profund, cvasi-ascetic, din partea membrilor lor. „În aceste stadii, caracterizate prin idealuri înalte,

ţeluri îndrăzneţe, aşteptări nerealiste alimentate de creşterea lor rapidă, aceste mişcări le impun aderenţilor

cerinţe extrem de stricte, inclusiv, uneori, cerinţa ca aceştia să-şi abandoneze toate asocierile şi activităţile

anterioare, iar, în câteva cazuri bine cunoscute, şi cerinţa de a îmbrăţişa un stil de viaţă comunitar.” Ulterior

însă, mai ales sub presiunea dependenţei economice de restul societăţii, aceste grupări propun adepţilor un

angajament diferenţiat, pe mai multe paliere şi cu cerinţe mai puţin riguroase. După cum afirmă acelaşi

sociolog, „[i]maginea iniţială a unei apartenenţe totale şi egale din partea tuturor membrilor păleşte inevitabil

în faţa exigenţelor impuse de necesitatea de a supravieţui pe termen lung”. Locul comunităţilor de viaţă

exclusive, care presupuneau un angajament total, a fost luat de congregaţii care permit credincioşilor mai

multe paliere de angajament, aliniindu-se astfel modelelor culturale şi instituţiilor sociale dominante şi scăzând

simţitor tensiunea raporturilor cu societatea.

Comunităţi elective, exemplare, totalitare şi separatiste

Ar fi abuziv să considerăm că toate noile mişcări religioase propun proaspeţilor recruţi sau tuturor

adepţilor să-şi părăsească familiile, locul de muncă sau domiciliul pentru a se muta într-un stabiliment al

grupării. De fapt, cu câteva excepţii - Biserica Unificării, ISKCON - majoritatea noilor mişcări religioase se

prezintă în această privinţă precum Bisericile şi sectele clasice. Adepţii Hare Krishna, de pildă, care nu sunt

căsătoriţi şi îmbrăţişează viaţa de sannyasin, trăiesc pe lângă templele grupării, în comunităţi asemănătoare

mănăstirilor. Membrii mai dedicaţi ai Bisericii Unificării trăiesc în locuinţe comune, iar diferite grupuri yoga

oferă posibilitatea practicanţilor de a locui într-un ashram. Însă adepţii ordinari ai majorităţii noilor mişcări

religioase continuă să trăiască „în lume”, organizaţi în structuri congregaţionale. Cu toate acestea, tot marea

majoritate a acestor grupări propun comunităţi alternative de viaţă care fie cuprind întreaga grupare

(Templului Popoarelor, Heaven’s Gate, ISKCON în prima sa perioadă de dezvoltare ş.a.m.d.), constituind

unica formă de afiliere disponibilă, fie sunt rezervate celor mai dedicaţi membri (Scientologia, Misiunea

Luminii Divine ş.a.), fie au scopul de a-i introduce şi familiariza pe recruţi cu doctrina şi comportamentul

grupării respective sau, în alte cazuri, au rolul de a corija derapajele doctrinale sau comportamentale ale

membrilor. Cu siguranţă, aceste pot îndeplini concomitent mai multe astfel de roluri. Totodată, o nouă mişcare

religioasă de dimensiuni mai consistente deţine o reţea de astfel de comunităţi, organizate după modelul

filialelor, toate depinzând de structura centrală. În cele ce urmează, ne vom referi în special la acele comunităţi

care circumscriu întreaga grupare, inclusiv liderul, şi care se prezintă ca şi comunităţi umane închise şi

totalitare.

Când facem referire la o comunitate religioasă închisă considerăm comunitatea ca un sistem

intermediar între societăţi şi microsisteme, cu o populaţie caracterizată prin sentimentul apartenenţei la aceasta

şi al obţinerii unei identităţi specifice prin apartenenţă, fiind angajată (populaţia) în atingerea unor obiective

comune. Comunitatea se adaptează la mediu prin schimb de energie şi îşi creează instituţii care să

49

reglementeze relaţiile cu suprasistemele şi cu subsistemele. Atributul de închisă caracterizează relaţiile şi

influenţele reciproce dintre aceasta şi societate, respectiv cu alte sisteme, după cum vom arăta în ultima parte a

lucrării. Numeroase noi mişcări religioase sunt totalitare şi separatiste. Potrivit descrierii sociologice a

instituţiilor totaliste, „orice fel de instituţie socială - religioasă, educaţională, legală sau medicală - începe să

exercite un control total asupra populaţiei sale, acea instituţie manifestă anumite caracteristici: comunicarea

dintre interior şi exterior este puternic controlată sau interzisă; cei din interior sunt consideraţi ca prizonieri

(inmates), fiecare mişcare a lor fiind controlată de către staff-ul instituţiei; o întreagă lume socială separată

vine la existenţă în instituţie, care defineşte statutul social al participantului, relaţiile sale cu ceilalţi, identitatea

sa ca persoană.” Sunt totalitare în ceea ce priveşte ideologia, impunând membrilor sisteme de control social

care îngrădesc aproape toate aspectele vieţii şi devin separatiste în momentul când impun membrilor lor o

rupere, o delimitare de societate.

Putem considera că, în plan sociologic, comunităţile noilor mişcări religioase constituie grupuri,

prin grup social înţelegând „o formaţiune socială în interiorul căreia indivizii sunt în interacţiune conform unei

reguli fixe, împărtăşesc sentimentul de a constitui o entitate aparte, astfel încât membrii s-ar putea recunoaşte

ca atare.” Noile mişcări religioase care impun membrilor intrarea într-o comunitate de viaţă închisă se prezintă

ca forme clare de radicalism religios, fapt ce se reflectă şi în modul de organizare şi funcţionare a acestora.

Egon Bittner identifică şapte asemenea caracteristici organizaţionale, pe care le putem identifica fără

dificultate şi în cazul noilor mişcări religioase. Aceste sunt:

- charisma ataşată mişcării şi doctrinei acesteia;

- doctrina pe care se fundamentează mişcarea trimite la realităţi superioare celor cotidiene;

- o preocupare intensă pentru puritatea credinţei în rândul membrilor;

- întreaga viaţă a membrilor trebuie să se desfăşoare în sfera scopului sau doctrinei mişcării;

- suferinţa face parte integrantă din concepţia privind progresul mişcării;

- toate legăturile tradiţionale în afara grupului sunt suspendate;

- exploatarea atitudinilor negative din exterior în folosul grupului.

Un grad ridicat de coeziune socială

Aceste grupuri reprezintă un tip specific de unitate, într-o anumită măsură similară şi marilor

religii în fazele lor iniţiale, respectiv:

- sentiment de solidaritate revoluţionar;

- conştiinţa variabilă a solidarităţii, care creşte sau descreşte în funcţie de evoluţia noii unităţi;

- imaginarea conceptelor de paternitate şi fraternitate spirituală;

- diferă de grupurile naturale prin organizare, credinţe şi ritualuri, dar mai ales prin spiritul de

unitate;

- unitatea este asigurată în primul rând de ruptura de trecut şi de legăturile naturale;

- cei care trăiesc această ruptură sunt înclinaţi să se reunească în cadrul unor societăţi închise;

- depăşind faza iniţială, caută să-şi definească un comportament specific în viaţă şi să îşi unească

membrii într-o comunitate strâns unită;

- noua experienţă îi uneşte şi îi integrează într-un mod cu adevărat intim pe toţi membrii, în schimb

îi izolează de restul lumii.

- caracter virtual misionar;

- atitudinea faţă de cei din afară variază în funcţie de interpretarea pe care o dă propriei naturi,

importanţei sale, precum şi mesajului al cărui depozitar este. În cazul în care constituirea sa este

selectivă, grupul stabileşte o discriminare între cei ce se pot şi cei ce nu se pot converti. Primii sunt

trataţi cu solicitudine, pe când ceilalţi, cu indiferenţă şi chiar dispreţ.

În cazul comunităţilor la care facem referire, putem vorbi de mai mult decât o unitate între

membri. Relaţiile dintre aceştia sunt de coeziune puternică între membrii grupului, înţelegând prin coeziune

50

rezultatul tuturor forţelor care acţionează asupra membrilor pentru a-i ţine legaţi de grup, printre care Leon

Festinger menţionează prestigiul grupului, membrii grupului sau activităţile grupului. Desigur, păstrarea

relaţiilor puternice între membri, respectiv a coeziunii şi interdependenţei, este esenţială unui grup religios,

însă când aceasta este prea puternică, consensul membrilor se menţine prin negarea realităţii, aceasta devenind

mai puţin importantă decât păstrarea legăturilor grupului.

O posibilă explicaţie a acestei coeziuni poate fi găsită în influenţa aparent benefică pe care grupul

o are asupra unor membri, formându-se un fel de reflex condiţionat. În momentul intrării într-o mişcare

precum Biserica Unificării sau Misiunea Luminii Divine, adepţii simţeau o eliberare de problemele avute

anterior (dependenţa de droguri, prostituţie, probleme familiale). Părăsirea pentru scurt timp a mişcării

însemna reîntoarcerea la vechile probleme. Ulterior, coeziunea membrilor din cadrul grupului era asociată cu

această eliberare, ceea ce motiva membrii să se ataşeze şi să se supună şi mai mult grupului.

Într-un studiu realizat în cadrul Misiunea Luminii Divine, M. Galanter evidenţiază în cifre

coeziunea de grup. Astfel, 99% din cei chestionaţi au arătat că ţineau foarte mult la zece membri ai mişcării pe

care îi cunoşteau cel mai bine, iar 56% au manifestat aceeaşi atitudine faţă de toţi membrii, chiar dacă nu îi

cunoşteau. Numai o minoritate (39 %) au afirmat un asemenea ataşament faţă de persoane care nu erau

membre ale mişcării. Conform acestor cifre, cei mai mulţi membri se simţeau mai apropiaţi de mişcare decât

de alte zece persoane din afara acesteia, dar pe care le cunoşteau foarte bine (respectiv părinţi, prieteni, colegi).

Legătura lor cu grupul cântărea mult mai mult decât ataşamentul faţă de cunoscuţii care se aflau în afara

acestuia. Putem concluziona că apartenenţa la un asemenea grup presupune stabilirea unor legături emoţionale

foarte strânse între membri, într-un timp foarte scurt. Un exemplu în acest sens sunt grupurile de recrutare ale

Bisericii Unificării. Membrii acestora, deşi în prealabil nu s-au cunoscut, se adaptează foarte rapid la locuitul

în comun, sub un mare număr de privaţiuni. În grupuri cu o coeziune atât de mare, pedeapsa pentru cei care

deviază de la norme este disconfortul psihic. Se înregistrează o scădere a tonusului psihic în rândul celor care,

din anumite motive, nu se mai simt atât de apropiaţi de grup. Cei care aveau în plan să părăsească mişcarea se

distanţaseră de membrii grupului; datorită acestei situaţii, scorurile obţinute de aceştia îi încadrează în rândul

depresivilor. Astfel, 36% dintre cei care au părăsit Biserica Unificării au raportat apariţia unor serioase

probleme emoţionale, imediat după plecare. De aici rezultă că membrii se resimţeau negativ chiar şi când doar

evaluau critic afilierea lor anterioară la mişcare.

Fiecare dintre noile mişcări religioase caută să crească pe cât de mult posibil coeziunea membrilor

săi, având în vedere că atunci când coeziunea este puternică, participanţii încearcă să menţină şi implicarea

celorlalţi membri, să-i protejeze de ameninţările din afară şi să asigure siguranţa resurselor comune. În

grupurile cu o coeziune slabă, există o mai mică preocupare faţă de o potenţială disoluţie a grupului şi de

pierdere a identităţii acestuia, iar acţiunile în comun sunt mai puţin preţuite de adepţi. În general, acestea nu

supravieţuiesc prea mult.

Un grup fundamentat pe autoritate

Nu insistăm foarte mult asupra acestui aspect pentru că vom reveni asupra sa atunci când vom

vorbi despre autoritatea liderului. Menţionăm doar că majoritatea comunităţilor închise la care facem referire

sunt grupuri formate în jurul liderilor şi care reflectă şi funcţionează ca portavoci ale autorităţii acestora. Un

astfel de grup autoritar prezintă o serie de caracteristici care îl diferenţiază de comunele de tip New Age, de

pildă, sau de alte forme permanente sau tranzitorii de organizare. Dintre aceste caracteristici amintim:

- nu este permisă nici o deviere, oricine are gânduri sau sentimente contrare perspectivei grupului

fiind făcut să se simtă vinovat pentru aceasta;

- orice ar face autoritate este evaluat ca şi corect;

- convingerea că liderul şi ceilalţi din grup ştiu ceea ce este cel mai bine;

- dificultatea de a comunica cu cei din afara grupului;

- apărarea acţiunilor liderului sau a celorlalţi membri fără a fi neapărat în cunoştinţă de

cauză;

51

- resimţirea unor sentimente de confuzie şi teamă fără a şti de ce (un semn că dubiile suntreprimate).

*

* *

Unii autori consideră că astfel de comunităţi închise nu sunt specifice doar noilor mişcări

religioase şi sectelor, ci şi Bisericilor tradiţionale, luând forma mănăstirilor, a locurilor de recluziune ş.a.

Considerăm că există totuşi o distincţie esenţială între o comunitate de viaţă închisă sau o comună şi o

mănăstire în sensul tradiţional al termenului. În cazul mănăstirilor, acestea sunt controlate, într-o oarecare

măsură, de o ierarhie care le este exterioară şi care veghează la buna lor funcţionare şi la evitarea eventualelor

derapaje. În cazul comunităţilor de viaţă închise, structură preferată de numeroase noi mişcări religioase, nu

există nici o autoritate exterioară care să vegheze asupra lor. După cum subliniază Nathalie Luca,

„Autostructurate, autoadministrate, autodisciplinate, autofinanţate, nici un aspect al vieţii acestor comunităţi

nu poate preveni o eventuală derivă.” O altă diferenţă este aceea că mănăstirile sunt spaţii rezervate adulţilor,

bine informaţi în privinţa vieţii pe care o adoptă, pe când în aceste comunităţi sunt prezenţi şi copiii, care cresc

într-un mediu închis, fără a lua contact cu societatea. Considerăm aceste două diferenţe suficient de pertinente

încât să facă inexactă şi incorectă o asociere între comunităţile de viaţă închise la care am făcut referire mai

sus şi mănăstirile tradiţionale.

5. STRATEGII DE PROZELITISM SPECIFICE NOILOR MIŞCĂRI

RELIGIOASE

Înainte de a analiza principalele strategii de recrutare folosite de noile mişcări religioase,

considerăm necesare unele precizări. Cea dintâi se referă la terminologie în sine, existând o controversă

privind oportunitatea folosirii termenului „recrutare” în acest context. Exemplificăm cu două opinii. Martin

Eggleton consideră că introducerea sa s-a făcut pe fondul perspectivei negative asupra noilor mişcări

religioase: oamenii nu se convertesc la acestea, ci sunt recrutaţi de ele. Autorul consideră că acest termen, de

inspiraţie militară, sugerează o obligativitate, o coerciţie şi o presiune, similară recrutării în armată.

Dimpotrivă, Rodney Stark şi William Sims Bainbridge consideră că recrutarea se referă la acţiunile sau

activităţile pe care grupările religioase le întreprind pentru a atrage noi membri, fără a avea vreo conotaţie

negativă. În schimb, aceştia preferă termenul de afiliere pentru a evita conotaţiile vagi şi „neştiinţifice”, în

opinia lor, ale termenului de convertire. Ne însuşim parţial poziţia lui Martin Eggleton, însă având în vedere

răspândirea termenului de recrutare în literatura de specialitate, îl preferăm celui de prozelitism. Definit

îndeobşte ca „acţiunea de smulgere a credincioşilor ortodocşi sau ai altor confesiuni istorice de la Biserica lor

şi afilierea lor prin metode complexe [...] la secte, la noi mişcări religioase sau la diferiţi lideri religioşi”,

observăm că termenul prozelitism are în vedere doar „misionarismul” noilor mişcări religioase în rândul celor

care sunt deja membri ai unei Biserici, în timp ce termenul de recrutare este mult mai larg din acest punct de

vedere, avându-i drept subiecţi ai misiunii şi pe cei neafiliaţi religios, pe membrii sectelor sau pe cei ai altor

noi mişcări religioase.

Cea de a doua precizare se referă la raportul dintre recrutare şi convertire în ansamblul său. Arthur

Greil, de pildă, subliniază că recrutarea nu presupune neapărat şi convertirea. În opinia sa, o persoană este

recrutată atunci când se angajează „să dedice un grad mai mare sau mai mic de energie în folosul grupării”.

Dimpotrivă, o persoană s-a convertit atunci când „renunţă la perspectivele din care percepea şi evalua

evenimentele care îl priveau şi le substituie cu cadrul de referinţă specific membrilor mişcării în cauză”. Prin

urmare, putem vorbi de indivizi recrutaţi, dar nu neapărat de convertiţi. Şi chiar dacă recrutarea implică

anumite schimbări ale sistemului de referinţă, acestea nu sunt atât de mari încât să putem vorbi de convertire.

O altă distincţie între recrutare şi convertire este că cea dintâi e de cele mai multe ori un eveniment subit, pe

când cea de a doua este un proces gradual. În acest context, putem vorbi de recrutare fără convertire atunci

52

când o persoană aderă la o grupare fără a fi convinsă încă de doctrina acesteia. Pentru a surveni convertirea,

sunt necesare contactul şi implicare în gruparea respectivă, învăţarea normelor grupării, a limbajului, a

structurilor şi practicilor, toate acestea constituind un proces gradual de asimilare a doctrinei, practicilor şi

statutului de membru. Această afirmaţie este susţinută şi de faptul că, deşi numeroşi adepţi se convertesc într-

un timp relativ scurt de la momentul primului contact cu gruparea respectivă, marea lor majoritate face acest

lucru abia după câteva săptămâni.

Prin urmare, putem considera recrutarea ca pe una din fazele convertirii sau, după cum afirmă

John Pitt, drept părţi interdependente ale aceluiaşi model, care trebuie analizate separat. Desigur, convertirea

fără recrutarea prealabilă reprezintă un eveniment inedit, recrutarea, alături de predispoziţiile individuale,

asupra cărora am insistat mai sus, constituind un prim pas esenţial al convertirii. Potrivit lui Lewis Rambo,

„ceea ce face posibil orice proces voluntar de convertire este confluenţa complexă a potenţialului convertit

«potrivit» care intră în contact, în circumstanţe potrivite şi la timpul potrivit, cu misionarul «potrivit» şi

opţiunea religioasă potrivită”.

56

O altă subliniere este de ordin tehnic. Deşi Lewis Rambo procedează, după cum am văzut mai sus,

la o distincţie între recrutare şi interacţiune, Margaret Singer reuneşte cele două etape ale convertirii într-una

singură, cu patru stadii: abordarea iniţială, invitaţia, primul contact cu gruparea şi tehnicile persuasive de a-l

determina pe potenţialul adept să revină. Având în vedere că recrutarea poate consta fie în întâlnirea cu un

misionar individual, fie cu grupul, fie în contactul cu o literatură specifică, ne aflăm mai aproape de modelul

lui Margaret Singer. Cu toate acestea preferăm păstrarea distincţiei realizate de Lewis Rambo din motive de

sistematizare a prezentei lucrări, urmând ca, în capitolul următor, să insistăm asupra întâlnirii dintre recrut sau

potenţialul recrut şi grup.

5.1. Strategii de recrutare. Aspecte generale

Pentru că se află la prima generaţie de membri, astfel încât sporul demografic intern rezultat în

urma natalităţii este scăzut, şi înregistrează un număr foarte mare de apostazii, însăşi existenţa şi supravieţuirea

în timp a fiecărei noi mişcări religioase depinde de cât de performantă se dovedeşte în atragerea de noi adepţi,

membri sau consumatori, după caz.

Recrutarea de noi membri nu oferă doar avantajul de a mări şi face mai puternică gruparea

respectivă, ci şi confirmă celor care sunt deja membri veridicitatea şi puterea mesajului şi a modului de viaţă

pe care aceştia îl propovăduiesc. După cum remarcă David Bromley, „[o] infuzie regulată de noi membri

întăreşte încrederea membrilor că mişcarea lor va reuşi şi că propriile lor sacrificii din timpul îndelungatului şi

neobositului proces de construire a mişcării sunt justificate. Mai mult, a-i convinge pe alţii de adevărul

mesajului îi fortifică însăşi pe cei care recrutează, eliminând orice eventuale dubii.” Dacă luăm exemplul

Bisericii Unificării, având în vedere că doar 4 din 100 de persoane care au răspuns afirmativ la invitaţia de a

vizita o locaţie a grupării se mai aflau în grupare după patru ani, putem afirma că misionarismul nu este foarte

eficace. Însă privite dintr-o altă perspectivă, cifrele sunt indicatori importanţi în privinţa efortului depus de

misionari. Cu câte persoane au stat acestea de vorbă pentru ca peste 1000 de persoane să accepte să vină?

Contactarea a mii de indivizi, discuţiile cu fiecare, invitarea fiecăruia să-i viziteze, să participe la seminarii, să

devină membri etc. sunt activităţi care presupun un efort extraordinar. Dacă ne raportăm la numărul de noi

adepţi ca rezultat cuantificabil, atunci raportul cost-beneficii este derizoriu. Însă dacă schimbăm modul de a

privi problema la perspectiva disonanţei cognitive, observăm că, prin aceste eforturi şi eşecuri, membrii

misionari ai mişcării devin din ce în ce mai convinşi de şi din ce în ce mai angajaţi în credinţa lor. Astfel,

recrutarea de noi membri are ca efect rămânerea în grupare a celor care sunt deja membri şi angajarea lor şi

mai mare. Putem afirma că aceştia îi conving pe alţii convingându-se pe ei înşişi. Privind lucrurile dintr-o altă

perspectivă, putem afirma că Biserica Unificării chiar are succes cu o asemenea rată a convertirilor. După cum

53

demonstrează Rodney Stark şi Lynne Roberts, această grupare a atins o rată a creşterii de 40% pe an. În SUA a

început cu aproximativ 20 de membri în 1962, pentru ca în 1980 să atingă cifra de 6000.

Pe lângă acest avantaj ce îi vizează pe cei care sunt deja membri, recrutarea cu succes energizează

grupările. Cei convertiţi recent tind să aducă intensitate şi angajament care s-ar putea să se fi disipat în rândul

membrilor mai vechi. Având în vedere rata mare a membrilor care renunţă, ce caracterizează noile mişcări

religioase, recrutarea cu succes înseamnă că, mare parte din istoria lor de început, mişcările sunt populate cu

tineri recruţi înfocaţi.”

Deşi o activitate esenţială, recrutarea cu succes are şi anumite consecinţe negative asupra acestor

mişcări. În primul rând, implicarea membrilor în campanii de recrutare este costisitoare în comparaţie cu

beneficiile imediate şi se face prin neglijarea altor aspecte ce ţin de iconomia grupării. Atunci când toate

eforturile sale sunt concentrate în direcţia recrutării, doar aceasta fiind cea care ţine mişcarea în viaţă, există

riscul ca, la un moment dat, membrii să obosească, mai ales că, potrivit statisticilor, succesul recrutărilor este

relativ redus (din 1000 de persoane contactate, doar una va deveni membru deplin şi pe termen lung).

O altă problemă care survine în cazul unei rate mari de recrutări este aceea de a găsi un loc noilor

recrutaţi în organizaţia respectivă, în lipsa capacităţii de absorbţie ajungându-se la situaţii în care rata

apostaziei membrilor mai vechi este mai mare decât cea a convertirilor. David Bromley constată că Biserica

Unificării a găsit soluţia la această problemă: fiind o reţea de corporaţii internaţionale, membrii şi-au putut găsi

un loc de muncă în însăşi interiorul mişcării, producându-se în acest mod armonizarea vieţii religioase cu

munca. Însă nu toate noile mişcări religioase dispun de structuri atât de impresionante precum Biserica

Unificării.

Tot un dezavantaj pe care îl implică o rată prea mare a convertirilor sau un prozelitism agresiv este

şi conflictul ce se instaurează între gruparea respectivă şi celelalte instituţii (Bisericile, familiile victimelor,

autorităţile), precum s-a întâmplat în cazul Bisericii Unificării, Familiei sau ISKCON-ului.

Potrivit lui Robert Wuthnow, pentru ca o mişcare să se dezvolte sau, după cum am afirmat mai

sus, să supravieţuiască, trebuie să recruteze noi membri. Pentru a recruta noi membri trebuie să se facă

cunoscută. Dintre cei cărora li s-a făcut cunoscută, mulţi trebuie să se simtă atraşi sau să aibă o imagine

pozitivă privind gruparea respectivă. Prin urmare, impactul acesteia este mare în măsura în care mulţi oameni

aud de ea, în măsura în care dintre aceştia mulţi se simt atraşi de ea şi în măsura în care, dintre cei care se simt

atraşi de mişcarea respectivă, mulţi decid să i se alăture. Observăm de aici că primul pas în recrutarea noilor

membri este acela ca o mişcare să reuşească să se facă cunoscută şi să-şi creeze o imagine favorabilă în rândul

publicului sau să o înlăture pe cea negativă deja formată, astfel încât plaja de potenţiali adepţi să fie cât mai

largă, iar ulterior să faciliteze contactul cu potenţialii adepţi.

Având în vedere acestea, nu este de mirare că demersul misionar al noilor mişcări religioase este

inspirat de multe ori din principiile clasice ale marketingului: identificarea populaţiei ţintă, localizarea

acesteia, ajungerea la ea, transmiterea mesajului, accentuarea punctelor forte ale produsului şi convingerea

publicului de calităţile sale, analizarea şi „eliminarea” concurenţei. În continuare, „prinderea” cumpărătorilor

şi întărirea fidelităţii faţă de produs (ideologia grupării) prin campanii repetitive sau prin alte mijloace. Hank

Jonston identifică foarte clar o parte dintre aceste principii în cazul Meditaţiei Transcendentale, reuşind astfel

să explice succesul fulminant al acesteia, în doar un deceniu ajungând de la 370 la 1.600.000 de practicanţi ai

meditaţiei transcendentale. În primul rând, această grupare şi-a lărgit publicul ţintă: studenţi, oameni de

afaceri, cei deja interesaţi de meditaţie şi oamenii interesaţi de spiritualitate. A urmat o adaptare a mesajului în

funcţie de public şi context şi crearea unor structuri specializate în recrutarea de noi membri, în elaborarea

literaturii misionare şi în pregătirea profesorilor de meditaţie. Ulterior, gruparea s-a organizat ca o companie

multinaţională centrată pe recrutarea de noi membri şi pe vânzarea produsului său (meditaţia transcendentală).

Totodată, Maharishi s-a folosit de avantajele oferite de context: interesul pentru spiritualitatea orientală,

imaginea sa exotică, preocuparea pentru auto-dezvoltare, interesul pentru ştiinţă şi tehnologie.

După cum se remarcă în raportul Parlamentului German privind sectele şi psihogrupurile, nu toate

grupările au dezvoltat strategii complexe de recrutare. Campaniile publicitare ample, prin materiale de

54

promovare elaborate, distribuite nominal prin poştă, simpozioane sau conferinţe organizate etc. sunt accesibile

doar grupărilor de dimensiuni mari şi cu serioase posibilităţi financiare, motiv pentru care doar unele dintre

noile mişcări religioase utilizează strategii complexe şi combinate de recrutare. Cele mai reduse ca dimensiuni

sau mai sărace se rezumă la strategiile cele mai „ieftine” în ceea ce priveşte consumul de resurse şi la un

marketing empiric. O altă subliniere a aceluiaşi raport

este aceea că strategiile de recrutare nu sunt prezente doar în cazul noilor mişcări religioase cu o

structură instituţionalizată, ci şi la acele grupări care activează sub forma psihoterapiilor alternative sau în

sfera dezvoltării personale.

Deşi în principiu apelează la strategii similare, ar fi eronat să considerăm că toate grupările

folosesc aceleaşi tehnici. Tehnicile de recrutare sunt diverse pentru că şi grupările care le folosesc sunt

diverse. Diversităţii implicate de natura propriu-zisă a grupărilor i se adaugă şi cea care decurge din orientarea

oportunistă a acestora, adaptându-şi în general strategiile şi mesajul la mediul socio-spaţial în care îşi

desfăşoară activitatea şi la audienţă. Totuşi, în ciuda acestei maleabilităţi, „nici o grupare nu deţine o reţetă

magică sau infailibilă”, după cum afirmă Jean-Franşois Mayer.

Deşi foarte variate, tehnicile de recrutare folosite de noile mişcări religioase sunt în oarecare

concordanţă cu tipologiile acestor grupări. De pildă, mişcările care propun un sistem de credinţe religioase sau

un mod de viaţă specific folosesc cu predilecţie contactul personal fie în spaţiile publice, fie prin misionarism

din uşă în uşă, fie prin reţelele de prieteni şi rude. Cele care propun o dedicare totală vor apela cu predilecţie la

prozelitismul în spaţiul public (această tehnică vine ca o consecinţă a faptului că cei care sunt deja membri au

rupt orice relaţii cu familia sau prietenii). Acele mişcări care caută să vândă cursuri de dezvoltare personală

sau de auto-dezvoltare preferă, în general, metodele mai impersonale. Desigur, această distincţie nu este decât

orientativă pentru că cele două moduri de recrutare nu se exclud reciproc. Mişcarea est, spre exemplu, preferă

să atragă noi participanţi la seminariile sale prin intermediul relaţiilor personale, în timp ce Biserica Unificării

recurge frecvent la afişe şi publicitate. Tot la fel, mişcările care promovează auto-dezvoltarea şi împlinirea

spirituală, precum Scientologia, Meditaţia Transcendentală ş.a., oferă „clienţilor” serii de întâlniri, seminarii,

cursuri, la început gratuit sau în schimbul unor sume modice. Pe măsură ce „clientul” va prinde gustul acestor

întâlniri, va avansa la nivelurile următoare, care presupun costuri mult mai mari, nu doar financiare, ci şi în

privinţa timpului consumat şi a angajării. Spre deosebire de acestea, grupări precum ISKCON, Biserica

Unificării, Familia ş.a., care urmăresc angajarea adepţilor într-o comunitate religioasă, căreia să i se dedice

total, propun potenţialilor adepţi să participe la workshop-uri sau seminarii ţinute în cadrul grupării, unde pot

învăţa nu doar doctrina, dar se pot familiariza şi cu modul de viaţă al adepţilor. Totuşi trebuie menţionat, după

cum subliniază şi Eileen Barker, că această familiarizare nu se petrece în orice centru rezidenţial, ci doar în

acelea special destinate recrutării. Pe de altă parte, după cum subliniază aceeaşi autoare, anumite grupări -

Bhagwan Rajneesh sau The Way International - folosesc ambele metode de recrutare.

Având în vedere această diversitate, în cele ce urmează nu ne propunem să tratăm strategiile de

recrutare într-o manieră exhaustivă, ci mai curând să ne limităm la cele mai frecvente sau la acelea specifice

noilor mişcări religioase mai controversate. Totodată dorim să insistăm în special asupra acelor strategii

discrete de recrutare, care nu reţin atenţia publicului, aşa cum o fac trimiterea de misionari la colţ de stradă, în

campusuri studenţeşti sau misionarismul din uşă în uşă, şi care au un potenţial manipulativ mai ridicat prin

însăşi discreţia lor. În urmărirea acestor obiective am sistematizat capitolul de faţă în două părţi: cea dintâi

dedicată modurilor sau, de multe ori mai corect spus tertipurilor, prin care unele noi mişcări religioase

încearcă să ajungă la publicul ţintă, iar cea de a doua parte interacţiunii dintre misionar şi potenţialul convertit,

insistând îndeosebi asupra mesajului şi modului său de transmitere.

5.2. Mediul socio-spaţial şi canalele de comunicare folosite

După cum subliniază Anson Shupe Jr., pentru grupările religioase neconvenţionale, reţelele de

comunicare între lideri sau membri şi potenţialii convertiţi exercită o influenţă majoră asupra dezvoltării

acestora. Dacă mediul social în care aceste grupări activează impune constrângeri sau

59

56

limitează aceste canale de comunicare, atunci nu doar că este afectată dezvoltarea acestor grupări în ceea ce

priveşte numărul de membri, dar este periclitată însăşi existenţa lor. Având în vedere aceasta, noile mişcări

religioase folosesc în general multiple canale de comunicare a mesajului în scopul recrutării de noi membri,

astfel încât să-şi asigure, pe de o parte, accesul la un public cât mai larg, iar pe de altă parte să nu depindă de o

singură metodă de comunicare ce poate fi cu uşurinţă bruiată la un moment dat.

În privinţa mediului socio-spaţial în care are loc recrutarea noilor adepţi şi a canalelor de

comunicare, David A. Snow, Louis A. Zurcher Jr. şi Sheldon Ekland-Olson sintetizează următoarea schemă:

După cum se poate observa, în funcţie de canalele folosite şi de tipul de interacţiune, există patru

moduri în care noile mişcări religioase îşi pot disemina mesajul şi pot recruta noi adepţi: 1) locurile publice,

prin interacţiunea directă (faţă în faţă), vizând persoane străine; 2) prin mijloacele instituţionalizate de

comunicare în masă; 3) în spaţiul privat (din uşă în uşă), vizând tot persoanele străine; 4) prozelitismul în

rândul reţelelor sociale ale celor care sunt deja membri. Acestora le putem adăuga un al cincilea, anume

spaţiul virtual, aflat la intersecţia dintre canalele public şi privat şi dintre interacţiunea directă şi interacţiunea

mediată. Având însă în vedere că multe dintre strategiile folosite se află la intersecţia dintre acestea, vom

abandona expunerea lor în funcţie de aceste categorii.

Prozelitismul stradal

Acest tip de misionarism, care constă fie în distribuţia de foi volante, fie în vânzarea de cărţi sau

susţinerea de mini-concerte muzicale, nu este specific doar noilor mişcări religioase, ci şi acelor grupări

considerate îndeobşte secte, situaţie în care un grup de tineri cântă acompaniaţi uneori de o chitară în timp ce

distribuie broşuri sau pliante prin care îi anunţă pe trecători de o apropiată

57

reuniune evanghelistă sau de prezenţa unui predicator la o anumită dată şi într-un anumit loc din oraşul

respectiv.

Atunci când preferă ca manieră de recrutare abordarea trecătorilor, aceasta se face în general în

locuri foarte aglomerate, astfel încât adresarea să fie către un auditoriu larg, iar resursele să fie folosite cu

eficienţă maximă. Pe de altă parte, trebuie să reţinem că aceste locuri se află în general în apropierea sediului

respectivei mişcări, astfel încât proximitatea locului de întâlnire ori a conferinţei face ca distanţa să nu

constituie un impediment pentru potenţialul recrut. Pe lângă spaţiile pietonale propriu-zise, alte locuri publice

preferate sunt gările şi aerogările, standurile din diferite supermagazine, cafenelele amplasate în apropierea

campusurilor studenţeşti sau liceelor, intrările magazinelor cu specific ezoteric sau naturist etc.

Pentru multe noi mişcări religioase, aceasta reprezintă strategia principală de prozelitism.

Exemplificăm cu mişcarea Hare Krishna pentru că, în cazul acesteia, prozelitismul stradal s-a dovedit foarte

eficient, constituind principala sursă de noi adepţi. Un alai zgomotos, format dintr-un grup de adepţi ISKCON,

îmbrăcaţi în robe portocalii şi cu tunsori specific indiene, traversează oraşul în sunet de instrumente muzicale,

împărţind trecătorilor dulciuri indiene, aduse în prealabil drept ofrande lui Krishna. Totodată, oferă spre

vânzare o carte sau revista oficială a grupării. Dacă exoticul grupului are rolul de a atrage atenţia trecătorilor,

împărţirea sau mai curând vânzarea literaturii misionare implică mai multe avantaje. Pe de o parte, ajută la

strângerea de fonduri şi la dezvoltarea economică a grupării. Pe de altă parte, constituie o manieră abilă de

prozelitism. Cel care a acceptat să cumpere cartea sau revista şi-a exprimat deja interesul (spre deosebire de

cel care doar primeşte o foaie volantă pe care o aruncă la primul coş de gunoi). Cartea, odată ajunsă în casa

trecătorului, îşi face treaba fără a fi necesară prezenţa fizică a unui misionar şi este posibil ca, mai devreme

sau mai târziu, aceasta să reţină interesul persoanei şi să o conducă spre ISKCON.

Reuniuni publice, conferinţe, cursuri, seminarii

Este cea mai propice metodă de a intra în contact cu un public relativ numeros într-un interval

scurt de timp şi cu cheltuieli reduse. Problema acestui mod de recrutare rămâne convingerea publicului să

participe. Pentru aceasta sunt utilizate foile volante, afişele, invitaţiile personale. O altă metodă este anunţarea

dezbaterii unor subiecte atractive, cum ar fi viaţa după moarte, reîncarnarea, subiecte ce ţin de science-fiction

etc. De asemenea, mediatizarea prezenţei unui personaj charismatic sau exotic, a unui guru oriental sau

taumaturg constituie o tehnică de a atrage publicul. Desigur, aceasta nu dă întotdeauna rezultate, iar sălile

pline nu constituie un indiciu al succesului recrutării. Mulţi dintre cei prezenţi sunt doar curioşi sau persoane

aflate în căutări spirituale, dar care ulterior nu aderă la gruparea respectivă. După cum afirmă Lawrence Levy,

un avocat care a pledat în numeroase cazuri împotriva unor grupări neoreligioase, din 500 de participanţi la un

asemenea eveniment, 450 nu se simt atraşi sau nu mai revin niciodată. 50 cumpără ceva materiale de

informare oferite de gruparea respectivă, din care cinci persoane se întorc pentru a obţine mai multe

informaţii, dintre care, într-un final, trei sau patru se convertesc. Poate părea foarte puţin, însă, după cum

afirmă acelaşi autor, continuând astfel de conferinţe pe parcursul unui an întreg, numărul celor convertiţi este

semnificativ.

Dacă ne referim la acele grupări religioase care cer adepţilor un nivel de angajare ridicat, cursurile

sau seminariile, mai ales cele ţinute pe perioade mai lungi de timp, nu au neapărat rolul de a converti, ci de a-i

selecta pe candidaţii „viabili” la convertire şi de a-i familiariza pe participanţi cu principiile generale ale

doctrinei. Frederick Lynch relatează cum Biserica Soarelui (Church of the Sun) îşi recruta adepţii prin

intermediul unui curs wicca, desfăşurat în fiecare miercuri seara timp de şase săptămâni într-un magazin cu

profil ocultist. După terminarea acestui curs, cei care manifestau un interes deosebit pentru ocultism erau

invitaţi să participe la ritualurile respectivei grupări, abia acum începând procesul propriu-zis de convertire.

Dacă însă avem în vedere acele grupări pe care le putem încadra în sfera spiritualităţii de tip New

Age, care nu presupun o adeziune specifică la o doctrină religioasă şi un grup, atunci diversitate enormă de

workshop-uri, seminarii, conferinţe, centre de reculegere promovează tocmai această perspectivă a regăsirii

sinelui, a unei mari descoperiri interioare, a experienţei, participanţii la astfel de activităţi fiind încurajaţi să

58

descopere dimensiunea sacră a vieţii, să experimenteze energia divină prezentă în toţi oamenii, să descopere

copilul ascuns în sufletul lor, să se unească cu sinele interior, să descopere auto-vindecarea, să-şi descopere

perfecţiunea, să se unească cu forţele vitale universale, să- şi exploateze sinele senzual, să descopere iubirea

infinită care se află în interiorul lor, să experimenteze mai deplin frumuseţea, creativitatea, viaţa şi fericirea

care se află în fiecare. Reţelele spirituale şi workshop-urile se adresează celor dornici să înveţe mai multe

despre ei înşişi şi să descopere adevărul, însă nu oferă şi calitatea de membru pe termen lung. Acestea mai

curând pretind împărtăşirea aceloraşi convingeri şi crezuri, insistând că autoritatea spirituală se află în fiecare,

adevărul derivând din sentimente, intuiţii etc. Prin urmare, scopul principal al acestor „adunări” care activează

pe psiho-piaţa mondială este acela de a promova un produs (pseudo)religios şi de a căuta clienţi printre

participanţii la astfel de activităţi, nu de a recruta potenţiali membri pentru o comunitate închisă sau o

ideologie foarte exigentă. Desigur, aceasta nu înseamnă că grupărilor instituţionalizate le lipseşte complet

dimensiunea clientelară.

Raportându-ne la spaţiul românesc, observăm ambele tipuri de astfel de activităţi. A devenit o

rutină tapetarea panourilor de afişaj din spaţiul public sau a stâlpilor cu tot felul de invitaţii la descoperirea

energiei kundalini, la cursuri de meditaţie sau de dezvoltare a potenţialului uman, la iniţierea în taine mai mult

sau mai puţin exotice, ori, vizând un public şi mai larg, mai ales în marile oraşe universitare, invitaţia la

cursuri de filosofie. Spre exemplu, Asociaţia Culturală „Noua Acropolă” îi invită periodic pe studenţii ieşeni

la cursuri de filosofie cu o tematică foarte atractivă: „Etica atemporală. De ce avem nevoie de filosofie?”,

„Bhagavad-Gita. Calea eroului şi acţiunea justă”, „Glasul liniştii. Interpretarea unui text tibetan”, „Siddharta

Gautama Buddha. Cele patru adevăruri nobile”, „Confucius. Despre omul nobil”, „Viaţa morală în Egiptul

antic. Texte sapienţiale”, „Platon. Mitul peşterii”, „Aristotel. Etica nicomahică”, „Stoicismul în Roma. Despre

cetăţeanul lumii”, „Immanuel Kant. Cerul înstelat deasupra mea şi legea morală în mine”, „Plotin. Despre

suflet”, „Filosofia istoriei. Cine sunt, de unde vin şi încotro mă îndrept?”.

Prozelitismul „din uşă în uşă”

Deşi numeroase uşi se închid în nas, atunci când acestea rămân deschise, permiţând

„misionarului” să-şi expună mesajul, oferă avantajul unui contact exclusiv şi direct, nemediat, cu potenţialul

convertit. Această practică este specifică mai ales anumitor secte (i.e. Martorii lui Iehova) şi mai puţin noilor

mişcări religioase. Atunci când acestea din urmă o folosesc, nu o fac pentru a recruta noi adepţi, ci pentru a

vinde diverse obiecte de colportaj, precum se întâmplă în cazul Bisericii Unificării. Raţiunile pentru care

această tehnică de recrutare nu este foarte utilizată de noile mişcări religioase sunt multiple. În primul rând,

majoritatea uşilor li se închid în nas misionarilor, indiferent de religia sau mişcarea religioasă pe care o

reprezintă. În al doilea rând, această tehnică presupune un consum foarte mare de resurse umane şi timp,

consum care nu este recompensat şi de numărul recrutărilor. În al treilea rând, această tehnică intră în anumite

ţări sub incidenţa restricţiilor legale privind prozelitismul religios. Prin urmare, putem spune că nu este una

din strategiile predilecte ale noilor mişcări religioase.

Exploatarea interesului publicului pentru teste de

personalitate şi chestionareNu este greu de observat sau de dedus că, în general, abordarea stradală directă în vederea

prezentării unui mesaj religios, fie el verbal sau prezentat într-un pliant ori revistă, reţine atenţia unui număr

destul de redus de trecători, mulţi dintre aceştia neavând nici interesul şi nici timpul necesar în acel moment.

Multe dintre materialele primite în aceste condiţii nu sunt lecturate niciodată, sfârşind în primul coş de gunoi.

De asemenea, cifrele privind recrutarea confirmă că prozelitismul stradal are o eficienţă destul de redusă. Din

aceste motive, anumite grupări aplică strategii mult mai elaborate şi totodată insidioase în spaţiul public. Iar

una dintre acestea exploatează interesul omului contemporan pentru teste de personalitate, sondaje de opinie

sau chestionare. Un tânăr prezentabil propune trecătorilor să răspundă la câteva întrebări pentru un sondaj.

59

Întrebările sunt de genul: „Sunteţi fericit?” sau „Ce credeţi despre lumea actuală?” ş.a. Cel care realizează

ancheta începe să se intereseze de persoana respondentului, să discute cu el pe teme precum credinţa în

Dumnezeu, existenţa unui ideal în viaţă etc. Dacă răspunsurile corespund profilului potenţialului recrut,

tânărul simpatic invită imediat „victima” la o discuţie mai detaliată pe aceste teme.

O utilizare ceva mai elaborată a chestionarelor o întâlnim în cazul Scientologiei, „testele de

personalitate gratuite”. Cel abordat în spaţiul public, direct ori prin intermediul afişelor, sau, în unele cazuri,

prin poşta tradiţională sau electronică ori prin intermediul unor site-uri internet, este invitat să vină la centru

pentru a răspunde unui chestionar de 200 de întrebări. Invitaţia de pe afişe sună în felul următor:

„Vă lipseşte încrederea în voi? Doriţi să vă îmbunătăţiţi relaţiile cu

ceilalţi? Testaţi-vă gratuit.

Iată testul de personalitate «Oxford Capacity Analysis» pentru a vă

cunoaşte mai bine şi pentru a vă gestiona mai bine viitorul.

Răspundeţi la 200 de întrebări şi descoperiţi dacă sunteţi suficient de

perseverent, dacă sunteţi fericit sau depresiv, calm, sigur de sine, activ,

responsabil, indulgent, sensibil, extravertit, curajos, ambiţios, optimist.

Un consultant vă va explica punct cu punct cele zece puncte esenţiale

ale personalităţii voastre care vă determină viitoarele reuşite.”

Urmează apoi o căsuţă cu trei scurte mărturii ale unor persoane care au făcut testul, semnate de

iniţialele numelor acestora. Indicăm doar una: „Am fost surprins de precizia acestei evaluări. A fost precisă,

directă, eficace. S.M.”

După ce răspunsurile la test sunt analizate, rezultatele sunt aranjate în aşa manieră încât să flateze,

comunicându-i-se subiectului că el poate mult mai mult, însă există o „incapacitate” care, din fericire, este

limitată şi se poate remedia. Acest lucru trebuie făcut urgent, la un preţ infim în comparaţie cu beneficiile.

Ceea ce i se va propune de fapt va fi urmarea unui curs scientologic de comunicare, la un preţ modic, dar care

va fi urmat de multe alte cursuri al căror preţ creşte progresiv.

Dominique Biton consideră că adevăratul scop al unor astfel de teste sau chestionare este acela de

a aduna informaţii despre cel abordat şi familia sa, posibilităţile sale financiare, precum şi în privinţa profilului

său psihologic. Întrebări precum: „Aveţi probleme de sănătate (De care?)”, „Aveţi probleme materiale? (De ce

natură?)”, „Aveţi dificultăţi sentimentale sau relaţionale? (timiditate, izolare, complex de inferioritate,

agresivitate)”, „Vă simţiţi depresiv?”, „Aţi avut gânduri suicidare?”, „Comunicaţi bine cu partenerul de

viaţă?”, „Suferiţi de singurătate?”, „În ce relaţii sunteţi cu părinţii”, „Aţi experimentat crize interioare

profunde?” ş.a.m.d., pentru a ne opri doar asupra unui singur chestionar, au menirea de a oferi cât mai multe

informaţii despre cel interpelat. Totodată, aceste chestionare au şi rolul de a evidenţia dacă respectivul este un

„client” viabil din punct de vedere

economic şi psihologic şi dacă este suficient de maleabil pentru a putea fi convertit. Un alt avantaj

al acestei tehnici este acela că se obţin datele de identificare ale individului, astfel încât poate fi contactat

ulterior, pentru a-i fi trimise materiale misionare, invitaţii la diferite evenimente etc.

Dacă facem referire strict la contextul recrutării, de care ne ocupăm aici, observăm că, prin

intermediul acestor teste de personalitate, este eliminată reticenţa firească a oamenilor faţă de prozelitismului

religios, totul făcându-se sub o mască ştiinţifică. De fapt, aceste teste fac posibilă abordarea şi dialogul cu

potenţialul convertit. Faptul că sunt oferite gratuit le creează imaginea unui cadou din partea mişcării, fapt care

creşte şansele ca persoana abordată în această manieră să asculte cu şi mai mare atenţie ceea ce i se spune.

Prozelitismul disimulat prin intermediul

fundaţiilor, asociaţiilor, organizaţiilor civiceUn alt aspect ce ţine de manipularea potenţialului convertit este acela că numeroase mişcări sunt

camuflate în diferite organizaţii de faţadă, cu obiective şi activităţi declarate din cele mai diverse: clase de

studiu, studiu biblic, cluburi sociale, seminarii de formare profesională, comitete politice, cursuri de yoga sau

meditaţie, clinici medicale sau psihoterapeutice, pentru a le numi pe cele mai frecvente. În consecinţă, atunci

când acceptă o invitaţie, „victima” nu ştie, de cele mai multe ori, că va avea de-a face cu o grupare religioasă.

Mişcarea Moon, de pildă, în perioada sa de apogeu în ceea ce priveşte numărul de recrutări, promitea o cină şi

o conferinţă gratuite fără a dezvălui că sponsorul este Biserica Unificării, în contactele preliminare cu

potenţialii recruţi misionarii respingând orice fel de asociere cu această grupare.

Din dorinţa de a atrage un număr cât mai mare de adepţi, numeroase grupări religioase fie

înfiinţează, fie se ascund în spatele unor asociaţii civice sau de binefacere care militează în spaţiul public

pentru pace, pentru întoarcerea la valorile morale tradiţionale, întrajutorare reciprocă etc. Scientologia, spre

exemplu, editează în limba franceză revista Etică şi libertate (Éthique et Liberté) şi se află în spatele a

numeroase asociaţii sau comisii civice ce au drept scop declarat apărarea familiei, individului, societăţii şi

drepturilor omului, lupta pentru justiţie socială, pentru eliminarea discriminării etc. Biserica Unificării deţine

numeroase asociaţii „pentru o lume adevărată”, „pentru promovarea valorilor morale şi spirituale”, un club

numit SOS Drepturile Omului şi o Federaţie pentru Pacea Mondială. Unele grupări au propriile programe de

dezintoxicare destinate consumatorilor de droguri. Familia (fosta Copiii Domnului), spre exemplu, este

înregistrată ca asociaţie de suport pentru tinerii toxicomani, iar Scientologia promovează în întreaga lume

Norconon, programul propriu de dezintoxicare.

Desigur, aceste iniţiative pot părea lăudabile, însă scopul lor principal nu este acela de a face o

societate şi o lume mai bune. În cazul în care aceste organizaţii, fundaţii sau asociaţii îşi fac publice

apartenenţa sau afilierea religioasă ori ideologică, ele nu fac decât să contribuie la construirea unei imagini de

respectabilitate, de credibilitate şi de implicare socială pentru noile mişcări religioase care se află în spatele

lor, asigurându-le, totodată, accesul către un public foarte larg, preocupat de soluţionarea problemelor

specifice societăţii în care trăim. Însă mult mai perfid devine rolul acestora atunci când aceste asociaţii sau

fundaţii nu-şi devoalează adevărata origine sau afiliere - ori, dacă o fac, o fac într-o manieră progresivă, când

deja este foarte greu pentru cei implicaţi să mai revină asupra deciziei. Exploatând teme precum ecologia,

stoparea consumului de droguri, voluntariatul etc., de maxim interes mai ales pentru tineri, aceste organizaţii

nu fac decât să practice o formă mascată de recrutare.

Ne vom opri spre exemplificare asupra unui eveniment din spaţiul românesc, anume „Turneul

European de Bunăvoinţă al Voluntarilor Umanitari Scientology”, desfăşurat în 2008 în Iaşi,

64

Craiova, Constanţa şi Cluj-Napoca în imense corturi galbene amplasate în zonele centrale ale acestor oraşe.

Potrivit afişelor şi pliantelor, scopul acestei manifestări este acela de a oferi „cursuri de formare pentru ONG-

uri, voluntari şi cetăţeni, pe diferite subiecte legate de munca de voluntariat şi cea socială” sau, după cum

61

afirma Diana Stahl, director de relaţii publice al programului, „[...] de a introduce Programul Voluntarilor

Umanitari fiecărei ţări în Europa de Est unde nu este cunoscut încă, pentru că prezintă soluţii pentru multe

dintre problemele pe care oamenii le trăiesc astăzi - probleme la muncă, căsnicii destrămate, eşec la şcoală sau

abuzul de droguri”.

O campanie publicitară susţinută invita pe toţi cei interesaţi de astfel de probleme să vină la

„cortul galben” pentru a afla mai multe. În „cortul galben”, cei care se ocupau de vizitatori erau tineri din

diferite ţări ale lumii, cu bune abilităţi de comunicare, astfel încât, după câteva cuvinte de introducere, reuşeau

să intre într-un dialog în limba engleză cu oricine era interesat de ceea ce se întâmpla acolo. O investigaţie a

cotidianului Adevărul a arătat care era, de fapt, strategia: „Abil, scientologul abordează teme diferite până

când ajunge să te descoasă despre viaţa personală. Îl interesează dacă ai o problemă majoră care te

nemulţumeşte. Până la acest punct, discuţia este plăcută, însă, odată ce ţi-ai spus păsul, discursul voluntarului

capătă un ton insistent. Spre exemplu, dacă destăinui probleme legate de mariaj, îţi prezintă soluţia care te

costă numai 9 lei şi se găseşte tot în cort: o broşura cu titlul Căsnicia. Dacă ai cumpărat broşura, afli că gestul

nu e suficient. Cu insistenţă, interlocutorul îţi mai recomandă şi un curs pe care poţi să-l urmezi contra sumei

de 12 lei.”

Practic, cei care se înscriu în acest program de voluntariat sunt învăţaţi cum, pe baza Manualului

de Scientologie, să se ajute pe ei înşişi sau să-i sprijine pe elevii cu probleme la şcoală, pe dependenţii de

droguri, pe cei care trec prin traume psihice, cupluri cu probleme în căsnicie, iar managerii cum să-şi

organizeze afacerea încât să obţină maxim de profit.

Potrivit declaraţiilor oficiale ale Dianei Stahl, acest turneu nu şi-ar fi propus recrutarea de noi

adepţi, ci doar încurajarea implicării civice: „Ca şi Biserica Ortodoxă Română ori aproape fiecare Biserică din

lume, Biserica Scientologică are un departament care lucrează la rezolvarea problemelor sociale. Este efortul

fiecărei religii majore pe pământ de a ajuta oamenii şi de a-i face să fie puţin mai buni decât sunt”. Iar efectele

acestei strategii de „marketing prozelitist” sunt evidente şi imediate. Cotidianul amintit citează un tânăr

student care tocmai ce ieşise din cortul galben: „N-aş putea spune că în cort se face propagandă religioasă.

Mesajul transmis de ei este de bun-simţ, logic şi cred că, într- adevăr, oamenii ar fi mai buni dacă ar urma

astfel de îndemnuri”.

O altă grupare care activează în România sub masca unei asociaţii este Noua Acropolă. Numită

bombastic Asociaţia Culturală Noua Acropolă, aceasta activează în special în oraşele universitare, propunând

publicului - în special tinerilor - cursuri de filosofie, ateliere de creaţie ş.a. Însă puţini ştiu că această grupare

figurează în Franţa în rândul grupărilor religioase potenţial periculoase pentru individ şi societate.

Infiltrarea în spaţiul educaţional

Un studiu realizat în 1998 a reliefat faptul că, în Franţa, 6000 de copii urmau cursurile unei şcoli

aparţinând sectelor. Numeroase noi mişcări religioase cu posibilităţi financiare şi-au deschi propriile şcoli

private. ISKCON şi-a deschis prima şcoală în 1979, adresându-se exclusiv copiilor adepţilor săi. Scientologia

a deschis în Franţa cinci şcoli private, cele mai cunoscute fiind l’École de l’Éveil şi l’Ecole du Rythme. Pe

lângă acestea, la nivelul anului 1999, controla alte nouă instituţii destinate activităţilor de educare a copiilor.

Mişcarea Raeliană, la rândul său, deţine propria şcoală destinată copiilor supradotaţi. Toate aceste forme de

învăţământ private, dincolo că îi introduc pe copii în doctrina grupărilor care le coordonează, le aduc acestora

din urmă şi venituri, frecventarea cursurilor presupunând achitarea unei taxe de şcolarizare deloc modică.

Desigur, şcolile a căror afiliere religioasă este făcută publică se adresează în special copiilor proveniţi din

familiile de adepţi, iar opţiunea părinţilor de a-şi îndruma copiii către aceste şcoli este oarecum firească. Altfel

stau însă lucrurile în cazul şcolilor private a căror afiliere este ascunsă publicului şi mai ales părinţilor, precum

se întâmplă în cazul şcolilor Waldorf. Putem afirma că în aceste cazuri recrutarea urmează o cale inversă.

Dacă prin şcolile private, precum cele ale Scientologiei sau Mişcării Raeliene, copiii sunt „învăţaţi” să devină

adepţi, în celălalt caz copiilor li se inoculează treptat o perspectivă diferită de cea a părinţilor, iar în familie

62

aceştia vor acţiona precum nişte misionari, arătând acasă lucrurile interesante pe care le- au învăţat la şcoală.

Pe lângă organizarea de instituţii de învăţământ proprii, numeroase noi mişcări religioase se

străduiesc să penetreze şi sistemul public de educaţie. J.-P. Stucki şi Catherine Munsch, într-un studiu privind

prezenţa şi acţiunea sectelor şi noilor mişcări religioase în provinciile Alsacia, Franche-Comte şi Lorrena,

sesizează principalele mijloace prin care astfel de mişcări încearcă şi frecvent reuşesc să ajungă la copii prin

intermediul sistemului de învăţământ. În primul rând, materialele care ajung, prin mediul şcolar, în

ghiozdanele copiilor. Biserica Scientologică a reuşit să difuzeze în toate liceele din Franţa o broşură intitulată

„Educaţie, alfabetizare, civilizaţie”, iar în 1999, în Haut-Rhin, părinţii au descoperit în ghiozdanele copiilor un

text obscur şi hermetic, însoţit de un chestionar pe care profesorul îl dăduse cerându-le să nu spună nimic

părinţilor. S-a dovedit că acesta aparţinea Bisericii Scientologice. Implicarea unui profesor în astfel de

activităţi ridică o altă problemă: aceea a infiltrării unor astfel de mişcări în programele de formare continuă a

cadrelor didactice. Inspecţia generală a Ministerului Educaţiei din Franţa a relevat faptul că personalul didactic

şi medicii din şcoli sunt vizaţi în mod deosebit de astfel de mişcări, căci recrutarea lor permite, într-adevăr,

prin relaţiile pe care le au cu elevii, multiplicarea rapidă a acţiunilor de prozelitism. De pildă, în 1998, doi

sofrologi au încercat să introducă tehnicile lor în aceste programe. Deşi tentativa a fost dejucată la timp, nu

înseamnă că nu există tehnici, psihologii şi pedagogii elaborate de diverse grupări neoreligioase şi cu care

profesorii sunt familiarizaţi în mod neoficial. Tot în privinţa tehnicilor de a ajunge la copii prin intermediul

mediului şcolar, trebuie sesizată deschiderea şcolilor către parteneriate în plan social, aceşti parteneri

preocupaţi de „binele” comunităţii fiind deseori grupări religioase mascate în anumite asociaţii „civice”, după

cum am văzut mai sus. De asemenea, nu trebuie neglijat nici prozelitismul naiv pe care îl fac copiii înşişi

printre colegii de şcoală.

Interesului noilor mişcări religioase pentru mediul şcolar i se adaugă şi cel pentru activităţile

extraşcolare ale copiilor, oferind cursuri de teatru, desen, muzică, yoga etc. sau metode miracol, pedagogii

revizuite, cu efecte imediate. Indiferent de modul cum sunt promovate aceste activităţi, întotdeauna se uită

menţionarea afilierii acestor centre. Scientologia, de pildă, are, în Franţa, o ofertă foarte bogată în acest sens:

centre de pregătire în particular, care oferă meditaţii la matematică ori la limbile străine. Sau centrele destinate

dezvoltării potenţialului artistic al copiilor şi nu numai. De pildă, Şcoala ritmului (l’Ecole de Rythme),

aparţinând tot Scientologiei, a pregătit în domeniul muzical, începând din anii ’90, 700 de copii şi adulţi.

Terapeuţi şi pseudoterapeuţi

Nu avem aici în vedere acei guru sau personaje religioase care se recomandă drept taumaturgi, ci

terapeuţii şi pseudo-terapeuţi asociaţi într-un fel sau altul, oficial sau neoficial, anumitor grupări religioase, la

care se adaugă şi unii psihanalişti care practică o tehnică sau alta inspirate din psihologiile alternative sau

orientale. Recrutarea prin intermediul acestora se face fie în mod direct, prin invitarea pacientului-client să se

adreseze unei anumite grupări care îi poate oferi vindecare sau tratament pentru afecţiunea sa, fie în mod

indirect, prin prescrierea unor tratamente sau practici specifice grupării din care terapeutul face parte.

Astfel de terapeuţi sau psihanalişti sunt adevăraţi misionari care îi familiarizează pe pacienţi cu

doctrinele şi practicile mişcărilor din care fac parte, profitând de deschiderea şi disperarea cu care oamenii

apelează la ei. Căutând un remediu al suferinţei lor sau un tratament mai puţin invaziv decât cel propus de

medicina clasică, pacienţii unor astfel de terapeuţi sau pseudo-terapeuţi se trezesc iniţiaţi in terapia unui grup,

terapie care de multe ori îi duce către camera de gardă sau chiar la morgă, în cuvintele dure ale lui Jean-Marie

Abgrall, într-o lucrare ce se constituie într-o critică dură la adresa medicinii alternative. Dacă avem în vedere

plaja destul de largă de oameni care se adresează în special terapeuţilor proveniţi din sfera medicinii

alternative:

- pacienţi care suferă de tulburări funcţionale cronice (insomnii, migrene, tulburări digestive,

alergii, hipertensiune);

- pacienţi prezentând simptome acute, dar nu foarte grave;

- cei care apelează la aceştia pentru a-şi menţine starea de sănătate;

63

- persoane care doresc o cură de detoxifiere;

- cazurile incurabile, în care medicina tradiţională s-a declarat neputincioasă,

atunci putem afirma că acest mijloc de recrutare oferă o deschidere către o masă imensă de

potenţiali adepţi.

Considerăm că această tehnică are poate cel mai ridicat potenţial manipulativ tocmai pentru că

abuzează de disperarea oamenilor care trec printr-o suferinţă fizică sau psihică şi care speră la o ameliorare

rapidă a stării de sănătate. Mulţi dintre pacienţi au urmat sau urmează în momentul întâlnirii cu

psihoterapeutul şi tratamentele indicate de medicina clasică, însă de multe ori aceasta nu reuşeşte să-i înlăture

ori să-i amelioreze suferinţa sau dacă o face nu o face atât de repede pe cât şi-ar dori pacientul. În acest

context, terapeuţii şi terapiile alternative propuse de aceştia şi mediatizate pe toate căile se prezintă ca singura

alternativă, astfel încât costuri oricât de mari sunt justificate.

Dacă este să facem referire la „spiritualitatea holistă”, în termenii lui Paul Heelas et al., atunci

putem adăuga terapeuţilor şi pseudoterapeuţilor de tot felul şi saloane de fitness, centre de înfrumuseţare, spa

sau masaj ş.a., care promovează un mesaj specific: dezvoltarea holistică a minţii, trupului şi spiritului.

Diseminarea unei literaturi specifice

Acest mod de prozelitism - prin literatură numim generic cărţile, revistele şi un anumit tip de

muzică - sau mai curând de promovare este specific în general grupărilor pe care le-am putea încadra în

nebuloasa New Age, care propun mai curând o spiritualitate decât o religie şi care nu caută să atragă

convertiţi, ci „clienţi” sau „audienţă”. Desigur, aceasta nu înseamnă că şi acele grupări organizate şi

structurate nu folosesc această metodă pentru a se face cunoscute şi a recruta adepţi - de pildă, două treimi

dintre membrii unei grupări oculte studiate de Frederick Lynch au declarat că au început să cocheteze cu

ocultismul în urma citirii unei cărţi - însă diseminarea unei literaturi specifice nu constituie pentru ele

principalul mijloc de prozelitism. În continuare ne vom referi la cea dintâi situaţie, cea mai reprezentativă

pentru piaţa occidentală şi, de câţiva ani, şi pentru cea din România.

În orice librărie mare - ca să le excludem pe cele cu profil strict ocultist sau ezoteric - din

Occident, dar şi din România, este prezentă o literatură cu conţinut ocult sau mistic (cărţile lui Montgomery

despre reîncarnare, cele ale lui Crowley privind magia, Edgar Cayce, Emmanuel Swedenborg, Alice Bailey,

Krishnamurty, Dianetica lui L. Ron Hubbard, literatura misticilor occidentali şi orientali, cea despre marea

zeiţă etc.) ce contribuie substanţial la familiarizarea fie cu un ocultism superfluu, fie cu un tip difuz de

spiritualitate. Totodată abundă lucrările despre percepţii extrasenzoriale, relatări ale unor contacte de diferite

grade cu emisarii civilizaţiilor extraterestre, contacte cu spiritele celor decedaţi, analize astrologice ale situaţiei

mondiale, dezvoltarea potenţialului uman, tehnici de vindecare, meditaţie, channneling, alimentaţie sănătoasă

etc.

După cum menţionează Wade Clark Roof, tipărirea şi vânzarea de publicaţii de spiritualitate a

devenit un adevărat fenomen în anii ’90. Potrivit unui studiu realizat în SUA în acea perioadă, cele mai

vândute cărţi erau cele care aveau drept subiect experienţele legate de moartea clinică (near-death

experiences), îngerii, invazia extratereştrilor, adresate unei audienţe aflate „undeva între credinţă şi curiozitate

în privinţa acestor subiecte”. Urmau lucrările despre înţelepciunea anticilor, care pretind că ceva foarte

important pentru viaţa umană a fost pierdut, dar, din fericire, poate fi recâştigat. Pe locul al treilea se află cele

dedicate atingerii unei stări de bine (well-being) a practicantului şi disciplinelor spirituale prin intermediul

cărora pot fi învinse toate bolile şi neputinţele, accentul căzând pe tehnică şi mai puţin pe doctrină sau

credinţă. Pe locul al patrulea se află cărţile religioase de ficţiune, inspirate din diferite tradiţii religioase.

O cercetare realizată de Heelas et al. într-un oraş din Marea Britanie a evidenţiat faptul că în

numai doi ani procentul librăriilor care vindeau literatură, cristale sau materiale audio-video ce ţin de spectrul

spiritualităţii holiste a crescut de la 30% la 45%, în timp ce acela al librăriilor care vindeau literatură creştină a

rămas neschimbat: 7%. Spre exemplu, în Marea Britanie, literatura dedicate auto- perfecţionării somatice şi

spirituale reprezenta în general 0,9% din piaţa de cărţi din Regatul Britanic, pentru ca, în 1999, să ajungă la

64

3,8%, iar în 2002 la 5,8%, un procent mai mare decât cel al cărţilor de interes general, precum cele culinare,

de istorie, sport sau afaceri. Se estimează că, la nivel mondial, acest tip de literatură ar reprezenta între 7 şi

12% din vânzările de carte. Iar această explozie a literaturii de tip New Age se face în detrimentul celei de pe

rafturile de „religie”, „creştinism” sau „teologie”. După cum consideră Harriet Whitehead, prin diseminarea

unei astfel de literaturi se induce subtil opinia că nimeni nu deţine adevărul absolut, militându-se împotriva

dogmatismului în favoarea unor „meta-religii” nedogmatice, precum Teosofia. În opinia lui Wade Clark Roof,

ceea ce demonstrează vânzările de cărţi este aceea că e ţinută vie şi stimulată căutarea, nu găsirea unei soluţii

unice şi viabile la problemele individului.

Tot la categoria literatură putem menţiona şi răspândirea mesajului prin intermediul presei

- în special cea mondenă - şi al revistelor adresate unor categorii largi de cititori, cu articole de spiritualitate

în contextul sănătăţii, imaginii corpului, plăcerii, stimei de sine etc. Toate aceste canale au contribuit la

intrarea în limbajul cotidian a unor termeni precum Feng Shui, chakră, energie chi, yin şi yang, Tao, meditaţie

etc.

O situaţia aparte o reprezintă neopăgânismul. Se poate observa şi pe piaţa de carte din România o

inflaţie de lucrări de popularizare a neopăgânismului sau a ritualurilor neopăgâne. Având în vedere

„specificul” convertirii la neopăgânism, despre care am vorbit mai sus, neopăgânismul actual depinde de

propagarea unei literaturi specifice atât în vedere atragerii de noi adepţi, cât şi în privinţa practicării sale. Dacă

în spectrul curentului neopăgân recrutarea se realiza, până în anii ’90, preponderent prin intermediul reţelelor

sociale şi în plan secund prin mass-media, precum şi în cazul celorlalte noi mişcări religioase, în ultimele două

decenii acest raport s-a schimbat, interacţiunea faţă în faţă sau prin intermediul cunoscuţilor fiind surclasată de

cea mijlocită de mass-media sau prin intermediul internetului. Începând cu anii 90, s-a înregistrat un interes

din ce în ce mai mare pentru neopăgânism, reflectat în explozia materialelor legate de vrăjitorie (reviste, cărţi,

kituri de vrăji); literatura a devenit mult mai accesibilă atât în privinţa conţinutului, orientându-se mai mult

spre familiarizare şi fiind mult simplificată, cât şi a accesibilităţii, fiind prezentă în mai toate librăriile, nu doar

în cele de profil, cum se întâmpla anterior. Scopul acestora este tocmai acela de a „recruta”, în sensul de a crea

familiaritate şi interes. Prin prezenţa în librării şi pe alte canale media, neopăgânismul, după cum remarca

Julian Vayne, îşi pierde caracterul ocult, fiind accesibil oricui şi oricând. Pe de altă parte, prin însuşi faptul că

permite îndeplinirea ritualurilor sau trăirea doctrinei în solitudine, fără a fi alături de ceilalţi coreligionari în

îndeplinirea unor ritualuri comune, singura condiţie fiind cunoaşterea ritualurilor, cărţile sau instrucţiunile

privind ritualurile sunt esenţiale. Din acest motiv, literatura

„tehnică” neopăgână este foarte abundentă, dincolo de raţiuni de familiarizare şi informare a celor

interesaţi fiind extrem de utilă celor care deja s-au regăsit în neopăgânism.

Exploatarea mediatică a modelelor

Oamenii acceptă doctrine sau lideri care par să fie acceptate şi de ceilalţi, mai ales dacă ceilalţi

sunt personalităţi cunoscute sau lideri de opinie. Din acest motiv, consideră Snow, aceste grupări aleg

persoane celebre pentru a fi purtătoare de cuvânt sau pentru a le folosi imaginea în acţiunile de prozelitism.

Numeroase grupări urmăresc să convertească vedete din lumea filmului, showbiz, sport, politică, pentru ca

ulterior să folosească imaginea acestora în scopuri propagandistice, aşa cum marketingul ne-a obişnuit deja.

Imaginea acestora, asociată - cu ştiinţa sau fără ştiinţa lor - cu gruparea respectivă, insinuează faptul că, dacă

doreşti să ajungi precum idolul tău, soluţia este să aderi la respectiva grupare. Unele astfel de vedete,

conştiente de influenţa lor, acceptă să-şi facă publică apartenenţa religioasă la astfel de grupări. De pildă, John

Travolta, Chick Corea, Tom Cruise, David Lynch, Madonna, surorile Williams, George Harrison (fost

Beatles) şi-au exprimat deschis apartenenţa sau simpatia pentru o grupare religioasă sau alta. Grupările

respective încearcă să insinueze că, fără intermediul lor, aceştia nu ar fi ajuns ceea ce sunt şi că ei sunt dovada

vie că apartenenţa la mişcare respectivă este mai mult decât benefică.

Relaţia cu o vedetă poate fi exploată şi în sensul deschiderii altor canale de prozelitism. Dacă e să

ne oprim asupra unui singur caz, respectiv cel al grupării ISKCON, putem observa că, sosiţi în Marea Britanie

în 1968, în urma cultivării relaţiei cu celebrul grup Beatles şi mai ales cu George Harrison, misionarii Hare

Krishna au reuşit, după numai un an, să înregistreze celebrul hit „Hare Krishna Mantra”, care în prima zi de la

lansare a înregistrat vânzări de 70.000 de exemplare, iar ulterior a condus la intrarea în Top 20. Acest succes a

introdus numele grupării Hare Krishna în toate casele din Anglia, dar şi mai departe, având în vedere

celebritatea formaţiei britanice şi răspândirea melodiilor sale. Astfel, exceptând convertirile imediate cauzate

de apariţia acestui hit, numele grupării a devenit familiar tuturor ascultătorilor, lucru ce s-a repercutat pozitiv

asupra strategiilor stradale de recrutare specifice ISKCON. Asocierea cu Beatles a fost confirmată şi întărită

atunci când, cu ocazia vizitei din 1969 în Marea Britanie, Prabhupăda a fost găzduit o perioadă de John Lenon.

Însă ceea ce nu ni se spune este că aceste vedete beneficiază de un regim special în cadrul

grupărilor şi niciodată nu sunt supuse constrângerilor. Vedetele cuceresc, nu sunt aservite, precum adepţii

ordinari. Ele oferă poza care ajută la vinderea reţetelor de dezvoltare personală sau de îmbunătăţire a carierei.

Infiltrarea în companii

O altă strategie pe care o aducem în atenţie aici şi care se află la graniţa dintre spaţiul privat şi cel

public este infiltrarea noilor mişcări religioase în corporaţii, companii sau firme. Agenţii economici oferă un

spaţiu perfect: au banii, cunoştinţele, puterea şi o masă de potenţiali adepţi. Infiltrându-se în marile companii -

de stat sau private - aceste grupări dobândesc, pe lângă accesul la un public considerabil şi resurse financiare,

control asupra modului în care funcţionează marile întreprinderi, prilejul de a le influenţa, de a fascina oameni

aflaţi în funcţii de răspundere şi obţinerea recunoaşterii şi onorabilităţii din punct de vedere al imaginii

publice.

În Occident, tendinţa noilor mişcări religioase de a se infiltra în marile companii a stârnit

îngrijorare în rândul autorităţilor. În acest sens, organismul guvernamental francez MIVILUDES (Mission

Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre les Dérives Sectaires) a elaborat un ghid prin care îşi propune

să conştientizeze agenţii economici asupra modului cum sectele şi noile mişcări

69

religioase se pot infiltra în corporaţii sau firme, precum şi riscul pe care îl reprezintă pentru acestea. Raportul

de faţă menţionează două moduri principale de infiltrare. Cel dintâi, accesibil şi grupărilor religioase cu

posibilităţi financiare şi umane reduse, constă în plasarea unui adept în compania respectivă, în calitate de

66

angajat, dobândind astfel acces în toate momentele zilei (la pauza de cafea, la masă, la reuniunile angajaţilor)

la o masă largă de potenţiali convertiţi. În timp, prin diferite mijloace, acesta trezeşte interesul colegilor pentru

teme specifice mişcării respective, astfel încât răspunsul multora la invitaţia de a participa, după orele de

program, la reuniunile sau activităţile grupării respective este pozitiv. Cel de al doilea mod de infiltrate se face

prin intermediul unor firme-paravan care activează pe piaţa prestărilor de servicii, precum: constituirea de

fişiere informatice sau service pentru cele existente, securizarea instalaţiilor şi a proceselor decizionale,

managementul resurselor umane, angajarea de audituri sau studii de performanţă, dezvoltarea de moduri de

gestiune informatică sau, cel mai frecvent, organizarea de cursuri de formare a personalului. Aici vom face

referire mai ales la această ultimă situaţie.

În unele ţări occidentale, legislaţia muncii obligă firmele să investească în formarea şi

specializarea angajaţilor. În consecinţă, sectoarele de resurse umane din întreprinderile mari investesc sume

considerabile în stagii, cursuri, conferinţe, reuniuni, seminarii, sesiuni, sejururi, ateliere de dezvoltare

personală etc. care au drept principal scop să îmbunătăţească relaţiile dintre salariaţi şi pe cele cu superiorii

sau cu clienţii, să dezvolte spiritul de echipă în rândul angajaţilor şi să eficientizeze activitatea la locul de

muncă.

Sesizând potenţialul acestui domeniu, numeroase noi mişcări religioase au reacţionat prompt: şi-

au creat firme specializate în perfecţionarea şi pregătirea continuă a personalului, diseminându-şi astfel

doctrina prin intermediul seminariilor, cursurilor sau stagiilor pentru angajaţi care, pe deasupra, mai sunt şi

plătite de către companii. Paul Heelas prezintă o listă considerabilă cu astfel de training-uri oferite de noi

mişcări religioase aflate în spatele unei instituţii paravan sau nu. Companii cunoscute, precum IBM sau Nestlé,

instituţii publice ori diferite societăţi sau asociaţii mai mici au colaborat cu acestea în cunoştinţă sau

necunoştinţă de cauză în vederea pregătirii angajaţilor lor. Unele dintre ele şi-au încetat colaborarea cu astfel

de grupări, altele nu. IBM motiva astfel această decizie: „Etica organizaţiei care organizează acest curs ni se

pare cel puţin discutabilă; pedagogia nu ni se pare lipsită de pericol pentru integritatea participanţilor;

organizaţia refuză să ne pună la dispoziţie în prealabil programa pedagogică, astfel încât Forumul nu mai

poate fi considerat o formare permanentă”.

Prin intermediul acestor activităţi se încearcă atingerea mai multor obiective, în funcţie de

specificul fiecărei grupări. Atunci când cursurile sunt organizate de grupări de dezvoltare a potenţialului uman

sau care fac parte din sfera de influenţă a New Age-ului, se încearcă inducerea, în rândul angajaţilor, a unor

noi filosofii spirituale care vor conduce ulterior la transformarea lor în audienţă clientelară a grupării

respective, dispusă să cumpere şi alte cursuri sau materiale de informare. Însă miza este şi mai mare. Aceste

grupări nu doar creează reţele şi comunităţi, dar folosesc şi construiesc pe baza structurilor deja existente. În

acest sens este exploatată mai ales preocuparea personalului de management şi a consultanţilor organizaţionali

pentru reînnoirea culturii corporatiste, în care spiritul, comunitatea, inteligenţa creativă şi leadership-ul

autentic să coopereze, oferind drept soluţie modele specifice de organizare şi funcţionare ce vor schimba

radical structura companiei respective. Adoptarea noii structuri aserveşte permanent firma respectivă

intereselor grupării religioase, iar odată adoptat un nou model, renunţarea la el implică o reorganizare foarte

costisitoare.

Exemplul cel mai grăitor în privinţa implicării unei noi mişcări religioase în astfel de activităţi este

cel al World Institute of Scientology Enterprises (WISE), organism scientologic fondat în 1979 care se ocupă

de diseminarea ideilor scientologice în companii şi aplicarea acestora în modul lor de organizare şi funcţionare

a instituţiilor. Într-un document intern al Scientologiei, WISE este descrisă ca „[...] o asociaţie a persoanelor

din domeniul afacerilor care folosesc tehnologia de administrare a lui L.R.H. [L. Ron Hubbard, n.n.] în viaţa

lor zilnică. În prezent este cel mai puternic instrument de management în uz. Aplicarea riguroasă duce la o

creştere a oricărei afaceri, indiferent de felul acesteia. Deşi tehnologia administrativă a lui L.R.H. poate fi

folosită în diferite moduri, fiecare tip de afacere poate fi încadrat în categoriile şi clasificările WISE. Pentru

fiecare categorie şi clasă de membri există servicii specifice [...].” Statul de membru al WISE este deschis

67

firmelor, companiilor, furnizorilor de servicii publice şi organizaţiilor „care doresc să-şi îmbunătăţească

condiţiile de funcţionare prin aplicarea standard a tehnologiei administrative a lui L.R.H. şi să disemineze

această tehnologie în comunitatea de afaceri în ansamblu.” Literatura Scientologică se exprimă la superlativ în

privinţa succeselor înregistrate de companiile şi firmele care aplică principiile organizatorice ale lui L. Ron

Hubbard. Prin adoptarea acestor principii, „[t]ehnologia organizării a ieşit pentru totdeauna din epoca

întunecată prin descoperirile efectuate de el [L. Ron Hubbard, n.n.]. Prin simplitatea şi eficienţa aplicării este

la ordinea zilei crearea miracolelor în companiile şi fabricile unde se aplică”. Şi exemplele ar putea continua.

Desigur, acest succes nu este gratuit. Pentru a putea folosi programul WISE, o persoană fizică trebuie să

plătească o taxă anuală de 195$, un proprietar de firmă cu câţiva angajaţi 500$, iar unul care deţine o firmă cu

mai mult de 20 de angajaţi, 6000$. Potrivit cifrelor oficiale oferite de Scientologie, 140.000 de companii şi

corporaţii din 75 de ţări au pus în aplicare principiile WISE.

Exemplificăm în cazul Scientologiei cu modul cum sunt recrutaţi practicienii din domeniul

medical prin intermediul programelor de management oferite de această grupare. Organismul pentru aplicarea

managementul în companiile medicale (medicallybased practice management Companies) din Canada a

obţinut din partea Scientologiei dreptul de a-i învăţa pe medicii care-şi gestionează propriile cabinete

(stomatologi, veterinari etc.) principiile de management dezvoltate de L. Ron Hubbard. Însă, pe lângă

consiliere în management, medicii implicaţi sunt familiarizaţi în mod progresiv şi cu doctrina Bisericii

Scientologice. Sociologul Deana Hall distinge trei etape în acest sens: contactul iniţial, consultanţa în

management şi participarea la Scientologie. Pentru a exemplifica cele expuse mai sus, ne vom opri pe scurt

asupra fiecărei etape:

1. Contactul iniţial. Interacţiunea dintre medici şi companiile de management afiliate

scientologiei începe printr-o întâlnire iniţiată de acestea din urmă sau un seminar introductiv în timpul căruia

sunt prezentate principiile de management ale lui L. Ron Hubbard şi exemple cum pot fi aplicate acestea în

plan profesional şi personal. După această întâlnire publică sunt programate întâlniri individuale cu fiecare

medic, în care îi sunt prezentate programele potrivite domeniului său. Dacă acceptă să cumpere serviciile de

consultanţă oferite, începe analiza, care constă într-o examinare exhaustivă a practicii medicale a respectivului

medic, a registrelor financiare şi a numărului de pacienţi, precum şi obţinerea de informaţii personale foarte

detaliate despre medic, familia sa, angajaţii cabinetului prin intermediul testului de personalitate Oxford. În

acest fel, niciodată practicienii nu vor putea spune că nu au resursele financiare pentru a urma cursurile

Scientologiei şi întotdeauna se va invoca faptul că problemele persoane pot fi rezolvate prin intermediul

soluţiilor oferite de această grupare.

2. Consultanţa în management. În această a doua etapă, practicienii învaţă să aplice tehnicile

WISE în managementul propriului cabinet, astfel încât, la sfârşit, acesta va avea o organizare administrativă

identică cu cea a Bisericii Scientologice. Chiar dacă respectivul practician nu merge mai departe şi nu devine

scientolog, acesta este deja expus în mod indirect doctrinei grupării. Totodată, prin intermediul Testelor de

personalitate Oxford, Scientologia identifică problemele personale ale practicianului, care se cer urgent

rezolvate. Iar rezolvarea nu poate veni pe linie managerială, ci doar prin implicarea personală în Biserica

Scientologică şi supunerea la terapiile acesteia.

3. Intrarea în Biserica Scientologică. Dacă în cea de a doua fază practicienii medicali au sprijinit

financiar Scientologia, în această ultimă fază aceştia o sprijină şi ideologic, devenind membri activi ai

acesteia.

Bineînţeles, majoritatea grupărilor îşi ascund adevăratul nume în spatele unor firme paravan, iar în

privinţa programelor de pregătire, acestea nu au în mod necesar un conţinut religios evident, ci camuflat sub o

programă ca oricare alta. Fără a lua aici în discuţie pericolul pe care astfel de infiltrări îl reprezintă pentru

securitatea companiilor, considerăm insidioasă această tehnică de prozelitism pentru că este disimulată într-o

activitate nereligioasă, iar interlocutorii sau participanţii la aceste programe se aşteaptă la o relaţie

profesională, nu la insinuarea unui mesaj religios care se constituie, mai mult sau mai puţin evident, într-un

68

atac la adresa credinţelor religioase şi a sistemului etic al angajaţilor companiei respective.

În România nu există deocamdată semnale privind o posibilă implicare a noilor mişcări religioase

în astfel de activităţi, însă aceasta nu înseamnă că nu s-a produs deja. Desigur, oferirea de training-uri pentru

angajaţi nu constituie o preocupare capitală a companiilor româneşti, mai ales în contextul economic actual.

Însă atenţia trebuie îndreptată în special asupra companiilor şi corporaţiilor internaţionale care funcţionează şi

în România, având în vedere că acestea importă şi modurile de formare a angajaţilor utilizate de companiile-

mamă din Occidentul european sau în SUA. Iar acest lucru expune şi angajaţii din România aceluiaşi risc la

care sunt expuşi colegii lor din companiile europene occidentale sau americane.

Prozelitismul în spaţiul virtual

Se pare că noile mişcări religioase au intuit extraordinarele avantaje şi posibilităţi pe care le oferă

spaţiul virtual, dovedindu-se foarte receptive faţă de această nouă formă de comunicare şi interacţiune umană.

Încă din anii 1995-1996, când world wide web-ul se adresa unui public foarte restrâns, grupări precum

Scientologia, ISKCON, Biserica Unificării, Soka Gakkai, Biserica Universală şi Triumfătoare, Eckankar,

Osho ş.a. au început să fie prezente în spaţiul virtual prin site-uri proprii. În rândul publicului, îngrijorarea

pentru prozelitismul practicat de noile mişcări religioase prin intermediul acestui nou mod de comunicare s-a

manifestat odată cu mediatizarea cazului mişcării sinucigaşe Heaven’s Gate, cercetările ulterioare arătând că o

parte din cei 39 de adepţi care s-au sinucis la data de 26 martie 1997 contactaseră această grupare în spaţiul

virtual.

Cu siguranţă, în comparaţie cu mijloacele clasice de prozelitism (cărţi, casete, programe radio şi

TV), internetul oferă considerabile avantaje mai ales pentru grupările nou apărute, reduse ca dimensiuni şi cu

mijloace financiare limitate, dovedindu-se a fi cea mai simplă, accesibilă şi ieftină cale de diseminare a

doctrinelor şi de recrutare de noi adepţi. Oricine, cu minime cunoştinţe tehnice în domeniu, poate fi prezent în

spaţiul virtual, dobândind o deschidere pe care nici o strategie clasică de prozelitism nu o poate oferi. Un alt

avantaj este şi acela că, spre deosebire de canalele clasice de comunicare mediată, internetul facilitează şi un

feedback - de multe ori în timp real - din partea interlocutorilor şi permite celui care postează să revină cu

precizări, răspunsuri la eventualele întrebări etc.

În cele ce urmează nu ne vom referi la prezenţa oficială a noilor mişcări religioase în spaţiul

virtual, prin site-uri proprii, forumuri de discuţie, vânzarea de broşuri, cărţi, materiale video, cursuri ş.a., un

drept pe care aceste îl au în virtutea libertăţii religioase, ci la acele tehnici disimulate sau insidioase de

prozelitism adaptate mediului virtual.

În primul rând, spaţiul virtual permite un prozelitism mascat, cei mai afectaţi fiind copiii sau

adolescenţii care utilizează internetul fără nici un fel de control parental. Ascunzându-şi adevărata identitate,

membrii unor grupări religioase se infiltrează pe forumurile de discuţie, îşi creează bloguri sau site-uri care

dezbat subiecte la modă (un nou joc video, o formaţie în vogă, un film etc.), în acest mod intrând în legătură

cu tinerii interesaţi de subiectele respective. De pildă, în 1998, tinerii internauţi care accesau site-ul

popularelor pe atunci console de jocuri Sega puteau vedea defilând pe pagină un banner publicitar care

trimitea către Scientologie. Cu mulţi dintre aceştia stabilesc, pornind de la contactul din spaţiul virtual, un

contact mult mai personal, în viaţa reală, moment în care începe procesul propriu-zis de atragere către

gruparea religioasă respectivă.

O altă manieră de a folosi internetul în prozelitism este facilitarea accesării „accidentale” a site-

urilor unor noi mişcări religioase. Atunci când utilizatorul de internet caută o informaţie despre un anumit

subiect, acesta intră accidental pe paginile web - oficiale sau nu - ale acestor grupări sau ale asociaţiilor satelit.

Aceasta datorită cuvintelor cheie abil introduse în pagina sursă, astfel încât site-ul respectiv este identificat

imediat de motorul de căutare şi oferit printre primele rezultate ale căutării. De pildă, atunci când cineva se

interesează de probleme precum libertatea religioasă, drepturile omului, pericolele consumului de droguri etc.,

69

riscă să-i fie afişate mai întâi site-urile (şi implicit informaţiile) unor asemenea grupări, nu cele cu informaţii

obiective privind aceste subiecte. Contextualizând la cazul României, un bun exemplu în acest sens îl

constituie Mişcarea de Integrare Spirituală în Absolut (MISA). La o căutare Google (cel mai popular motor de

căutare) a termenului yoga pe site-urile în limba română, primul rezultat este http://www.yogaesoteric.net/. La

o primă privire, pagina conţine puţine indicii că ar avea vreo legătură cu MISA sau Gregorian Bivolaru,

oferind secţiuni precum: „Demascarea Masoneriei”, „Yoga”, „Tradiţia yoghină”, „Revelaţii”, „Spiritualitate

universală”, „Şivaism”, „Tantra”, „Sănătate”, „Astrologie”, „Paranormal”. Pe prima pagină, referirile la MISA

sau la Gregorian Bivolaru sunt foarte voalate, iar în privinţa autorilor şi deţinătorilor paginii web, despre care

nu se recomandă nicăieri că ar fi site-ul oficial al grupării, se menţionează că ar fi un „grup de instructori şi

cursanţi ai Şcolii de Yoga MISA”. Utilizatorul necunoscător în privinţa subiectului consideră informaţiile

oferite de acest site ca fiind corecte, astfel încât îşi va asuma involuntar perspectiva MISA în privinţa

tehnicilor yoga.

O altă metodă de prozelitism folosită în spaţiul virtual este contactarea celor care accesează site-

urile oficiale ale unor mişcări, precum se întâmplă în cazul Mişcării raeliene.

Având în vedere cele de mai sus, nu împărtăşim opinia sociologilor Lorne L. Dawson şi Jenna

Hennebry, potrivit cărora ameninţarea pe care grupările neoreligioase o reprezintă prin intermediul

internetului este, din cel puţin două motive, limitată sau nu mai mare decât cea pe care o reprezintă folosind

spaţiul public tradiţional. În primul rând, argumentează aceştia, chiar dacă face mai ieftină diseminarea

informaţiilor către un public mult mai larg, internetul nu a schimbat capacitatea noilor mişcări religioase de a

recruta noi membri, paginile internet diferind foarte puţin, în conţinut şi funcţie, de formele tradiţionale de

„misiune”. Considerăm că avantajele oferite de spaţiul virtual sunt mai mult decât semnificative, cel puţin în

privinţa recrutărilor. Mai întâi, în spaţiul „real”, şansele de a

l întâlni pe misionarul raelian ar fi fost foarte reduse, acesta aflându-se în Craiova. Contactul ar fi necesitat o

investiţie - de timp sau financiară -, inconvenient care a dispărut prin intermediul comunicării electronice.

Apoi, „misionarul” şi-a putut delimita publicul ţintă „viabil” prin vizarea utilizatorilor paginii web a Mişcării

Raeliene. În acest mod, efortul şi resursele sale nu s-au îndreptat către un public eterogen în privinţa

interesului pentru mesajul lui Rael. În fine, un alt avantaj este acela că permite un contact cvasi-permanent cu

„misionarul”, orice întrebări, în orice moment, primind răspuns prompt.

Cel de al doilea argument al autorilor citaţi, potrivit căruia nu există dovezi că utilizatorii

internetului sunt mai expuşi convertirii la noile mişcări religioase decât ceilalţi tineri care au acelaşi profil, dar

nu utilizează internetul, şi-a pierdut valabilitatea prin însăşi situaţia actuală privind consumul de internet în

rândul tinerilor. Cu greu mai pot fi găsiţi tineri care să nu „navigheze”, indiferent cu care scop, prin spaţiul

virtual. Desigur, cei care utilizează internetul au la îndemână un mijloc de informare foarte vast şi poate că

sunt mai sceptici şi mai dispuşi să cerceteze orice subiect, după cum apreciază cei doi sociologi, dar, ne

întrebăm, au ei capacitate de discernământ, având în vedere afluxul informaţional imens căruia de multe ori îi

cad victime?

Cu siguranţă, internetul aduce şi deservicii noilor mişcări religioase. Prezenţa în acest spaţiu

democratic şi necontrolat, chiar dacă virtual, a mărturiilor foştilor membri ori a unor documente confidenţiale,

a asociaţiilor antisecte sau pur şi simplu a unor luări de poziţie ori declaraţii defăimătoare pot constitui

serioase provocări la adresa noilor mişcări religioase, cu consecinţe grave în viaţa off-line. Putem afirma că se

înregistrează o mutare a conflictului dintre aceste grupări şi în special asociaţiile antisecte în spaţiul virtual,

apelându-se la resurse specifice acestuia. Dincolo de acest inconvenient, subscriem la afirmaţia lui Hugh

Urban, care cosideră că internetul reprezintă un canal ideal pentru prozelitismul în masă, un instrument de

misiune care operează instantaneu, global şi anonim.

70

Recrutarea prin intermediul relaţiilor personale preexistente

O explicaţie a faptului că noile mişcări religioase continuă să existe şi să-şi îngroaşe rândurile,

deşi activităţile susţinute de prozelitism aparent s-au diminuat, este aceea că majoritatea grupărilor au adoptat

o tehnică mult mai discretă, dar şi mai eficientă de a atrage noi adepţi, respectiv prin intermediul relaţiilor

personale ale celor care sunt deja membri, mutând prozelitismul din spaţiul public în cel privat.

Grupări precum Biserica Unificării, ISKCON, Copiii Domnului (Familia) au fost în trecut

înfierate în Occident pentru prozelitismul foarte agresiv în spaţiul public. Cu toate acestea, se pare că efortul

depus prin această formă de „misiune” nu a fost întotdeauna încununat de un succes pe măsură. Cei care au

cercetat sociologic aceste grupări şi chiar membrii însărcinaţi cu coordonarea activităţilor misionare au sesizat

că procentul membrilor recrutaţi prin intermediul prozelitismului în spaţiul public era foarte scăzut.

Dimpotrivă, majoritatea adepţilor acestor grupări erau atraşi prin intermediul legăturilor personale

preexistente, conform principiului prietenii recrutează prieteni, membrii familiei recrutează pe ceilalţi membri

ai familiei, vecinii recrutează vecini. Atât cercetările din exteriorul, cât şi cele din interiorul noilor mişcări

religioase confirmă această constatare. Spre exemplu, potrivit datelor oferite de Biserica Scientologică, 52,6%

dintre adepţii săi s-au convertit prin intermediul prietenilor, 4,8% prin publicitate, 3,1% prin conferinţe şi 18%

prin intermediul testelor de personalitate; într-o cercetare sociologică privind gruparea Soka Gakkai, Bryan

Wilson şi Karel Dobbelaere au constatat că doar 6% dintre membrii britanici ai acestei grupări fuseseră

recrutaţi prin mijloace impersonale (expoziţii, concerte, publicitate etc.), în timp ce restul de 94% prin

intermediul relaţiilor sociale personale: 42% fuseseră atraşi în grupare de către prieteni, 23% de parteneri sau

familie, iar restul de către cunoştinţe (colegi de serviciu sau de şcoală ori cunoştinţe ocazionale); Phillip

Hammond and David Machacek au constatat, tot în cazul membrilor Soka Gakkai, că 5% dintre aceşti au

intrat în contact cu gruparea prin intermediul partenerului de viaţă, 14% prin intermediul unui membru al

familiei, 13% prin intermediul unui coleg de serviciu, 38% prin intermediul unui prieten, 15% prin intermediul

unei cunoştinţe ocazionale, 1% prin participarea la o expoziţie sau concert, 1% prin intermediul literaturii sau

publicităţii, 14% prin alte mijloace; în urma unui sondaj realizat de Margaret Singer, din 381 de foşti membri

ai unor noi mişcări religioase, 66% au declarat că au luat contact cu gruparea prin intermediul unui prieten sau

rude; un procent similar identifica Margit Warburg în cazul membrilor Baha’i; din cele 50 de persoane

intervievate de Lewis Rambo, exceptând trei sau patru subiecţi, toţi au afirmat că, în propria lor convertire,

relaţiile cu familia sau prietenii au jucat un rol foarte important. Iar exemplele ar putea continua.

Se poate observa din aceste cifre că numeroase grupări par să nu aibă foarte mare succes în

prozelitismul prin canalele clasice, precum publicitatea în presă, foi volante, abordarea trecătorilor, conferinţe

etc., acestea prezentând o serie de dezavantaje asupra cărora nu vom insista aici. Istoria unor noi mişcări

religioase a demonstrat chiar că atunci când membrii grupării respective propovăduiau într- un mediu străin,

fără a avea rude, prieteni sau cunoştinţe, rata recrutărilor scăzuse până aproape de zero. Dimpotrivă,

exploatarea relaţiilor interpersonale reprezintă, din mai multe motive, un mijloc mult mai eficient de

prozelitism. În primul rând, un membru al familiei sau un prieten este perceput în general ca o sursă de

încredere. Credinţele religioase ale unei grupări îi pot părea ciudate unui neiniţiat, dar atunci când cineva

cunoscut şi de încredere expune aceste credinţe, există tendinţa de a le accepta validitatea şi chiar de a le

explora mai aprofundat. În al doilea rând, relaţiile de familie sau prietenie pot folosi şi ca modele. Potenţialul

convertit vede că cineva apropiat lui s-a schimbat în urma aderării la o grupare sau alta, astfel încât va tinde să

urmeze aceeaşi reţetă testată de cineva cunoscut şi în care are încredere. În fine, atunci când mesajul vine din

partea unei persoane apropiate, se intensifică presiunea de a-l lua în considerare şi a-l pune în practică.

După cum subliniază Lorne Dawson, cifrele prezentate mai sus invalidează mai multe teorii

precedente, precum cea a recrutării (convertirii) prin spălarea creierului, cea potrivit căreia toţi suntem

susceptibili de a fi recrutaţi şi pe cea potrivit căreia recrutarea majorităţii adepţilor se face prin contact

individual în spaţiul public. Însă nu o invalidează, ci o completează pe cea care susţine că cei care se

convertesc la diferite noi mişcări religioase trec printr-o perioadă de criză. Desigur, în cazul grupărilor

71

religioase care propun adepţilor un mediu închis, reţelele interpersonale pot juca un rol mai redus în recrutarea

de noi membri. Dacă luăm doar exemplul oferit de sociologul Ernest Volinn privind un ashram din New

England, doar 12 din cei 52 de respondenţi la chestionarul său aveau apropiaţi printre membri ai grupării

înainte de convertire.

Contextualizând la cazul României, având în vedere că multe dintre aceste grupări reprezintă, prin

doctrină şi practici, o prezenţă exotică sau cel puţin nefamiliară românilor, convertirea prin intermediul

relaţiilor sociale este cât se poate de justificată. Totodată, acest tip de prozelitism este foarte discret, scăpând

ochiului critic al mass-mediei sau al instituţiilor statului ori Bisericii, de unde şi opinia eronată că noile mişcări

religioase şi-au diminuat prezenţa în spaţiul românesc. Nu absolutizăm, considerând că această manieră

discretă de prozelitism este prezentă în cazul tuturor noilor mişcări religioase sau că este singura folosită, însă,

având exemplul altor ţări, considerăm că aceasta reprezintă şi în România, în prezent, cea mai importantă

sursă de noi adepţi, sub rezerva că prezenta afirmaţie- presupunere aşteaptă să fie confirmată de cifre şi

cercetări ulterioare.

Flirty fishing-ul sau seducţia vulgară

Exemplificăm tehnica seducţiei cu flirty fishing-ul, o practică de prozelitism specifică grupării

Copiii Domnului care a reuşit să atragă atenţia şi totodată să-i oripileze, prin lipsa ei de scrupule, pe toţi cei

care au studiat noile mişcări religioase. Iniţiată în 1973, David Berg o încuraja pe Maria - consoarta sa - să

danseze provocator cu bărbaţii neînsoţiţi din cluburile de noapte, iar ulterior să meargă cu ei la masa şi să le

expună doctrina mişcării. Ulterior, aceasta s-a extins şi a devenit o practică frecventă a Copiilor Domnului,

femeile din grupare fiind încurajate să meargă şi mai departe decât un flirt şi să ofere favoruri sexuale

potenţialilor recruţi, convinse că prin aceasta cresc şansele de convertire şi astfel îşi mântuiesc şi propriile

suflete. De aici s-a ajuns la prostituţie în formă organizată prin îndemnarea adeptelor să se angajeze la diferite

agenţii de escortă sau organizarea propriilor servicii de acest gen.

Pe scurt, flirty fishing-ul este definit ca „mărturisirea iubirii lui Iisus cu intenţia serioasă de a folosi

sexul sau sex appeal-ul (s.a.) ca momeală, indiferent de loc sau situaţie”. Pornind de la versetul de la Mt. 4, 19

(„Veniţi după Mine şi vă voi face pescari de oameni”), David Berg fundamentează această practică pe

obligaţia de a împărtăşi tuturor iubirea lui Dumnezeu. Din punct de vedere moral, justifică această practică

prin aceea că nici un procedeu de a-i aduce şi pe alţii la Iisus nu este reprobabil. Femeia reprezintă, în opinia

sa, manifestarea tangibilă a iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni. Apropiatul sfârşit justifică, în opinia lui

David Berg, orice tehnică de misiune, flirty fishing-ul fiind văzut ca o formă de evanghelizare in extremis şi,

totodată, sacrificiul suprem, prin care adepţii demonstrează iubirea lui Iisus pentru alţii într-o manieră

tangibilă. Aceasta pe fondul ideii că diavolul îşi îndreaptă, în prezent, atacul asupra iubirii: „Acesta este

ultimul atac. Pentru a respinge minciuna diavolului că nu există iubire, faceţi astfel: precum Iisus când a murit

şi şi-a desfăcut braţele pe cruce pentru a arăta iubirea lui Dumnezeu în moarte, la fel când te duci cu un bărbat,

desfă-ţi braţele şi picioarele şi oferă-i trupul tău în viaţă şi spune: «SUNT IUBIREA LUI DUMNEZEU!. Nu

crezi în Dumnezeu? Priveşte-mă! Am fost creată pentru tine de iubirea lui Dumnezeu şi eu sunt iubirea lui

Dumnezeu! Sunt iubirea lui Dumnezeu»” (s.a.).

David Berg recunoaşte într-o manieră implicită că flirty fishing-ul reprezintă o formă de prostituţie

sacră, plătită indirect prin darurile Sale de către Dumnezeu, dar care ajută şi la supravieţuirea financiară a

micilor comunităţi familiale. Totodată, aceasta nu este pentru oricine. Pentru că presupune o abandonare totală

în faţa lui Dumnezeu, nu toţi sau mai corect toate femeile o pot face, ci doar cele mai dedicate cauzei, capabile

de sacrificiu total. Aceasta pentru că flirty fishing-ul reprezintă o abandonare a mândriei, o crucificare, o

ucidere a egoismului, o distrugere a reputaţiei din iubire faţă de Dumnezeu.

Pe lângă numeroasele scrisori ale lui David Berg privind „momeala sexuală”, în 1976 Copiii

Domnului a publicat şi un manual intitulat Manualul flirty fishing-ului perfect, iar ulterior seria Nopţile regelui

Arthur, în care este explicată în detaliu această tehnică. Ambele constituiau, de fapt, publicări ale scrisorilor

anterioare ale lui David Berg pe tema flirty fishing-ului, scrisori în care acesta le sugera explicit adeptelor sale

72

cum să aplice cu succes această tehnică. Dar poate mai scandaloase decât directivele intime sunt desenele cu

conţinut sexual care însoţeau materialele de circulaţie internă emise de Berg.

Moi'se David recomanda adeptelor sale: „Chiar dacă sunt căsătorite, fetele trebuie să iasă în haine

provocatoare. Sutienele sunt interzise. In discoteci trebuie să danseze în preajma bărbaţilor. [...] Dacă cineva

refuză să cumpere, oferă-i scrisoarea (mesajul) gratis şi este probabil să facă o donaţie şi mai mare. [...] Nu vă

îmbrăcaţi în jeanşi, ci purtaţi haine stilate, care-i impresionează pe oameni. Aspectul este foarte important;

priviţi la cineva cu dragoste şi veţi vedea efectul imediat. [...] Fiţi atente la respiraţie. Spălaţi-vă regulat pe

dinţi şi folosiţi bomboane mentolate, căci o respiraţie urât mirositoare poate descuraja mulţi contributori.”

Mesajele lui David Berg sunt chiar mai explicite în ceea ce priveşte ce trebuie să facă o fată în

cameră cu străinul pe care îl recrutează, dar, din raţiuni de decenţă, nu vom intra aici în amănunte.

Pentru a le încuraja pe adeptele sale să se implice şi mai mult în această formă de prozelitism,

David Berg introduce în toate comunităţile un formular tip (vezi Anexele 8 şi 9) în care să fie consemnat de

către fiecare adeptă numărul celor abordaţi în această manieră, în ce a constat interacţiunea cu „victima” şi

dacă aceasta a devenit membru sau „prieten” al grupării. Pe baza acestor formulare se realizau ierarhizări ale

adeptelor în funcţie de meritele pe care le aveau în atragerea de noi membri.

James D. Chancellor precizează că, dacă flirty fishing-ul nu a dat rezultate remarcabile în privinţa

prozelitismului, a reuşit totuşi să ofere resurse financiare şi protecţie politică grupării, numeroase femei din

Copiii Domnului angajându-se în relaţii pe termen lung cu bărbaţi bogaţi sau influenţi, care le-au furnizat bani,

le-au ajutat în problemele legate de imigrare sau le-au oferit protecţie în faţa represiunilor sociale şi politice.

În 1987, această practică încetează oficial mai ales datorită pericolului infectării cu HIV. David

Berg interzice contactul sexual cu persoane din afara grupării, exceptându-i pe cei cu care Familia se află de

mai mult timp în strânse legături. În prezent, această hotărâre este în vigoare, orice contact sexual cu un străin

fiind pasibil de a fi pedepsit cu excomunicarea.

Copiii Domnului estimează că în jur de un milion de oameni - în special bărbaţi - au fost recrutaţi

prin această metodă, iar 200.000 dintre aceştia au avut şi contact sexual cu adeptele mişcării. Dintre cei

200.000, mai bine de jumătate s-au şi convertit. Aceste date nu sunt în mod necesar şi reale, iar ceea ce se ştie

cu certitudine este că această tehnică de recrutare a adus mari deservicii Copiilor Domnului, atât ca imagine,

cât şi ca funcţionare internă.

Această practică nu mai are nevoie de nici o evaluare. Dincolo de folosirea femeii ca instrument

sexual pentru a vinde religia, cum subliniază Janet Jacobs, flirty fishing-ul eludează orice normă minimă de

morală. Caracterul ei manipulativ constă tocmai în aceea că apelează la seducţie sub cel mai vulgar aspect al

său.

6. MECANISME DE INTEGRARE ÎN GRUP

Unele din întrebările „tari” privind noile mişcări religioase sunt acelea referitoare la atractivitatea

lor pentru tineri. Mai exact, ce îi convinge pe tineri să intre în aceste grupări? Care sunt calităţile acestora încât

să li se pară atât de atrăgătoare celor care intră în contact cu ele încât să şi rămână? Vorbeam mai sus de

modelul în trei etape dezvoltat de Jean-Marie Abgrall, respectiv seducţia, persuasiunea şi fascinaţia. După ce

potenţialul convertit a fost sedus de misionar sau de promisiunile mesajului şi convins să intre în contact cu

gruparea, odată ajuns în mijlocul unei astfel de grupări survine cea de a treia fază, respectiv fascinaţia. În

cuvintele lui Jean-Marie Abgrall, „[a]ţi descoperit un grup care doreşte să construiască o lume mai bună, mai

pură şi mai frumoasă. Ştiţi că grupul are un lider fantastic care v-a făcut capabili să anticipaţi viitorul

umanităţii. Aflaţi că grupul şi liderul au nevoie de voi pentru a-şi îndeplini misiunea. Decideţi să vă angajaţi,

să vă dedicaţi viaţa unei cauze atât de minunate.”

După cum afirmă şi James Lewis, nu este nevoie de prea multă imaginaţie pentru a înţelege

atracţia pe care noile mişcări religioase o exercită asupra potenţialilor convertiţi. Putem identifica mai multe

73

caracteristici ale acestor mişcări care le fac atractive pentru tineri încă de la primele contacte:

1. sunt bineveniţi şi acceptaţi, devenind parte a unei familii pe care poate că nu au avut-o

niciodată;

2. li se oferă posibilitatea de a deveni „noi oameni”, primesc o nouă identitate care invocă

respectul şi speranţa în locul auto-degradării, li se oferă un loc în noua ordine şi o nouă realitate, confirmată de

ceilalţi participanţi;

3. această nouă identitate se manifestă printr-un stil de viaţă alternativ, marcat de simbolurile şi

mărcile grupului din care face parte; totodată îşi pot exprima cele mai profunde sentimente (deseori frustrări)

prin acţiuni specifice grupului;

4. dacă până atunci au trăit fără o direcţie şi sens în viaţă, adoptarea unei ideologii extremiste le

oferă acum idealism şi mobilizare; redefinirea realităţii îi ajută să dobândească respectul de sine şi demnitatea

de pierderea cărora ar fi vinovată societatea;

5. sacrificiile cerute de astfel de grupări le oferă posibilitatea de a-şi demonstra curajul şi le

satisface nevoia de pericol;

6. în locul unei vieţi lipsite de sens, marcată de plăceri egocentrice, unele grupări le oferă şansa

de a participa la un nou regim de viaţă, disciplinat şi responsabil, care urmăreşte un ţel şi în slujba căruia îşi

pot pune entuziasmul, implicarea şi dorinţa de sacrificiu.

Întâlnesc în astfel de grupuri un entuziasm puternic, care contrastează cu placiditatea vieţii lor.

Toţi membrii pe care îi întâlnesc manifestă un entuziasm intens, iar adunările la care participă novicii abundă

de mărturii care evidenţiază beneficiile extraordinare ale convertirii şi apartenenţei la respectiva grupare.

Pentru cei nemulţumiţi de secularizarea pronunţară a societăţii, viaţa într-un astfel de grup entuziast şi dedicat

cauzei religioase poate oferi un refugiu viabil. Acelaşi entuziasm este prezent şi în dedicarea ulterioară - dacă

nu totală, cel puţin a întregului timp liber - şi angajarea în gruparea respectivă, aspecte care cel mai frecvent

frapează familia sau cercul de cunoştinţe al celui care a aderat la o astfel de mişcare şi chiar să inducă

apreciere şi curiozitate care se pot materializa în convertirea celor apropiaţi. Totodată, aceste grupări oferă nu

doar un crez, o morală sau un stil de viaţă diferit, ci şi experienţe spirituale puternice. Fie că acestea constau în

vorbirea în limbi, meditaţie, rostirea mantrei sau întâlnirea cu gurul, astfel de experienţe spirituale sunt

puternic trăite şi pozitiv evaluate. Tot aici intră şi stările de conştiinţă modificată interpretate ca experienţe ale

sacrului. Fie că78

sunt induse de anumite droguri, de meditaţie prelungită sau alte tehnici, ele sunt asociate cu experienţa mistică

a divinului. În fine, după cum subliniază teologul John Saliba, noile mişcări religioase nu atrag noi membri

pentru că propun sisteme teologice extraordinare, argumente filosofice irefutabile sau pentru că au reuşit că

creeze comunităţi de viaţă ideale. Convertesc pentru că promit o serie de beneficii personale: vindecarea de

boli, pace interioară, bunăstare spirituală, experienţe extraordinare sau succes material, rezolvarea problemelor

personale, îmbunătăţirea sănătăţii şi performanţelor mintale şi psihice etc.

După cum afirma o fostă adeptă a Templului Popoarelor, „Când întâlniţi cele mai simpatice

persoane pe care le-aţi cunoscut vreodată, care vă prezintă celui mai primitor grup pe care l-aţi întâlnit

vreodată şi liderului care este cea mai inspirată, atentă, plină de compasiune şi înţelegătoare persoană pe care

aţi văzut-o vreodată şi când aflaţi că aceştia lucrează pentru cea mai senzaţională cauză, pe care nici nu v-aţi

imaginat-o vreodată, vă spuneţi că este prea frumos ca să fie adevărat. Şi, fără îndoială, este prea frumos

pentru a fi adevărat! [...]” Ceea ce nu ştie novicele naiv este că imaginea aceasta este una artificial creată.

După cum consideră Alex Mucchielli, referindu-se la manipulatori, „Prin cuvintele lor, prin felul lor de a se

purta, prin atitudinile lor, prin elaborarea condiţiilor spaţiale şi senzoriale, prin inventarea unor noi elemente

situaţionale concrete sau ideale etc., manipulatorii [...] participă la construirea unei noi situaţii pentru actorii

vizaţi în acţiunea de influenţare. Aceste situaţii inedite sunt alcătuite din «elemente noi», care pot fi norme,

credinţe şi referinţe culturale, relaţii dintre actori, identităţi individuale sau colective, perspective asupra

trecutului sau viitorului, dispuneri spaţiale sau fizice care trimit la norme culturale şi alte «obiecte» concrete

74

sau de reprezentare (adică din lumea ideilor).” Tocmai „întâlnirea” dintre sugestiile şi îndemnurile

manipulatorilor cu noile elemente ale situaţiei face să apară sensul respectivelor sugestii, îndemnuri sau

conduite dorite de manipulator. Doar o parte dintre elementele noii situaţii sunt vizibile, în timp ce altele,

precum normele, relaţiile, intenţiile şi mizele indivizilor, sunt invizibile. Dar tocmai acestea din urmă sunt cele

manipulate cu prioritate, „[a]devărata artă a manipulării - şi deci a influenţării şi persuasiunii constă, aşadar,

într-un travaliu mascat asupra componentelor invizibile ale situaţiei”, iar manipularea „este mai întâi o

manipulare a normelor, relaţiilor, identităţilor, spaţiilor temporale.”

6.1. Prima întâlnire cu grupul. Regizarea contextului

Dacă relaţiile interpersonale sunt responsabile pentru cele mai multe cazuri de recrutare, în ceea

ce priveşte procesul convertirii acesta se declanşează, de cele mai multe ori, în cadrul evenimentelor publice,

precum cele organizate de Templul Popoarelor sau Biserica Unificării. Aceasta pentru că în cadrul acestor

întâlniri poate fi orchestrat un mediu persuasiv, intens din punct de vedere emoţional şi un ritual religios

elaborat. Exemplificând importanţa situaţiei în procesul de comunicare, Alex Mucchielli face referire la

predicile lui John Wesley, întemeietorul metodismului şi orator înnăscut. Situaţiile create sau mai curând

orchestrate de astfel de predicatori charismatici prezintă următoarele caracteristici:

- o adunare de persoane de vârste şi condiţii diferite;

- efectele mulţimii: uimirea în faţa numărului mare de participanţi, saturaţia senzorială ş.a. concură la

crearea unei „condiţii senzoriale inedite”, care trezeşte simţurile şi trimite la ideea de grup uman

primitor;

- apariţia „normei comunităţii umane”, participanţii simţindu-se parte a unei colectivităţi, în care toţi

sunt egali;

- toţi cei prezenţi sunt uniţi de aceleaşi aşteptări: să-l asculte pe predicator, să-l vadă etc.;

- scenografia locului, proiectată în jurul estradei predicatorului;

- prezenţa fizică apropiată a predicatorului, care creează sentimentul colectiv al unui eveniment

excepţional;

- discursul oferă o identitate de persoane care trebuie să se „curăţească” de păcate;

- predicatorul se proclamă ghid sau mijlocitor pe lângă Dumnezeu;

- predicatorul oferă celor prezenţi un viitor luminos, diferit de prezentul întunecat;

- în proximitatea predicatorului există persoane aflate în transă care să ateste prezenţa unei puteri divine

ce lucrează printre cei prezenţi;

- prezenţa celor aleşi întăreşte credinţa că Dumnezeu îi va ajuta pe cei care respectă condiţiile;

- participanţii sunt îndemnaţi să cânte şi să-şi strângă mâinile, să-şi exprime fericirea de a fi împreună;

- discursul predicatorului anunţă pericole care periclitează relaţia cu Dumnezeu, iar cei care nu se

conformează vor fi pierduţi.

Având în vedere acestea, Alex Mucchielli consideră că lumea în care trăiesc participanţii este

reconstruită şi diametral opusă celei cunoscute de aceştia până atunci: înainte erau singuri, dar acum nu mai

sunt; înainte nu cunoşteau căldura omenească, dar acum simt că există; şi-au regăsit propria condiţie umană;

înainte erau nefericiţi, dar acum ştiu că există cei „aleşi”; dacă înainte simţeau că Dumnezeu i-a abandonat,

acum îi simt puterea alinătoare; dacă înainte erau debusolaţi, acum au găsit un îndrumător şi ştiu încotro să

meargă; înainte nu mai găseau soluţii, dar acum ştiu de unde vine izbăvirea. „Dispunerea spaţială, mulţimea,

discursul predicatorilor, toate «obiectele» lumii prezente participă la elaborarea unei «noi situaţii». În cadrul ei

ia naştere sensul pozitiv al indicaţiilor şi îndemnurilor rostite de predicator.” Şi tocmai această nouă situaţie

valorizează mesajul predicatorului, conferindu-i sens pentru auditoriu.

În mişcările care nu gravitează în jurul unui lider charismatic se mizează pe curiozitatea celui

prezent la prima întâlnire şi pe stârnirea interesului. Acestea alocă un timp mai lung familiarizării cu doctrina

75

şi practicile (mai ales că în general aceasta se face contra cost). Cel interesat este invitat să participe mai

departe la sesiuni de discuţii, la şedinţe de consiliere, la diferite tabere etc. ori sunt integraţi într-un grup. Pe

parcursul acestei perioade, „recruţii” au ocazia de a învăţa cum să se conformeze din punct de vedere

comportamental şi ideologic, să-şi corecteze eventualele comportamente care contravin normelor grupului etc.

Şi într-un caz, şi în celălalt, noile mişcări religioase au grijă să orchestreze contextul întâlnirii în

aşa mod încât să profite la maxim de principiul dovezii sociale. Potrivit acestuia, fiind fiinţe sociale, oamenii

apelează în mare măsură la cei din jurul lor pentru a găsi repere privind modul cum să gândească, simtă sau

acţioneze. Mai multe experimente au confirmat acest lucru. De pildă, un grup de cercetători a mers din uşă în

uşă într-un oraş american solicitând donaţii filantropice. Aceştia le arătau celor interpelaţi o listă cu vecinii

care donaseră deja bani pentru cauza respectivă. Au observat că, cu cât lista era mai lungă, cu atât creştea

numărul donatorilor. În acest context, lista cuprindea cu siguranţă şi nume de prieteni şi vecini, cunoscuţi ai

celor interpelaţi, însă se pare că principiul dovezii sociale funcţionează la fel de bine şi atunci când este vorba

de străini. Principiul dovezii sociale funcţionează după principiul: dacă o face toată lumea, trebuie să fie corect

sau „Cu cât este mai mare numărul oamenilor care găsesc că o idee este corectă, cu atât va fi mai corectă

ideea.” Modul cum acţionează şi reacţionează ceilalţi îl putem numi „dovadă socială”. Acesta derivă din alte

două principii: comparaţia socială şi conformismul. Avem tendinţa de a ne compara comportamentul cu al

celorlalţi şi, dacă există vreo diferenţă, ne simţim presaţi să ne schimbăm comportamentul. Deşi reprezintă de

multe ori o „scurtătură” pentru a stabili cum să ne comportăm la un moment dat şi în anumite situaţii, dovada

socială, folosită în scopul manipulării, ne face vulnerabili în faţa atacurilor manipulatorilor. În principiu, în

anumite situaţii, oamenii au tendinţa de a imita comportamentul semenilor, modul cum reacţionează

majoritatea fiind perceput de obicei ca şi corect. De la firmele de

„aplaudaci” care activau la începutul secolului al XIX-lea sau inofensivele şi uneori iritantele

râsete înregistrate care pigmentează serialele ieftine de comedie şi până la sălile şi stadioanele în care urmau să

predice diferite personaje, împânzite cu figuranţi, toate acestea fac apel sau mai bine zis abuzează de principiul

dovezii sociale.

Noile mişcări religioase apelează frecvent la principiul dovezii sociale în recrutare. De la

nevinovatul argument: „În ultimul an ni s-au alăturat mii de oameni!” la „umflarea” cifrelor participanţilor la

diverse evenimente şi până la regizarea unor întregi situaţii care să exploateze acest principiu. Aceste mesaje

sunt „confirmate” fie de scrisorile sau de cuvintele celor „renăscuţi”, care confirmă schimbările minunate pe

care convertirea le-a adus în viaţa loro datăce au acceptat adevărul, fie de suferinţele celor ce au refuzat să

accepte adevărul. În ianuarie 2000, cotidianul Libération sesiza că Scientologia a publicat pe site-ul propriu o

fotografie care reprezenta o reuniune ce a avut loc la Sports Arena din Los Angeles şi la care au participat

14.000 de persoane. Doar că în imaginea respectivă se observau mai multe colaje, pentru a oferi imaginea unui

stadion arhiplin. Scientologia a retras imediat imaginea şi a motivat printr-un comunicat să acest lucru s-a

făcut din raţiuni estetice. Considerăm că ceea ce s-a urmărit, de fapt, a fost crearea imaginii unui public

numeros, fascinat de Scientologie, astfel încât să evoce în mintea oricui privea imaginea că atâţia oameni nu se

pot înşela.

Cu siguranţă, manipularea dovezii sociale ia în anumite cazuri şi forme mult mai serioase şi nocive

decât nişte simple declaraţii sau trucaje fotografice. Spre exemplu, oriunde mergea să predice, Jim Jones,

liderul Templului Popoarelor, era însoţit de sute de adepţi, încărcaţi în cele 13 autobuze pe care le deţinea

gruparea. Astfel, cineva care ar fi venit pentru prima dată să-l asculte ar fi fost impresionat de numărul de

adulatori ai pastorului vindecător. Se pare că şi personaje religioase mai respectabile au apelat la această

tactică. De pildă, când Billy Graham urma să vină într-un oraş, o armată de şase mii de persoane era antrenată

pentru a-şi manifesta, în momente bine alese, fervenţa religioasă.

6.2. Obţinerea şi exploatarea angajamentului şi consecvenţei

„Este mai uşor să rezişti de la început decât să te împotriveşti la sfârşit. "(Leonardo Da Vinci)

După cum subliniază Rosabeth Moss Kanter, „fiecare mişcare trebuie să facă faţă provocării de a

face din adepţi o comunitate umană angajantă, să-şi asigure dorinţa lor de a continua, abilitatea şi dorinţa de a

rămâne împreună în faţa pericolelor şi a greutăţilor şi acceptarea şi devoţiunea faţă de normele, regulile şi

valorile mişcării.”

Relaţia dintre convertire şi angajament este una dinamică şi, până la un moment dat, subiectivă.

Există situaţii în care escaladarea angajamentului precede convertirea propriu-zisă sau, în urma unui

eveniment precum cel descris mai sus, urmează actului oficial de convertire. Această a doua situaţie constituie

o excepţie, cea dintâi constituind regula. Persoana recrutată, care găseşte ceva atractiv în gruparea respectivă,

se angajează - sau este angajată ori îi este manipulat angajamentul - pentru a se obţine din partea-i o dedicare

sau un angajament total. Pornind de la aceasă perspectivă, considerăm că putem explica şi progresivitatea

implicării în noile mişcări religioase, şi rămânerea în acestea în ciuda unor inconveniente uneori majore. O altă

subliniere pe care dorim să o facem la începutul acestui subcapitol este că nu toate noile mişcări religioase

dispun de mecanisme de creare şi exploatare a angajamentului. După cum menţionează sociologul John Hall,

cele cinci tipuri de grupări comunale identificate de acesta - comunele, asociaţiile, asociaţiile extatice,

comunităţile şi sectele81

spirituale - dispun de mijloace diferite atât din punct de vedere cantitativ, cât şi calitativ pentru obţinerea şi

77

menţinerea angajamentului. Dintre cele cinci, ultimele două au cea mai mare capacitate în acest sens. Având

în vedere aceasta, în cele ce urmează referirile le vom face la acest tip de grupări sau, mai exact, la cele care

presupun integrarea membrilor integrarea într-o comunitate de viaţă închisă.

6.2.1. Angajament şi consecvenţă

Pe scurt, teoria angajamentului postulează că dacă o persoană este angajată în actele sale, cu atât

este mai mare probabilitatea ca aceasta să emită comportamente legate de angajamentul iniţial. Există două

tipuri de acte care se dovedesc foarte angajante. În primul rând sunt actele nonproblematice, care sunt

conforme cu ideile sau cu motivaţiile noastre. Actele problematice, în schimb, sunt acele acte contrare ideilor

şi motivaţiilor noastre. În acest context, „angajamentul într-un act nonproblematic are ca efect de a face actul

şi tot ce ţine de planul comportamental sau ideatic (idei opinii, convingeri etc.) mai rezistent la schimbare; în

timp ce angajamentul într-un act problematic duce cel puţin la o modificare a conţinutului ideatic în sensul

gândirii actului (raţionalizării lui). (s.a.)”

Raportându-ne la grup, Rosabeth Moss Kanter consideră că angajamentul apare la intersectarea

dintre cererile unei structuri care facilitează angajamentul şi experienţa personală, referindu-se la consimţirea

actorilor sociali de a-şi dedica energia şi loialitatea sistemelor sociale. Într- un sens general, sistemele sociale

(în cazul nostru noile mişcări religioase) sunt organizate să îndeplinească anumite „nevoi”, iar persoanele se

pot poziţiona pozitiv şi negativ, emoţional şi intelectual la anumite situaţii. Ceea ce urmăresc este „să

îndeplinească necesităţile organizaţionale în aşa fel încât participanţii să se implice pozitiv în sistem - loiali,

iubitori, dedicaţi, supuşi”. Aceasta presupune soluţii la problemele organizaţionale şi sistemice care în acelaşi

timp sunt mecanisme de a asigura angajamentul indivizilor.

Strâns legată de angajament şi frecvent suprapunându-se cu acesta se află consecvenţa. În general,

oamenilor le place să fie consecvenţi în ceea ce spun, cred şi fac. După cum consideră Robert B. Cialdini,

„[o]dată ce am făcut o alegere sau am adoptat o anumită poziţie, ne vom confrunta cu presiuni personale şi

sociale pentru a ne comporta consecvent faţă de acel angajament. Aceste presiuni ne vor face să răspundem

astfel încât să confirmăm deciziile anterioare.” După cum subliniază Anne Fournier şi Catherine Picard, pe cât

este de simplu să spui „nu” la început, pe atât de complicat este să spui „nu” după ce s-a format deprinderea de

a zice „da”. Dacă, de pildă, ai acceptat să ieşi cu o persoană de zece ori, cum ai putea să-i justifici refuzul celei

de-a unsprezecea întâlniri? Prin urmare, un anumit comportament este iniţiat de angajament şi continuat de

consecvenţă. În contextul manipulării, impulsul de a fi consecvenţi constituie o armă puternică de influenţare

socială, determinându-ne adesea să acţionăm în mod clar împotriva propriilor noastre interese.o datăce

manipulatorul reuşeşte să smulgă un angajament, adoptarea unei poziţii etc., acesta pregăteşte, de fapt, scena

pentru declanşarea consecvenţei reflexe.

Potrivit cercetătorilor care au studiat fenomenul angajamentului, acesta poate fi influenţat de

următorii factori: caracterul public al actului, importanţa actului pentru individ, irevocabilitatea sau costurile

crescute ale revenirii asupra actului şi contextul de libertate în care este săvârşit actul.a) caracterul public al actuluib) importanţa actului pentru individc) irevocabilitatea sau costurile crescute ale revenirii asupra actuluid) contextul de libertate în care este săvârşit actul

6.2.2. Obţinerea şi exploatarea angajamentului

Ceea ce fac unele noi mişcări religioase este determinarea celui recrutat să intre în spirala „da”-

urilor, când nu mai poate spune „nu”. Dacă un potenţial membru acceptă să răspundă pozitiv unei solicitări a

grupării, din nevoia de consecvenţă, acesta va accepta să răspundă pozitiv şi la solicitări ulterioare, mult mai

costisitoare. În acest sens, metafora „înregimentării” folosită de unii autori pentru a defini angajarea într-o

nouă mişcare religioasă este interesantă pentru că presupune un demers iniţial „voluntar” care ulterior va fi

amarnic regretat. Ceea ce urmăreşte, de fapt, acest proces de „înregimentare” este obţinerea unei supuneri

durabile, progresive şi extensive. Un anumit comportament, împărtăşirea aceleiaşi opinii, adeziuni şi dorinţe,

78

acceptarea de a se angaja, o supunere voluntară la reguli, o încredere, o pasivitate considerată utilă, constituie

ceea ce se urmăreşte prin „înregimentare”. Ce se urmăreşte cu precădere nu este o supunere rapidă, care

angajează într-o mică măsură şi este foarte fragilă, ci o supunere la care se ajunge succesiv. Individul îşi dă

acordul iniţial, însă nu cunoaşte adevărata finalitate a procesului de transformare în care se angajează. După

cum remarcă şi John Lofland, angajamentul total faţă de o grupare survine progresiv, iar noile mişcări

religioase sunt conştiente de acest lucru. În cazul Bisericii Unificării, după un week-end petrecut în

stabilimentul izolat al grupării, dacă potenţialul adept este „viabil”, i se propune să mai rămână o săptămână şi

încă o perioadă după aceea, sfârşind această succesiune de angajamente prin a deveni membri total dedicaţi

Bisericii Unificării. Tehnica manipulării angajamentului este simplă: manipulatorul cere din ce în ce mai mult,

iar individul dă din ce în ce mai mult, pentru a fi în acord cu acţiunea sa anterioară. Indivizilor care acceptă

(primul act angajant) şi care vin şi-i vizitează (al doilea act angajant) le propun să participe la un seminar de

două zile. Cei care participă (al treilea act angajant) la seminar sunt invitaţi să rămână şi la un alt seminar, de o

săptămână (al patrulea act angajant), apoi la un seminar de 21 de zile (al n-lea act angajant), pentru ca, în final,

să li se ceară să adere la grupare (scopul final al aceste succesiuni de angajamente). În fiecare dintre aceste

stadii, grupul creşte intensitatea mesajului. Totodată, aceste stadii au rolul de a-l supune progresiv pe

potenţialul convertit la presiunea de grup. Spunem că progresiv pentru că numărul potenţialilor disidenţi

participanţi la aceste workshop-uri se reduce treptat, astfel încât presiunea conformismului, după cum vom

vedea mai jos, devine din ce în ce mai mare.

În capitolul dedicat angajamentului şi consecvenţei, Robert Cialdini exemplifică chiar cu modul de

recrutare folosit de Meditaţia Transcendentală. Participând personal la un seminar menit să atragă noi membri,

autorul a observat că, în ciuda faptului că argumentaţia celor doi „misionari” a fost desfiinţată punct cu punct

de către un participant din audienţă, fapt dezastruos pentru cei doi, la sfârşit o mulţime de participanţi se

îmbulzeau să depună cei 75$ pentru a se înscrie la cursurile de meditaţie. La sfârşit, Robert Cialdini a reuşit să

dialogheze cu trei tineri care s-au înscris la cursuri în acea seară şi a constatat că, deşi înţeleseseră foarte bine

contraargumentaţia şi şubrezimea argumentelor celor doi lectori, au ales să participe la seminarii. Autorul pune

acest fapt pe seama consecvenţei: cei trei veniseră la întâlnire pentru a-şi rezolva problemele. Dacă ar fi urmat

glasul raţiunii, ar fi părăsit sala imediat. Însă au ales să renunţe la raţiune pentru confortul consecvenţei

negândite. După cum subliniază autorul, „Dacă, aşa cum pare, consecvenţa automată funcţionează ca un

adăpost împotriva gândirii, n-ar trebui să fie surprinzător că o astfel de consecvenţă poate fi exploatată de către

aceia care ar prefera ca noi să nu ne gândim prea mult la solicitările lor.”

Totuşi nu toţi cei care se convertesc rămân, ci doar unii manifestă un angajament foarte puternic.

Cei care se angajează total a) au credinţe religioase mai intense decât ceilalţi; b) au credinţe şi valori iniţiale

mai compatibile cu cele ale grupării decât ceilalţi; c) este mult mai probabil ca aceştia să găsească suport social

mai mare şi acceptare în mediul grupării decât cei mai puţin angajaţi; d) au credinţe şi valori mai persistente şi

acţionează în concordanţă cu aceste valori.

6.2.3. Capcana ascunsă şi cheltuiala inutilă. Sacrificiul şi investiţia

Pentru că oamenii au tendinţa de a adera la ceea ce le par a fi propriile lor hotărâri şi de a se

comporta în conformitate cu ele, aceştia rămân ataşaţi de acestea chiar dacă sunt foarte clar puse sub semnul

întrebării de către fapte. În consecinţă, se pot înregistra două fenomene, cel al cheltuielii inutile sau cel al

capcanei ascunse. Cheltuiala inutilă este „fenomenul care apare de fiecare dată când un individ rămâne la o

strategie sau o linie de conduită în care a investit în prealabil (bani, timp, energie) în detrimentul altor strategii

sau linii de conduită mai avantajoase. Capcana ascunsă se referă la situaţia în care individul a decis să se

angajeze într-un proces de cheltuire a resurselor (bani, timp, energie) pentru a atinge un scop propus, însă

indiferent dacă individul este sau nu conştient, atingerea scopului nu este certă. În atare context, situaţia se

prezintă (sau îi este prezentată) astfel încât i se creează impresia că fiecare cost îl apropie şi mai mult de scop,

dar fără a ajunge vreodată, în mod real, la acesta. Această situaţie intervine numai dacă individul nu hotărăşte

în mod activ întâmpinarea lui şi nu şi-a fixat încă de la pornire o limită a investiţiilor sale.

Putem asocia capcana ascunsă şi cheltuiala inutilă cu componentele angajamentului cognitiv în

vederea păstrării membrilor, respectiv sacrificiul şi investiţia, identificate de Rosabeth Moss Kanter.

Ceea ce îi atrage pe tineri în grupările extremiste sau în cele mai „paşnice” nu este neapărat

doctrina, ci stilul de viaţă pe care acestea îl propun: o anumită vestimentaţie, semne şi simboluri, coafuri,

muzică, activităţi sociale, modul de a vorbi, mesajul politic, ritualurile. Însă angajamentul puternic într-o

grupare presupune mai mult decât o adaptare a aspectelor exterioare, a unei noi retorici sau a unui stil de viaţă.

Reprezintă o investiţie din partea novicelui către cauza sau valorile mişcării respective, prin care acesta să-i

demonstreze liderului că a acceptat şi interiorizat valorile, credinţele şi modul de viaţă al grupării şi că este

pregătit să sacrifice ceva în schimbul lor. Aceste sacrificii presupun o adaptare radicală sau o modificare a

sistemului cognitiv şi motivaţional al proaspătului membru. Un astfel de sacrificiu trebuie să fie semnificativ,

trebuie sacrificat ceva foarte important în viaţa novicelui, de la ataşamentul şi relaţiile cu familia sau propriul

cod moral şi viziunea asupra lumii, la posesiunile personale, codurile morale şi modul de viaţă. Dovada poate

fi oferită şi prin auto - stigmatizarea proprie, proaspătul adept renunţând la imaginea de până atunci şi

afişându-se public cu noua imagine a grupului, adesea perceput într-o manieră negativă de societate.

Cu alte cuvinte, sacrificiul este preţul plătit pentru a dobândi statutul de membru. Apelând la

teoriile consistenţei cognitive, cu cât „costă” mai mult să faci ceva, cu atât mai valoros va fi considerat acel

ceva. Sacrificând ceva propriu în schimbul său, statutul de membru devine oarecum „sacru”, mai valoros şi

mai semnificativ decât este, poate, în realitate. Iar odată ce indivizii sunt de acord să plătească acest preţ, şi

motivaţia lor de a rămâne în mişcarea respectivă creşte, iar renunţarea nu se mai face atât de uşor.

Referitor la sacrificiile pe care statutul de membru al unei noi mişcări religioase le presupune, ne

întrebăm cum pot supravieţui şi avea succes grupări precum ISKCON, Moon ş.a., din moment ce impun

adepţilor numeroase renunţări. Paradoxal însă, se pare că acele grupări religioase care pretind sacrificii - în

termeni de timp, energie, bani - din partea adepţilor lor înregistrează un succes mai mare decât cele liberale.

Aceste sacrificii întăresc respectiva grupare în cel puţin trei direcţii: cresc angajamentul membrilor, cresc rata

de participare, sporesc beneficiile nete ale statutului de membru şi întăresc solidaritatea dintre aceştia. Aici

survine un paradox: „Spre exemplu, să avem în vedere o persoană tânără care a acceptat să petreacă un week-

end cu un grup de prieteni aparent primitori şi iubitori observă că timpul trece iar aceasta nu reuşeşte să

impresioneze grupul decât dacă devine şi mai entuziastă în privinţa acestuia. Dacă grupul este suficient de

atractiv, simţul comun ne-ar sugera că este necesară doar puţină influenţă pentru a câştiga persoana respectivă.

Iar pe măsură ce potenţialul convertit se simte liber să rămână alături de grup, cu atât mai probabil va fi să

dezvolte un84

angajament puternic faţă de ţelurile grupului. Astfel, relativa neacceptare de către mişcarea religioasă a unui

individ nu face decât să-l determine să încerce din ce în ce mai mult să obţină acceptarea. În mod ironic, cu cât

membrii unei grupări tratează mai rău o persoană, cu atât mai mari sunt şansele să o câştige pe termen lung.”

80

În acest context, cu cât mai multe sacrificii (abstinenţă şi austeritate) va cere liderul şi va impune grupul, cu

atât mai greu o persoană va renunţa la statutul de membru, iar posibilitatea unor suferinţe, persecuţii şi chiar

martirajul reprezintă nişte rele contrabalansate de marile lor speranţe şi de siguranţa cu care le aşteaptă. Astfel

se explică privaţiunile îndurate de numeroşi membri ai unor mişcări precum Templul Popoarelor, Heaven’s

Gate, ISKON etc.

Sacrificiul este un indicator al limitei până la care individul este dispus să meargă pentru a aparţine

grupului. Prescripţiile organizaţiei privind abstinenţa şi austeritate susţin sacrificiul. Abţinerea de la fumat,

alcool, carne etc., abţinerea de la anumite plăceri (dans, lectură), celibatul sau abstinenţa sexuală, viaţa austeră

în stabilimente ale grupării etc. sunt forme de sacrificiu pe care cel care doreşte să fie membru al grupării şi le

asumă.

Investiţia este procesul prin care individul atribuie o miză prezenţei sale în respectiva grupare,

însă, pentru a o câştiga propriu-zis, trebuie să rămână şi să persevereze. Pentru a-şi păstra membrii, noile

mişcări religioase trebuie să-i inducă fiecărui participant în parte convingerea că participarea sa (rămânerea în

grupare) este profitabilă atunci când este evaluată cognitiv în termeni de costuri şi beneficii. Pentru a face

aceasta, sistemul este organizat în aşa fel încât să fie evaluat ca rentabil, profitabil: individul care se angajează

cognitiv trebuie să fie convins că este profitabilă pentru el poziţia pe care o ocupă în sistem. Rămânerea

trebuie asociată cu un „profit”, iar părăsirea mişcării cu un „cost”. În acest context, investiţia implică legarea

resurselor prezente şi potenţiale ale persoanei de organizaţie, în speranţa că pe viitor va avea de câştigat.

Adeptul îşi dedică „profitul”, fie el prezent sau viitor, organizaţiei, astfel încât părăsirea acesteia după o vreme

se dovedeşte foarte scumpă. Această investiţie poate fi economică, implicând resurse tangibile - donaţii

financiare, donarea proprietăţilor, a tuturor veniturilor etc., precum şi resurse intangibile, precum timpul şi

energia proprii. După cum afirmă autoarea la care facem referire, „Dacă o organizaţie doreşte un grup de

membri dedicaţi (angajaţi) ar trebui să le ceară să-şi dedice sistemului timpul şi energia, să-şi încredinţeze

profiturile prezente şi potenţiale şi, datorită acestei angajări, să aştepte un câştig numai din partea sistemului.”

În mai toate grupările, aceste investiţii sunt ireversibile, această ireversibilitate fiind dată de lipsa oricăror

înregistrări contabile privind donaţiile, de o politică de ne-returnare a donaţiilor către membrii care se retrag

etc.

6.2.4. Caracterul angajant al ritualurilor de iniţiere

Noile mişcări religioase sunt în general religii ale experienţei şi mai puţin ale doctrinei, tensiunea

dintre acestea două înclinând de cele mai multe ori balanţa în favoarea experienţelor. Experienţa, concretizată

în ritual particular sau colectiv, constituie punctul forte ale acestor grupări, conferindu-le atractivitate pentru

tineri aflaţi în căutarea de noi experienţe, dar şi persistenţă în timp. Ritualul ocupă un rol crucial în iconomia

fiecărei grupări din mai multe raţiuni: oferă o formă de cunoaştere diferită, dar la fel de importantă precum cea

cognitivă, făcându-l capabil pe potenţialul sau pe cel recent convertit să înceapă să înţeleagă şi să concretizeze

noul mod de viaţă; ritualul îi ajută pe cei recrutaţi, dar şi pe cei proaspăt convertiţi să înveţe cum să acţioneze

în anumite împrejurări şi semnificaţia acţiunilor lor; ritualul consolidează, prin cântare, recitare şi gesturi

săvârşite la unison, unitatea comunităţii şi sentimentul apartenenţei şi al solidarităţii; ritualul este o formă de a

comunica doctrina şi celor din afară; ritualul oferă o validare experienţială doctrinei propovăduite (spre

exemplu, adepţii Misiunea Luminii Divine puteau vedea „lumina divină” participând la ritual şi apăsând cu

degetul partea de sus a globului ocular, exercitând presiune asupra nervului optic), oferind sentimentul de

participare la ceva supraomenesc, divin, cosmic; ritualurile - mai ales cele solicitante - induc ideea sacrificiului

şi valorizează apartenenţa la grupul respectiv. Considerat per ansamblu, ritualul este cel care asigură grupărilor

religioase o supravieţuire în timp mult mai mare decât cea a grupărilor seculare, astfel încât constituie un

aspect care nu trebuie negrijat în analiza noilor mişcări religioase.

Putem identifica patru tipuri de ritualuri: ritualurile religioase orientale (meditaţia şi yoga,

practicate în comun sau în particular), ritualurile religioase occidentale (rugăciunea sau cântarea în grup,

81

accentuând apartenenţa şi integrarea individului în grup), ritualurile orgiastice, precum consumul de droguri,

în care senzaţiile fizice ocupă un loc central, şi cele psihoterapeutice, prin care se urmăreşte dezvoltarea

psihologică. Grupările din sfera Zen-ului sau Yogăi nu-şi propun ca, prin ritual (i.e. tehnica de meditaţie), să-l

angajeze pe practicant într-un grup, ci să-l facă să asimileze treptat filosofia şi modul de viaţă al grupării

respective. În cazul grupărilor yoghinice, de pildă, deconstrucţia categoriilor vieţii de zi cu zi se obţine prin

meditaţie, modificându-se sau eliminându-se astfel modurile obişnuite de percepţie a sinelui şi a lumii. Prin

aceasta, procesul meditaţiei dezasamblează elementele fundamentale ale personalităţii şi le aranjează într-un

om nou şi într-un nou mod de a percepe realitatea. Un caracter similar îl au şi cele psihoterapeutice. Spre

deosebire de acestea, ritualurile religioase specifice noilor mişcări religioase de origine creştină şi ritualurile de

natură orgiastică accentuează tocmai dimensiunea comunitară a mişcării respective şi integrarea în

efervescenţa grupului ca şi condiţie a accederii la mântuire.

Din perspectivă antropologică, ritualurile sunt de două tipuri: deconstructive şi reconstructive.

Cele dintâi, de cele mai multe ori degradante, au rolul de sparge vechile tabuuri şi de a distruge vechea

personalitate sau vechile moduri de comportament pentru a-l face pe individ mult mai maleabil şi expus în a

primi noua credinţă. Ritualurile de iniţiere sunt prin excelenţă ritualuri deconstructive. Deşi pot părea inumane,

s-a constat că severitatea iniţierii într-un grup creşte loialitatea şi gradul de simpatie dintre membrii acestuia.

Ritualurile reconstructive sunt cele care construiesc, afirmă, aduc vindecare sau sporire în credinţă. Cântatul,

dansul, citirile în comun sunt menite să creeze şi să consolideze solidaritatea grupului. Cel care participă la

aceste ritualuri sau la activităţile comune ale grupului devine parte a unei comunităţi mai mari, având

sentimentul legăturii cu ceilalţi. Michael Argyle menţionează tot două tipuri de ritualuri, însă privindu-le dintr-

o altă perspectivă: ritualurile de confirmare, precum tabuurile şi ceremoniile care confirmă ordinea socială, şi

ritualurile de transformare, prin care înţelege ritualurile de trecere sau de iniţiere. Mai jos ne vom opri în

special asupra ritualurilor deconstructive sau de transformare, prin care neofitul devine membru „cu acte în

regulă” al mişcării respective, accentuând caracterul manipulativ al acestora.

Ritualurile de iniţiere şi adoptarea oficială a unei noi identităţiRitualurile de iniţiere sunt menite să creeze şi să susţină loialitatea faţă de grupare. Urmând unei

perioade de interacţiune intensă, angajamentul reprezintă punctul de sprijin al întregului proces de convertire.

Acesta presupune luarea deciziei de a se converti, însoţită în majoritatea cazurilor de anunţarea sa publică şi

participarea la ritualuri specifice care să o „consfinţească” şi care să ateste transformarea prin care a trecut

persoana respectivă. Din punctul de vedere al individului, marchează mărturisirea publică a încheierii

procesului de „tatonare” şi intrarea în „fortăreaţa sacră” a celor aleşi.

În anumite noi mişcări religioase, atunci când neofiţii sunt consideraţi pregătiţi - liderul sau grupul

evaluează că au asimilat într-o măsură mulţumitoare doctrina şi normele grupului - sunt supuşi ritualurilor de

iniţiere. Aici se impune o scurtă discuţie în privinţa momentul când survine oficializarea convertirii prin

ritualul de iniţiere. Acele grupări care au practici specifice, precum yoga, meditaţie, auditing, îi iniţiază sumar

pe proaspeţii recruţi în folosirea acestor tehnici de la primele întâlniri, iar cele care pun accentul pe doctrină îl

familiarizează cu principiile generale ale acesteia. Însă alte grupări

- mai ales cele de trezire - preferă ca, mai întâi, prin provocarea unei experienţe emoţionale intense, să obţină

angajamentul subiectului, după care urmează familiarizarea sa cu doctrina. Acestea sunt în general convertirile

publice, „smulse” în cadrul unor adunări impresionante de oameni şi sub presiunea unei efuziuni generale de

trezire la „viaţa cea adevărată”. Accentul se pune pe mărturisirea propriilor păcate şi slăbiciuni, urmată de

„şansa unică” de a nimici păcatele şi de a deveni demn de a fi mântuit. Evanghelistul charismatic nu oferă timp

audienţei să-i răspundă, ci cheamă în faţă anumiţi participanţi la întâlnire pentru a obţine de la ei un

angajament ferm. În acest moment, i se cere proaspătului adept să se comporte în concordanţă cu noile sale

credinţe. În urma acestui angajament public, cel mai frecvent modul de viaţă al respectivului chiar se schimbă.

Uneori, din motive de credibilitate, sunt puse la cale vindecări miraculoase; iar dacă cei bolnavi s-au vindecat,

82

atunci există speranţă pentru toţi. Însă această speranţă se poate concretiza numai în urma unei dedicări totale

sau a unei acceptări a liderului ca mântuitor personal. Iată cum descrie Lowell Streiker o astfel de experienţă

într-un grup revivalist: „Victima este confruntată direct cu propriile păcate. Spaţiul său fizic şi psihic este

invadat de străini încrezători. Resimte un disconfort şi un dezechilibru. Devine anxios. Grupul îi spune că

aceste sentimente sunt cauzate de starea de păcătoşenie. Este copleşit de vină şi tristeţe. Realizează că viaţa sa

nu este aşa cum ar trebui să fie. Îşi mărturiseşte cu nerăbdare păcatele [...]. Ghidat de grup, se roagă ca

Dumnezeu să-l ierte şi să-l primească ca pe un fiu al Său. Este îndemnat «Cere-I lui Iisus să vină în inima ta.»

O face, iar tulburarea interioară se potoleşte. Recrutul resimte o stare de eliberare şi uşurare. Îmbrăţişările şi

felicitările grupului îi spun că aparţine [grupului], că are o identitate, că este acceptat.” În opinia aceluiaşi

autor, de fapt grupul creează artificial o tensiune interioară, iar eliberarea de această tensiune, tot prin

mijloacele oferite de grup, este evaluată de novice ca o experienţă spirituală autentică.

Învăţarea are loc în mod indirect şi tacit, pe măsură ce individul devine membru al unei

comunităţi. Acest lucru este evident mai ales în cazul grupărilor extremiste, bine delimitate şi individualizate,

unde a deveni membru presupune un proces de iniţiere în care fiecare pas către statutul de iniţiat este câştigat

prin sacrificiu, prin anumite fapte sau ritualuri. Acesta îşi însuşeşte treptat „mentalitatea” de membru şi

standardele de comportament ale grupului. Părăsirea acestor grupări devine dificilă datorită faptelor săvârşite

pentru a obţine statutul de membru şi a ameninţării că acestea vor fi făcute publice.Afirmam mai sus că gradul

de angajament este determinat de patru factori: caracterul public al actului, importanţa actului pentru individ,

irevocabilitatea sau costurile crescute ale revenirii asupra actului şi contextul de libertate în care este săvârşit

actul. Manipularea ritualurilor de iniţiere în noile mişcări religioase se face prin accentuarea acestor patru

factori, astfel încât să se obţină maximum de angajament din partea celui convertit.

1. Caracterul public al actuluiÎn urma unor experimente de laborator şi de teren, s-a constatat că angajamentul sau adoptarea

publică a unei credinţe are un efect de bumerang, în sensul că indivizii care se angajează public într-un

comportament care concordă cu convingerea lor, argumentele care-i contestă credinţa de fapt i-o întăresc.

„Imaginaţi-vă că un individ îşi afirmă în public o credinţă [religioasă] pe care a adoptat-o superficial sau

moderat. Imaginaţi-vă mai departe că dă piept cu contraargumentele prietenilor şi cunoştinţelor. Ce se va

întâmpla? Deşi ar putea pur şi simplu să renunţe la convingerea sa, efectul de bumerang, dar şi argumentul

anterior privind creşterea (enhancement) statutului, sugerează că probabil îşi va mărturisi credinţa ceva mai

puternic, atât prin cuvinte, cât şi prin fapte.” Autorii explică ce se va întâmpla după aceasta. Din susţinerea

publică a unei convingeri şi mai puternice rezultă două consecinţe: în primul rând, îl determină pe adept să

accepte convingeri religioase şi mai profunde, pe care până nu de mult le calificase drept fanatice sau bizare;

în al doilea rând, adoptarea unor convingeri extreme îl va predispune şi mai mult la confruntări cu cei care îi

contestă validitatea convingerilor şi la mărturisiri publice ale convingerilor sale religioase, iar aceste

confruntări, la rândul lor, îl vor împinge şi mai mult spre convingeri, mărturisiri şi acte şi mai radicale. În acest

sens se creează un cerc vicios care îl angajează progresiv într-o credinţă şi mai extremă.

După principiul „Verba volant, scripta manent”, numeroase noi mişcări religioase impun ca

adeziunea să fie concretizată şi printr-un act scris. Ulterior, adeptul va trebui ca, periodic, să menţioneze în

scris beneficiile de care s-a bucurat în cadrul grupării respective, să-şi reafirme convingerile religioase,

loialitatea şi încrederea în organizaţie. După cum menţionează Robert Cialdini, declaraţiile scrise au o putere

de angajare mult superioară celor verbale, oamenii având tendinţa de a acţiona conform celor scrise pe hârtie.

În unele grupări - mai ales în cele din sfera dezvoltării potenţialului uman -, înainte de a participa la sesiunile

„terapeutice”, doritorilor li se cere să semneze un document prin care exonerează gruparea respectivă de orice

responsabilitate pentru consecinţele nedorite care ar putea apărea. Thomas Lardeur citează un astfel de

document destinat participanţilor la Forum (un stagiu din cadrul Landmark International): „Sunt de acord cu

faptul că Landmark Education este singurul responsabil de prezentarea metodică a Forumului şi că eu sunt

responsabil de propria mea participare la Forum, precum şi de propria mea sănătate fizică şi mintală. [...] Îmi

83

asum şi iau asupra mea, de bună voie şi în deplină cunoştinţă de cauză, în numele meu, al moştenitorilor mei,

al membrilor familiei mele, al executorilor mei testamentari şi administratori toate riscurile daunelor psihice

sau tulburărilor emoţionale care s-ar putea produce în timpul sau după Forum şi accept, aici de faţă, să

exonerez Landmark Education, pe angajaţii şi agenţii săi de toată responsabilitatea privind ce s-ar putea

întâmpla în urma participării mele la Forum.”

2. Importanţa actului pentru individÎn numeroase noi mişcări religioase, ritualurile iniţiatice au un caracter violent, prin intermediul

căruia vechiul sine, perceput ca pasiv şi inferior este transformat într-unul superior şi activ. De multe ori aceste

ritualuri violente se săvârşesc fără consimţământul adepţilor, în absenţa celor apropiaţi. Scopul lor este de a-l

socializa pe subiect în noul grup pentru că este acceptat deplin numai dacă a trecut printr-un astfel de ritual.

Pentru că aceste grupări sunt asociale şi desocializante, ritualul iniţiatic îl separă pe neofit de societate. Dacă în

societăţile tradiţionale ritualurile iniţiatice aveau rolul de a-l integra pe individ, în noile mişcări religioase cu

caracter totalitar acestea îl rup de societate.

Cu siguranţă, există aspecte pe care nu le apreciem la un grup din care dorim să facem parte. După

cum subliniază Aronson şi Mills,: „indiferent de cât de atractiv este un grup pentru o persoană, rar [opinia

acesteia faţă de grup] este complet pozitivă; spre exemplu, sunt unele aspecte ale grupului pe care individul nu

le agreează. Dacă a trecut printr-o iniţiere dificilă pentru a fi primit de grup, percepţia că a trecut printr-o

experienţă neplăcută pentru a fi membru disonează cu aceea că există lucruri care nu îi plac la grupul

respectiv.” În consecinţă, pentru a reduce această disonanţă, individul se va auto-convinge că grupul are multe

caracteristici pozitive care să justifice efortul depus pentru a deveni membru. În acest mod se poate explica

rolul ceremoniilor de iniţiere, uneori foarte dure, în diferite grupuri. Atât membrii mai vechi, cât şi nou-veniţii,

vor preţui mult mai mult apartenenţa la grup.

Potrivit regulii disonanţei cognitive, cu cât este mai mare preţul plătit pentru a intra în grup, cu atât

este mai preţuit statutul de membru. De asemenea, putem considera că, cu cât schimbarea propusă este mai

radicală, cu atât şi ritualurile de iniţiere vor fi mai drastice.

Tocmai la aceste ritualuri fac referire partizanii teoriei spălării creierului când susţin că adepţii

noilor mişcări religioase devin supuşi fără discernământ celor mai oribile practici.

3. Costurile crescute ale revenirii asupra actului

În opinia Virginiei Hine, ritualul de convertire este evenimentul care îl rupe deplin şi fără cale de

întoarcere pe cel convertit de viaţa anterioară (bridge-burning event), acest ritual având trei funcţii. În primul

rând, cel convertit atestă, prin participarea la ritual procesul de transformare prin care a trecut, proclamarea

publică a repudierii vechiului mod de viaţă şi a acceptării celui nou, consolidând procesul de convertire. În al

doilea rând, le reaminteşte participanţilor care au trecut prin acelaşi ritual în trecut de propriul angajament şi îi

ajută să reexperimenteze propria lor transformare. În fine, prin faptul că acest ritual este văzut de către cei din

afară ca absurd şi iraţional, ajută la definirea unor limite între cel convertit şi lumea din afară.

În grupările religioase extremiste, aceste dovezi pe care trebuie să le ofere proaspătul adept intră în

conflict cu morala publică sau cu propriile sale valori şi coduri morale anterioare, ele mergând de la consumul

de droguri până la săvârşirea de acte criminale. Atunci când acest comportament se repetă, sistemul cognitiv,

cel motivaţional şi sensibilitatea respectivului se adaptează la ele, astfel încât întoarcerea la normalitate devine

foarte dificilă. În anumite grupări (ex. Satanismul), pentru a câştiga statutul de membru, pentru a te bucura de

încrederea celorlalţi şi pentru a avea acces la secretele grupului şi la ritualuri, este necesară comiterea unor

fapte reprobabile şi ireversibile, cum ar fi crima. În acest mod, gruparea previne apostaziile ulterioare şi

trădarea secretelor sale.

4. Contextul de libertate în care este săvârşit actulCharles A. Kiesler consideră că în momentul în care un „recrut” se angajează într-un act disonant

(afirmă convertirea), nu neapărat adoptă şi valorile şi credinţele grupului. În consecinţă, persoana respectivă

trebuie să-şi schimbe atitudinile care produc această inconsistenţă. De aceea, va lua hotărârea de a se alătura

grupului. Potrivit teoriei angajamentului, dacă decizia de a se alătura grupului este percepută ca o decizie

proprie, liberă, impactul acesteia va fi cu atât mai puternic, declanşându-se „supunerea liber consimţită”.

*

* *

Trebuie să avem în vedere că în grupările piramidale, care presupun o ierarhie, pe fiecare treaptă

superioară se accede printr-un ritual de iniţiere. Fiecare treaptă înseamnă revelarea unui nou secret, asumarea

unui nou statut, un alt nivel de acces la lider şi o nouă identitate în grup, astfel încât parcurgerea unui ritual de

iniţiere care să consfinţească toate aceste schimbări este esenţială. Din acest motiv, putem extinde caracterul

angajant al ritualurilor de iniţiere nu doar la iniţierea propriu-zisă sau la „prima” iniţiere, ci la întregul proces,

astfel încât putem considera iniţiere continuă şi ca pe un mod de a păstra membrii, nu doar de a căştiga noi

adepţi.

6.3. Influenţa şi presiunea grupului

După cum remarcă Paul Johnson, perspectiva alegerii raţionale ca explicare a convertirii nu este

suficientă. Acesteia îi trebuie asociată şi cea a comunităţii sau, mai exact, relaţiile şi identificarea pe care

fiecare persoană le dezvoltă cu ceilalţi membri ai grupului religios respectiv. Din exterior privind, comunitatea

oferă o imagine idilică a grupării, iar din interior, un sentiment al apartenenţei. Ceea ce este mai puţin evident

e că un astfel de grup este fundamentat pe conformism şi supunere, iar membrii împart cel puţin o convingere

comună: acceptă să-şi conducă vieţile după regulile impuse de lider. A fi membru înseamnă a juca după

regulile grupului. Pentru multe persoane, identitatea de grup poate fi atât de puternică, încât să sufere o

schimbare dramatică a convingerilor şi a modului său de

89

viaţă anterior. Trebuie să observăm că, în majoritatea cazurilor, această nouă viziune despre lume nu este un

proces brusc, ci o trecere fluidă, graduală. Deşi Catherine Wessinger consideră că raţiunea şi voia liberă a

85

adepţilor sunt cruciale în determinarea controlului asupra lor, totuşi, în multe cazuri, persoana poate nici să nu

fie conştientă că păşeşte într-o nouă lume şi într-o nouă perspectivă asupra lumii şi asupra sa. Deşi un proces

lent, acesta nu este absolut deloc lipsit de impact. Janja Lilich numeşte acest proces „angajament charismatic”,

cel puţin din punct de vedere psihologic oamenii fiind vrăjiţi şi prinşi în capcană. Aici are loc fuziunea între

idealul de libertate (promis de lider) şi condiţia de renunţare (prescrisă de normele şi regulile grupului). În

acest moment, persoana devine cu adevărat credincioasă, aflându-se în serviciul unui lider sau unei ideologii.

Dacă privim grupul ca pe un sistem puternic integrat - aici referindu-ne în special la acele

comunităţi închise - putem afirma că transformarea membrilor este principala sa activitate şi misiune. Este

funcţia care permite sistemului să-şi continue existenţa. Procesul de transformare pe care individul îl

experimentează nu îi conferă acestuia doar un scop şi un sentiment al apartenenţei, ci şi un nou eu. Trebuie să

subliniem că un astfel de grup religios este diferit de toate celelalte grupuri în care individul este implicat

cotidian (al vecinilor, la locul de muncă etc.) tocmai prin faptul că urmăreşte restructurarea profundă a

sistemului. Transformarea se realizează, după cum vom vedea mai jos, printr-un amestec de stimulări

emoţionale, ritualuri, instrucţie, autoevaluare periodică, confesiune, respingere, într-un context care combină

cu abilitate stresul cu armonia. Individul se dedică tot mai mult, iarăşi şi iarăşi, crescând devoţiunea şi scăzând

autonomia şi sentimentul de sine. Identităţile de dinainte de convertire trec în plan secund, sunt umbrite, iar

persoana devotată creşte şi devine din ce în ce mai puternică. Este ceva diferit de schizofrenie sau de multipla

personalitate. Mai curând individul adoptă o nouă identitate, construită în spiritul credinţelor şi practicilor

mişcării. Dacă înţelegem prin autonomia unei persoane capacitatea acesteia de a se auto-conduce şi de a fi

iniţiatoare a propriilor acţiuni, acest proces poate fi evaluat ca o suprimare a autonomiei. Va gândi şi va

acţiona în maniera în care doreşte grupul să o facă. Comportamentul şi libera alegere sunt impietate de

creşterea şi dezvoltarea mecanismelor interne care îndeamnă persoana să acţioneze (în gânduri, atitudini şi

acţiuni) în consens cu viziunea şi ţelurile grupului.

Pentru atingerea acestui obiectiv, noile mişcări religioase, ca şi grupuri puternic structurate,

dezvoltă mecanisme de manipulare specifice, asupra cărora dorim să insistăm în acest subcapitol.

6.3.1. Bombardamentul afectiv„Nu există afrodiziac mai puternic decât

acela de a fi plăcut, stimat, iubit! ”

La un nivel mai general vorbind, formarea de relaţii apropiate în timpul convertirii le oferă celor

convertiţi sentimentul că sunt acceptaţi, le permite să depăşească conflictele, creşte stima de sine şi oferă o

nouă perspectivă asupra vieţii. Relaţiile născute în cadrul grupării religioase pot funcţiona ca şi compensatori

pentru o relaţie familială sau socială defectuoasă, pot fi utile celor care se confruntă cu probleme în viaţa de zi

cu zi, dar oferă şi confirmare şi consolidare noii orientări religioase. „Per total, relaţiile oferă un mediu de

securitate care alimentează, susţine, încurajează şi întăreşte noua viaţă a celui convertit.”

Întâlnirea cu liderul şi comunitatea sunt hotărâtoare pentru convertire. Este „întâlnirea oamenilor

potriviţi la timpul potrivit, în locul potrivit”. Cel recrutat întâlneşte oameni la fel ca el, pe care îi consideră

respectabili şi plăcuţi. Spre deosebire de ce auzise, aceştia nu par nici îndoctrinaţi, nici prea insistenţi.

Dimpotrivă, politicoşi şi deschişi. În grup întâlnesc umor şi căldură, nu sobrietate şi camaraderie fanatică.

După cum am văzut mai sus, oamenii îi preferă, în mod firesc, pe indivizii pe care îi plac şi de care

sunt plăcuţi. Dacă în contextul interacţiunii individuale dintre misionar şi potenţiala sa victimă am văzut că

efuziunile de simpatie au un rol determinant în succesul actului persuasiv sau mai curând manipulativ al

misionarului, în cazul contactului cu gruparea în ansamblul său literatura de specialitate vorbeşte despre

„bombardament afectiv” (engl. love bombing). Margaret Singer defineşte love bombing-ul ca „efortul

coordonat, în general la indicaţia liderului, care implică inundarea recruţilor sau noilor membri de către adepţii

mai vechi cu măguliri, seducţie verbală, atingeri afectuoase (fără caracter sexual) şi multă atenţie pentru

86

fiecare remarcă a acelora”. Love bombing-ul rămâne tot în sfera caracterului seducător al recrutării, putând fi

considerat o „seducţie sistematică”. Acesta este un truc foarte viclean, responsabil de numeroase recrutări,

oferind potenţialilor membri sentimentul că au găsit un grup de oameni care îi iubesc, admiră şi cărora le pasă

de ei. De fapt, la fel cum se întâmplă şi în cazul seducţiei individuale ce caracterizează întâlnirea cu un

misionar, bombardamentul afectiv are rolul de a deplasa convertirea de la nivelul cognitiv la cel emoţional.

Oricum, convertirea va fi posibilă tocmai datorită acestor legături emoţionale cu cei care sunt deja membri.

În general, dacă este prezent la evenimentele organizate de mişcare, potenţialul adept va fi

înconjurat de oameni cu o prezenţă agreabilă, care „vorbesc limba sa” şi care îl ascultă fără să-l judece, îl

încurajează să se mărturisească, abordează subiecte care îl pasionează şi manifestă un entuziasm, elocvenţă şi

o aşa credinţă în apărarea propriilor opinii încât îi găseşte fascinanţi. La început i se oferă în mod spontan

ajutorul, fără a accepta nimic în schimb. Apoi se simte în siguranţă şi, purtat de căldura grupului, are impresia

că este cu adevărat important, din moment ce întreaga atenţie este îndreptată spre el, cum probabil în puţine

momente din viaţă i s-a mai întâmplat. Acest bombardament afectiv urmăreşte să-l ţină pe interlocutor, să-l

facă să creadă că are imens de câştigat dacă va continua legătura cu mişcarea.

Exemplele în acest caz pot fi numeroase. Ne vom opri doar la acela al Bisericii Unificării, având

în vedere că este cel mai cunoscut şi vehiculat în literatura de specialitate. În anii ’70, tehnica de recrutare

folosită preponderent de această grupare era invitarea tinerilor, de către misionari, în primă instanţă la o cină

împreună cu alţi tineri. Dacă respectivul răspundea afirmativ şi se prezenta la locaţia precizată - în general o

locuinţă închiriată de mai mulţi studenţi în apropierea campusului - pe tot parcursul serii era supus unui

bombardament afectiv. Aici întâlnea în jur de 50 de tineri prietenoşi şi plini de solicitudine, care îi creau

impresia unei adevărate familii. Totodată, i se atribuia un chaperon care trebuia să-l însoţească permanent.

Toţi ceilalţi tineri se prezentau pe parcurs şi discutau cu respectivul pe diferite teme care îl interesau şi dădeau

impresia că şi pe ei îi interesează aceleaşi subiecte cel puţin în egală măsură. De fapt, toţi aceştia aveau

misiunea de a învăţa tot ce puteau despre potenţialul recrut, despre formaţia şi opiniile sale, faţă de care

trebuiau să arate un maxim interes. Răspunsurile sale la întrebări trebuiau notate ulterior, astfel încât toţi

locuitorii casei respective să ştie cum să-l abordeze pe viitor. Totodată era supus unei efuziuni de

complimente. Toate acestea îi dau senzaţia celui recrutat că este într-adevăr un om important. Pe acest fond de

efuziuni de simpatie, atenţie constantă, preţuire, exprimarea neîncetată a unor sentimente de căldură

sufletească, fie în seara respectivă, fie în zilele următoare este adresată victimei invitaţia de a participa pe

parcursul unui weekend la un workshop într-o locaţie rurală. Aici se păstrează aceeaşi atmosferă. Membrii

grupării adresează „spontan” diverse complimente persoanei vizate: „Ştii, eşti una din cele mai deschise

persoane pe care le-am întâlnit”, „Toţi vorbesc despre cât de mult te plac”, „Avem nevoie de oameni ca tine”.

Atunci când subiectul intervine într-o conversaţie, întregul grup izbucneşte în aplauze, indiferent de ceea ce

zice. Un fost adept declara în acest sens: „Oricând puneam o întrebare teologică, liderul grupului meu se arăta

foarte impresionat şi mulţumit, părea să fie de acord cu mine şi îmi furniza o mare doză de iubire [...]” sau

„Orice îmi doream - exceptând intimitate sau o deviere de la program - îmi era adus imediat şi cu mare

preocupare. Mi se zâmbea continuu, eram îmbrăţişat, bătut uşor pe umăr. M-au făcut să mă simt foarte special

şi dorit.” Dintre participanţii la primul workshop, de pildă, puţini înţeleg mare lucru despre doctrina grupării,

însă ceea ce înţeleg este că au întâlnit oameni fericiţi, prietenoşi, care i-au plăcut şi ar dori din partea lor să

rămână. Observăm că recruţii reacţionează la acest bombardament afectiv în conformitate cu regula

reciprocităţii. Se simt datori să răspundă cu aceeaşi solicitudine, să dea curs solicitărilor venite din partea

membrilor, să se facă plăcuţi de către aceştia.

Tot în cadrul bombardamentului afectiv putem include şi imaginea de familie surogat pe care şi-o

creează multe din noile mişcări religioase. Asemenea mişcări funcţionează precum entităţile matriciale:

gruparea este mama, iar tatăl este liderul sau gurul, iar adeptul este copilul, substituind astfel cadrul familial.

Mai ales cele cu un caracter comunitar accentuează caracterul familial, frăţietatea membrilor, dragostea etc.

Adepţii Bisericii Unificării, de pildă, îi consideră pe Sun Myung Moon şi soţia sa drept noii părinţi. Copiii

Domnului şi-au schimbat numele în Familia, David Berg este numit Părintele sau Tata David, Elizabeth Claire

87

Prophet se referă la sine ca la „mama”. Totodată apelativele folosite în cadrul comunităţilor vin să întărească

această percepţie: frate, soră, părinte.

Consecinţele acestei imagini sunt multiple. În primul rând, novicii găsesc în grup un mediu

familial care poate le-a lipsit, iar dacă nu, atunci acesta se poate substitui cu uşurinţă familiei sale atunci când i

se va cere să o părăsească. În al doilea rând, resimt atmosfera de iubire din sânul unei familii şi purtarea de

grijă a unor părinţi „universali”. În al treilea rând, ca o consecinţă negativă, aceştia sunt ţinuţi într-un stadiu de

infantilism, fiind consideraţi şi considerându-se - sau învăţând să se considere - pe ei înşişi copii care au

nevoie de ghidarea părinţilor spirituali. Redevine un mic copil în braţele noilor părinţi care se strâng în jurul

său, pretinzând că îl iubesc şi au puterea de a-l ghida în viaţă. O analiză interesantă din acest punct de vedere o

realizează Robert Cartwright şi Stephen Kent. Aceştia consideră că noile mişcări religioase care se prezintă ca

familii surogat manifestă şi disfuncţionalităţile prezente în unele familii. Relaţiile intense, interacţiunile

directe, izolarea socială, dependenţa faţă de un lider autoritar, specifice acestui mediu pseudofamilial,

favorizează abuzurile fizice, emoţionale, psihologice şi economice asupra membrilor.

Această atmosferă familială nu se pierde - cel puţin din punctul de vedere al adeptului - indiferent

de insatisfacţiile sau presiunile la care va fi supus ulterior. Într-un sondaj realizat în interiorul unei grupări

oculte, Frederick Lynch constată că 47% dintre membri percepeau grupul ca pe o familie sau ca pe un cămin,

în timp ce 22%, deşi mai rezervaţi, au afirmat că le erau pe plac coreligionarii lor. Totodată, majoritatea nu

mai făcea parte şi din alte grupuri sociale, mişcarea respectivă fiind singura manifestare a vieţii lor sociale. Un

alt motiv este dezideratul dezvoltării personale, 60% declarând că rămân din acest motiv, iar 44% că au

obţinut, prin participarea la grupare, o imagine de sine mai bună. Sentimentul de mister creat în jurul grupării,

curiozitatea şi entuziasmul care emană din activitatea bisericii, 28% declarând că din acest motiv rămân în

grup. În fine, un rol foarte important îl are şi ritualul şi încărcătura sa simbolică, aspecte despre care vom vorbi

mai jos.

Este interesant faptul că nu toate grupările recurg la acest bombardament afectiv. În cercetarea

realizată de Gini Graham Scott în cazul unui sabat (ordin) neopăgân, atitudinea membrilor faţă de noii veniţi

este chiar opusă love bombing-ului. Noii recruţi sunt trataţi cu indiferenţă şi răceală, deşi sunt acceptaţi să

participe la ritualuri. Această atitudine este indusă, afirmă autorul, pe de o parte de suspiciune, având în vedere

atitudinea ostilă a societăţii faţă de astfel de grupări, iar pe de altă parte de faptul că respectivul este un out-

sider pentru cei care sunt deja membri, mai importante fiind relaţiile cu ceilalţi adepţi decât cu un nou venit,

chiar dacă acesta a fost introdus de către unul dintre ei. Dacă respectivul persistă şi se arată real interesat,

dovedind faptul că merită, în cele din urmă va primi atenţie şi va intra, progresiv, în cercul adepţilor. Această

aparentă respingere are şi rolul de a conduce la o creştere a angajamentului şi ulterior la valorizarea

apartenenţei la grupare. Tot la fel în cazul mişcării Heaven’s Gate, unde interacţiunea membrilor cu cei

proaspăt recrutaţi nu doar că nu era încurajată, dar era chiar limitată, astfel încât să fie descurajată stabilirea de

legături afective între membrii grupării şi recruţi înainte ca aceştia din urmă să-şi manifeste adeziunea totală.

Şi participarea la întâlnirile grupului era dificilă, acestea ţinându-se la mari distanţe de oraşe, astfel încât să-i

pună la încercare angajamentul celui proaspăt recrutat.

O altă tehnică ce poate fi inclusă tot în cadrul bombardamentului afectiv este apelarea la o

aparentă scoatere din anonimat a potenţialului adept, profitându-se de dorinţa fiecăruia de a se simţi cineva, de

a se şti important şi de a conta în lumea aceasta. Iată descrisă o astfel de experienţă în cadrul Ordinului

Templului Solar: „Thierry, îmi spune el, tu nu te-ai încarnat în zadar pe pământul acesta. Vei fi chemat în

foarte scurt timp la o mare activitate spirituală şi curând te vei afla în faţa unor fiinţe importante. Ştiu, am fost

prevenit. La viitoarele noastre întâlniri te-aş ruga să vii lângă mine în spatele acestei mese. Va trebui să

continui conferinţa acolo unde o voi întrerupe eu. Nu te teme, stăpânii invizibili te vor ajuta [...] Revenim aici

săptămâna următoare, dar de data aceasta într-o asemenea stare emoţională că nu schimbăm o vorbă în maşină.

În ce mă priveşte, nu m-am gândit decât la asta toată săptămâna, iar ideea de a fi în fine recunoscut, de a-mi

împlini destinul a făcut să-mi pară uşoară munca.” O altă strategie de recrutare se bazează pe dorinţa

individului de a fi ascultat, de a-şi împărtăşi experienţele de viaţă - mai ales cele neplăcute -, de a plânge pe

88

umărul cuiva, de a stârni compasiune şi solidaritate. Landmark profită din belşug de această situaţie. Această

grupare racolează adepţi propunând un parcurs ce debutează cu stagiul numit Forum, care durează patru zile şi

reuneşte la întâlniri între 50 şi 250 de persoane. În cadrul acestora, animatorul expune o idee şi solicită părerea

participanţilor cu privire la aceasta. Pornind de la ideea expusă, fiecare participant este invitat să ia cuvântul şi

să-şi povestească audienţei viaţa sa. „Unele persoane mărturisesc lucruri pe care n-ar îndrăzni să le

povestească cuiva. Altele evocă fără pudoare probleme sexuale. În sfârşit, altele vorbesc despre raporturile

conflictuale pe care le-au avut cu părinţii lor. Poveştile se succed unele după altele, mereu subliniate de

aplauze.”

În general, gruparea se oferă să-i permită accesul gratuit la unele cursuri sau un week-end plătit de

aceasta într-un stabiliment al ei. Totodată poate primi materiale gratuit, diverse obiecte de colportaj etc.

Acestea au rolul de a strânge legătura cu potenţialul adept, de a-i întări ideea că şi-a găsit adevărata familie.

Însă aceste cadouri nu sunt niciodată gratuite. Însă cel recrutat nu se preocupă de asta, privindu-i pe cei din

grupare ca întruchipare a generozităţii. Această practică apropie unele noi mişcări religioase de atitudinea

creditorilor. Scriitorul sufist Idries Shah a sesizat că „Un om care ia bani poate fi lacom după bani sau nu. Dar

un om care nu ia nimic cade sub suspiciunea gravă a jefuirii discipolului de suflet. Oamenii care spun «Nu

costă nimic» pot fi suspicionaţi că-i iau voinţa victimei.” Într-adevăr, după ce au primit ceva gratis, potrivit

principiului reciprocităţii, la care am făcut referire mai sus, novicele sau adeptul se simte îndatorat şi doreşte să

răspundă cu aceeaşi monedă. Doar că această îndatorare depăşeşte cu mult costurile efective pe care gruparea

le-a avut de suportat oferind ceva gratis. După cum spune un proverb japonez, „Cele mai scumpe (costisitoare)

lucruri sunt cele primite gratis”.

Dintre toate tehnicile de manipulare prezentate aici în contextul interacţiunii şi aderării la o nouă

mişcare religioasă, bombardamentul afectiv este cea mai volatilă. Dacă, la început, dragostea într-o astfel de

mişcare pare necondiţionată şi nelimitată, iar novicii intră într-un fel de lună de miere, în câteva luni aceasta

dispare, iar atenţia este îndreptată către noii nou-veniţi, iar novicele - devenit acum adept - învaţă că dragostea

este condiţionată de performanţă. Dacă nu recrutează suficienţi noi membri, nu colectează suficiente fonduri

sau nu se achită ideal de sarcinile primite, „porţia” de iubire pe care o primea din partea grupului se reduce

drastic.6.3.2. Izolarea sau neutralizarea legăturilor cu exteriorul

Elementul determinant al accederii la statutul de membru şi al rămânerii în cadrul unei noi mişcări

religioase este legătura de încredere ce se instalează între novice şi ceilalţi membri ai grupului, o legătură care

poate lua forma unei separări a nou-veniţilor de lumea exterioară şi inculcării distincţiei între cei din interior şi

cei din exterior. După cum am văzut şi în factorii convertirii identificaţi de John Lofland şi Rodney Stark,

stabilirea de relaţii afective cu recrutul este urmată de neutralizarea legăturilor cu exteriorul. Concret, aceasta

înseamnă izolarea noului adept pe plan afectiv, separarea lui de cei apropiaţi. Acestuia i se sugerează, în mod

mai mult sau mai puţin voalat, să se elibereze de influenţele nefaste ale părinţilor şi prietenilor. În schimb i se

oferă afecţiunea grupării şi promisiunea că doar aşa va putea să evolueze spiritual.

Această separare a fost numită de numeroşi autori încapsulare (encapsulation) sau izolare,

înţelegând prin aceasta crearea unei lumi a grupării respective, izolate de exterior, în care acţiunile şi

experienţele potenţialului adept au o altă semnificaţie şi valoare decât în lumea din afară. În procesul

convertirii, acesta este invitat sau convins să intre într-o astfel de lume cu scopul de a deprinde sau de a

aprofunda doctrina şi normele sociale ale respectivei grupări. Izolarea sa de ideologiile alternative, de sursele

alternative de informare şi de comunicarea cu cei din afară este de multe ori crucială pentru succesul

convertirii. Noile legături cu gruparea sunt întărite printr-o cerere de participare din ce în ce mai mare, în timp

ce cele vechi sunt puse sub semnul întrebării şi reinterpretate într-o manieră negativă. Această tehnică

urmăreşte să rupă orice dependenţă preexistentă, reprezentând o cale de a consolida dependenţa faţă de grup.

Prin izolare, grupul devine singura sursă a stimei de sine şi a suportului emoţional şi financiar. Totodată, prin

izolare creşte capacitatea grupului de a administra recompense şi pedepse. Noile mişcări religioase reduc, prin

limitarea contactelor cu exteriorul, şi potenţialele disidenţe din interiorul grupului. Cei din afară se pot arăta

89

critici faţă de lider şi de activităţile grupului, slăbind astfel iluzia pe care grupul o creează. Totodată, cei din

afară pot deveni surse concurente de susţinere, stimă de sine şi confort, subminând astfel nevoia de a aparţine

grupării respective. Toate relaţiile personale ale recrutului sunt condamnate ca satanice sau rele şi fiind

împotriva căii celei drepte propuse de mişcare. Din moment ce aceia din afara grupării sunt răi, toate relaţiile

cu părinţii, prietenii sau ne-membrii trebuie să înceteze. În consecinţă, şi recrutul va resimţi un accentuat

sentiment de vină raportat la trecutul său, atunci când nu cunoştea „adevărul”.

Izolarea depinde de natura grupării respective şi de atitudinea acesteia faţă de lume. Dacă se

exprimă afirmativ la adresa societăţii în care activează, atunci limitele încapsulării sunt mai vagi şi flexibile,

potenţialul adept având acces la lumea exterioară. Dimpotrivă, dacă mişcarea respectivă are o atitudine de

respingere a lumii, atunci tinde să delimiteze mult mai clar limitele acestei încapsulări şi să controleze mult

mai drastic comunicarea şi interacţiunea cu exteriorul. Lorne L. Dawson consideră că „[g]rupările stigmatizate

de societatea dominantă datorită perspectivei lor diferite sau revoluţionare asupra lumii pot alege strategia

izolării pentru a neutraliza stigmatizarea. Folosirea acestei strategii depinde de gradul în care grupul consideră

că reprezintă calea exclusivă a adevărului şi mântuirii. Cu cât o religie este mai scrupuloasă (exclusivă), cu atât

mai mult va pretinde o separaţie radicală de lume şi de legăturile sociale şi ideologice ale celui convertit.”

Raportat la motivele dominante ale convertirilor, sistematizate de John Lofland şi Norman

Skonovd, gradul de izolare diferă. Dacă, de pildă, în convertirea intelectuală, experimentală şi mistică, izolarea

este lejeră, grupările care practică acest tip de convertire neurmărind să-i manipuleze pe nou- veniţi, ci se

deschid celor care caută, încurajându-i în demersul lor, în cazul convertirilor afective, de redeşteptare şi

coercitive este prezent un grad foarte ridicat de presiune de grup şi „adesea folosesc metode care fie îi fac pe

oameni vulnerabili, fie exploatează vulnerabilităţile preexistente pentru a câştiga adepţi. Această manipulare

conştientă a recompenselor emoţionale şi a vulnerabilităţilor în

mod clar se apropie de spălarea creierului şi de persuasiunea coercitivă, tactici foarte eficiente în

condiţii de strictă încapsulare.”

6.3.3. Izolarea fizică, socială şi ideologică

Lewis Rambo identifică trei tipuri de izolare: fizică, socială şi ideologică, care se suprapun şi se

întăresc reciproc, în timp ce Rosabeth Moss Kanter menţionează trei categorii de renunţări: renunţarea la

lumea din afară, renunţarea diadică şi renunţarea la familie. Având în vedere că cele două se suprapun

parţial, preferăm schema lui Lewis Rambo, considerând că are un caracter mai general şi cuprinzător.

Izolarea fizică sau geografică se obţine prin ducerea potenţialilor adepţi în locaţii îndepărtate şi

izolate, în care comunicarea poate fi controlată, astfel încât să nu existe alte surse de informare disponibile

decât cele ale grupării respective. În acest sens este tăiată orice legătură cu exteriorul, fiind controlate

corespondenţa, accesul la telefon, radio sau televiziune, vizite sau călătorii. Se pare că pentru a evita dizgraţia

sau conflictul, recruţii acceptă această stare de fapt. Izolarea fizică nu presupune neapărat distanţa. Aceasta se

poate obţine prin crearea unor stabilimente locale care să aibă puţine legături cu exteriorul, precum

mănăstirile, comunităţilor religioase închise sau ghetourile.

Făcând referire din nou la Biserica Unificării, în opinia lui John Lofland, week-end-ul propus de

grupare proaspătului recrut are rolul tocmai de a-l izola pe acesta într-un mediu în care doctrina poate fi uşor

propovăduită, fără nici o influenţă din afară, şi în care orice dubiu sau ezitare pot fi uşor înlăturate, dar pe

lângă aceasta de a oferi un mediu în care legăturile afective se pot închega fără nici o interferenţă din exterior.

În opinia aceluiaşi autor, în aceste stabilimente există cinci factori care favorizează izolarea persoanei:

1. absorbirea întregii atenţii, programul fiind strict reglementat în intervalul 7:30-23:00, iar

persoana recrutată însoţită permanent de „tovarăşul” care se ocupă de ea;

2. preponderenţa activităţilor colective (masa, exerciţiile, lecturile, jocurile etc.) care comută

atenţia persoanei către exterior şi către identitatea de grup;

3. izolarea, care se referă la faptul că deşi nimeni nu era oprit să părăsească stabilimentul pe

parcursul celor câteva zile, acest lucru era descurajat, mai ales că zona era una izolată, iar plecarea pe jos ar fi

fost dificilă; acestei izolări i se adaugă cea informaţională, neexistând nici un mijloc de informare (radio, TV

etc.) sau acces la un telefon; totodată, mai bine de jumătate dintre cei prezenţi acolo erau deja membri ai

Bisericii Unificării, astfel încât presiunea de grup era foarte mare; Marybeth Ayella, care a experimentat un

astfel de program în cadrul acestei mişcări menţionează imposibilitatea de a intra în contact cu lumea din

afară: telefonul public de la fermă nu funcţiona, iar atunci când familia afla din scrisori adresa şi numărul de

telefon şi suna, i se spunea că nimeni cu numele acela nu locuieşte acolo, astfel încât, timp de trei săptămâni,

autoarea nu a putut vorbi cu nimeni din afară, trăind izolată numai între membrii grupării.

4. epuizarea rezultată atât din programul foarte încărcat de conferinţe, cât şi din activităţile fizice

foarte alerte;

5. aparenţa logică a ideologiei, doctrina fiind expusă într-o manieră clară şi logică odată acceptate

premisele fundamentale de la care pornea aceasta.

Izolarea socială se realizează prin instituirea unor graniţe sau limite care izolează sistemul de

influenţele exterioare. Aceste limite sunt create de regulile proprii ale grupării şi prin organizarea structurală a

acesteia, care minimizează contactul cu exteriorul, aşază bariere clare între membri şi lumea din afară şi reduc

influenţele din exterior. Izolarea socială constă în limitarea contactelor cu cei din exterior prin diferite

mijloace: cerinţa de a umple timpul liber cu activităţi specifice grupării95

respective sau prin participarea la activităţile organizate de aceasta, impunerea unei vestimentaţii specifice,

care îi va separa de restul societăţii, amintindu-le şi lor, dar şi celorlalţi, că ei nu sunt la fel ca ceilalţi,

adoptarea unui limbaj specific ş.a. Acesta este un proces progresiv şi insidios. Prin reuniuni şi întâlniri este

91

monopolizat întregul timp al adeptului, i se cere din ce în ce mai multă disponibilitate, astfel încât „nu mai are

nici un minut pentru vechea sa viaţă”. Uneori i se cere să renunţe la studii sau la locul de muncă, fiind angajat

în structurile grupării sau pentru diferite activităţi. Odată create graniţele sistemului, controlul lor se face prin

descurajarea sau limitarea deplasărilor membrilor în afară, confesiuni la întoarcere, restricţionarea şi controlul

interacţiunii membrilor cu vizitatorii. Unele grupări ezoterice chiar impun semnarea unei scrisori oficiale prin

care să se rupă de familie şi toate posesiunile materiale şi afective care îi împiedică să progreseze spiritual.

Atenţia deosebită acordată separării de familie este justificată de mai multe raţiuni. În primul rând,

părinţii sunt primii care se alertează atunci când văd cum se schimbă copilul lor. În al doilea rând, familia

constituie un impediment în procesul de asimilare. În acest sens, familia îi este prezentată novicelui drept un

potenţial pericol pentru propăşirea sa spirituală, adesea fiindu-i readuse în atenţie episoade în care părinţii sau

prietenii l-au dezamăgit, astfel încât să le fie zdruncinată încrederea şi ataşamentul faţă de aceştia. În al treilea

rând, în special în comunităţile de viaţă închise, relaţiile dintre părinţi şi copii sunt minimalizate pentru că

slăbirea structurilor familiale are în vedere nu doar creşterea loialităţii faţă de grup, ci şi regresia membrilor la

stadiul de copii dependenţi. Rolurile de părinţi (mamă şi tată, soţ şi soţie) sunt roluri de adulţi, însă mişcarea

religioasă are nevoie de copii dependenţi de noii lor părinţi: liderul şi grupul, după cum am văzut mai sus.

Numeroase grupări le cer adepţilor să-şi schimbe sau să renunţe la numele de familie, acesta reprezentând un

semn al apartenenţei la o familie sau un grup social. Prenumele, la rândul său, este considerat şi el purtător al

fantasmelor şi dorinţelor părinţilor. În locul acestora este impusă adoptarea unui nume ritual. Această

schimbare a numelui ţine şi de ruptura simbolică de familie, reprezentând moartea apartenenţei familiale

anterioare şi integrarea în noua familie, dar şi de eliminarea vechii identităţi şi adoptarea statutului de

„renăscut”.

Renunţarea la familie presupune tăierea tuturor legăturilor familiale atât din afara, cât şi din

interiorul grupului. Din acest motiv, unele grupări separă soţii sau părinţii de copii, având în vedere că aceste

legături pot concura legătura cu grupul ca întreg. Atacul asupra cuplurilor şi a familiei se face în numele

acestui deziderat al izolării. Aceasta pentru că puterea liderului şi securitatea grupului sunt diminuate de orice

legături sociale puternice sau devotament îndreptate spre o altă persoană sau grup. Aranjarea căsătoriilor,

ruperea relaţiilor de iubire din ordinul liderului sau al grupului, presiunile îndreptate în sensul amorului liber

sau al castităţii, relaţiile sexuale cu liderul, interferarea în relaţiile părinţi-copii au rolul de a induce izolarea.

Izolării de familie îi urmează izolarea de prieteni şi apropiaţi, pentru ca, în final, să i se ceară să renunţe la

locul de muncă şi la întreaga sa viaţă socială.

Potrivit lui Laurence Iannaccone, gradul de satisfacţie religioasă este direct proporţional cu

investiţia de timp, energie şi bani pe care atât persoana respectivă, cât şi coreligionarii săi o fac, precum şi cu

gradul de satisfacţie pe care acestea îl oferă. Din această perspectivă, soluţiile la îndemâna instituţiei religioase

ar fi ori să maximizeze investiţiile impuse adepţilor, ori să penalizeze sau să interzică activităţile concurente,

în care membrii ar putea să-şi investească timpul, energia sau banii. În opinia autorului, această a doua soluţie

oferă mai multe avantaje, printre care: se adresează atât celor care deja investesc mult în gruparea religioasă

respectivă, cât şi celor „nepracticanţi”, creşte participarea şi omogenitatea grupului, este mai uşor de sesizat şi

penalizat implicarea într-o altă activitate concurentă, decât nivelul de implicare în propriul grup. Totodată, este

mai uşor să impui adepţilor un comportament caracteristic, stigmatizant, care să reducă astfel posibilitatea de a

cocheta cu „concurenţa”. În acest sens, raderea părului, roba portocalie, viaţa în stabilimentele izolate ale

grupării, restricţiile în viaţa personală (interzicerea fumatului, a consumului de alcool, a relaţiilor sexuale etc.),

conjugate cu numărul limitat de membri din comunităţi, ţinerea întâlnirilor în casele adepţilor, socializarea în

interiorul grupării, contribuie la creşterea investiţiei pe care individul o face în propria grupare religioase şi

scade riscul pierderii adeptului în favoarea concurenţei. O anume dietă, cod vestimentar, pieptănătură şi mod

de a fi în societate îi constrâng pe membri şi îi stigmatizează din punct de vedere social, făcând participarea în

activităţi alternative foarte costisitoare. Astfel, potenţialii membri trebuie să aleagă: participă deplin sau nu

participă deloc.

92

Recruţii Hare Krishna, de pildă, adoptă vegetarianismul şi haine specific orientale. Li se

propovăduieşte că părinţii sunt „părinţi mâncători de carne care poartă haine lumeşti” şi sunt „neiluminaţi”. În

cazul Brahma Kumaris, după un curs introductiv de meditaţie, cei care aleg să continue sunt atraşi spre

desfăşurarea tuturor activităţilor sociale doar împreună cu ceilalţi membri. Deşi cel mai frecvent îşi păstrează

locurile de muncă, presiunea de a urma dezideratul purităţii (interdicţia de a lua masa cu non-membrii, evitarea

consumului de carne şi a altor alimente, interdicţia de a consuma alcool şi de a întreţine relaţii sexuale)

erodează rapid legăturile cu societatea şi familia, majoritatea membrilor ajungând să locuiască împreună cu alţi

membri ai grupării, unde presiunile de grup sunt mult mai intense. Acum începe ceea ce Robert Lifton numea

„procesul de stripare”, prin care identitatea anterioară a individului este slăbită sau chiar ştearsă. Individul este

deposedat de posesiunile sale (uneori şi hainele pe care le primeşte aparţin tot grupării), i se schimbă codul

vestimentar şi înfăţişarea. Adeptul este stripat de trecut, iar renunţarea la vechile sale cunoştinţe este

obligatorie. Trecutul trebuie suprimat, doar prezentul este realitate. Ceea ce se doreşte este să se facă din adept

un „tabula rasa” sau să uite tot ceea ce l-a caracterizat până în momentul respectiv. Parafrazându-l pe Dante,

„Toţi care intraţi aici, renunţaţi la tot ceea ce credeaţi”. Această „ştergere” a trecutului se poate face fie pe un

ton negativ: „Dacă vei continua aşa, eşti pierdut!”, fie pe un ton pozitiv: „Te poţi schimba dacă vrei cu

adevărat!”. După cum declara un fost membru al Copiilor Domnului: „Odată călătoream cu un frate în

California şi am observat că munţii erau înzăpeziţi. Am remarcat în privinţa frumuseţii lor: «Îmi amintesc de

prima dată când am schiat.» Am fost mustrat pentru asta, pentru că am menţionat un lucru pe care l-am făcut

înainte de a face parte din Copiii Domnului.”

Izolarea ideologică prin inducerea unei viziuni dualiste asupra lumii. Având în vedere

multitudinea de sisteme care se luptă pentru a câştiga resursele şi timpul individului, noile mişcări religioase se

află într-o competiţie acerbă cu toate celelalte în dorinţa de a câştiga o dedicare exclusivă din parte adeptului.

Dacă stadiile inferioare sau periferice ale implicării în aceste grupări par să ofere tehnici care îl fac pe individ

mai capabil de performanţe în societate şi permit apartenenţa şi la alte sisteme (familie, serviciu etc.), stadiile

superioare formează un nucleu, inima grupului, protejat şi închis faţă de orice influenţe exterioare. Iniţiatul se

vede incapabil să comunice cu exteriorul, fiind închis într-un limbaj şi într-un mod de gândire şi socializare

inaccesibil celorlalţi. În cazul Bisericii Unificării, de pildă, deşi oficial aceasta încuraja continuarea legăturilor

cu familiile de origine, apărea între tânăr şi părinţi imposibilitatea de a comunica. Pentru adept, cei din afară

nu pot sau nu vor să înţeleagă ce face sau de ce face acele lucruri. După cum afirma o tânără moonistă, „Când

merg acasă putem vorbi despre câine şi cam atât. Dacă încerc să le vorbesc despre Principiu, intră în polemică

sau schimbă jenaţi subiectul înapoi la vreme sau la altceva.” Şi iniţierea progresivă în diferite „taine” are

acelaşi rol de a-l rupe pe adept de societate. Socializarea extremă şi exclusivă cu grupul constituie garantul

păstrării acestor „secrete” doctrinei sau practicii, reducând tentaţia de a „vorbi” despre ele neiniţiaţilor. Din

acest punct de vedere, noile mişcări religioase funcţionează similar cu societăţile secrete. În timp ce deţinerea

unui „secret” îl izolează şi îl individualizează pe adept, socializarea în grup oferă o contrapondere. De pildă,

membrii Ordinului Templului Solar au continuat să participe la activităţile din societate: aveau serviciu,

familii, locuinţe, interacţionând permanent cu ceilalţi membri si societăţii. Însă au cultivat sentimentul unei

comunităţi distincte, al unei elite spirituale care, „deşi în această lume, era separată de lume”. Ştiinţa specială

şi ritualurile creau şi menţineau graniţele grupării. În cazul Ramurii Davidienilor, adepţii au ales să stabilească

limitele grupării atât fizic, cât şi simbolic. Pentru că această comunitate nu-şi era auto-suficientă, mulţi dintre

membrii săi aveau servicii în afara ei, îşi făceau cumpărăturile la magazinele din oraş, mergeau la medici, însă

modul de viaţă în comun şi participarea la cursurile biblice intensive ţinute de Koresh ţineau grupul unit şi-l

separau de restul lumii. În cazul Templului Popoarelor, iniţial limitele sistemului au fost menţinute precum în

cazul Ramurii Davidienilor, însă atunci când mania persecuţiei s-a acutizat, Jim Jones a decis să ridice graniţe

fizice în jurul grupului său, mutând comunitatea în Guyana. În toate aceste cazuri extreme, feedback-ul - mai

ales cel negativ - a fost suprimat. Acesta are un rol regulator în orice sistem social, indiferent că vine din afara

sau din interiorul său, permiţând membrilor sistemului să-şi dea seama dacă comportamentul grupului a

devenit prea ciudat sau periculos. Astfel, izolarea socială a contribuit la o atitudine paranoidă faţă de păstrarea

93

limitelor sistemului.

Izolarea ideologică mai constă şi în cultivarea unei viziuni asupra lumii şi a unui sistem de

credinţă care îl imunizează pe novice împotriva celorlalte sisteme de credinţă cu care gruparea se află în

competiţie. „Atât membrilor, cât şi potenţialilor convertiţi le sunt amintite puritatea şi sacralitatea credinţelor

lor, caracterul distrugător al credinţelor din lumea din afară şi, adesea, responsabilitatea pe care adepţii o

poartă în păstrarea «adevărului» acestor credinţe.” Prin intermediul acestei încapsulări ideologice se iniţiază

dihotomia dintre grupare/bine vs. lumea exterioară/rău.

Aici se impune să insistăm asupra viziunii dualiste asupra lumii, pe care o promovează numeroase

noi mişcări religioase. La modul obiectiv vorbind, religiile sunt dispuse să-i devalorizeze pe cei care nu sunt

membri ai lor, acordarea unui statut egal însemnând recunoaşterea validităţii credinţelor acelora. În general,

marile religii se raportează într-o manieră pozitivă la această distincţie, atribuind membrilor lor o răsplată

pentru că fac parte din rândul celor care au acces la adevăr: iudaismul susţine că membrii săi sunt cei aleşi,

bunii creştini sunt mântuiţi, musulmanii merg în paradis ş.a.m.d. Însă cu cât un sistem este mai autoritar, cu

atât mai puternică va fi viziunea separatistă asupra lumii şi cu cât un sistem este mai rigid, cu atât este mai

puternică credinţa în existenţa diavolului sau răului în exterior şi mai violente sentimentele faţă de cei din

afara grupării respective. Realitatea este redusă la doi poli fundamentali: alb vs. negru, bine vs. rău, spirit vs.

materie, noi vs. ei, încât nu există loc pentru nici un fel de pluralism. Dacă vreun alt grup ar fi socotit la fel de

valid, atunci s-ar pierde monopolul pe care mişcarea îl deţine asupra adevărului. Totodată, nu există loc de

interpretare sau deviere.

Securitatea grupului este legată de ideea că acesta este special, membrii săi fiind superiori celor

din afară. Din moment ce nu împărtăşesc aceeaşi credinţă în lider şi în statutul special al membrilor, cei din

afară sunt priviţi ca o ameninţare. Aceştia sunt trataţi laolaltă, ca un grup omogen de duşmani, descrişi numai

în termeni negativi. Ei sunt stupizi, rigizi, leneşi, reacţionari etc. Sunt o specie inferioară din punct de vedere

moral, care nu merită empatie. Diavolul „de serviciu” este reprezentat fie de instituţiile politice şi economice

seculare (comunişti, capitalişti), de psihiatri, de entităţi metafizice, de natură, de Francmasonerie sau de o

conspiraţie mondială. Familia, prietenii, foştii membri sau cei care se manifestă critic la adresa grupării sunt

posedaţi de diavol. Totodată, în anumite grupări există şi tehnici subversive de discreditare a autorităţii statale.

Acestea constau în înfăţişarea puterii ca opresivă şi a statului ca nelegitim, societatea e prezentată ca fiind

represivă, stâlpii puterii sunt discreditaţi, iar persoanele reprezentative sunt atacate pentru a li se demonstra

imoralitatea, incompetenţa şi ilegalităţile.

Pe această identificare a unui duşman exterior se fundamentează propaganda grupării respective.

Referindu-se în special la sistemele totalitare politice, Alex Mucchielli consideră că „Acţiunea de propagandă

vizează mai întâi să producă un duşman-ţap ispăşitor, pe umerii căruia să poată fi aruncate toate temerile şi

frustrările populaţiei. Existenţa acestui inamic public numărul unu justifică de altfel arestările, torturile şi

execuţiile făcute de regimul la putere, care nu poate tolera criticile şi oponenţii. Constituirea individului în

cauză care întruchipează răul urmăreşte, în plus, şi crearea prin contrast a unei imagini corespunzătoare pentru

dictator [...], ce apare ca salvatorul suprem, reprezentând binele şi dreptatea. Acţiunea de propagandă îşi mai

propune şi să asigure coeziunea socială a populaţiei în jurul dictatorului, urmărind astfel să facă din fiecare

cetăţean un spion şi un trădător al tuturor celor care ar putea «devia» de la linia cea dreaptă. Un alt scop al

propagandei mai este să-i facă pe cei vizaţi să creadă şi să adere la câteva idei simple, care să reprezinte noua

lor viziune despre lume. Ideile respective sunt exprimate în sloganuri [...].”

Exemplificând cu „campania urii” din romanul lui Orwell, acelaşi autor remarcă faptul că, prin

intermediul celor „Două-Minute-de-Ură”, indivizii sunt reuniţi într-un singur grup, prin această metodă aceştia

devenind conştienţi de existenţa lor colectivă, creându-se o identitate colectivă: „cu toţii trăiesc aceleaşi

emoţii, deci formează împreună un popor”, a cărui forţă stă în coeziunea în jurul liderului. Acesta din urmă

protejează poporul de reţeaua trădătorilor. Dar pentru a putea face aceasta este necesar un control total asupra

populaţiei. În acest context se creează o relaţie de încredere între popor şi lider, iar între popor şi oponenţi o

relaţie de neîncredere şi respingere, datorită căreia orice măsură împotriva acestora este acceptată şi permisă de

94

întreaga populaţie. După cum precizează Alex Muccielli, „[î]n acţiunea de propagandă, totul derivă din

construirea identităţilor, pentru că identităţilor stereotipe ale răului şi binelui le sunt asociate norme care

stabilesc atitudini precise şi relaţii la fel de precise. Propaganda manipulează deci în principal identităţi (s.a.).”

Proiectând tot ceea ce este rău asupra lumii din afară, membrii dezvoltă şi o atitudine de auto-

justificare, ei fiind cei buni, progresiv ajungând la conturarea unei mentalităţi elitiste. Membrilor li se induce

sentimentul că fac parte dintr-o elită a lumii, că sunt mai buni, mai înţelepţi şi mai puternici decât restul

oamenilor şi că scriu istoria lumii. Simt că grupul lor a fost ales de Dumnezeu sau o altă forţă supranaturală

pentru a scoate omenirea din era întunecată şi a o conduce către lumină. Această percepţie are rolul de a întări

coeziunea de grup şi de a-i determina să se sacrifice şi să lucreze şi mai mult, misiunea lor având o

semnificaţie cosmică. Totodată îi responsabilizează în tot ceea ce fac, eşecul la acest nivel fiind inacceptabil.

Un efect secundar al mentalităţii elitiste este că îl face pe adept refractar la orice argumente aduse împotriva

noii sale credinţe. „Imaginaţi-vă un credincios motivat să păstreze statutul rezultat din aceea că este o persoană

cu o înţelegere deosebită privind misterele vieţii. Care va fi reacţia sa când oamenii îi prezintă argumente şi

dovezi care îi contrazic credinţele? El ştie cine are dreptate şi cine greşeşte: el are dreptate şi ei greşesc. Până

la urmă, ei nu au capacitatea sa specială de înţelegere.” Rolul credinţei adoptate, anume acela de a potenţa

statutul credinciosului, îl conduce pe acesta către o mai mare încredere în propriile concepţii şi îi diminuează

încrederea în argumentele şi concepţiile celor care îi contestă credinţele. Această imagine de sine este prezentă

la toţi membrii unor astfel de grupări, deşi frecvent este ascunsă sub masca unei false umilinţe şi a mărturisirii

publice a păcătoşeniei. Impresia superiorităţii în faţa tuturor celorlalţi nu dă loc la nici un fel de dubiu şi

totodată oferă şi justificare pentru acţiuni nu tocmai meritorii, permiţând păstrarea unei bune impresii de sine

chiar şi atunci când faptele ar contrazice această imagine. Faptele reprobabile sunt săvârşite cu un scop

spiritual superior, ca sacrificii pentru îndeplinirea ţelurilor mai înalte ale grupului.

Mai menţionăm în încheierea acestui subcapitol şi categoria oferită de Rosabeth Moss Kanter,

numită de aceasta renunţarea diadică. Aici se deschide o discuţie mai largă în privinţa modului cum este

văzută familia şi sexualitatea de aceste grupări. În timp ce unele sunt foarte permisive în acest sens,

considerând că printr-o sexualitate liberă rezolvă multitudinea de probleme declanşate de reprimarea

sexualităţii în cultura creştină dominantă, libertinajul sexual (inclusiv incestul) fiind recomandat sau permis ori

făcând parte chiar din ritualurile de iniţiere şi din cult (ex. Copiii Domnului sau diferite grupări sataniste), în

altele sexualitatea liberă este permisă doar liderului

sau privilegiaţilor (ex. Mişcarea Raeliană), în altele sexualitatea să fie permisă doar în interiorul

familiei (ex. Biserica Unificării, doar că aici, după căsătorie se recomandă ca cei doi miri să rămână caşti

pentru o perioadă ce poate merge de la câteva luni la câţiva ani pentru a-şi demonstra devotamentul şi puritatea

spirituală.), pe când unele o resping cu desăvârşire. Deşi sunt diferite ca şi conţinut, rezultatul este identic:

minimalizarea legăturilor individuale şi maximizarea legăturilor cu grupul, după aceeaşi logică a eliminării

sistemelor concurente. Această preocupare deosebită pentru controlul vieţii intime şi de familie nu este lipsită

de temei. O cercetare derulată de Stuart Wright a evidenţiat faptul că, în cazul familiilor, atunci când unul din

parteneri părăseşte gruparea respectivă, acesta va fi urmat şi de celălalt. Tot la fel, în cazul relaţiilor născute în

interiorul grupării şi care scapă ochiului vigilent al celor din jur, acestea transformându-se în relaţii care

presupun o investiţie emoţională serioasă care concurează angajamentul faţă de grupare.

Instituirea şi menţinerea acestei izolări a adepţilor de lumea înconjurătoare constituie o provocare

pentru orice nouă mişcare religioasă atât datorită faptului că aceasta depinde din punct de vedere economic de

societate, dar şi pentru că gestionarea unor comunităţi închise de dimensiuni mari este aproape imposibilă. Un

exemplu în acest sens îl constituie ISKCON. Odată cu începerea declinului economic al grupării, mişcarea s-a

văzut nevoită să relaxeze exigenţele impuse adepţilor în privinţa locuitului în ashramuri sau a dedicării

exclusive. Din ce în ce mai mulţi membri s-au mutat cu familiile în locuinţe proprii, în afara mişcării, şi-au

găsit locuri de muncă, copiii au fost trimişi la şcoli publice. S-a ajuns astfel la o dezintegrare a structurii

comunitare a grupării, dar şi la o scădere a fervorii religioase a adepţilor expuşi acum influenţelor din exterior,

graniţele grupării au devenit mai fluide, iar diferenţa dintre cei din afară şi adepţi a încetat a mai fi atât de

radicală. Această anulare a graniţelor stricte ale mişcării nu a avut în mod necesar efecte benefice asupra

membrilor, în această perioadă mulţi părăsind gruparea.

6.3.4. Influenţă socială şi conformism

„Acolo unde toţi gândesc la fel, nimeni nu gândeşte prea mult”(W. Lippmann)

Pe măsură ce credinţa escaladează şi devine din ce în ce mai extremă, şi dependenţa credinciosului

de susţinerea celor care împărtăşesc aceeaşi credinţă cu el devine mai puternică. Pe fondul fascinaţiei faţă de

gruparea respectivă şi a bombardamentului afectiv, acesta, după cum am văzut, se izolează progresiv de cei

care nu împărtăşesc aceeaşi credinţă, fie ei prieteni sau membri ai familiei, ceea ce va conduce la o şi mai mare

dependenţă de noul grup, de comunitatea de credincioşi din care face parte. Dacă bombardamentul afectiv şi

izolarea novicelui de lumea exterioară reprezintă etape premergătoare, integrarea în grup se realizează propriu-

zis prin orchestrarea de către gruparea respectivă a mecanismelor de influenţă în aşa măsură încât, tot

progresiv, să obţină din partea noului venit interiorizarea doctrinei şi a normelor grupării.

Acum vin în faţă alte două elemente: liderul charismatic şi acordul total al grupului. Dacă grupul

pare unanim, îndoielile nu-şi au locul şi este intensificat conformismul. Pe lângă faptul că se supun autorităţii,

membrii vor urma exemplul celorlalţi. Odată parte din grup, o persoană vrea să aparţină, să se identifice şi să

se conformeze celorlalţi membri. Comportamentul celorlalţi membri ai grupului afectează modul în care

individul îşi defineşte sentimentele, atitudinile, propriul comportament şi, în general, modul în care acesta

percepe şi înţelege lumea înconjurătoare. Tot datorită efectului grupului asupra individului şi a presiunii

sociale, acesta are tendinţa ca, atunci când nu ştie cum să reacţioneze, să se compare cu ceilalţi membri ai

grupului din care face parte, iar100

studierea comportamentului celorlalţi, care împărtăşesc aceleaşi credinţe şi valori, oferă informaţii şi despre

sine, şi despre alegerile care trebuie făcute. Proaspătul recrutat se află într-o situaţie delicată: pe de o parte

grupul îl seduce prin imaginea cu care se prezintă şi prin bombardamentul afectiv, pe de altă parte nu cunoaşte

mare lucru despre doctrina şi practicile grupării respective. Ar dori să se integreze în grupul care l-a primit atât

96

de călduros, însă este convins că nu deţine cunoştinţele necesare accederii la acest statut. Prin urmare,

eforturile sale vor fi direcţionate în sensul acceptării influenţei grupului şi a conformismului. Această situaţie

este cât se poate de naturală, având ca fundament dorinţa de a fi acceptat şi fiind o manifestare a principiilor

învăţate, printre care şi cel de a nu dori să fii în dezacord cu ceilalţi.

Din punct de vedere teoretic, ambiguitatea situaţiei şi incertitudinea subiectului constituie condiţii

cardinale ale obţinerii acceptării private. Individul are nevoie să se raporteze la grup şi să-şi ajusteze credinţele

şi opiniile pentru a fi cât mai aproape de cele dominante. Novicele trebuie să accepte influenţa socială a

grupului dacă doreşte să se bucure de statutul de membru, dar, mai ales în această fază a interacţiunii, să

manifeste conformism dacă doreşte să fie acceptat de grup.

6.3.5. Presiunea grupului. Experimentul lui Solomon Asch

Conformismul este definit ca „o schimbare în comportamentul sau opiniile unei persoane ca

rezultat al unei presiuni reale sau închipuite din partea unei alte persoane sau a unui grup”, dar şi ca „presiunile

exercitate de grup asupra membrilor săi în scopul respectării normelor”, fără a fi necesar ca aceste presiuni să

fie explicite.

Conformismul poate fi surveni în trei moduri:

- majoritatea îl convinge pe subiect că judecata sa iniţială este greşită;

- dorinţa de a evita pedeapsa (sub forma respingerii sau a ridiculizării) şi dorinţa de a fi

recompensaţi;

- ne conformăm altora pentru că aceştia reprezintă singurul ghid de acţiune şi cu cât cineva are mai

multă expertiză în domeniu, cu atât mai tentaţi suntem să-l imităm.

Relevat pentru ilustrarea modului de funcţionare a conformismului este experimentul lui Solomon

Asch, „probabil cel mai cunoscut experiment din psihologia socială”, după cum remarcă Juan Antonio Pérez şi

Ştefan Boncu.

În experimentul princeps din 1951, Solomon Asch apelează la 50 de subiecţi invitaţi să compare şi

să estimeze identitatea de lungime între o linie dată (etalon) şi una din trei linii inegale (dintre care una egală

cu cea etalon). Fiecare trebuie să îşi exprime estimarea în mod public. Spre deosebire de subiect, grupul

simulat furnizează în mod intenţionat o estimare eronată, astfel încât subiectul se află într-o poziţie minoritară,

izolat în faţa unei majorităţi unanime. În urma acestui experiment, Solomon Asch a constatat că intervine o

deplasare marcantă spre majoritate, chiar dacă este evident că aceasta greşeşte, că majoritatea nu exercită un

efect absolut (în 68% dintre cazuri estimările au fost cele corecte) şi, în fine, există diferenţe între subiecţi în

privinţa conformismului faţă de majoritate (25% dintre subiecţi sunt independenţi, în sensul că rămân siguri pe

ei, în timp ce o treime sunt conformişti, deplasând răspunsurile către cele ale majorităţii din dorinţa de a nu

părea diferiţi).

Ne interesează trei aspecte ale experimentului lui Asch: caracteristicile situaţiei create, cele două

tipuri de subiecţi şi efectul majorităţii neunanime.

Caracteristicile principale ale situaţiei create sunt:

- subiectul naiv suferă influenţa a două forţe contradictorii: experienţa proprie şi grupul

unanim;

- aceste două forţe fac parte din situaţia fizică imediată;

- subiectul trebuie să emită o estimare publică imediată, astfel încât este nevoit să se situeze în

raport cu grupul;

- situaţia are un caracter de constrângere prin faptul că subiectul nu poate evita dilema apelând la

condiţii externe.

O situaţie similară o putem regăsi şi în interacţiunea dintre novice şi gruparea religioasă.

Experienţele sale proprii, atât intelectuale sau ideologice, cât şi convingerile şi practicile religioase anterioare

sunt cel mai frecvent în contradicţie cu cele ale noului grup în care încearcă să se integreze. Acesta din urmă

respinge ceea ce recrutul considera până nu demult certitudini, chiar dacă nu aparţinând realităţii fizice

97

imediate, iar subiectul, datorită izolării, se vede în ipostaza de a nu mai avea nici un reper extern. În termenii

lui Edgar Schein, aceasta constituie inducerea alienării, o „stare psihică nesatisfăcătoare” care motivează fie

întoarcerea la vechile relaţii - sau grup de referinţă -, fie acceptarea celui nou. Alienarea prealabilă reduce

rezistenţa la schimbare, pe de o parte, induce dorinţa de reintegrare şi facilitează redefinirile cognitive. Adus la

stadiul de alienare prin intermediul izolării, neofitul va căuta acceptare şi integrare în noul grup, mai ales

având în vedere fascinaţia pe care grupul o exercită asupra sa.

Cel de al doilea aspect pe care îl reţinem din experimentul lui Solomon Asch este cel al împărţirii

subiecţilor în două categorii. Subiecţii independenţi au susţinut că „aşa au văzut ei”, dar fără a afirma faptul că

majoritatea greşeşte. Concesia maximă pe care au făcut-o a fost de genul „Probabil că aveţi dreptate, dar s-ar

putea să vă înşelaţi!”. Pe de altă parte, subiecţii conformişti, care au adoptat estimările majorităţi, şi-au

justificat răspunsurile pe hotărârea emanată de majoritate: „Dacă ar fi avut dubii, probabil că aş fi spus altceva,

dar păreau aşa de siguri!”. Chiar dacă aceştia au suspicionat la un moment dat că majoritatea s-ar putea să

greşească, acest fapt nu le-a conferit subiecţilor conformişti nici încredere în propriile estimări şi nici nu a

micşorat puterea majorităţii. Dimpotrivă, după cum remarcă şi Solomon Asch, „Este de asemenea frapant de

notat faptul că el [subiectul conformist] credea că toţi ceilalţi sufereau o iluzie cu excepţia lui; aceasta nu l-a

făcut să se simtă mai liber, ci, din contra, să reacţioneze ca şi cum diferenţa sa în raport cu ceilalţi ar fi fost un

defect.” Putem face aici o corelaţie cu ceea ce se numeşte „gândire de grup”. Irving Janis a constatat că, în

anumite condiţii de stres, există tendinţa în anumite grupuri de a lua decizii greşite, pe care autorul le pune pe

seama gândirii de grup. Potrivit acestuia, gândirea de grup „este modul de a gândi în care se angajează

persoanele atunci când căutarea conformismului devine atât de dominantă într-un grup strâns unit, încât tinde

să suprime evaluarea realistă a unor planuri de acţiune alternative”.

În cazul noilor mişcări religioase, fiecare membru al grupului doreşte să se bucure de asentimentul

celorlalţi, ceea ce produce o puternică tendinţă spre uniformitate. „Nimeni nu doreşte să ridice probleme

controversate, să pună sub semnul întrebării argumentele lipsite de pertinenţă sau să deziluzioneze speranţele

nerealiste. Aceştia susţin o iluzie de invulnerabilitate, marcată de un optimism excesiv. [...] Iau de bună

moralitate grupului şi nu privesc atent la consecinţele etice ale deciziilor lor. [...] Fiecare persoană îşi

cenzurează propriile dubii în loc să le dea glas.” Ia astfel naştere fenomenul de „ignoranţă pluralistă”, fiecare

membru sau adept gândind că numai el are îndoieli într-o privinţă sau alta, însă pentru a nu fi disident într-un

grup care nu acceptă opinii separate, preferă nu doar să nu le dea glas, ci să le suprime complet.

De aici extragem două concluzii utile. În primul rând, nu toţi cei care interacţionează cu grupul

devin ulterior şi membri sau sunt în egală măsură dispuşi la conformism. Acest fapt poate explica gradul

relativ redus de succes în privinţa convertirilor la grupările religioase la care facem referire. Sunt indivizi care

nu acceptă să se conformeze grupului. În al doilea rând, fiecare nouă mişcare religioasă îşi adaptează

strategiile de influenţă în funcţie de modul cum reacţionează fiecare individ la conformismul impus, iar dacă

stocul de tehnici utilizat de gruparea respectivă nu funcţionează, atunci renunţă la a-l converti pe refractar.

Luând drept exemplu Biserica Unificării, noii veniţi sunt evaluaţi şi împărţiţi în două grupuri: „oile” - cei

pregătiţi spiritual - şi „caprele” - indivizii încăpăţânaţi, care este puţin probabil să devină membri. Cele două

grupuri sunt separate pentru ca nu cumva scepticismul acestora din urmă să fie contagios. Dacă nu se vor

supune cerinţelor grupului, cei recalcitranţi vor fi invitaţi să plece.

Cel de al treilea aspect, al majorităţii neunanime este constat de Solomon Asch într-o variaţie a

experimentului princeps. Prezenţa unui al doilea subiect - fie el naiv, fie complice - care indică alte răspunsuri

decât cele ale grupului îl determină şi pe subiectul principal să manifeste un grad de conformism mult mai

redus (scăderea frecvenţei erorilor de la 32% la 5,5%). Putem concluziona de aici că „prezenţa în câmpul

social a unui alt individ care răspunde corect este suficientă pentru a diminua puterea majorităţii, iar uneori

chiar să o distrugă.” În ceea ce priveşte noile mişcări religioase, se pare că acestea sunt conştiente de influenţa

negativă pe care novicii o pot avea unii asupra altora în sensul respingerii doctrinei sau a eşuării

conformismului, motiv pentru care fac tot posibilul ca aceştia să nu interacţioneze între ei. Din acest motiv,

recruţii nu sunt niciodată singuri şi nici nu pot vorbi cu alţi novici pentru a-şi împărtăşi nedumeririle sau

98

eventualele critici la adresa grupării. Toate întrebările, nedumeririle, ezitările trebuie comunicate numai

instructorului/ghidului. Astfel, izolat de ceilalţi care poate şi ei au aceleaşi dubii sau întrebări, fiecare recrut

trăieşte cu impresia că doar el are o problemă, restul fiind total de acord cu ce se întâmplă acolo. La nivelul

celor care sunt deja adepţi, evitarea lipsei de unanimitate se traduce prin eliminarea oricărei disidenţe în

interiorul grupării religioase respective, grupările tinzând să reducă la tăcere dezacordul şi critica şi să

restricţioneze accesul la informaţii care ar putea pune sub semnul întrebării doctrina grupului. În acest sens,

orice comunicare cu exteriorul este strict controlată, este permis accesul doar la un anumit tip de literatură, iar

opiniile disidente sunt catalogate drept greşite sau satanice, iar dacă un membru al grupului are obiecţii sau

critici, este catalogat drept ignorant, nedemn, egoist, elitist, într-un cuvânt este rău. Din dorinţa de păstrare a

iluziei că nu există imperfecţiuni şi pentru a nu-şi periclita existenţa, grupul pedepseşte disidenţa sau deviaţiile.

Astfel încât oricare adept, vechi sau nou, are permanent impresia că grupul chiar este unanim, dar puţini ştiu că

şi această unanimitate este manipulată. Impunerea unui program foarte încărcat adepţilor lasă puţine portiţe de

pătrundere a unor informaţii subversive la adresa grupului, iar dacă acestea totuşi ajung la adept, are puţin timp

să le evalueze şi să le înţeleagă. Dogma este rezumată în sloganuri, limitând gândirea adepţilor şi suprimând

gândirea critică. Totodată, liderul şi grupul au un sistem de pedepse pe care le pot aplica pentru orice

provocare a autorităţii. Această situaţie creează o stare interioară conflictuală pentru adepţi, care, pe de o parte,

păstrează nevoia şi sentimentul dependenţei, însă, pe de altă parte, respectul de sine este ameninţat de cenzura

şi sistemul de recompense şi pedepse, astfel încât inhibarea disidenţei sau dezacordului vor fi suprimate din

planul conştient şi împinse către inconştient.

S-au adus numeroase critici experimentului lui Solomon Asch, printre care şi aceea că, din mai

multe motive, rezultatele sunt valabile doar în mediul controlat al laboratorului: aici subiectul nu are

alternative, trebuind să aleagă între a se conforma sau a se arăta independent, în timp ce în viaţa reală acesta

poate găsi căi de mijloc; nu poate amâna judecata, trebuind să ia decizia imediat; nu poate negocia

neconcordanţa între opiniile sale şi ale celorlalţi; nu poate apela la un expert, aşa cum face în viaţa reală atunci

când îşi declină competenţa; în viaţa reală, sancţiunile grupului nu sunt imediate, individul având un oarecare

credit de „neconformism” la care poate apela din când în când.

Observăm totuşi că aceste condiţii experimentale corespund contextului şi situaţiei create de noua

mişcare religioasă în momentul întâlnirii cu potenţialul adept. Aflat în mijlocul cu grupului, mai ales atunci

când răspunde invitaţiei de a participa la un seminar într-o locaţie izolată, precum în cazul Bisericii Unificării,

el trebuie să decidă dacă se va conforma cerinţelor grupului sau se va arăta independent. Având în vedere

fascinaţia pe care o manifestă grupul asupra sa, este foarte probabil ca novicele să manifeste conformism. De

asemenea, nu are timp nici să-şi amâne judecata, nici să investigheze suplimentar, apelând la surse externe,

mişcarea religioasă respectivă, presiunea grupului fiind atât de mare încât trebuie să ia deciziile instantaneu.

Conformismul grupului nu poate fi negociat decât cu riscul de a fie exclus. Desigur, grupul îi tolerează

novicelui micile neconformisme, dar are grijă să le elimine rapid, pentru a nu crea un adept disident sau diferit,

ci un membru care se conformează întocmai exigenţelor impuse de grup. Putem concluziona că, cel puţin în

cazul noilor mişcări religioase, mediul de laborator controlat al lui Solomon Asch are cel puţin un

corespondent şi în lumea reală.

O distincţie pe care dorim să o subliniem în încheierea acestui subcapitol este cea între

conformismul de mişcare, care presupune „mişcarea sau schimbarea în comportamentele individului de la

propria poziţie spre poziţia sursei de influenţă”, şi conformismul de congruenţă, în cazul nostru în vederea

păstrării membrilor. Dacă în primul caz sunt vizaţi recruţii, conformismul acţionând în sensul „mişcării” de la

un mod de viaţă şi de la o credinţă la alta, în cel de al doilea membrii mai vechi care, în virtutea legăturii

emoţionale cu grupul, se conformează necondiţionat acestuia.

IdentificareaIdentificarea survine atunci când „individul acceptă influenţa pentru că doreşte să stabilească sau

să menţină o relaţie satisfăcătoare, ce consolidează definiţia de sine, cu altă persoană sau cu un grup [...]

99

Individul crede în răspunsurile pe care le adoptă prin identificare, dar conţinutul lor specific este mai mult sau

mai puţin irelevant. El adoptă comportamentul indus pentru că îl asociază cu relaţia dorită.” Cu alte cuvinte,

identificarea este reacţia specifică a celui care doreşte să fie asemenea influenţatorului. Este adoptat un anumit

comportament pentru că acesta ne pune în relaţie cu persoana sau persoanele cu care ne identificăm. Dacă în

supunere componenta crucială este puterea, în identificare aceasta este atractivitatea persoanei sau a grupului

cu care are loc identificarea. Dacă un grup sau o persoană pe care subiectul le consideră atractive vor adopta o

opinie, atunci acea opinie o va adopta şi subiectul. Dimpotrivă, dacă un grup sau o persoană evaluate ca

neatractive vor adopta o opinie, există tendinţa de a o respinge sau de a adopta o opinie opusă.

În contextul teoriilor cognitive privind învăţarea atitudinilor, coeziunea de grup are la bază

identificarea. Spre deosebire de supunere, atunci când ne identificăm cu o altă persoană punem preţ pe a fi

precum aceea şi dorim să arătăm, acţionăm şi gândim precum persoana respectivă. Daniel Batson, Patricia

Schoenrade şi Larry Ventis consideră că comportamentul celorlalţi nu are doar rolul de a fi o simplă sursă de

informaţii privind ceea ce este permis şi ce nu, ci şi sursă de imitaţie. Imitaţia ne poate conduce către urmarea

unui star rock sau a unei personalităţi religioase, precum Buddha, Iisus sau Mahomed. Dar, rămânând în cercul

apropiat al surselor de identificare, acestea pot fi părinţii, un preot pe care îl admirăm, un rabin, un profesor

sau un prieten. O altă diferenţă între supunere şi identificare este aceea că aceasta din urmă continuă să se

exercite şi în afara imediatei apropieri de sursa identificării, credinţa religioasă sau comportamentele religioase

rămânând identice cu cele ale persoanei cu care ne identificăm. Dacă în societate modelele ce servesc drept

sursă de inspiraţie sunt multiple, în cazul grupărilor totalitare modelul oferit este unic: liderul sau gurul.

Procesul comuniunii sau al identificării poate fi definit ca a deveni parte dintr-un întreg, pierderea

sinelui în grup şi identificarea cu toţi ceilalţi membri, astfel încât „eu” devine „noi”. Mecanismele prin care se

obţine această identificare sunt multiple:

- crearea unei omogenităţi în rândul membrilor grupului, o omogenitate în privinţa fondului

religios, social şi etnic;

- cedarea către grup a proprietăţilor şi controlului asupra bunurilor proprii şi a simbolurilor proprii

ale identităţii;

- munca în comun, care accentuează efortul comun, cu toţi membrii muncind egal pentru

plată egală;

- contact regulat cu grupul, prin locuirea în comun, săli de masă comune, limitarea intimităţii,

întâlniri de grup frecvente;

- ritualurile de grup care implică participarea colectivă la ceremonii sau evenimente periodice,

prin care este „universalizată” şi făcută să dureze loialitatea faţă de grup;

- inducerea unui sentiment al persecuţiei care uneşte grupul în faţa unei ameninţări comune şi care

funcţionează ca un fel de „vaccinare socială” prin care sistemele de apărare ale grupului sunt construite şi

întărite, acesta devenind imun la atacurile viitoare.

Spre deosebire de supunere, în cazul identificării nu sunt necesare nici recompensele şi nici

pedepsele, iar persoana sau grupul cu care subiectul se identifică nu trebuie în mod necesar să fie prezenţi. Tot

ceea ce este necesar e dorinţa de a se identifica cu acea persoană sau grup. Identificarea poate să dispară dacă

acesteia i se suprapune o identificare mai puternică sau dacă intră în conflict flagrant cu sistemul de valori al

respectivului. Aceasta nu înseamnă că recompensele sau pedepsele nu sunt prezente, doar că acestea nu

reprezintă principalele motivaţii, ele acţionând pentru adept mai curând în plan simbolic. Atunci când se

comportă exemplar - adică în conformitate cu standardele mişcării - acesta este recompensat prin lăudarea în

faţa tuturor, prin anumite privilegii temporare sau chiar prin promovări. În caz contrar, acesta este pedepsit

prin denigrare publică, prin privarea de anumite privilegii, impunerea unor penitenţe, prin atribuirea unor

munci umilitoare în cadrul mişcării respective sau chiar prin privarea de libertate, în anumite cazuri. Dincolo

de valoarea intrinsecă a acestor recompense, ele îl determină pe individ să se zbată permanent să le obţină, să

se angajeze şi mai mult în grupare, să-şi dedice şi mai mult timp acesteia. Dimpotrivă, atunci când este

pedepsit, găseşte perfect justificată pedeapsa, indiferent de duritatea acesteia, şi se recunoaşte drept principal

100

vinovat.

InteriorizareaInteriorizarea este cea mai profundă reacţie la influenţa socială. Vorbim de interiorizare atunci

când „individul acceptă influenţa pentru că conţinutul comportamentului indus - ideile şi acţiunile ce-l compun

- este recompensator intrinsec. El adoptă comportamentul indus pentru că acesta este congruent cu sistemul

său de valori; poate să-l găsească util pentru soluţionarea unei probleme sau adecvat nevoilor sale.

Comportamentul adoptat în acest mod tinde să fie integrat în sistemul de valori al individului.” Interiorizarea

normelor sociale este procesul de „reducere a gradului de dependenţă al comportamentului de un agent

exterior şi de creştere simultană a dependenţei faţă de o valoare internă”. Dacă prin identificare se înţelege a

gândi şi a acţiona asemenea altei persoane, interiorizarea constă în transformarea sinelui, încorporarea noului

mod de a gândi şi acţiona în propria personalitate. Aceasta nu mai este motivată de recompense sau întăriri, şi

nici de dorinţa de a fi asemenea unui model, ci este valorizată prin sine însăşi. Pentru majoritatea oamenilor,

adoptarea unei credinţe înseamnă tocmai interiorizarea ei. Desigur, aceasta nu înseamnă că întotdeauna

interiorizarea este un proces conştient, ci de multe ori rezultă din procesul de învăţare (în cazul copiilor), însă

în majoritatea cazurilor rezultă dintr-o reflectare conştientă şi profundă asupra unor teme precum scopul vieţii

proprii, existenţa lui Dumnezeu, viaţa după moarte ş.a. În comparaţie cu supunerea şi identificarea, credinţele

interiorizate sunt cele mai liber alese şi cele mai hotărâte (nestrămutate). În consecinţă, după cum afirmă

autorii la care facem referire, „credinţele interiorizate nu pot fi uşor abandonate, după cum un braţ sau un

picior nu pot fi abandonate. Ele au devenit parte din noi.”

Dacă în supunere componenta majoră este puterea şi în identificare atractivitatea, în interiorizare

aceasta este credibilitatea, respectiv credibilitatea persoanei care furnizează informaţia, interiorizarea

fundamentându-se pe dorinţa de veridicitate. Referitor la aspectul credibilităţii sursei, David Wilder a constatat

experimental că atunci când opoziţia a fost categorizată într-o singură entitate (un grup), aceasta a avut mai

puţină influenţă decât dacă ar fi fost categorizată în mai multe unităţi.

Dacă în primul caz credibilitatea era scăzută pentru că comportamentul unui membru al unei entităţi sociale

este perceput ca fiind influenţat de ceilalţi membri, în al doilea, indivizii percepuţi ca entităţi distincte, care

adoptă un comportament comun, emanau un grad mai ridicat de credibilitate. Rezultatul este că influenţa este

cu atât mai mare cu cât există mai mulţi comunicatori diferiţi. Coroborând aceasta cu faptul că cel mai eficient

control este exercitat prin cei egali, ceilalţi recruţi sau membri, oameni care par a fi colegi, nu prin intermediul

şefilor, putem afirma că noile mişcări religioase regizează de multe ori situaţii în care novicele este pur şi

simplu păcălit. Un fost adept al Bisericii Unificării îi declara lui Levine: „Spre exemplu, mi s-a cerut odată să

ajut la o prelegere şi când am mers, acolo era doar un singur recrut propriu-zis. M-am uitat în jurul mesei şi am

văzut şase sau şapte membri Moon şi i-am recunoscut, dar participau la prelegere de parcă ar fi fost noi recruţi.

Nu l-am auzit pe nici unul dintre ei să zică faptul că era membru, dar vorbeau după comunicări «Nu a fost

fascinant? Să vedem, al patrulea fundament. ». Şi puneau întrebări lectorului de parcă nu ar fi ştiut răspunsul,

deşi eram convins că îl ştiu.” În acest context regizat, novicele nu mai are impresia că grupul îl presează să se

conformeze, ci sursele sunt ca şi el, necunoscători care găsesc fascinantă prelegerea respectivă. Neasocierea

lor cu grupul face ca aprecierile „complicilor” să fie mult mai convingătoare decât cele ale membrilor. Iar dacă

aceia şase sau şapte o apreciază astfel, atunci înseamnă că au dreptate.

Herbert Kelman face legătura între sursa autorităţii şi tipul de schimbări induse de influenţă. În

cazul nostru, având în vedere că grupul - sau uneori liderul - reprezintă agentul de influenţă, dacă puterea

acestuia asupra ţintei se fundamentează pe control, atunci conformismul ia forma complezenţei, dacă se

fundamentează pe atractivitate, ia forma identificării, iar dacă se bazează pe credibilitate, ia forma

interiorizării. Raportat la relaţia dintre individ şi sursa influenţei, pentru fiecare dintre cele trei tipuri de

schimbări induse de influenţă există trei comportamente specifice: când individul se conformează din

complezenţă, conformismul este prezent numai în condiţiile supravegherii de către agentul de influenţă; dacă

se conformează prin identificare, tinde să-l îndeplinească numai atât cât durează relaţia cu agentul, iar dacă l-a

101

interiorizat, îl îndeplineşte în condiţie de libertate absolută, fără a fi necesare nici supravegherea şi nici

prezenţa agentului.

Toţi oamenii detestă să fie controlaţi sau forţaţi să facă ceva. În cazul în care sesizează că sunt

supuşi controlului sau constrânşi să facă ceva, reacţionează prin suspiciune, enervare sau furie. De aceea, cea

mai eficientă cale de a învinge această „reactanţă psihologică” este aceea de a doza cererile atât de gradual

încât să nu existe motiv de reacţie negativă. La fel, dacă este aplicată o forţă prea mare sau o recompensă prea

mare, evident vom obţine comportamentul dorit, însă acesta nu va fi săvârşit din inimă sau din propria

convingere. Manipularea la care apelează noile mişcări religioase constă tocmai în aceea că îl determină pe om

să se supună, dar fără a-l forţa, după cum am văzut în cazul escaladării angajamentului. Edward Lawler afirmă

în acest sens: „În măsura în care procesele de alegere oferă actorilor impresia (reală sau nu) de «alegere liberă»

şi ei atribuie aceasta unei colectivităţi, ataşamentul afectiv al acestora faţă de colectivitatea respectivă creşte; în

măsura în care procesele de alegere le oferă actorilor impresia de libertate redusă de alegere şi ei o atribuie

unei colectivităţi, ataşamentul afectiv faţă de colectivitatea respectivă slăbeşte.” După cum afirmă acelaşi

autor, „concep relaţia actor-colectivitate ca pe o tranzacţie tacită în care colectivităţile furnizează o oarecare

libertate de alegere actorilor care, în schimb, îşi îndreaptă metapreferinţele spre binele colectiv şi îşi redefinesc

propriul interes în aceşti termeni”.

Grupurile, organizaţiile sau societăţile care generează şi menţin „o alegere liberă” induc mai multă

supunere în numele binelui colectiv decât în condiţiile individualismului. Sentimentele pozitive produse de

sentimentul libertăţii şi al controlului îndreaptă preferinţele actorului spre binele colectiv. Dimpotrivă,

sentimentele negative stimulate de libertatea şi controlul reduse îndreaptă metapreferinţele spre binele propriu

sau spre binele altui grup. În acest context, libertatea de alegere devine fundamentul supunerii voluntare faţă

de normele colectivităţii. În cazul Heaven’s Gate, spre exemplu, Applewhite nu a făcut în nici un caz uz de

forţă pentru a-şi păstra adepţii şi pentru a-i conduce la sinucidere. Dimpotrivă, i-a asaltat cu promisiunea unei

nave spaţiale salvatoare, a urcării la „nivelul următor”, a unei vieţi utopice. Însă nici aceste promisiuni nu i-au

ţinut pe adepţi, ci crearea iluziei că au de ales dacă să plece sau să rămână. Mai mult, la un moment dat

Applewhite a oferit 1000 de dolari oricui va dori să plece, să părăsească grupul. Şi se pare că nimeni nu a

acceptat oferta, ci s-au arătat toţi gata să se sacrifice şi mai mult pentru grupare.

Putem observa că mai întâi noile mişcări religioase încearcă să obţină identificarea, abuzând de

dorinţa celui recrutat de a menţine o relaţie pozitivă cu grupul pe care îl găseşte atrăgător. Desigur, scopul

ultim este interiorizarea, doar că aceasta survine ulterior, atunci când victima îşi va însuşi doctrina, valorile şi

normele grupului şi va deveni purtător al acestora şi în cazul contactului cu gruparea. Având în vedere acestea,

putem afirma că ceea ce încearcă noile mişcări religioase este orchestrarea unei influenţe sociale destul de mari

asupra persoanei recrutate, încât să obţină treptat un conformism interiorizat, însă totodată să păstreze aparenţa

de libertate.

Mecanisme specifice de obţinere a interiorizării: abandonarea şi mortificarea

Mecanismele de control urmăresc să obţină din partea membrilor grupului o evaluare pozitivă prin

redefinirea sistemului simbolic al acestora, astfel încât cerinţele sistemului să fie considerate corecte, iar

supunerea faţă de autoritate să devină o necesitate morală. Un individ al cărui sistem de personalitate este

ataşat de normele unui sistem social se percepe pe sine ca purtător al acestui sistem care îi ordonează şi

conferă semnificaţie vieţii sale. În schimb, fără acest tip de angajament, individul se auto-percepe ca anonim şi

neajutorat fără grup, astfel încât este nevoit să-şi reformuleze identitatea în termenii întrunirii condiţiilor ideale

dispuse de sistem. În acelaşi timp, trebuie să resimtă puterea reprezentată de organizaţie, încât să-şi lege

semnificaţia vieţii de cerinţele acestei puteri. Rosabeth Moss Kanter identifică două moduri prin care este

exercitat control, respectiv abandonarea şi mortificarea.

Abandonarea poate fi înţeleasă în mai multe sensuri. Poate însemna renunţarea la toate bunurile ce

îl ţin legat pe adept de lumea aceasta. Poate însemna şi renunţarea la toate rolurile îndeplinite în societate

(părinte, fiu, frate, prieten etc.). Sau poate fi înţeleasă ca procesul prin care individul îşi cedează prerogativa de

102

a lua decizii şi jurisdicţia asupra domeniului privat organizaţiei şi i se pare că prin controlul pe care aceasta îl

exercită viaţa sa are o semnificaţie şi o direcţie. Prin abandonare, identitatea personală fuzionează cu entitatea

socială, astfel încât îndeplinirea cerinţelor sistemului devine o necesitate morală.

Abandonarea de sine reprezintă trăsătura fundamentală a vieţii spirituale, însă aceasta poate deveni

o formă de manipulare şi control atunci când este înlăturată gândirea critică. „În astfel de grupuri nu este loc

pentru o judecată raţională, independentă; fără voinţă liberă, fără alegeri responsabile, doar adeziune literală

faţă de textul sacru aşa cum este el prezentat şi interpretat de liderul bisericii sau de organizaţie. Prin

abandonare de sine, autoritatea liderului este maximizată, adeptul se simte eliberat de incertitudine şi alegere şi

poate experimenta «extazul» celui care s-a «întors acasă».”

Potrivit lui Lewis Rambo, abandonarea reprezintă cel mai intim proces al angajării şi este aspectul

cel mai greu de înţeles al convertirii, la fel cum este şi cel mai greu de dobândit de către cel convertit. Acest

stadiu este strâns legat de cel al ritualului prin care persoana renunţă la viaţa veche şi se abandonează pe sine

în mâinile divinităţii sau ale unei noi credinţe pentru a începe o nouă viaţă. (cf. Gal. 2, 20). Pentru unele noi

mişcări religioase, această abandonare poate însemna supunerea necondiţionată faţă de autoritatea unui guru,

învăţător, instituţie sau oricare altă formă de autoritate care îi va coordona/controla acţiunile şi credinţele.

Abandonarea înseamnă renunţarea la controlul asupra sinelui şi acceptarea autorităţii liderului, a grupării sau a

tradiţiei respective. În toate mişcările cu structură totalitară, voinţa individului trebuie să se supună voinţei

grupului. Contează scopul grupului, nu al individului. A te gândi la tine sau pentru tine este greşit.

Individualismul este rău, pe când conformismul este bun. De aceea, adepţii învaţă să aştepte de la alţii direcţie

şi sens, având probleme în a lua decizii independente.

Lewis Rambo consideră că abandonarea are cinci elemente:

- Potenţialul convertit simte dorinţa de a se abandona pentru că doreşte să se supună cerinţelor

grupului sau are percepţia că abandonarea de sine are acces la transformarea spirituală. Această dorinţă îşi are

originea în constatarea faptului că abandonarea este dorită de grupare sau că este singura cale de propăşire

spirituală.

- Abandonarea implică un conflict între dorinţa de auto-control şi renunţarea la sine şi schimbare.

Acest conflict străbate întregul proces al abandonării, fiind un conflict interior, de natură mai curând spirituală

decât raţională.

- Conflictul este rezolvat prin abandonarea controlului asupra propriei persoane.

- Adoptarea abandonării produce sentimentul eliberării, al progresului spiritual. Energia anterior

consumată în conflictul interior este acum canalizată către noua viaţă, oferind sentimentul bucuriei şi al

împlinirii.

- Abandonarea tinde să fie precară şi fragilă, fiind necesare reafirmarea şi reexperimentarea ei

constantă. Aceasta depăşeşte cadrul declarativ, constituindu-se într-o experienţă interioară care durează o viaţă

întreagă, însă apar periodic alunecări, devieri care trebuie corectate. După epuizarea entuziasmului

abandonării iniţiale, apare din nou criza şi din nou aceasta trebuie rezolvată printr-o nouă abandonare. Din

acest motiv, majoritatea Bisericilor şi grupărilor religioase au dezvoltat metode de rezolvare a acestor crize

ulterioare convertirii.

Pentru a avea loc abandonarea, individul trebuie să experimenteze puterea şi importanţa

organizaţiei. Rosabeth Moss Kanter consideră că pentru ca abandonarea să rezulte într-un angajament

permanent şi pentru a fi independentă de prezenţa sau existenţa unei singure persoane, este necesar ca

charisma să fie difuzată în întregul grup, să fie instituţionalizată. Potrivit aceleiaşi autoare, instituţionalizarea

charismatică constă în sistemele ideologice şi structura care adaptează şi conferă semnificaţie vieţii

individuale şi leagă această ordine şi semnificaţie de sistemul social. Astfel este satisfăcută nevoia de sens a

individului, dar oferă şi un sentiment de dreptate, siguranţă şi convingere, care conduc la un angajament moral

şi o abandonare în faţa autorităţii colective.

Acestora li se adaugă ideologia şi regulile de comportament. Ideologia poate contribui la

„instituţionalizarea evlaviei” în mai multe moduri. Ideologiile care au anumite caracteristici, precum:

103

explicarea naturii umane, a caracterului intim al omului, un sistem filosofic elaborat, stipulări care justifică

sălăşluirea puterii în persoane cu anumite calităţi, legitimarea pretenţiilor impuse membrilor de o instanţă

superioară (dreptate, voinţa naturii, voinţa lui Dumnezeu), atribuirea de puteri speciale membrilor în virtutea

apartenenţei la grupare, legarea sistemului de mari figuri istorice. Spre exemplu, în ISKCON, toate acţiunile

adeptului sunt legate de Krishna. Acesta nu trebuie doar să îi invoce numele şi să se roage lui, ci să fie

conştient de Krishna cu toate simţurile lui. Când numără metaniile cu degetele trebuie să-şi aducă aminte prin

atingere, când ascultă citirile din scripturi şi explicarea lor să fie conştient de Krishna prin auz, când participă

la prasadam să-şi amintească de Krishna prin gust, când priveşte statuile zeilor să invoce memoria lui Krishna

prin văz, când miroase fumul beţelor parfumate din templu să-şi amintească de el prin miros.

Din punct de vedere organizaţional, această „evlavie instituţionalizată” poate fi întărită prin

creşterea distanţei şi a misterului în jurul procesului de luare a deciziei în raport cu membrii ordinari pentru a

creşte senzaţia acelui mysterium tremendum în jurul organizaţiei, astfel încât obedienţa şi convingerea morală

să fie absolute. Propriu-zis această distanţă este întreţinută prin: o ierarhie autoritară, izolată de ceilalţi

membri, o separare fizică a liderilor de comunitate, privilegii speciale pentru lider, fundamentarea iraţională a

deciziilor (inspiraţie, intuiţie sau magie), lipsă de transparenţă în privinţa modului cum sunt aleşi liderii,

asupra acestor aspecte urmând a insista mai jos.

Pe lângă evlavia instituţionalizată, abandonarea mai poate fi obţinută şi prin impunerea unui

program strict, cererea unei convertiri ideologice şi existenţa unei tradiţii. Programul constă în impunerea unei

rutine zilnice şi reguli stricte pentru membri. Acestea confirmă rolul organizaţiei ca putere care creează ordine

şi care reglementează şi este responsabilă pentru toate aspectele vieţii membrilor. Toate problemele - hrana,

locuinţa, banii - devin preocupări ale trecutului, şi până şi rutina zilnică este reglementată, uneori în cele mai

mici detalii, de către lider sau de regulile grupării. Spre exemplu, Jim Jones le impunea adepţilor săi şi pasta de

dinţi pe care trebuie să o folosească. În Biserica Unificării nici măcar căsătoria nu mai constituia o problemă a

adeptului, aceasta fiind reglementată de însuşi Moon, care alegea partenerii sau partenerele ideale pentru

adepţii săi, aranjând sute de căsătorii între persoane care nici măcar nu se întâlniseră vreodată ori nici nu

vorbeau aceeaşi limbă. În acest mod, viaţa adeptului devine mult simplificată. Membrii interiorizează doctrina

ca pe Adevărul suprem, fiecare gând fiind ghidat de o hartă simplă a realităţii. Această simplificare este creată

şi de faptul că toate informaţiile din exterior sunt strict filtrate. De aceea, nu apar motive de incertitudine sau

întrebări care încă nu şi-au găsit răspunsul.

Dacă abandonarea înseamnă ruperea de angajamentele faţă de lumea exterioară, mortificarea

reprezintă legarea şi raportarea credinciosului în organizaţia religioasă. Mortificarea constă în supunerea

statutului privat al membrului grupului controlului social, schimbarea identităţii private cu cea furnizată de

organizaţie, devenirea identităţii private obiect al controlului organizaţiei. Mortificarea are scopul de a sublinia

„micimea” individului în faţa măreţiei organizaţiei şi de a reduce sentimentul identităţii autonome, încât stima

de sine este direct legate de supunerea faţă de normele grupului. Procesul de mortificare încearcă să-l convingă

pe adept că el nu reprezintă nimic fără ghidarea şi semnificaţia oferite de organizaţie, că ar trebui să se lase

direcţionat de grup. Din acest motiv, pentru a se angaja total în grup,individul nu trebuie să permită să existe

nici un aspect al vieţii sale private care să nu fie cunoscut de grup.

Din punct de vedere religios, în grupările închise prin mortificare se urmăreşte ştergerea „păcatului

mândriei”, al independenţei şi autosuficienţei, substituirea cu un sine sensibil la influenţele comunităţii. În

grupările necoercitive, mortificarea este un semn al încrederii în grup, al dorinţei de a împărtăşi celorlalţi

slăbiciunile, eşecurile, dubiile, problemele personale. Pe de altă parte, constituie un semn că grupului îi pasă de

ceilalţi. Procesele de mortificare furnizează un nou set de criterii de autoevaluare şi transmit mesajul că sinele

este corespunzător şi împlinit numai când se conformează modelului oferit de comunitate. Consecinţele

procesului de mortificare sunt striparea identităţii individului, crearea unei dependenţe de autoritate în privinţa

direcţiei în viaţă şi plasarea sa în sfera nesiguranţei în privinţa comportamentului adecvat.

În noile mişcări religioase închise, aceasta este departe de a fi atât de inofensivă, urmărind, de fapt,

tocmai crearea unei dependenţe a individului de grup, dovezile de încredere fiind exploatate de mult ori în

104

defavoarea celui care a făcut greşeala de a se destăinui grupului. Propriu-zis, mortificare constă în confesiune,

auto-critică, critici reciproce în scopul „îndreptării”, în toate aceste cazuri individul punându-şi sufletul „pe

tavă” în faţa controlului social al grupului, care are grijă să-l aducă la o stare de umilinţă. Confesiunea şi

critica reciprocă ajută la supravegherea comportamentului membrilor de către ceilalţi membri sau de către

lider.

Reţinem aici în special confesiunile publice. Pe lângă rolul de a-l integra pe individ în grup şi a-l

supune controlului acestuia, acestea furnizează, mişcărilor în care sunt practicate, şi numeroase informaţii

preţioase despre respectiva persoană. După cum remarcă Steven Hassan, „odată ce te-ai spovedit public,

rareori îţi vor fi iertate păcatele în adevăratul sens sau uitate. În momentul în care ai ieşit din rând, vor fi aduse

la lumină şi folosite pentru a te manipula să te supui. Orice spui poate fi şi va fi folosit împotriva ta.” Este

binecunoscută în acest sens „propaganda neagră” scientologică, menită să-i discrediteze pe apostaţii deveniţi

critici la adresa grupării.

Un alt mod de mortificare este stratificarea în funcţie de merite spirituale sau morale. Aceasta nu

se face în funcţie de aptitudini, inteligenţă sau competenţe. Diferenţierea spirituală se face în funcţie de

anumite procese de socializare:

- instrucţia în doctrina ezoterică a comunităţii;

- bagajul de reguli şi informaţii însuşit;

- segregarea noilor membri de cei mai vechi;

- o perioadă formală de probă.

Mortificare implică şi sancţiuni, precum: denunţarea publică, retragerea anumitor privilegii,

interdicţia de a participa la anumite activităţi, pedeapsa în interiorul grupului (nu excomunicarea). La acestea

se adaugă şi o serie de mecanisme de dezindividualizare, care ancorează identitatea personală în lucruri

colective şi comune (vestimentaţie uniformă pentru toţi membrii, modul de viaţă în comun, lipsa intimităţii, la

care ne vom referi mai jos).

6.3.6. Adoptarea normelor comportamentale ale grupului

După cum subliniază Edgar Schein şi Steven Ott, este firesc şi legitim ca organzaţiile şi grupurile

să să dezvolte norme şi standarde comportamentale specifice, pe care să le impună membrilor lor. Problema nu

este dacă această influenţă survine şi nici dacă aceasta este legitimă, ci care sunt limitele legitimităţii fiecărui

grup sau organizaţie în impunerea acestor norme. Raportându-ne la noile mişcări religioase, structura grupului

nu doar că dezavuează ataşamentul în afara grupării, ci se concentrează şi asupra ataşamentului emoţional şi

gratificaţiilor oferite în interiorul sistemului, astfel încât afectivitatea şi implicarea să-i unească pe membri,

întărind forţa colectivă a grupului.

Un mod de viaţă specific

După ce potenţialul convertit a luat cunoştinţă de scopurile şi misiunea grupării, pentru a avea loc

convertirea este necesar un efort colectiv din partea celorlalţi membri ai grupării pentru a crea nevoia de a

deveni un adept al dogmei. Atunci când aceleaşi credinţe sunt împărtăşite de toţi membrii, atunci gruparea

devine mai atractivă pentru potenţialul adept. Acelaşi lucru este valabil şi în privinţa modului de viaţă. Odată

ce potenţialul adept şi-a exprimat interesul, este iniţiată presiunea intensă de grup. Lecturi, predici, studii

biblice şi sesiuni de îndoctrinare sunt desemnate să-l bombardeze pe recrut cu informaţie din toate părţile.

Izolat de familie şi separat de orice influenţă din afară, individul se află în imposibilitatea de a-şi exercita

gândirea independentă şi libertatea de expresie. Spre deosebire de religiile convenţionale, noile mişcări

religioase sunt mai predispuse la a pretinde din partea adepţilor sacrificiu şi implicare, în acest mod

producându-se o îndepărtare substanţială de la vechiul sine şi de la vechiul mod de a vedea lumea, urmată de

adoptarea unui nou sine şi a unui nou sistem de semnificaţii. Această schimbare este deseori reflectată în

schimbarea înfăţişării, vestimentaţiei, numelui, regimului alimentar, modului de viaţă, cercului de prieteni etc.

De pildă, a deveni sannyasin al lui Bhagwan presupunea patru acte care proclamau în plan vizibil această

105

schimbare: îmbrăcarea în culorile răsăritului de soare (portocaliu, roşu, purpuriu sau roz), purtarea la loc

vizibil a unei mala (colier cu 108 mărgele şi cu efigia lui Bhagwan), folosirea noului nume primit de la

Bhagwan şi continuarea practicii meditaţiei.

Schimbări la nivelul imaginii şi al vestimentaţiei

La intrarea în grupare, adeptul trebuie să se conformeze regulilor impuse de aceasta în privinţa

aspectului exterior. Unele grupări impun purtarea părului lung, altele raderea acestuia. Unele impun marcarea

corpului prin tatuaje sau diverse mutilări simbolice, în general dobândite în cadrul ritualurilor iniţiatice.

Schimbarea vestimentaţiei îl privează pe adept de o parte din identitatea sa. Vestimentaţia conferă singularitate

persoanei. Numeroase grupări impun adepţilor un anumit cod vestimentar care îi cufundă în anonimat.

Totodată, aceasta permite o uniformizare la momentul intrării în grupare, individul identificându-se ca parte a

grupului. Vestimentaţia devine semnul apartenenţei la grup, garanta supunerii faţă de reguli, mijloc de

identificare şi manifestare permanentă a devoţiunii faţă de guru. În unele grupări adeptului i se cere să poarte

anumite afecte care să-i ateste în permanenţă apartenenţa. Rolul acestora este dublu: afirmarea apartenenţei la

grup şi protecţia. Purtarea efigiei gurului, a unui simbol sau unui obiect specific menţin legătura cu gruparea

respectivă, creând o formă de control de la distanţă.

Un program zilnic strict reglementatNumeroase noi mişcări religioase - mai ales din sfera celor care impun viaţa într-o comunitate

închisă - reglementează la nivel de minute programul cotidian al adepţilor. Ne oprim mai jos doar asupra a trei

astfel de cazuri.

Programul zilnic al unui adept Hare Krishna este excesiv de încărcat. Programul începe la 3:45

dimineaţa, când acesta se trezeşte, face un duş şi îşi însemnează fruntea cu semnul lui Krishna. Apoi urmează

citirea scripturilor şi recitarea repetată a mantrei. Prima ceremonie aratrika (ofrandă de alimente, beţe

parfumate, flori etc.) are loc între 4:30 şi 5:00. Între 5 şi 5:30 are loc prasadam şi se îndreaptă spre templu.

Între 5:30 şi 6:15 are loc ora de studiu, iar între 6:15 şi 6:30 rugăciunile către maestrul spiritual. Dacă acesta

din urmă este prezent în templu, discipolul îl poate întâlni. Între 6:30 şi 8:00 are loc rostirea mantrei. Între 8 şi

8:40 unii fac curăţenie prin templu, în timp ce alţii pregătesc mâncarea pentru ofranda de prânz. Prasadam are

loc între 8:40 şi 9:00. După aceea, adepţii ies în stradă pentru a vinde materiale de colportaj şi a cânta celebra

mantră. Cei interesaţi sunt invitaţi să vină la templu pentru a lua prânzul împreună şi pentru a afla mai multe

despre Krishna. Între 14:15 şi 17:30 ies din nou pe stradă. Odată întorşi, fac iarăşi un duş şi se pregătesc

pentru cursurile de seară. Începând cu 18:30 citesc şi comentează lucrarea Nectarul devoţiunii, a lui Srila Rupa

Goswami. La 19:30 începe o altă ceremonie aratrika, care durează jumătate de oră. Între 19:50 şi 20:10 au loc

lecturile din Bhagavad-Gita, urmate de recitarea mantrelor până la 20:40. Între 20:45 şi 21:10 au loc lecturile

din lucrările lui Bhaktivedănta. După aceasta, până la ora 22:00, adepţii au timp să se pregătească pentru ziua

următoare, să-şi spele hainele, să citească etc. Opţional, la ora 21:15 se poate participa la o altă aratrika.

Într-o grupare Zen din California, programul zilnic este următorul:

4:00 Deşteptarea

4:30 Meditaţie (zazen) în zendo

6:30 Ritualul de dimineaţă (cântări, prosternări (bowing)

7:00 Micul dejun

07:45 Pauză

08:15 Muncă

10:30 Meditaţie

12:00 Ritual

12:30 Prânzul

13:15 Pauză

106

14:30 Meditaţie

15:00 Convorbiri cu maestrul

16:00 Continuarea meditaţiei

16:30 Ritual

17:00 Cina

17:45 Pauză

18:30 Meditaţie

21:00 Încheierea meditaţiei

21:30 Stingerea

O situaţie similară este prezentă şi în cazul mişcării franceze Mandarom. Trezirea la 3:30, urmată

de un duş rapid cu apă rece. Între 4 şi 4:30 prima rugăciune comună de dimineaţă. De la 4:30 la 6 rugăciunea

individuală. Între 6 şi 7 meditaţie. Între 7 şi 8 exerciţiile hatha yoga. După micul dejun de la ora 8 şi până la

ora 12, îndeplinirea sarcinilor în folosul mişcării. Între 12 şi 12:30 rugăciunea. La 12:30, prânzul vegetarian.

Între 13 şi 15, îndeplinirea sarcinilor spirituale personale (rugăciune, meditaţie, studiu). Între 15 şi 20

activităţile comune, între 20 şi 21 meditaţie, la 21 cina frugală, la 21:30 rugăciunea în comun, iar la 22

stingerea.

Deşi unora li se poate părea suportabil sau chiar bine venit acest program zilnic riguros, atunci

când el este însoţit de o alimentaţie deficitară sau de implicarea în diverse activităţi zilnice epuizante, acesta

are rolul de a diminua vigilenţa şi rezistenţa fizică şi mintală a adepţilor.

Controlului timpului şi a resurselor se adaugă şi impunerea unor reguli „care să-l determine pe

individ să se integreze grupului, să nu aibă senzaţia unei identităţi proprii, ce l-ar putea duce spre exprimarea

unor opinii personale”. În acest scop, în unele grupări, adepţii iau masa, lucrează, participă la întâlniri

împreună şi chiar dorm în dormitoare comune. Prin această metodă este descurajat individualismul, având în

vedere că, cu cât este mai mare intimitatea, cu atât este mai redus conformismul, şi este împiedicată stabilirea

unor relaţii privilegiate între adepţi.

Privaţiuni fiziologicePornind de la imperativul purificării, al eliminării karmei negative sau al accederii la sări de

conştiinţă modificată, numeroase noi mişcări religioase nu doar că reglementează, dar reduc drastic alimentaţia

adepţilor şi numărul orelor de somn. Exemplele în acest caz sunt multiple, astfel încât vom invoca doar câteva.

Adepţii lui Shoko Asahara, pentru a se elibera de karma negativă, nu aveau voie să doarmă mai mult de trei

ore pe zi şi să consume mai mult de două mese, acestea constând din „dieta Aum”. Programul de purificare al

Scientologiei, care îi permite unei persoane să ajungă la stadiul de „clear”, constă într-o combinaţie de exerciţii

fizice, vitamina PP (niacină), consumul unui cocktail medicamentos „secret”, alimentaţie specifică, un anumit

program de somn şi saună până la cinci ore pe zi, timp de 28 de zile.

Desigur, subalimentarea nu are nimic manipulativ în sine, însă prescrierea unui regim alimentar

specific are rolul de a-l rupe pe novice sau adept de mediul social anterior şi a-l angaja şi mai mult în gruparea

respectivă. După cum consideră Jean-Marie Abgrall, un regim alimentar sărac poate avea efecte pe termen

scurt şi mediu. O carenţă de glucide conduce la o suferinţă cerebrală şi la scăderea vigilenţei. Carenţa de

proteine şi lipide diminuează rezistenţa fizică. O alimentaţie hipocalcemică, însoţită de hiperventilaţie

artificială (exerciţii de respiraţie) poate conduce la senzaţia de furnicături la nivelul membrelor, interpretate de

multe ori ca manifestări ale energiei corporale sau a prezenţei unei entităţi spirituale, când de fapt sunt

simptome ale spasmofiliei.

Cercetările ştiinţifice au demonstrat efectul privării de somn asupra echilibrului psihic. Numeroase

noi mişcări religioase apelează de o manieră empirică la această metodă de manipulare, prin intermediul ei

acţionând asupra capacităţilor intelectuale şi a personalităţii adepţilor. Privarea de

somn este integrată în ritual, pretextele invocate fiind slujbele religioase, meditaţia la ore fixe,

rugăciunea, poziţia astrelor etc.

Potrivit cercetărilor, privarea de somn pentru o perioadă mai mare de 72 de ore conduce la

halucinaţii şi delir, frecvent asociate în aceste grupări cu experienţa mistică sau influenţa divină. Dacă

obţinerea acestei privări totale de somn pentru o perioadă atât de lungă este foarte dificilă, în schimb este mai

facilă cea repetitivă, respectiv trezirea adepţilor în mod repetat pe parcursul nopţii pentru participare la

ritualuri, fiind astfel întrerupte fazele de somn paradoxal, ceea ce poate duce pe termen lung la probleme

psihice, precum stări depresive şi iritative sau la stări disociative. O altă tehnică de privare de somn o

constituie participarea la ritualuri nocturne repetitive şi de lungă durată. Deşi îi este permis adeptului să se

odihnească ziua, un astfel de program perturbă ritmul circadian al organismului şi modifică ceasul biologic

interior. La nivelul creierului, această modificare se traduce în acumularea de somnifere naturale care pot

induce în timp stări euforice sau depresive, la o stare de surescitare permanentă sau contracţii involuntare ale

pleoapelor. Acestora li se adaugă probleme vizuale, halucinaţii luminoase, urmate în stadiile mai avansate de

halucinaţii complexe şi senzaţii corporale false. În ultima fază apare o dezorganizare a gândirii care, deşi

încetează în momentul în care se revine la un program de somn normal, poate produce tulburări psihice

majore.

Un fost adept Moon afirma: „În special somnul era văzut ca o indulgenţă, din moment ce

Dumnezeu nu dormise niciodată în efortul său de a salva omenirea. Somnul, mai mult decât mâncarea, a ajuns

să reprezinte cel mai căutat «privilegiu» al vieţii viitoare în împărăţia raiului. Staff-ul dormea în medie trei ore

pe noapte; membrii mai noi, şase. Starea de epuizare continuă era evidentă la toţi copiii merituoşi ai lui

Dumnezeu”.

Dieta rigidă, cu un aport redus de proteine, combinată cu doar patru sau cinci ore de somn pe

noapte înfrânge orice rezistenţă fizică şi psihică şi face persoana mult mai vulnerabilă. Pe acest fond, cântarea

monotonă, dansul, privarea de somn, meditaţia pot produce stări de conştiinţă impresionante pentru

participant. Acesta percepe respectivele stări ca pe dovezi ale valorii şi puterii spirituale ale grupului şi ale

liderului. Voinţa de a crede a individului va face restul. Aceste tehnici sunt folosite în special de grupările

yoghine.

*

* *

În urma interacţiunii, potenţialul adept descoperă în gruparea respectivă oportunitatea de aşi

ameliora statutul social şi a-şi potenţa respectul de sine, precum şi ocazia de a câştiga stima altora.

Îmbrăţişează stilul de viaţă bine definit pe care gruparea respectivă i-l oferă, diferit de viaţa anomică şi amorfa

din societate. Abandonează activităţile care ar putea concura cu noua lui opţiune religioasă şi-şi restructurează

înclinaţiile şi dispoziţiile încât să consoneze cu cele ale grupului din care face parte. Se izolează de societate şi

se angajează exclusiv în relaţiile sociale din interiorul comunităţii, care îi reafirmă şi consolidează permanent

noile valori.

Putem vorbi în această situaţie nu doar de suprimarea autonomiei unei persoane, cum am arătat

mai sus, ci de resocializarea sa, după cum am văzut mai sus în teoria lui Stephen Wilson privind convertirea.

Spre deosebire de socializare, resocializarea presupune adoptarea unui set de valori radical diferit de cel

anterior şi implicit a unor norme care intră în contradicţie cu cele precedente. Potrivit lui Peter McHugh,

pentru a putea surveni resocializarea, este necesară mai întâi desocializarea respectivului, despectiv eliminarea

vechiului sistem de valori. Aici ne apropiem de perspectiva spălării creierului, care postulează o dezgheţare.

Însă, mergând pe linia aceluiaşi autor, putem considera că criza resimţită anterior de cei care devin membri ai

noilor mişcări religioase funcţionează ca113

108

„desocializare”, astfel încât grupările în care aceştia se angajează nu fac decât să-l resocializeze, să-i inducă un

nou sistem de valori. Aceeaşi concluzie o putem trage şi dacă ne referim la procesul prealabil de dezintegrare

care, în viziunea autorului la care facem referire, se obţine prin distrugerea capacităţii persoanei de a afecta

cursul evenimentelor, prin dispariţia coordonării şi consistenţei cronologice a evenimentelor şi prin statutul

temporal indeterminat al acestora. Acţiunea de resocializare a noilor mişcări religioase se rezumă, în esenţă, la

eliminarea relaţiilor personale preexistente - după cum am arătat mai sus - şi la evitarea adaptării vechiului

sistem de valori la noile condiţii, ceea ce ar însemna doar o schimbare dialectică a celui convertit. Scopul

acestor resocializări este reconstruirea personalităţii, astfel încât aceasta să se identifice cu agentul de

socializare. În cazul de faţă, resocializarea reprezintă o întărire a statusului grupului, creând un credincios

autentic, nu un seeker sau un critic, un adept angajat total în mişcarea din care face parte. Referindu-ne în

special la mişcările milenariste, resocializarea constă din trei mecanisme specifice: iluminarea, integrarea şi

angajamentul. Iluminarea înseamnă o restructurare cognitivă, integrarea se referă la alăturarea la o comunitate

de credincioşi, iar angajamentul la acţionarea în conformitate cu noua identitate. Acesta va fi total schimbat

din punct de vedere comportamental, sentimental, dar şi al percepţiilor sale privind lumea exterioară. Viziunea

sa este acum identică cu viziunea grupului, după cum cea a grupului este identică cu viziunea liderului

charismatic.

Dar dacă resocializarea reuşeşte, adeptul experimentează această identificare privind-o ca pe o cale

de obţinere a libertăţii şi împlinirii personale. În fiecare oră, zi de zi, acesta trebuie să demonstreze că îi

acceptă şi îi iubeşte pe coreligionarii săi. Odată ce o persoană alege să rămână în gruparea religioasă

respectivă, constrângerile impermeabile, dar imprevizibile ale acestuia nu lasă posibilitatea de a acţiona altfel

decât numai dacă părăseşte grupul. În cel mai bun caz, aceasta înseamnă a trece printr-o altă schimbare majoră

de viziune. În cel mai rău caz, înseamnă pierderea oricărui suport moral şi social. Înseamnă întâlnirea cu

necunoscutul, uneori chiar frica de moarte. Această auto-închidere a grupului nu lasă nici o altă alternativă.

Viaţa în afara mişcării devine de neimaginat.

Cu siguranţă, influenţa socială exercitată de grupare nu se termină în momentul convertirii, ci

aceasta se extinde pe parcursul întregii perioade cât respectivul va fi membru al mişcării respective,

amplificându-se progresiv pe măsură ce se va amplifica şi angajamentul său, remodelându-i continuu

comportamentele, atitudinile şi sentimentele. Dacă într-o primă fază urmăreşte doar atragerea către grupare,

atunci când cel vizat va fi deplin dedicat mişcării, influenţa socială şi conformismul vor deveni forţe redutabile

şi în sensul păstrării membrilor şi determinării lor să acţioneze aşa cum doreşte liderul. Folosindu-se de legile

influenţei sociale şi ale conformismului, grupări rău intenţionate pot exercita o influenţă uriaşă asupra

individului, în cazuri extreme această influenţă mergând până la a-l convinge să-şi părăsească familia, să-şi

doneze bunurile grupării respective, să comită fapte condamnabile şi chiar să-şi ia propria viaţă. Dar în

privinţa aceasta vom reveni mai jos. Suntem de acord cu Stéphane Laurent, care consideră că interacţiunea

socială are loc într-un cadru şi urmând un scenariu pregătit de manipulator, însă nu-i împărtăşim opinia că

„ţinta” devine un receptor pasiv al influenţei sursei care orchestrează totul. Într-adevăr, putem vorbi de un mod

asimetric de exercitare a influenţei sociale în unele noi mişcări religioase, însă nu înseamnă că novicele este un

receptor pasiv al acestor influenţe. Am văzut că acesta face tot posibilul pentru a plăcea grupului de care este

fascinat, pentru a se integra în grup şi pentru a deveni asemenea celorlalţi membri.

6.4. Autoritate supremă, supunere absolută

Dacă atunci când am vorbit despre lider am insistat asupra charismei sale, a modului cum aceasta

ia naştere, este păstrată şi funcţionează în iconomia grupului, aici ne propunem să insistăm asupra caracterului

manipulativ care decurge din relaţia membrilor unei noi mişcări religioase conduse de un astfel de lider şi

autoritatea liderului sau, altfel spus relaţia de supunere totală care se instalează între cele două entităţi, pornind

de la premisa că relaţia guru/lider-discipol reprezintă structura formală a autorităţii extreme şi constituie

principalul mod de raportare al adepţilor la lider.

109

Ce demonstrează experimentul lui Stanley Milgram

,Am văzut un om de afaceri echilibrat şi sigur pe sine, care a intrat în laborator zâmbitor şi încrezător. În mai puţin de 20 de minute a devenit o epavă, chinuit de ticuri şi aflat în pragul unei căderi nervoase. Îşi freca tot timpul lobul urechii şi îşi frângea mâinile. La un moment dat şi-a lăsat capul în palme şi a murmurat: «Dumnezeule, să ne oprim!». Şi totuşi, a continuat să execute fiecare

instrucţiune a experimentatorului şi s-a supus până la capăt.”

Deşi putem afirma că cercetările privind problema supunerii şi a mecanismelor psihologice care o

explică au debutat încă din 1924, totuşi, în câmpul destul de vast al acestor cercetări, cel care s-a distins a fost

Stanley Milgram, cercetătorul american care a descoperit faptul că, în anumite contexte, persoane perfect

normale sunt capabile să săvârşească acte de neimaginat doar din supunere faţă de o autoritate. Nu vom detalia

aici binecunoscutul experiment al psihologului social american, ci vom invoca doar cifrele finale: toţi subiecţii

au aplicat „victimei” complice şocuri până la 285 de volţi („Şoc intens” pe scala pe care subiecţii o aveau un

faţă), 12,5 % s-au oprit la 300 de volţi, 20 % s-au oprit între 315 şi 360 de volţi („şoc extrem de intens”), un

singur subiect s-a oprit între 375 şi 420 de volţi („pericol: şoc violent”), iar restul de 65 % au mers până la

capăt, administrând şocuri de 435 şi 450 de volţi. Nu a exista nici o ameninţare, coerciţie fizică sau stimulente.

Singura presiune a experimentatorului s-a manifestat prin cerinţa de a continua: „Vă rog, continuaţi”, „Mergeţi

mai departe”, „Experimentul vă cere să continuaţi”, „Este esenţial să continuaţi”, Nu aveţi de ales, trebuie să

continuaţi”. Cu siguranţă, rezultate care au depăşit orice estimări, au uimit lumea ştiinţifică şi au stârnit o serie

de proteste ale opiniei publice, mass-mediei şi lumii ştiinţifice mai ales în privinţa eticii experimentului.

Înainte de a ne grăbi să concluzionăm că fiecare om este un torţionar, în grupul de control, în care fiecare

subiect a putut alege până unde merge cu aşa-zisele şocuri, fără ca experimentatorul să intervină, 80% dintre

subiecţi s-au oprit la 120 de volţi, echivalentul tensiunii unei prize din casa fiecărui american. Prin urmare,

experimentul lui Stanley Milgram demonstrează nu faptul că oamenii sunt torţionari şi sadici prin natura lor, ci

că aceştia au tendinţa de a se supune unei autorităţi, chiar dacă aceasta le cere să-şi tortureze semenii. În opinia

sa, dacă ne oprim doar asupra perioadei 1933-1945, camerele de gazare, lagărele de concentrare, atrocităţile şi-

au avut originea în mintea unui singur individ, dar au atins asemenea dimensiuni pentru că foarte multe

persoane s-au supus ordinelor primite. Psihologul social american nu condamnă supunerea faţă de o autoritate

în sine, aceasta stând de fapt la baza funcţionării societăţii în care trăim, ci doar evidenţiază faptul că

supunerea poate fi nediscriminantă în ceea ce priveşte actele săvârşite în numele ei. Una din concluziile

experimentului său este aceea că deşi subiecţii au învăţat din copilărie faptul că rănirea unei persoane

reprezintă o încălcare a moralei, 65% dintre ei au renunţat la acest principiu - cu preţul resimţirii unei tensiuni

extreme - doar pentru a se conforma instrucţiunilor unei autorităţi care, de altfel, nu avea la dispoziţie nici un

mijloc coercitiv. Dacă nu se supuneau, subiecţii nu erau nici penalizaţi, nici pedepsiţi, şi, cu toate acestea, deşi

au denunţat acţiunile pe care le săvârşeau, s-au supus şi au acţionat împotriva sistemului de valori.

Într-un alt experiment li s-a cerut participanţilor la experiment să scoată o monedă dintr-un borcan

cu acid sau să arunce acid pe alte persoane. Şi exemplele ar putea continua.

Reluat sub diverse forme de cercetători din alte spaţii geografice şi culturale, experimentul a

evidenţiat cifre asemănătoare, ceea ce ne determină să concluzionăm că „există o propensiune dacă nu

universală, cel puţin intercontinentală şi interculturală spre supunere, chiar şi în cazul actelor contrare

moralei”. Tot la fel şi în ceea ce priveşte vârsta subiecţilor, un experiment ai cărui subiecţi au fost copii cu

vârste între 6 şi 16 ani demonstrând că supunerea faţă de autoritate apare foarte devreme şi putem concluziona

că „[c]aracterul legitimităţii unei autorităţi se dobândeşte, iar odată cu el, supunerea la injoncţiunile ei”.

Această obedienţă nu pare să fie influenţată nici de nivelul socio- profesional, cel al educaţiei sau genul

subiecţilor.

Supunerea reprezintă tot o formă a influenţei sociale, însă, spre deosebire de facilitare socială,

normalizare sau conformism, în situaţiile de supunere schimbarea comportamentului ţintei survine în urma

unui ordin venit din partea unei surse înzestrate cu autoritate legitimă. Putem afirma că supunerea se

110

fundamentează pe baza diferenţei de statut dintre cele două entităţi.

După cum am văzut mai sus, într-un grup, conformismul reprezintă adoptarea de către individ a

unui comportament similar cu cel al egalilor săi, persoane cu acelaşi statut, care nu au un drept special de a-i

dirija comportamentul. Supunerea sau obedienţa reprezintă comportamentul rezultat în urma cererii unei

autorităţi. Spre exemplu, un recrut din armată va urma ordinele superiorilor, în acest caz vorbind de supunere,

şi în paralel va adopta obiceiurile, rutinele şi limbajul colegilor, situaţie în care putem vorbi de conformism.

Considerăm utilă prezentarea aici a diferenţelor fundamentale dintre cele două moduri de influenţă socială, aşa

cum am au fost ele sintetizate de Stanley Milgram:

1. Ierarhia. Supunerea faţă de autoritate are loc în cadrul structurilor ierarhice, în care persoana

consideră că cel pe care îl percepe ca superior are dreptul de a-i impune un anumit comportament, în timp ce

conformismul reglementează comportamentul celor egali.

2. Imitaţia. Conformismul este o formă de imitaţie, în timp ce supunerea nu. Conformismul

conduce la omogenizarea comportamentului, pe măsură ce individul acceptă influenţa semenilor, în timp ce

supunerea nu implică o imitare a sursei de influenţă. În situaţiile de obedienţă, „personajul autoritar

supraveghează de obicei îndeplinirea ordinului, reînnoindu-l atunci când persoana ţintă dă semne de

independenţă, făcând astfel ca situaţia să pară şi mai constrângătoare. [...] În comparaţie cu situaţiile de

conformism, în care membrii grupului şi individul influenţat au acelaşi comportament, în obedienţă nu

regăsim aceeaşi similaritate; autoritatea pretinde ca individul să desfăşoare un comportament pe care nu-l

îndeplineşte ea însăşi, cel puţin nu sub privirile acestuia.”

3. Explicitarea. În supunere, prescrierea acţiunii este explicită, în timp ce în conformism adesea

rămâne implicită. Spre exemplu, în experimentul lui Solomon Asch, după cum am văzut mai sus, nu li s-a

cerut explicit subiecţilor să fie de acord cu grupul, acesta fiind un comportament spontan.

4. Voluntarismul. Diferenţa dintre cele două constă şi în modul cum subiecţii îşi explică

comportamentul. Aceştia resping conformismul şi acceptă supunerea ca explicaţie a acţiunilor lor. În

experimentul lui Solomon Asch, subiecţii au respins la nivel declarativ influenţa grupului ca şi cauză a

conformării lor la grup, accentuând propria autonomie în adoptarea respectivelor comportamente (s-au

justificat afirmând că au făcut greşeli de apreciere, nu au o vedere prea bună etc.), minimalizând gradul de

influenţă al grupului. Dimpotrivă, în cazul supunerii, subiecţii şi-au declinat responsabilitatea şi şi- au

justificat comportamentul prin impunerea acestuia de către autoritate. Prin urmare, în timp ce subiecţii supuşi

conformismului insistă pe propria autonomie, cei supuşi experimentelor legate de supunere insistă pe lipsa

acesteia. Stanley Milgram explică această diferenţă prin aceea că conformismul este o reacţie la presiuni

implicite, astfel încât subiectul îşi interpretează actele drept voluntare. Nu găseşte nici o justificare evidentă

pentru adoptarea acestor acte, astfel încât respinge faptul că s-a conformat grupului.

În cazul noilor mişcări religioase care gravitează în jurul unui lider charismatic, dacă în relaţia cu

grupul se urmăreşte obţinerea conformismului, în ceea ce se urmăreşte relaţia cu liderul este vizată obţinerea

supunerii absolute sau a obedienţei faţă de acesta.

Mecanisme de menţinere a autorităţii charismatice

Deşi aflaţi la distanţe variabile faţă de lider, fiecare membru al mişcării, în virtutea charismei

liderului, se declară discipol al acestuia. Chiar atunci când discipolii sau unii adepţi sunt solicitaţi să conducă

sau să îndeplinească roluri specifice, ei sunt subordonaţi şi îndrumaţi întru totul de conducătorul charismatic.

În baza acestei relaţii charismatice care este menţinută cu orice preţ, membrii unor asemenea grupări, fie

adepţi, fie discipoli, consideră că liderul este însăşi raţiunea de a exista a grupului. Sesizând acest aspect,

liderii cer un şi mai mare devotament din partea adepţilor lor, elaborând o serie de reguli cu valoare doctrinară.

Un exemplu elocvent este lista impusă de Prabhupâda, în care sunt menţionate obligaţiile pe care le au toţi

adepţii ISKCON faţă de guru:

1. Discipolul trebuie să fie ataşat de maestrul său spiritual şi să-i asculte cuvintele.

2. Discipolul trebuie să urmeze cu stricteţe instucţiunile maestrului.

111

3. Discipolul trebuie să-l slujească pe maestru.

4. Discipolul trebuie să-l mulţumească pe maestru.

5. Discipolul trebuie să aibă credinţă în maestrul spiritual.

6. Discipolul trebuie să fie supus şi umil în faţa maestrului său.

7. Discipolul trebuie să-l respecte şi să-l onoreze pe maestrul său spiritual ca manifestare sau

reprezentant al divinităţii.

8. Discipolul trebuie să evite să-l ofenseze în vreun fel pe maestrul său spiritual.

Totodată au grijă să-şi afirme şi întărească autoritatea cu orice prilej, afişând simbolurile

autorităţii, începând de la titluri - religioase sau academice - şi terminând cu vestimentaţia. Din acest motiv

întâlnim la unii lideri o abundenţă de titluri academice pe care nu le au în realitate - vezi L. Ron Hubbard, Sun

Myung Moon ş.a. Acestea sunt simboluri ale autorităţii care declanşează în mod automat o reacţie de supunere

sau cel puţin de respect din partea interlocutorilor, după principiul că „ştie ce vorbeşte”. Prezenţa acestor titluri

academice distorsionează şi modul cum este perceput aspectul fizic al acestor personaje. S-a demonstrat

experimental că, cu cât era mai ridicat titlul academic, cu atât era perceput ca având o statură mai înaltă (în

medie, „profesorul” a fost apreciat ca fiind mai înalt cu cinci centimetri decât „studentul”).

Pe lângă titluri, un alt simbol al autorităţii la care apelează şi liderii la care facem referire îl

reprezintă vestimentaţia specifică. Mai multe experimente din domeniul psihologiei sociale au arătat că o

vestimentaţie care trimite la o autoritate (poliţienească sau civilă) induce în rândul celorlalţi un comportament

de supunere. În cazul liderilor charismatici ai noilor mişcări religioase, considerăm că vestimentaţia ocupă un

rol foarte important în privinţa construirii autorităţii. Putem delimita aici două tipuri de lideri: cei ai mişcărilor

orientale, îmbrăcaţi în general în portul specific sferei religioase din care provin („toga” albă şi eventual turban

pentru hinduism, robă portocalie sau chimonou pentru budişti ş.a.m.d.) şi cei din sfera sectelor creştine

occidentale, îmbrăcaţi „la patru ace”, cu costum şi cravată scumpe. Şi un model şi celălalt contribuie

substanţial la crearea unei imagini de autoritate. În cel dintâi caz se obţine respectabilitate şi autoritate prin

invocarea unei aure de mister şi exotism, în cel de al doilea prin apelarea la „rezervorul” cultural al

occidentalilor: oamenii în costume scumpe ocupă posturi importante, de unde rezultă că au o educaţie

superioară, astfel încât trebuie ascultaţi în ceea ce spun. Robert Cialdini adaugă vestimentaţiei şi accesoriile.

Acesta insistă mai ales asupra importanţei maşinilor scumpe în crearea unei imagini de prestigiu şi

respectabilitate. Şi această constatare se verifică în cazul grupărilor la care facem referire. Nu trebuie să facem

eforturi să ne amintim de defilările triumfale ale lui Rajneesh într-unul din Rolls-Royce-urile sale luxoase ori

de sosirea cu elicopterul în mijlocul mulţimii. Toate acestea sunt menite să crească prestigiu şi implicit

autoritatea, de unde rezultă obţinerea mai facilă a supunerii.

Totuşi, după cum menţionam mai sus, dominaţia charismatică, specifică şi noilor mişcări

religioase, este mult mai fragilă decât dominaţia tradiţională sau cea birocratică. „Darul” se poate pierde în faţa

adepţilor în cazul unui eşec, pot apărea competitori, se poate rutiniza. Privită din alt punct de vedere,

menţinerea dominaţiei charismatice reprezintă lupta liderului împotriva instituţionalizării grupului său.

După cum afirmă Roy Wallis, „a deveni [lider] charismatic nu este ceva ce se întâmplă o dată

pentru totdeauna [...]. Aceasta trebuie reîntărită şi reafirmată periodic sau încetează să existe. Liderul

charismatic şi cei din preajma lui trebuie să găsească mijloace care să asigure constant reafirmarea necesară.”

Putem vorbi de un echilibru pe care trebuie să îl menţină liderul între prea multă dominaţie şi dominaţie

insuficientă, ambele situaţii având ca rezultat scăderea legitimităţii autorităţii sale şi, în final, dezintegrarea

grupului. L. L. Dawson consideră că pentru a atinge echilibrul ideal, liderul charismatic al noilor mişcări

religioase recurge la o serie de tehnici specifice:

1. menţinerea imaginii liderului;

2. moderarea efectelor identificării psihologice ale adepţilor cu liderul;

3. negocierea rutinizării charismei;

4. impresia dobândirii unor noi succese.

112

7. REPERCUSIUNI ÎN PLAN PERSONAL, FAMILIAL ŞI SOCIAL

Este cert că procesul convertirii conduce la schimbări în planul personalităţii, adeseori însoţite de

modificării ale modului cum persoana se defineşte pe sine şi a încrederii în propriile puteri, conferind totodată

sentimentul unui scop în viaţă. Dacă este să adoptăm perspectiva potrivit căreia există trei niveluri ale

personalităţii, cel dintâi este format din trăsăturile de caracter şi temperament. Acestea rămân aceleaşi în urma

convertirii, însă devin congruente cu noua orientare religioase. De pildă, o persoană extrovertită va continua să

rămână astfel şi după momentul convertirii. Nivelul al doilea, respectiv modul particular în care o persoană îşi

manifestă aceste trăsături de caracter sau se adaptează la diverse situaţii în lumea reală, este afectat prin

convertire, însă întotdeauna în funcţie de religia anterioară şi de noua religie la care s-a convertit respectiva

persoană. Nivelul al treilea, acel aspect al personalităţii în care rezidă identitatea, experienţele de viaţă, auto-

definirea şi scopul în viaţă, este cel mai afectat de convertirea religioasă. La acest nivel, schimbarea

personalităţii înseamnă o schimbare a identităţii, a viziunii asupra vieţii şi a lumii.

Disputa nu se desfăşoară însă în jurul acestor schimbări fireşti în urma convertirii, ci în acela al

consecinţelor schimbărilor induse de aceasta. Şi aici, ca în aproape oricare alt subiect legat de noile mişcări

religioase, şi în privinţa consecinţelor pe care noile mişcări religioase le exercită asupra adepţilor lor există o

serie de controverse. Dintr-o perspectivă psihoterapeutică am putea identifica trei modele generale: modelul

regresiv, potrivit căruia aderarea la o nouă mişcare religioasă exercită consecinţe negative asupra individului şi

poate conduce la boli mintale; modelul progresiv, potrivit căruia apartenenţa la astfel de grupări are efecte

pozitive numai dacă contribuie la „sănătatea mintală”; modelul eliberării, potrivit căruia individualitatea este

eliminată, făcând loc unei conştiinţe transformatoare sau conştientizări a nevoii de depăşire a propriilor limite.

Pentru a simplifica, rămânem la două perspective generale: cea a consecinţelor negative pe care noile mişcări

religioase le exercită asupra membrilor lor, familiei şi societăţii în ansamblu şi cea a efectelor pozitive,

divizând şi cercetătorii acestor grupări în regresionişti şi progresionişti. Psihologi, psihiatri, terapeuţi sau

asistenţi sociali care au lucrat cu foşti membri ai acestor grupări adepţii noilor mişcări religioase au identificat

o serie de afecţiuni psihice induse de aderarea la astfel de grupări religioase. Ulterior aceste concluzii au fost

generalizate, preluate şi augmentate de presă şi asociaţiile antisecte, astfel încât s-a creat în ochii publicului

stereotipul adeptului cu probleme psihice, tulburări emoţionale, cu creierul spălat, lipsit de autonomie, sclav al

unui lider sociopat etc. O astfel de imagine şi-a făcut loc şi în documentele oficiale din ţările europene care au

încercat să ia o atitudine oficială şi concretă împotriva noilor mişcări religioase. Raportul Gest-Guyard, din

cadrul Parlamentului Franţei, merge pe aceeaşi linie şi defineşte „sectele” ca „grupări care vizează prin metode

de destabilizare psihologică să obţină de la adepţii lor o supunere necondiţionată, o diminuare a spiritului

critic, o ruptură de sistemele de referinţă comun acceptate (etice, ştiinţifice, civice, educative) şi antrenând

pericole pentru libertăţile individuale, sănătate, educaţie şi instituţiile democratice. Aceste grupări utilizează

măşti filosofice, religioase sau terapeutice pentru a disimula influenţa, izolarea şi exploatarea adepţilor.”

De partea cealaltă a „baricadei” se află în special sociologii. Aceştia resping existenţa unei

patologii induse de aderarea la noile mişcări religioase, acuzându-i pe primii de lipsă de obiectivitate

ştiinţifică, selectivitate în analizarea datelor sau de faptul că toate datele sunt obţinute de la foşti membri etc.

Dimpotrivă, susţin ei, există dovezi irefutabile care atestă efecte benefice pe care aceste grupări le exercită

asupra membrilor lor, evidente în cazul celor care sunt membri actuali ai acestor grupări.7.1. Pretinse efecte benefice

Numeroşi autori, în special din domeniul sociologiei, consideră că au identificat o serie de

consecinţe pozitive asociate cu aderarea la unele noi mişcări religioase. Astfel, D. Anthony consideră că unele

noi mişcări religioase i-au marcat pozitiv pe adepţii lor, înregistrându-se o reabilitare a consumatorilor de

droguri, o restabilire a relaţiilor interpersonale, o reînnoire vocaţională, o prevenire a sinuciderilor, vindecări

de depresie şi anxietate, integrare psihologică etc. Autorul consideră că tocmai prin dualismul pe care îl

propun aceste mişcări, membrii lor se definesc în opoziţie cu „lumea” şi câştigă un sens al vieţii, plenitudine,

113

împlinire, conştiinţa purităţii.

Funcţiile latente ale noilor mişcări religioasePrivind efectele şi funcţiile acestor grupări a fost lansată ipoteza proceselor integrative, potrivit

căreia noile mişcări religioase exercită un efect de adaptare şi reconciliere a tinerilor alienaţi şi inadaptaţi

social cu instituţiile sociale dominante, de unde rezultă că aceste grupări ar avea funcţia de a menţine la cote

rezonabile tensiunea din cadrul sistemului social. În contextul acestei perspective au fost identificate patru

moduri de a facilita integrarea socială: ajustarea socială (adjustive socialization), combinare, compensare şi

redirecţionare, care ar reprezenta, de fapt, funcţiile latente ale noilor mişcări religioase.

1. Ajustarea socială. Această perspectivă postulează că grupările care recrutează persoane

alienate şi inadaptate social tind să le socializeze în valorile dominante ale societăţii şi astfel să faciliteze

integrarea lor ulterioară în roluri sociale convenţionale. De pildă, sunt eliminate comportamente considerate

antisociale, consumul de alcool, de droguri ş.a.m.d., urmate de o interiorizare a normelor, valorilor şi

competenţelor - capacitatea de a trăi într-o comunitate şi de a lua parte la activităţile comune, dezvoltarea unei

etici a muncii etc. - necesare adaptării la mediul social convenţional.

2. Combinarea se referă la faptul că unele grupări dezvoltă sisteme capabile să combine sau să

sintetizeze valorile contraculturii cu orientările tradiţionale ale culturii majoritare, făcând mai uşoară

asimilarea acestora din urmă de către cei alienaţi din mediul contraculturii. Reuşesc să acopere această

prăpastie pentru că păstrează unele din elementele contraculturii, dar totodată induc adepţilor valori valabile şi

în cultura dominantă.

3. Compensarea. Teoretic, aceasta se referă la reînnoirea angajamentului faţă de rutinele

convenţionale, noile mişcări religioase oferind gratificări pe care acestea nu le pot oferi. Mai simplu spus,

aceste grupări oferă ceea ce lipseşte societăţii birocratizate - şi faţă de care tinerii protestează - astfel încât ei

nu se vor mai îndrepta către periferia societăţii. Întâlnind în noile mişcări religioase împlinirea nevoilor lor (de

apartenenţă, de iubire, comunitate, experienţă spirituală ş.a.), atunci tinerii nu vor mai intra în conflict cu

societatea şi structurile sale birocratice şi nici nu le vor mai percepe ca opresive şi dezumanizante.

4. Redirecţionarea se referă la substituirea activităţilor şi satisfacţiilor negative cu activităţi şi

satisfacţii religioase. Spre exemplu, consumul de droguri este substituit cu experienţele mistice. Altfel spus,

noile mişcări religioase oferă tinerilor alienaţi mijloace de exprimare a nemulţumirilor şi protestului care nu

implică un conflict cu autorităţile sau o ameninţare serioasă la adresa societăţii, ţinându-i totodată departe de

grupurile cu adevărat periculoase, de consumul de droguri sau de extremismul politic.

Totuşi, după cum subliniază şi autorii citaţi, efectele integrative ale acestor grupări sunt limitate.

Grupări precum Copiii Domnului, Misiunea Luminii Divine, Mişcarea Iisus ş.a. nu pot să faciliteze

reasimilarea adepţilor în sistemul educaţional sau în adoptarea unor roluri normale în societate atâta timp cât

mai curând îi segreghează pe adepţi decât îi integrează în societate. Tocmai pentru a permite o nuanţare,

autorii propun o distincţie între mişcările marginale, care nu au această funcţie latentă, ci dimpotrivă, şi cele

care îi ajută pe adepţi să se adapteze şi să se integreze în societate. În timp ce primele sunt grupările închise,

totalitare, care reglementează în cel mai strict mod viaţa adepţilor şi îi izolează de societate, cele din a doua

categorie sunt acele grupări care au o structură lejeră, exercită un control social minim, pun o presiune minimă

asupra adepţilor ş.a.m.d.

John Saliba consideră că dacă aderarea la o astfel de grupare este tranzitorie în viaţa unei

persoane, realizând trecerea de la un statut la altul. Precum un rit de trecere în societăţile tradiţionale, aceasta

poate contribui la dezvoltarea personală. Comunitatea şi mediul controlat oferă sentimentul securităţii şi

susţinere, modul comunitar de viaţă diminuează competiţia şi accentuează acceptarea şi cooperarea, un

program zilnic riguros contribuie la dezvoltarea auto-controlului, iar săvârşirea unor activităţi nu foarte

plăcute, precum strângerea de fonduri, poate contribui la creşterea încrederii în sine. În acest mod se asigură

celor care la un moment dat vor părăsi gruparea un bagaj foarte folositor pentru viaţa lor ulterioară. Totodată

intrarea într-o astfel de grupare poate contribui la depăşirea crizei în care se află individul şi peste care poate

114

nu ar fi putut altfel că treacă. Anumiţi autori consideră că aderarea la noile mişcări religioase, avându-le aici în

vedere în special pe cele care propun intrarea într-o comunitate închisă, îndeplineşte rolul ritualurilor de

iniţiere specifice societăţilor tradiţionale. Prin striparea de vechea identitate, efortul depus pentru dobândirea

unui nou statut, resocializarea etc. adepţii parcurg un ritual de trecere pe care societatea contemporană nu îl

mai oferă. Astfel se explică şi de ce, după o perioadă de timp mai lungă sau mai scurtă, mulţi dintre aceşti

tineri renunţă la apartenenţa la gruparea în care intraseră cu atât entuziasm şi se reîntorc în societate ca tineri

adulţi, maturi, capabili să-şi asume responsabilităţi.

Însă, după cum susţine teologul John Saliba, „Aceasta nu înseamnă că unii psihologi şi psihiatri

sunt gata să recomande intrarea într-o nouă religie ca alternativă viabilă la terapia tradiţională. Mai curând

sugerează că mediile controlate ale noilor religii, precum cele ale instituţiilor monastice, pot avea efecte

pozitive asupra unor indivizi în anumite stadii critice ale vieţii lor şi poate pentru tot parcursul vieţii lor.”

Eliberare de stres, ameliorarea problemelor psihice şi a consumului de droguriCercetările în urma cărora rezultă efectele benefice pe care apartenenţa la o nouă mişcare

religioasă le exercită asupra individului sunt mai mult decât abundente, depăşindu-le cu mult în privinţa

numărului şi a acriviei ştiinţifice pe cele care identifică consecinţele negative. Din perspectivă psihologică,

convertirea presupune o detaşare de vechea personalitate şi mai ales de aspectele negative ale acesteia. Această

schimbare induce sentimente pozitive şi „eliberează” de responsabilitatea pentru partea „întunecată” a

personalităţii. Consecinţa este că imaginea de sine a individului devine mult mai pozitivă, iar atitudinea faţă de

problemele personale sau sociale devine una optimistă. Cei convertiţi nu se mai identifică cu problemele

psihice şi se detaşează de tot ceea ce simţiseră şi săvârşiseră anterior. Această detaşare de propriul eu pare să

aibă efecte pozitive asupra celor convertiţi, crescând sentimentul de încredere în sine şi în propriile concepţii,

reducând sentimentul de vină, sentimentele negative şi dorinţele şi conferind o stare de bine. Robert Simmonds

observă acest lucru în cazul adepţilor mişcării Iisus. Aceştia au declarat că momentul convertirii a fost cel mai

fericit din viaţa lor, simţind că toate conflictele anteriore s-au rezolvat şi că erau gata să-l slujească pe

Dumnezeu. Erau convinşi că pentru a păstra această stare trebuie să rămână în continuare în mişcarea Iisus.

Noile mişcări religioase conferă o eliberare de stres, fie el cauzat de factori externi, fie interni.

Este posibil ca membrii să fie atraşi în aceste grupări de faptul că le percep mai puţin solicitante în comparaţie

cu lumea exterioară. În majoritatea noilor mişcări religioase, suportul social

este puternic, astfel încât nivelul de tensiune la care este supus un adept este minimalizat. Acelaşi lucru se

poate afirma şi în privinţa ameninţărilor sociale (violenţe, ameninţarea cu pierderea locului de muncă,

consumul de droguri, respingerea de către ceilalţi) prezente în grup. Desigur, raporturile tensionate cu lumea

din afară constituie o sursă de tensiune, însă în relaţiile de zi cu zi între membrii grupului acestea nu există.

Psihologii Lawrence Lilliston şi Gary Shepherd consideră că această atmosferă protectoare contribuie la

starea de bine a adepţilor. În perspectiva stresului provocat de factori interni, precum cei cognitivi (cognitive

distortions), emoţii negative, comportament disfuncţional etc., acesta este redus prin faptul că prin natura

regimului impus de aceste grupări, procesele de gândire, emoţiile şi comportamentul se supun normelor

grupului, astfel încât sunt mai uşor de controlat decât într-un mediu heterogen, precum societatea, unde

abundă mesaje contradictorii despre cum ar trebui să gândim, simţim şi acţionăm. În momentele de tensiune,

grupul are soluţii prin rugăciunea sau discuţiile în grup. Totodată, oferă mijloace de apărare, precum

meditaţia, mantra, rugăciunea, suspendarea gândirii, controlul gândirii, concentrarea pe imagini pozitive,

stimularea emoţiilor pozitive, corectarea comportamentului etc., asemănătoare cu cele folosite de terapeuţi

pentru diminuarea stresului pacienţilor. Totodată acestea încurajează şi strategiile de a face faţă situaţiilor

tensionate pe termen lung, oferind o normă la care adeptul îşi raportează întreaga viaţă şi din perspectiva

căreia abordează potenţialele situaţii tensionate. De asemenea, stimulează randamentul, indivizii simţind că

au control asupra propriilor vieţi. Din punct de vedere emoţional, climatul este relaxant şi pozitiv, emoţiile

pozitive tinzând să fie norma. Regimul de viaţă din cadrul multora este unul sănătos, având efect şi asupra

bunăstării psihice a membrilor. După cum subliniază şi autorii, nu doresc să creeze o imagine idilică a noilor

115

mişcări religioase. Totuşi fac aceeaşi greşeală pe care o impută celor care invocă efectele negative ale

aderării la astfel de grupări: îşi fundamentează afirmaţiile pe supoziţii sau cazuri izolate pe care le

generalizează abuziv.

Dacă ne raportăm la efectele asupra sănătăţii mintale, rezultatele sunt asemănătoare. În cazul

subiecţilor fără probleme psihice anterioare, apartenenţa la o nouă mişcare religioasă nu a indus nici o

patologie, subiecţii aflându-se în limite normale din acest punct de vedere. Pe lângă faptul că nu induc

probleme psihice, s-a postulat de către numeroşi cercetători ai noilor mişcări religioase că apartenenţa la o

astfel de grupare are efecte terapeutice. Marc Galanter, în urma unei cercetări realizate în cadrul Bisericii

Unificării, a constatat că membrii acestei mişcări au experimentat o eliberare de problemele psihice avute

înainte de aderarea la mişcare. Mulţi avuseseră astfel de probleme, 38% având nevoie de tratament de

specialitate, iar 9% fiind chiar internaţi în spitale de psihiatrie. Studiul a relevat o îmbunătăţire a stării de

sănătate psihică a acestora, după cum urmează:

urmează:înainte de convertire în momentul convertirii După convertire În momentul realizării

cercetăriiConsum marijuana 65 45 0 7

Consum heroină 14 7 1 0

Robert Simmonds, prin intermediul chestionarelor administrate la 96 de membri ai mişcării

Jesus Movement, la începutul anilor ’70, identifica profilul unor indivizi foarte anxioşi şi dependenţi

de o autoritate exterioară. Aceştia au raportat un grad mare de consum de droguri înainte de aderare, dar, la

momentul în care au fost aplicate chestionarele, aceştia şi-au exprimat mulţumirea şi satisfacţia în legătură cu

aderarea lor la ceea ce părea a fi mai curând o grupare autoritară. Chestionarele au fost readministrate după

zece săptămâni, timp în care subiecţii trecuseră printr-o resocializare puternică în cadrul mişcării. Consumul

de droguri scăzuse semnificativ, dar nu apăruseră schimbări în ceea ce priveşte anxietatea subiecţilor.

Simmonds consideră că aceştia „au schimbat dependenţa”, iar convertirea nu a dus la schimbări semnificative

de personalitate. În schimb, subiecţii au găsit un mediu autoritar sigur şi stabil, care le-a facilitat o continuare a

aceluiaşi tipar psihologic original pe care l-au avut înainte de a intra în grupul respectiv.

Aceste efecte de „eliberare” sau diminuare a problemelor psihice au fost corelate cu sentimentul

de solidaritate din grup, cu acceptarea doctrinei sau cu disciplina autoritară din cadrul comunităţilor închise,

fiind mediată de atitudinile afiliative ale coeziunii sociale şi de credinţele comune. Totuşi, această „eliberare”

de tensiune poate fi temporară şi superficială, fără a se permanentiza şi astfel a duce la o recuperare completă a

individului. După cum afirmă J. Kramer şi Diana Alstad, „Acceptarea până la identificare cu grupul induce o

pierdere a limitelor personale. Această deschidere creşte conţinutul emoţional al vieţii, aducând un scop, un

sens şi speranţă. Nu este de mirare că cei care se alătură unor asemenea grupuri se laudă cât de bine se simt în

comparaţie cu înainte. Dar această legătură unidimensională [între grup şi individ] este fundamentată numai de

acceptarea ideologiei. Indiferent de cât de intensă şi solidă este resimţită, imediat ce cineva părăseşte turma se

evaporă la fel de repede pe cât a apărut.”

Rigiditatea şi exigenţele impuse membrilor îi încurcă pe psihologii care susţin efectele benefice

ale acestor grupări. Atitudinea fanatică, autoritară şi intolerantă cu siguranţă nu ar putea fi considerate indicii

ale normalităţii psihologice. Tratamentul aplicat copiilor şi abuzurile la fel. După cum subliniază teologul John

Saliba, „Oricum, indiferent de beneficiile calităţii de membru, intrarea într-o nouă mişcare religioasă nu este

Înainte de

convertire

În momentul

convertirii

După convertire În momentul realizării

cercetării

Scala problemelor

psihice (media a 8 itemi)

80 71 45 37

Un alt aspect observat de acelaşi autor a fost scăderea consumului de droguri, după cum

116

cu siguranţă o soluţie recomandabilă şi preferată pentru problemele adolescenţei şi nici un panaceu pentru

toate problemele mintale şi psihologice pe care cineva le experimentează în timpuri de criză.” În opinia

psihologilor Coralie Buxant şi Vassilis Saroglou, asemenea efecte psihologice benefice sunt limitate în timp,

fiind dependente de apartenenţa la gruparea respectivă. În termenii acestora, „apartenenţa la o nouă mişcare

religioasă poate fi doar o «proteză» pentru sănătatea mintală şi bunăstarea membrilor”. Totodată, după cum

subliniază aceiaşi autori, dacă în plan emoţional şi integrativ noile mişcări religioase pot avea efecte benefice,

în cel al autonomiei individuale şi al capacităţii de adaptare şi flexibilităţii acestea exercită cu siguranţă o

influenţă negativă asupra membrilor lor.

7.2. Repercusiuni în plan psihologicÎncercând să ne oprim doar asupra riscurilor pe care le reprezintă aderarea la unele noi mişcări

religioase, în primul rând trebuie să avem în vedere că multe atentează la însăşi viaţa adepţilor lor. Nu putem

uita mişcări precum Templul Popoarelor, Secta Davidienilor, Templul Solar, Heaven’s Gate sau Restabilirea

celor Zece Porunci. Acestor masacre li se adaugă victimele individuale şi anonime, dar şi victimele mişcărilor

terapeutice care renunţă la tratamentele clasice, ce le-ar putea prelungi viaţa, în favoarea unor terapii

alternative ineficiente, care nu fac decât să le grăbească sfârşitul. Cu siguranţă, acestea sunt cazurile extreme,

pe care nu le putem considera drept repere în analiza consecinţelor aderării la o nouă mişcarea religioasă. Dar

dacă nu putem generaliza în privinţa atentatului la viaţa adepţilor, putem să o facem în privinţa celui la

integritatea fizică şi psihică sau la portofelele adepţilor. Dacă în plan fizic sunt frecvente abuzurile fizice sau

sexuale, privarea de somn şi alimentaţia precară, precum şi interzicerea accesului la un tratament medical

adecvat, în ceea ce priveşte planul psihic, consecinţele manipulării mintale, a condiţionării, a anulării libertăţii,

raţiunii şi voinţei sunt mult mai grave.

Consecinţe în plan ontologicMax Bouderlique aşază la originea tuturor tulburărilor de ordin psihologic o traumatizare

„existenţială” sau „ontologică” a adeptului, mai ales în ceea ce priveşte aspectul religios. Autorul consideră că

orice nouă mişcare religioasă, în special în cazul celor totalitare, îşi fundamentează existenţa şi acţiunea pe

înlocuirea întrebărilor unei credinţe personale în dificultate cu certitudinile ferme ale unor credinţe impuse.

Acestea din urmă nu sunt nicidecum etape sau jaloane pe o cale de parcurs către un ideal care trebuie

descoperit, ci decorul înşelător al punctului terminus al unui ideal- pretext, îngrădit de atotputernicia exclusivă

a unui guru.

Gruparea la care aderă tânărul denaturează, de asemenea, şi angoasa, în sensul său heideggerian,

care animă credinţa, perpetua punere sub semnul întrebării a sinelui, care asigură fidelitate, sinceritate şi

încredere. Prin expulzarea ei, această „preocupare” nu-şi mai poate folosi energia în procesul auto-construirii

sinelui. Nu poate decât să se acumuleze într-o insuportabilă angoasă existenţială fără un obiect identificabil. În

cazul acesta, sunt evoluate tendinţele psihologice ale subiectului pentru a-i „sectariza” angoasa în probleme

care afectează capacitatea sa de voinţă, cunoaştere, dorinţă. Gruparea recuperează această angoasă printr-o

retroversiune în credinţe-ecran care o maschează. Individul nu o mai poate „consuma” printr-o muncă auto-

creatoare, iar angoasa acumulată devine o energie disponibilă pentru un scop care este dorit de mişcare, nu de

adept. Credinţa încetează să mai fie axa generatoare de sens a prezenţei in lume a subiectului.

Consecinţele sunt în planul încrederii în căutarea proprie, conformă cu vocaţia proprie, care este

înlocuită cu o neîncredere generalizată faţă de toate întrebările interioare pe care şi le pune, în planul

sincerităţii faţă de sine, care este înlocuită cu refuzul şi respingerea a tot ceea ce contravine cu credinţele

impuse din afară, şi, în cele din urmă, în planul încrederii în capacitatea de elaborare a propriilor idealuri şi

subordonarea totală pseudo-adevărurilor definite de mişcare.

117

Comutarea dependenţeiConstatările cercetărilor lui Robert Simmonds şi Marc Galanter, pe care le-am prezentat mai sus,

legate de reducerea consumului de droguri şi „schimbarea dependenţei” pot fi evaluate şi în sens invers:

aderarea la unele noi mişcări religioase poate crea o dependenţă similară cu cea creată de droguri, iar faptul că

adepţii nu au suferit nici o schimbare în privinţa personalităţii nu trebuie evaluat în mod obligatoriu ca un

lucru favorabil. După cum observa şi Robert Simmonds, numeroşi membri ai unor noi mişcări religioase care

înainte de convertire fuseseră dependenţi de droguri, prin convertire au păstrat dependenţa, doar că aceasta nu

se mai raporta la droguri, ci la mişcarea la care aderaseră în ansamblul său: sistem de gândire, program zilnic,

dietă etc. Putem constata o schimbare a sursei de satisfacţie sau plăcere care anterior fusese furnizată de

droguri cu cea oferită de „Iisus”. Autorul consideră că dependenţii, în loc să-şi dezvolte capacitatea interioară

de a renunţa la dependenţă, caută surse alternative care să le împlinească aceleaşi nevoi precum obiectul

adicţiei (i.e. drogul). Adeptul manifestă în continuare tipul de personalitate specific dependentului: este

temător, anxios, are o încredere scăzută în sine, este gata să se ataşeze de forţe pe care le consideră mai

puternice, precum consilierea, instituţiile, drogurile sau un sistem de credinţe. Aceasta, alături de obedienţa

faţă de lideri şi de normele grupării, l-au dus pe autor la concluzia că procesul convertirii nu a însemnat o

schimbare radicală a personalităţilor celor convertiţi, ci o substituţie a unei dependenţe cu alta. După cum

afirmă Jean-Claude Maes, „ceea ce contează nu este natura produsului, ci natura relaţiei cu produsul”.

Explicaţia oferită de Ernest Volinn este aceea că drogurile le procuraseră anterior acele experienţe mistice de

vârf (peak experiences). După contactul cu grupările respective, experienţe asemănătoare au

fost trăite prin practicarea meditaţiei sau a diferitor alte tehnici de modificare a conştiinţei propuse de

grupările la care au aderat.

Jean-Marie Abgrall constată că şi din punct de vedere psihiatric există similitudini evidente între

toxicomanie sau dependenţa de droguri şi adepţii unor noi mişcări religioase. Precum un toxicoman este

subjugat de un drog, la fel şi adeptul este subjugat unui sistem de gândire de care devine treptat dependent.

OMS (Organizaţia Mondială a Sănătăţii) defineşte o conduită toxicomană prin creşterea progresivă a dozelor

folosite.

1. Obişnuinţa de a consuma un anumit drog. În cazul adeptului, se produce o obişnuire treptată la o

conduită rituală şi la un anumit limbaj.

2. Dependenţa sau distrugerea progresivă a sistemelor de referinţă obişnuite. În cazul noilor mişcări

religioase, aceasta permite introducerea unei norme paralele care îl rupe pe subiect de mediul

anterior, fiind creat un vid existenţial dureros, care impune asimilarea unui nou model de

comportament. În această etapă, putem identifica două tipuri de dependenţă: dependenţa ideologică,

prin expunerea la gândirea mişcării şi adoptarea ei, şi dependenţa sociologică, prin intrarea într-un

nou grup, care devine refugiu protector, care-i uneşte pe discipoli.

3. Creşterea progresivă a constrângerilor şi a docilităţii, fără posibilitatea de rupere de grup. În acest

stadiu, adeptul este dependent de sectă. În aceeaşi manieră se manifestă şi dependenţa de droguri,

înregistrându-se o înrobire psihologică şi fizică a individului.

Deşi teoretic este liber, inducerea unei astfel de dependenţe privează individul de orice libertate

de alegere. Deşi comportamentele dependente regrupează un ansamblu de componente foarte diverse prin

modul lor de expresie (manifestare), putem identifica câteva puncte comune:

• O unitate clinică: în ceea ce-l priveşte pe subiect, dependenţa implică evoluţia dorinţei de la dorinţă la

necesitate şi de la necesitate la abuz. Aceasta antrenează pierderea controlului şi a adaptării la

anumite circumstanţe. Conduce la dezvoltarea unui comportament suscitat de dezvoltările

psihofiziologice ale dependenţei.

• O unitate psihopatologică ilustrată de anumiţi factori biopsihologici, interiori sau exteriori, precum

impulsivitatea, căutarea senzaţiilor, intoleranţa la nou etc.

• O unitate biologică, cu consecinţe asupra creierului.

118

Tulburări datorate dependenţei Dependenţa de gruparea religioasă

Eşec repetat de a rezista impulsurilor de a

întreprinde un anumit comportament.

Sentiment de tensiune crescut, înainte de a debuta

comportamentul.

Sentiment de plăcere sau de uşurare în

întreprinderea unui comportament.

Sentimentul de pierdere a controlului în timpul

realizării comportamentului.

Incapacitatea de a se sustrage unei activităţi a

mişcării, determinism în acţionarea pentru aceasta.

Anxietate permanentă de a răspunde cererilor sectei

şi dorinţa de a le satisface.

Uşurare când este integrat în mişcare şi sentimentul

de dorinţă de implicare în acţiunile acesteia.

Pierderea autonomiei prin raportarea la grupare,

abolirea liberului arbitru.

În cazul în care un subiect care este adeptul unei mişcări religioase prezintă similitudini la mai

mult de cinci din cei nouă itemi care caracterizează dependenţa, în forma pe care aceasta o poate lua în

contextul grupărilor la care facem referire, atunci comportamentul acestuia, dar şi terapia psihiatrică vor fi

relativ identice cu acelea ale unui dependent de droguri.

Comportamentul dependent

1. Preocupări frecvente legate de comportament

sau de activităţi legate de realizare acestuia.

2. Frecvenţa comportamentului cel mai

important sau perioada mai lungă decât cea

dorită.

3. Eforturi repetate pentru a reduce, controla

sau opri comportamentul.

4. Mare parte din timp este petrecută pentru a

pregăti comportamentul, a-l realiza sau a se

recupera după efectele sale.

5. Repetarea din ce în ce mai frecventă a

comportamentului, în tip ce obligaţiile

profesionale, casnice sau sociale sunt

neglijate.

6. Importante activităţi sociale, ocupaţionale

sau de recreere sunt abandonate sau reduse

din cauza comportamentului.

7. Apariţia unor probleme sociale, psihologice

sau fizice persistente sau recurente

determinate de acest comportament.

8. Toleranţa: nevoia să mărească intensitatea

sau frecvenţa comportamentului pentru

obţinerea efectului dorit sau un efect

diminuat dacă acest comportament este

urmat cu aceeaşi intensitate.

9. Agitaţie şi irascibilitate dacă comportamentul

nu poate fi îndeplinit.

Comportamentul adeptului unei mişcări religioase

1. Invadarea câmpului comportamental şi social

de activităţile mişcării.

2. Scufundarea progresivă în aceste activităţi,

care angajează subiectul pe durate din ce în ce

mai mari.

3. Eşecul subiectului de a se sustrage influenţei

grupării.

4. Dependenţa socială de mişcare şi abolirea

timpului personal.

5. Conflict din ce în ce mai frecvent între spaţiul

social şi cel personal, în detrimentul celui din

urmă.

6. Renunţarea progresivă la activităţile sociale

contrare intereselor mişcării din care face

parte sau considerate nerentabile pentru

aceasta.

7. Rezistenţa subiectului la critica exterioară şi a

119

toate planurile privind reducerea activităţii

sale în mişcare.

8. Creşterea dependenţei fizice, psihice şi sociale

de mişcare. Ceea ce este menţinut la un nivel

anterior este respins. Necesitatea unei

implicări din ce în ce mai puternice.

9. Iritabilitate şi opoziţie dacă adeziunea sa este

criticată sau contrariată din exterior.

În acest context, este explicabil numărul mare al adepţilor unor asemenea mişcări care renunţă

la droguri. În nici un caz acestea nu au o reţetă miraculoasă, precum celebrul program Narconon al

Scientologiei, ci doar schimbă obiectul dependenţei. De aceea, îi este relativ uşor unui

adept să renunţe la droguri din moment ce păstrează comportamentul dependent. Prin urmare, aceste mişcări

nu-şi transformă adepţii în oameni liberi, ci, menţinând starea de înrobire în care aceştia se aflau ca şi persoane

dependente, o speculează şi o convertesc la o libertate iluzorie. Un alt nivel al acestei evaluări este cel al

populaţiei căreia se adresează. Precum drogul, noile mişcări religioase se prezintă în general ca un fenomen

subteran, care se alimentează din racilele societăţii, vizează populaţiile vulnerabile, utilizează filiere

clandestine şi prozelitismul.

Un alt aspect pe care dorim să îl menţionăm este cel al protecţiei sociale a adepţilor. Puţine grupări

care propun membrilor lor un stil de viaţă alternativ plătesc şi asigurări medicale pentru respectivii. Nu de

puţine ori se ajunge ca oameni care au muncit până la extenuare, producând sume considerabile de bani pentru

gruparea respectivă, să fie excluşi din comunitate şi trimişi la familie până îşi rezolvă problemele medicale,

motivându-se că nu sunt bani pentru tratarea lor. Dacă nu au familie, sunt pur şi simplu abandonaţi în spitale.

Alte grupări practică vindecarea prin credinţă, boala fiind evaluată ca având o cauză spirituală - cel mai

frecvent lipsa de dedicare totală grupării sau doctrinei, fiind interzis, sub ameninţarea excomunicării,

tratamentul medical.

Fenomene depresivePutem vorbi de fenomene depresive şi pe perioada în care o persoană face parte dintr-o nouă

mişcare religioasă: cele care îşi au originea în incapacitatea adeptului de a răspunde constrângerilor mişcării şi

în imposibilitatea sa de a satisface concomitent şi integrarea în societate şi apartenenţa la grupare şi cele care

reprezintă rezultatul carenţelor afective induse de ruperea provocată de mişcare şi absenţa sistemului de

referinţă după abandonarea acesteia, din moment ce cadrele funcţionării sociale anterioare au fost distruse.

Aceste tulburări prezintă toate aspectele clasice ale patologiei anxio-depresive, care poate consta din

sindromuri anxio-depresive minore şi poate merge până la accese de melancolie şi tentative de suicid, putând

lua diverse înfăţişări: de la atac de panică la tulburări anxioase atipice. Doar că depresia devine mult mai

evidentă după părăsirea mişcării respective, fiind raportată de numeroşi psihoterapeuţi. Aceasta are mai multe

surse: pierderea sensului în viaţă prin părăsirea grupului, pierderea prietenilor, regrete privind pierderea

carierei sau a şcolarizării prin convertirea la gruparea respectivă etc.

DisociereaÎntre 5 şi 8 persoane din 10 care părăsesc o nouă mişcare religioasă prezintă simptome ale

disocierii. Iată cum descrie Marie Joly comportamentul disociativ al unui fost adept: „Imaginaţi-vă că sunteţi

părintele unui adept, că vorbiţi cu fiul vostru adult şi că, subit, pentru că a auzit un zgomot sau a simţit un

miros, vă treziţi faţă în faţă cu o persoană care, deşi are acelaşi trup exterior, este o personalitate complet

diferită. Atitudinea i-a devenit foarte mecanică, expresiile feţei se accentuează, vocea i se schimbă, iar această

„nouă” persoană emite idei contrare celor susţinute în urmă cu câteva minute. Şi deodată, o face într-o manieră

foarte agresivă.” Ca ruptură a unităţii psihice, disocierea provoacă o slăbire a proceselor asociative pe care este

bazată funcţionarea proceselor mintale, iar aceasta se manifestă prin distorsionarea sau alterarea identităţii

persoanei şi prin apariţia unei persoane diferite; declanşarea acestei treceri poate fi determinată de stimuli din

120

mediul înconjurător, care reactivează personalitatea pe care subiectul a avut-o în mişcarea religioasă. În esenţă,

disocierea este un mecanism de evitare a realităţii, libertăţii personale sau sentimentul de copleşire dat de

întoarcerea într-un mediu liber. Majoritatea victimelor vor experimenta momente de disociere, numite comun

„plutire”, în care se simt rupte de mediul exterior, străine lui şi incapabile să-i facă faţă.

Anxietatea generalizată şi tulburările de anxietate atipicePărăsirea unei mişcări presupune întotdeauna o tensiune. Fostul adept trăieşte într-o stare de

dezechilibru (ruptură) între vechea sa lume şi cea nouă. Constată că sejurul său în gruparea respectivă s-a

soldat cu o deteriorare a relaţiilor familiale şi sociale şi cu serioase consecinţe psihiatrice. Întoarcerea în real

este însoţită de o renunţare în ceea ce priveşte toate adevărurile deprinse timp de luni sau ani în mişcare. Noua

sa condiţie este însoţită şi de incapacitatea relativă de a admite că aderarea la respectiva mişcare a fost o

experienţă în totalitate negativă şi că elementele pe care le consideră pozitive puteau fi dobândite fără atâtea

eforturi şi în sistemele importante ale societăţii. Această durere psihică permanentă este cauză unei stări de

hipervigilenţă permanentă. Subiectul este foarte atent să nu repete aceeaşi greşeală, iar această vigilenţă se

traduce în suspiciuni faţă de toate sistemele de referinţă care îi sunt propuse şi se îndoieşte de capacitatea sa de

a se reintegra în real. Nesiguranţa sa se alimentează şi de la teama unor represiuni din partea adepţilor care au

rămas în mişcare, precum şi spaima de a-i fi făcute publice toate faptele josnice, reale sau nu, şi pe care le-a

divulgat cât timp a făcut parte din grupare şi care au fost înregistrate sub formă de confesiuni sau chestionare,

precum faimoasele „dosare religioase” ale Scientologiei. Acestea vor constitui pentru mult timp „cordonul

ombilical” dintre mişcare şi subiect. În acest stadiu, individul este încă prizonierul mişcării pe care a părăsit-o.Atacurile de panicăFrica este indusă intenţionat de unele mişcări, tocmai pentru a preveni apostazia. De la

avertismente că cei care vor avea îndrăzneala să plece vor avea parte de pedeapsă veşnică, şi asemenea şi

părinţii şi copiii lor, până la hărţuiri şi folosirea forţei. Foştii adepţi sunt conştienţi că mişcarea le ştie numerele

de telefon şi adresele, motiv pentru care un simplu apel telefonic le declanşează reacţii de panică vecine cu

isteria. Reacţii similare apar şi în cazul unor întâlniri întâmplătoare cu foşti „coreligionari” care au rămas în

mişcare, de la care se aşteaptă să-i agreseze fizic, la fel ca pe vremea când se supuneau aceluiaşi guru, sau

psihic, condamnându-i pentru alegerea făcută. Totodată, amintirea vieţii din sectă şi percepţia brutală a

realităţii poate suscita adevărate crize de panică, subiectul fiind total convins că nu poate lupta împotriva

sechelelor experienţei sale. Este posibil ca acestea să fie episoade din trecut care ies la suprafaţă şi invadează

câmpul conştiinţei, creând un sentiment de scufundare în ireal. Accesele de panică pot fi însoţite de o re-

emergenţă a utopiei sectare. Se constată o adevărată frică de a nu fi agresat. Aceste senzaţii sunt întărite de

tulburări corporale neurovegetative: transpiraţie, palpitaţii, sentiment de persecuţie.Stare de stres permanentă sau acutăAceastă stare este direct legată de agresiunile din partea mişcării, prin care a trecut adeptul, care îl

marchează atât fizic, cât şi psihic. Acestea stări sunt foarte profunde şi de lungă durată. Teama care survine în

urma agresiunii persistă şi în somn, apărând sub forma viselor repetitive. Este urmată de o scădere a interesului

pentru lumea exterioară şi pentru ceilalţi, o limitare a sentimentelor, tulburări de memorie, parazitată de

reminiscenţe ale experienţei sectare. Acest tip de patologie este prezent pe tot parcursul contactului cu unele

noi mişcări religioase, din stadiul intrării în acestea, în timpul petrecut în interiorul mişcărilor şi în faza finală,

de părăsire a acestora. Ambiguitatea din prima fază, cea a adeziunii, naşte obligaţia asigurării sistemelor de

gândire şi de referinţă contradictorii (aderarea la mişcare şi necesitatea păstrării unei inserţii sociale). Acestei

ambiguităţi i se adaugă problemele ridicate de conflictele familiale, sociale sau profesionale. În general, aceste

grupări nu se grăbesc să elimine depresiile care survin imediat în urma aderării la ele. Dimpotrivă, le

favorizează, căci provoacă o ruptură de mediul obişnuit şi permit manipularea. Pe de altă parte, fiecare

eveniment petrecut în mişcare se încarcă de o agresivitate virtuală, care poate induce o reacţie depresivă

similară celei constatate în cazul traumelor fizice sau psihice. Subiectul dezvoltă astfel un stres post-traumatic

cronic sau acut.

121

Un alt tip de depresie este dat de patologia părăsirii mişcării. Întoarcerea la normalitate este

însoţită de o redescoperire a „pagubelor” cauzate de adeziune la mişcare, iar confruntarea cu această realitate

creează un fenomen de angoasă, cu atât mai grav cu cât sistemul de referinţă a dispărut.

DepersonalizareaDefinită ca „stare psihoafectivă particulară, în care un subiect îşi pierde sentimentul propriei

realităţi sau îşi simte corpul ca ireal”, depersonalizarea reprezintă trăirea unei dediferenţieri psihice, ce

corespunde pierderii identităţii de sine, a identităţii ce diferenţiază persoane ca ceva distinct în raport cu lumea

în general sau cu alţi oameni. În contextul la care facem referire, intervine frecvent depersonalizarea ca

pierdere a identităţii de sine, care este de obicei trăită şi exprimată prin „eu nu mai sunt eu” şi „trecutul nu-mi

aparţine” şi prin sentimentul de paloare a lumii, a lipsei de pregnanţă şi relief a acesteia, a distanţării faţă de

lume, a dediferenţierii realităţii. Subiectul simte cum gândurile, ideile, intenţiile, dorinţele, sentimentele cele

mai intime iradiază, sunt sesizate, recepţionate, citite, cunoscute de altul, de alţii; cunoscute şi făcute publice. I

se pare că alţii discută între ei tocmai pe marginea gândurilor sale secrete, că le cunosc, anticipându-i acţiunile;

că aceste gânduri sunt difuzate, publicate. Pe scurt, pacientul are impresia că i se ghicesc şi i se „fură"

gândurile. Şi că, în acelaşi timp, accesul celorlalţi e posibil şi în sens invers, impunându-i ce să gândească, ce

să simtă, să dorească, să facă. Gândurile şi acţiunile îi sunt dirijate sau „fabricate” şi manipulate „din afară”, de

către alţii, de către cei străini. Această tulburare este prezentă în special la persoanele care au trecut în cadrul

grupărilor pe care le-au părăsit prin experienţe foarte traumatizante, în special abuzuri de orice natură.

Detaşarea de sine reprezintă astfel o detaşare de aceste evenimente şi, implicit, de suferinţa cauzată de ele.

Conduitele nevroticeAcestea îşi au originea în special în ritualurile obsesive sau conduitele fobiste, legate în mod

direct de preceptele transmise de mişcarea respectivă. În timpul escaladării acestor tulburări, adeptul poate

prezenta adevărate handicapuri care îi interzic reinserţia socială. Ritualurile alimentare, vestimentare,

obişnuinţa rugăciunii şi meditaţiei sunt drastice. Dacă subiectul refuză conduitele anterioare, susceptibile să-i

frâneze progresul către idealul „realizării”, tinde să se izoleze şi să dezvolte fobii.

FobiileIdeologia majorităţii mişcărilor este centrată pe dihotomia interior-exterior şi pe maniheismul

bine-rău, care induce adeptului o frică permanentă de lume. Toate discursurile din interiorul mişcărilor

alimentează şi etalează fricile sociale şi îl determină pe adept să ia atitudine faţă de răul care domneşte în afară.

Confruntarea dintre acesta şi societate declanşează crize de anxietate care pot evolua în mari atacuri de panică,

cu manifestări somatice. Medicii care i-au tratat pe copiii eliberaţi la Wacco au observat tulburări somatice

importante, mai ales cardiace (tahicardie, aritmie, palpitaţii, sincope) şi intestinale (diaree şi colici). Aceste

fobii sunt cel mai important obstacol care împiedică instaurarea unei relaţii normale cu adeptul sau fostul

adept, pentru ca acesta să poată declanşa un fenomen de reflecţie şi analiză. Aceasta pentru că, în primul rând,

terapeuţii şi familiile sunt investite cu o putere malefică, încarnată într-o societate haină, iar ei sunt

instrumentele simbolice ale acestei societăţi.Nevrozele obsesivePersistenţa inconştientă a conduitelor şi ritualurilor practicate în mişcare îl plasează pe subiect

într-un cadru în care se găseşte prins între vechile constrângeri ale grupării şi noile imperative sociale.

Persistenţa ideilor obsedante a conduitelor stereotipe şi impulsurilor absurde este tipică nevrozelor obsesive

compulsive. Subiectul, conştient de caracterul aberant al gândirii sale, întâmpină dificultăţi insurmontabile

pentru a o controla şi se găseşte prizonier între o multitudine de comportamente pe care le dezaprobă

intelectual, dar cărora nu li se poate sustrage decât cu un efort psihic dureros.

Într-un stadiu mai avansat al tulburărilor, subiectul se găseşte în permanenţă între „două lumi”,

cea ireală secară şi cea reală, socială. Se percepe pe sine precum produsul unei „mutaţii” care îl plasează la

limita celorlalte fiinţe umane, deşi îi conservă esenţa umană. De asemenea, unii adepţi au cunoscut o

122

experienţă mistică sau pseudo-mistică intensă sau au „dialogat” cu cosmicul, divinul sau extratereştrii. Se

instalează o alterare a realităţii, o modificare a percepţiei de sine şi un sentiment de înstrăinare şi irealitate care

caracterizează tulburările de depersonalizare. Subiectul se percepe precum un robot, crede că participă la un

vis cu ochii deschişi, cu sentimentul că este scufundat într-o realitate la care participă dar pe care o transcende

prin „realizarea personală”. Aceste conduite sunt rareori izolate: se integrează progresiv într-o interpretare

paranoidă şi devin simptomele delirului psihiatric. Această patologie nu atinge un singur sector psihic. Adeptul

poate fi incapabil să evoce un element sau un episod izolat din viaţa sa, dovedind o veritabilă amnezie lacunară

care corespunde unei respingeri a realităţii din trecut datorită unei prea mari angoase suscitate de evocarea sa.

Această evocare poate declanşa dureri fără un suport somatic real, dar care corespunde unei „somatizări” a

unei crize de anxietate acută declanşată de evocarea inconştientă a unei situaţii angoasante sau culpabilizante.Pseudo-identitateaFrecvent familia sau cei apropiaţi unei persoane care a aderat la o nouă mişcare religioasă simt că

nu o mai cunosc, că „a devenit altă persoană”. Acest „altul” reprezintă o pseudo-identitate, construirea acesteia

fiind un proces psihic de auto-apărare în circumstanţe foarte stresante. O nouă personalitate este suprapusă

celei originale, aceasta din urmă nefiind uitată, ci dezactivată. Prin tratament psihiatric, în cazurile severe, sau

prin consiliere, subiectul poate fi readus la identitatea originală, însă sunt frecvente situaţiile de „plutire”, de

care am menţionat mai sus, în care acesta se întoarce la pseudo-identitate pentru scurte perioade de timp,

aceste crize fiind declanşate de cele mai banale senzaţii: tactile, auditive, gustative etc.

Diminuarea simţului critic şi a capacităţii de a lua deciziiÎn cazurile a numeroşi foşti membri ai unor mişcări religioase s-a constatat o pasivitate lipsită de

orice simţ critic, acceptând orice aud. Nu pot trece prin filtrul raţiunii informaţiile, astfel încât doar ascultă,

cred şi se supun. Simple remarci ale celor din jur se transformă pentru aceştia în ordine imperative, care

trebuie executate, după modelul deprins în gruparea din care au făcut parte. În ceea ce priveşte luarea

propriilor decizii, şi cele mai simple alegeri pot deveni o provocare. Deprinşi ca mişcarea să le prescrie şi

reglementeze fiecare activitate - când şi ce să mănânce, ce program zilnic să urmeze, până la poziţiile în care

să doarmă - odată ieşiţi din astfel de structuri sunt incapabili să mai ia propriile decizii. După cum afirma un

fost adept, „Libertatea este minunată, dar presupune foarte multă muncă”. Anumiţi pacienţi ai psihiatrilor cu

greu s-au putut (re)organiza pentru a avea grijă de ei înşişi în orice aspect al vieţii lor: serviciu, şcoală, viaţa

socială.

7.4. Noile mişcări religioase şi familia

Deşi numeroşi autori au contestat frecvenţa şi intensitatea tulburărilor mintale asociate cu aderarea

la o nouă mişcare religioasă, familiile distruse şi traumatizate sunt un lucru foarte palpabil, iar cei care

lucrează în domeniul sănătăţii mintale au frecvent drept clienţi atât persoanele care au fost direct implicate în

astfel de mişcări, cât şi familiile acestora.

Când abordăm raportul dintre o nouă mişcare religioasă şi familia adeptului, trebuie să avem în

vedere trei aspecte:

1. caracteristica celulei familiale de origine şi dacă aceasta a avut vreun rol în adeziunea adeptului;

2. consecinţa aderării la o astfel de mişcare asupra familiei;

3. funcţiile diverse ale grupării sunt substitutive, alternative şi analoage celor ale familiei.

Aderarea la o nouă mişcare religioasă ca reacţie la valorile familialeSe ridică întrebarea dacă nu există cumva relaţii familiale susceptibile că ar provoca sau facilita

intrarea într-o nouă mişcare religioasă. Însă a fost imposibilă găsirea unei constante care să contureze un tip de

familie ce „produce” adepţi, familiile ai căror membri, în special tineri, au aderat la astfel de mişcări

123

prezentând disfuncţiile clasice ale familiei, date de conflictul între generaţii, neînţelegerile pasagere între

membri etc. În acest context, putem afirma că ruperea de familie se datorează aproape exclusiv tânărului care,

aflat la vârsta marilor căutări, găseşte în unele mişcările religioase o alternativă care corespunde întru totul

spiritului său de revoltă.

Prin gândirea diferită şi prin conduitele de asemenea diferite, asociale sau chiar antisociale, pe

care astfel de mişcări le presupun, este spartă monotonia şi este recolorat orizontul mohorât pe care tânărul îl

reproşează familiei că i-l propune. Viitorul - aproape imediat - redevine seducător. El vede în mesajul mişcării

calităţi pe care nu le regăseşte nici în celula familială, nici în grupurile sociale de bază (colegiu, liceu, echipa

sportivă, asociaţii) şi mai mult şi mai grav, nici în societate în general. Mai ales în cazul adolescenţilor, care se

află într-o perioadă de luptă împotriva sistemelor dominante, mişcarea reprezintă pentru el un aliat privilegiat

în această luptă.

După faza conflictuală cu familia de origine, care precede alegerea unei noi vieţi, intrarea într-o

astfel de grupare religioasă este percepută de tânărul care face acest pas ca o perioadă de redobândire a

siguranţei. Love-bombing-ul, euforia începutului, conferă un sentiment de confort care, estompat de experienţa

realităţii, se pierde inconştient. Discursul edenic se acordă cu proiectele noului venit, care forţat de speranţa

iluzorie că fericirea este accesibilă. Rupt de conflictul familial, acesta crede că a găsit un nou „cocon”, mai

tolerant, iar discursul fratern vine să îi întărească această convingere. Însă această fază de regresie facilitează

disoluţia elementelor personalităţii sale în formare într-un nou vid intelectual şi afectiv. Pentru tineri această

ruptură este mai simplă, pentru că ei nu au încă o relaţie conjugală, iar legăturile sociale stabilite sunt fragile.

Desigur, putem percepe această rupere de familie şi într-un alt mod. Dacă avem în vedere

problemele pe care le experimentează familia în societatea contemporană: rata divorţurilor, lipsa de moralitate,

abuzurile, consumul de droguri şi alcool, fuga copiilor de acasă, violenţa domestică etc., putem să considerăm

că tânărul caută în altă parte o familie mai funcţională decât cea naturală. Din acest punct de vedere, regăsirea

tânărului într-o familie „alternativă” este un indiciu că „acasă” nu este totul bine.

Familia - victimă colateralăExistă numeroase dovezi că atunci când un membru al familiei părăseşte religia sau Biserica

tradiţională a acesteia pentru o altă credinţă religioasă, fie ea nouă sau nu, apar conflicte în familie. Cu atât mai

mult în cazul în care individul aderă la o nouă mişcare religioasă şi îşi părăseşte familia naturală şi modul de

viaţă în favoarea unei familii mai largi, constituite din ceilalţi adepţi, şi a unei credinţe şi stil de viaţă care

contrastează cu cel tradiţional. Intrarea într-o nouă mişcare religioasă are efecte imediate asupra anturajului,

familiei, prietenilor, colegilor de serviciu, în sensul că din acel moment relaţionarea cu cei apropiaţi devine

foarte dificilă. Criticile, atacurile, injuriile, calomniile, neînţelegerile se multiplică, în general, dar cea mai

dramatică ruptură este cea de cercul familial. În acest context, putem afirma că familia reprezintă, după adept,

cea de a doua victimă a acestor mişcări. Aceasta e o victimă reală, în măsura în care a fost deposedată de o

fiinţă dragă, care a devenit subit şi într-un mod de neînţeles nu numai un străin, dar şi un duşman. De

asemenea, există durerea despărţirii, injusteţea şi anxietatea să nu ştii dacă celui drag îi merge bine, dacă este

liber, dacă suferă, dacă este viu sau mort.

Convertirea celuilalt - membru al familiei, cunoştinţă etc. - determină apariţia unei rupturi între

familie sau anturaj şi persoana respectivă. Pentru el viaţa are altă semnificaţie, evenimentele trecute şi prezente

au alt sens, iar relaţiile cu apropiaţii dobândesc o altă încărcătură. Din acest motiv, în mod frecvent, cei care

asistă neputincioşi la convertirea unor apropiaţi la credinţe străine califică noile credinţe sau practici ale

acelora drept ciudate şi nocive. Comunicarea dintre părinţi şi copiii care au aderat la astfel de grupări în

general încetează complet. Pare imposibil pentru familie să mai aibă relaţii la fel de strânse cu un membru al ei

care a adoptat o vestimentaţie orientală, o dietă vegetariană şi un comportament diferit, astfel încât aceştia

devin progresiv o sursă de iritare, ceea ce face comunicarea imposibilă.

Având în vedere acestea, putem afirma că noile mişcări religioase afectează mai curând familiile

şi prietenii celor care au aderat la ele decât pe ei înşişi. Viaţa multor familii care au un membru ce s-a regăsit

124

într-o nouă mişcare religioasă s-a schimbat radical, şi nu în bine. Este firesc ca aceştia să se adreseze pentru

rezolvarea situaţiei disperate în care află acolo unde cred că vor găsi ajutor: fie asociaţiilor anticult, acolo unde

ele există, fie Bisericilor tradiţionale, cel mai la îndemână ajutor.

Noile mişcări religioase ca „familii surogat”Noile mişcări religioase, creatoare de legături sociale specifice, nu pot ignora celula familială şi

forţa amprentei pe care o imprimă asupra persoanei. Majoritatea acestora pretind că sunt foarte ataşate de

familie şi doresc să minimalizeze rupturile, pe care le recunosc, dintre adept şi familie. Sunt aduse în acest

sens exemple de menţinere (în realitate cazuri excepţionale) a legăturilor cu părinţii sau cu partenerul de viaţă

care nu face parte din mişcare.

Dincolo de acest plan declarativ, putem observa că atitudinea acestor mişcări variază în ceea ce

priveşte familia. De pildă, conceptul de familie tradiţională este străin unor mişcări precum ISKCON, iar

pentru altele, precum Biserica Unificării, capătă o altă semnificaţie: Moon şi soţia sa sunt adevăraţii părinţi ai

adepţilor lor.

Putem identifica mai multe tipologii de raportare a acestor mişcări la familie: alternativă radicală

şi rivalitate, substituire şi „facsimil”, relaţie de autoritate. Anumite grupări se prezintă ca alternativă la familie

şi sunt într-un raport de rivalitate cu aceasta, prescriind adepţilor ruptura de familie şi utilizând abil

problemele, tensiunile şi traumatismele infantile inerente oricărei familii sau proces de educaţie. Într-un astfel

de context, mişcarea devine un surogat al familiei şi îi implică frecvent pe aceştia în conflicte cu familia

adevărată. Atacul poate fi mai mult sau mai puţin manifestat; dar consecinţele sunt certe: la extremă,

exercitarea dreptului parental este considerat o formă de perversitate care nu poate aduce nimic bun. Mama şi

tatăl sunt asimilaţi cu ciuma, cu descompunerea, iar copiii îşi denunţă în scris părinţii. De pildă, în cadrul

grupării Saint-Erme se publică numeroase scrisori în care este atacată virulent familia. Un discurs asemănător

se întâlneşte în Sahaja Yoga. În astfel de mişcări, orice comunicare cu familia este strict interzisă, căci familia

temporară este un obstacol în integrarea în familia eternă. Familiile adevărate simt şi ele deseori că au fost

subminate de „o familie alternativă, mai mare, mai bogată şi mai puternică. Alte grupări se constituie în

înlocuitoare ale familiei, guru revendicându-şi paternitatea sau maternitatea alternativă. De pildă, Moise David

se recomandă drept tatăl tuturor adepţilor săi şi soţul tuturor adeptelor. Divanhov este cel de al doilea tată, iar

Moon este şi tată, şi soţ simbolic al adepţilor săi. Nu poţi deveni membru al Bisericii Unificării dacă nu accepţi

acest statut de fiu sau fiică. Grupările mai mici se constituie după modelul hoardei, unde şeful îi are propriul

harem, iar între copii se stabilesc raporturi de frate şi soră. Un alt model, care nu le exclude pe cele anterioare,

mişcarea are autoritate asupra familiei şi se foloseşte de aceasta. În anumite cazuri, aceste familii sunt

„construite” de grupare, încurajând căsătorirea membrilor între ei, însă, în astfel de cazuri, familia devine o

caricatură a ceea ce ar trebui să fie. De pildă, în ISKCON, mariajele erau aranjate, pe baza disponibilităţii,

respectiv cine dorea să se căsătorească la un moment dat, dar şi în funcţie de considerente economice. Spre

exemplu, dacă un adept aducea venituri considerabile din distribuirea colportajului mişcării în locurile publice,

partenerul/a sa de căsătorie era atent selectat/ă, pentru a nu-i perturba aceluia, în urma căsătoriei, activităţile

lucrative. În ceea ce priveşte compatibilitatea dintre cei doi, aceasta a jucat un rol minor, ceea ce a condus şi la

numeroasele divorţuri înregistrate în cadrul mişcării. Odată căsătoriţi, relaţiile dintre cei doi erau foarte bine

reglementate şi controlate. De pildă, contactul sexual era permis o singură dată în lună, când femeia era în

perioada de maximă fertilitate, căci scopul căsătoriei era de a naşte adepţi devotaţi lui Krishna.

E.B. Rochford evidenţiază această „teamă” de familie a mişcărilor neo-religioase printr-un studiu

asupra unor comunităţi ISKCON. Autorul constată prin această cercetare că, într-adevăr, căsătoria şi viaţa de

familie pot avea diverse consecinţe pentru membri. Pentru cei care îşi dedică viaţa grupării şi obiectivelor

acesteia, relaţiile de familie şi căsătoria pot fi văzute ca o contrapartidă şi un compromis. Pentru alţii, a căror

implicare a fost mult mai fragmentată şi mai puţin intensă, viaţa de familie are relativ puţine consecinţe asupra

participării şi implicării în activităţile mişcării. În timp ce legăturile afective dintre membrii familiei reprezintă

potenţiale alternative pentru implicarea emoţională, obligaţiile de familie tind să reducă disponibilitatea

125

membrilor de a participa la viaţa grupării. Studiul a arătat că membrii care aveau copii erau mai puţin

individualişti, puteau locui la o distanţă mai mare de sediul grupării şi, implicit, de comunitate, din moment ce

contactul lor cu ceilalţi membri nu era foarte frecvent. Acelaşi studiu relevă că familia nu are nici un efect

asupra religiozităţii individuale, însă un rol foarte important în implicarea în activităţile derulate de mişcare.

Cei fără obligaţii familiale aveau contact şi interacţionau mult mai mult decât cei care aveau familie, participau

mai frecvent la ritualurile religioase de la templul ISKCON, acceptau mai uşor autoritatea liderilor şi erau mai

dispuşi să trăiască în comunităţile mişcării.

În acest context, nu este dificil să înţelegem de ce instituţia familiei este atât de puţin agreată de

majoritatea noilor mişcări religioase, care cer adepţilor lor implicare deplină şi necondiţionată şi interzic

implicarea, concomitent în mai multe instituţii, printre care şi familia. Probabil din acelaşi motiv, membrii sunt

întotdeauna recrutaţi individual, numărul familiilor întregi convertite fiind foarte mic, spre deosebire de

Bisericile tradiţionale. Apoi, dincolo de un eveniment atât de traumatizant, asistăm la reacţia familiei, care fie

banalizează situaţia, fie o dramatizează. Cu toate acestea, familia este cea care are un rol extraordinar de mare

în procesul de reintegrare a fostului adept în societate. Numeroase familii sunt exemple de tenacitate, dar şi de

tactul cu care s-au apropiat de cei care doreau să le părăsească. Unele nu au ezitat să meargă la celălalt capăt al

lumii pentru a-i întâlni şi a încerca să-i convingă pe cei dragi să menţină legătura cu familia. Acestea nu au

ezitat să renunţe la tot ceea ce aveau deşi nu întotdeauna demersurile lor au fost încununate de succes. Pentru

altele însă, toate aceste eforturi au fost încununate de succes.

Copiii - victime ale noilor mişcări religioaseDeşi este dificil de identificat o cifră exactă, în prezent putem vorbi de zeci de mii de copii şi

adolescenţi victime ale noilor mişcări religioase. Circumstanţele care aduc un copil în contact cu o astfel de

mişcare sunt variate. Acesta poate fi născut şi crescut într-o astfel de grupare la care ambii părinţi au aderat sau

să aibă doar un contact episodic cu mişcarea, numai unul din părinţi fiind adept al acesteia. Ca şi în cazul

adultului, copilul poate fi racolat în cadrul şcolii sau în cadrul activităţilor extraşcolare. Mai mult, din opunere

faţă de cultura familială să caute „alternative”, găsind în sectă o sensibilitate diferită, nouă şi originală, el poate

alege, la vârsta adolescenţei sau pubertăţii, să intre într- o astfel de mişcare.

Dar, indiferent cum pătrund în acest mediu care numai benefic nu poate să le fie, copiii sunt

supuşi constant la abuzuri fizice şi psihice. Din aria abuzurilor fizice, sunt frecvent întâlnite exploatarea prin

muncă, refuzul accesului la medicina tradiţională pentru diagnostic şi tratament, refuzul tratamentului

medicamentos de orice fel, al transfuziei de sânge şi vaccinurilor, recurgerea la terapii alternative care se pot

dovedi periculoase, malnutriţia, precaritatea condiţiilor de viaţă, practici sexuale deviante, sechestrarea,

prostituţia, privarea de somn, cerşetoria, asasinatele ş.a. Dar cele mai grave sunt abuzurile psihologice la care

copiii sunt supuşi, precum recunoaşterea exclusivă a autorităţii gurului, prezentarea lumii exterioare ca rătăcită

şi periculoasă, desocializarea prin izolarea într-o lume închisă, care îşi stabileşte propriile reguli, considerate

superioare legilor sociale, respingerea valorilor familiale şi sociale, absenţa unui reper familial şi parental,

învăţământul axat exclusiv pe dogmele mişcării, care promovează virtualul în detrimentul realului etc.

Aceste atingeri aduse integrităţii fizice şi morale sunt premeditate, dictate sub formă de reguli de

viaţă, impuse prin violenţă. Ele distrug personalitatea în formare şi fac dificilă sau chiar imposibilă orice

inserţie profesională sau socială. În acest sens, Sonya Jougla, psiholog clinician, victimolog şi psihoterapeut,

care a lucrat cu copii victime ale unor astfel de grupări, sintetiza consecinţele unor astfel de tratamente:

„Demersul susţinut de secte constituie pentru copil o negare a identităţii sale, a personalităţii sale, a structurii

sale, a constituţiei sale intelectuale, dezvoltarea spiritului critic, a autonomiei sale, a capacităţii sale de a

deveni într-o zi un adult şi un cetăţean responsabil. Mai mult, scufundarea şi claustrarea copilului în această

lume virtuală şi închisă, fabricată sub toate aspectele după fantasmele gurului, secta creează şi zămisleşte

inexorabil o patologie gravă, bine specificată şi care poate fi recunoscută: aceea a unui micuţ clonat şi

robotizat care nici nu poate face ceva şi nici creşte, o fiinţă fără sentimente şi simţăminte proprii, care nu poate

merge fără proteza (ajutorul) sectei şi care, părăsind «împrejmuirea» sectară, nu are identitate, nu are trecut şi

126

este un apatrid.”

În funcţie de tipologia mişcării, putem identifica mai multe moduri de raportări la copii, cu

consecinţele acestora:

- Grupările alternative radicale, care implică o închidere către lumea exterioară şi diabolizare a

acesteia, neacceptând diversitatea, care îi induc copilului izolarea de „exterior”.

- Grupările autocrate, în care este imposibilă o autonomie a copiilor, aceasta însemnând, de fapt, o

invalidare a însăşi principiului autocratic al mişcării.

- Grupările exclusiv autoreferente, în care există o deschidere limitată, morala de bază este departe de

consensul societăţii globale. Copiii crescuţi sau educaţi în astfel de mişcări îşi vor coordona viaţa după

alte valori şi principii decât cele uzuale ale societăţii, după care aceasta din urmă se coordonează.

- Grupările bazate pe recrutarea, exploatarea şi modelarea adepţilor, al căror scop nu este respectul

singularităţii, al dezvoltării autonome, în acest caz apar frecvent exploatări ale copiilor, nu numai prin

muncă, ci şi prin timpul acordat ritualurilor, ceremoniilor religioase, meditaţiei etc.

- Grupările elitiste, pentru care singurii copii care există sunt cei din mişcare. Socializarea acestora are

loc numai în cadrul grupului de referinţă şi nu reprezintă un proces veritabil de adaptare la viaţa

socială, cu diversitatea ei care, în definitiv, îmbogăţeşte câmpul experienţei.

- Grupările substitute ale familiei şi societăţii, în care singurele repere ale copiilor sunt cele date de

grup. Adaptarea la lumea exterioară este extrem de dificilă, din moment ce exteriorul este diabolizat.

Mai mult, în anumite mişcări, după cum am arătat şi mai sus, legăturile familiale sunt dizolvate, iar

grupul deţine rolul familiei, fără a exista un anume referent, ceea ce are drept consecinţă probleme

psihologice de construire a identităţii.

Una din cele mai perfecţionate tehnici de a dobândi o influenţă capitală asupra copilului este dată

de suprimarea legăturilor familiale, grupul în întregul său jucând rolul de familie, fără încredinţarea copilului

unei persoane anume, ceea ce pune grave probleme de structurare a identităţii. Adesea copiii sunt separaţi de

părinţii naturali şi educaţi în alte locuri, la mari distanţe, iar orice contact cu rădăcinile familiale sau culturale

devine în acest caz imposibil. Regulile de transmitere sunt abolite, iar formarea copilului devine imposibilă.

De pildă, în ISKCON, după ce împlineau 5 ani, copiii erau duşi în gurukula, un fel de ashram-uri pentru copii,

în care aceştia erau educaţi. Aceştia stăteau în gurukula tot timpul anului, cu câteva mici vacanţe în care îşi

puteau vizita părinţii. Un alt rol al acestor structuri şi practici este de a-i scuti pe părinţi de grija copiilor, astfel

încât atât tatăl, cât şi mama să-şi poată consacra timpul exclusiv în folosul mişcării. Nu în cele din urmă, prin

această strategie, asigurând şi viitorul mişcării prin infuzia de sânge proaspăt, liderul mişcării îşi poate

satisface la discreţie fantasmele de putere, cu acordul părinţilor. În fapt, el se substituie părinţilor, cu acordul

acestora din urmă. R. Minshull declara: „Nu mă interesează ce vor ajunge copiii noştri [din sectă] ... Copilul

este încarnarea ideilor mele!”. Un discurs similar este întâlnit în Sahaja Yoga, Mişcarea Raeliană, Fraternitatea

albă universală, Noua Acropolă ş.a., iar în Biserica Unificării, fiecare mamă trebuie să-şi considere copilul ca

pe un al doilea duşman (după diavol).

Un alt aspect care trebuie menţionat aici este acela că unele grupări mai puternice financiar oferă

părinţilor posibilitatea de a-şi şcolariza copiii în instituţii private aparţinând grupării respective. Un studiu

realizat în 1998 în Franţa arăta că 6000 de copii erau educaţi în astfel de şcoli private. O şcoală privată, care nu

primeşte finanţare de la stat este cvasi-independentă în ceea ce priveşte orarul şi programa. Deşi ar trebui să

respecte anumite standarde, verificarea lor nu se face decât în ceea ce priveşte problemele de securitate şi

igienă. De aceea, şcoala devine câmpul de manifestare liberă a tuturor ideilor mişcării, slujind perfect acestui

proces de „construire” a viitorilor adepţi. Aceste şcoli sunt însă departe de a favoriza procesul educaţiei, în

măsura în care acestea îi izolează pe elevi într-un spaţiu totalitar, fără nici o deschidere către pluralism,

constituind de fapt pseudo-spaţii educaţionale, care atentează la libertatea copiilor. Desigur, sunt şi grupări

care îşi trimit copiii la şcolile publice, folosind aceasta ca un argument al faptului că nu sunt, de fapt, grupări

închise, aşa cum le consideră societatea. Totuşi, şcolarizarea în instituţiile publice nu face ca aceşti copii să fie

mai puţin alienaţi. Deschiderea lor către lumea exteriorară este doar aparentă, educaţia familială şi cea a

127

grupului religios exercitându-se doar în sensul „obţinerii de viitori adepţi şi nimic altceva”. Toate activităţile

extraşcolare urmăresc acest obiectiv, astfel încât putem vorbi de o „copilărie furată”.

Dacă afirmăm că viaţa, securitatea, sănătatea, timpul liber, educaţia şi cultura, libertatea gândirii,

a conştiinţei şi a religiei sunt „drepturi naturale, inalienabile şi sacre ale omului”, cu atât mai mult trebuie să ne

punem întrebarea dacă nu cumva copiii au mai multă nevoie de respectarea şi garantarea acestor drepturi decât

adulţii. S-a constatat frecvent că psihiatrii, psihoterapeuţii şi psihologii par lipsiţi de soluţii în faţa unor cazuri

de copii, iar mai târziu în faţa unor adulţi care au petrecut de la zece la treizeci de ani în numite grupări şi au

suportat agresiunile menţionate. În definitiv, aceşti copii care au avut nenorocul de a fi „marcaţi” cu pecetea

unor mişcări sunt departe de a mai putea fi recuperaţi vreodată în totalitate, suferind la vârsta adultă de exact

aceleaşi simptome înregistrate în cazul adulţilor care au trecut prin experienţe traumatizante în cadrul unor noi

mişcări religioase.

8. ATITUDINEA AUTORITĂŢILOR ŞI A BISERICII FAŢĂ DE NOILE MIŞCĂRI

RELIGIOASE

După cum remarcă Eileen Barker, putem identifica cel puţin trei atitudini faţă de noile mişcări

religioase. Potrivit celei dintâi, noile mişcări religioase ar trebui scoase în afara legii, eliminate, lichidate. Cea

de a doua poziţie sugerează că aceste grupări ar trebui să facă obiectul unei legislaţii specifice, care să le

restricţioneze practicile religioase, dreptul membrilor de a participa la viaţa publică şi să interzică

prozelitismului. În fine, potrivit celei de a treia atitudini, membrii acestora ar trebui trataţi exact ca şi ceilalţi

cetăţeni ai unei ţări democratice. Dacă membrii lor încalcă legea, să fie judecaţi şi pedepsiţi la fel ca şi ceilalţi

infractori. Dacă nu, să fie lăsaţi în pace. În continuare ne propunem să evaluăm care dintre aceste atitudini

constituie şi o soluţie viabilă în vedere abordării fenomenului noilor mişcări religioase făcând referire doar la

două dintre instituţiile care ar avea un rol hotărâtor în acest sens: statul de drept şi Biserica.

8.1. Soluţii în plan legislativ - între protecţia cetăţeanului şi asigurarea libertăţii religioase

Apariţia şi răspândirea noilor mişcări religioase constituie o problemă şi pentru statele naţionale şi

sistemele lor legislative, aruncându-le într-o dilemă: pe de o parte, majoritatea lor garantează prin constituţia

libertatea religioasă; pe de altă parte, fiecare stat trebuie să asigure securitate şi protecţie cetăţenilor săi în faţa

practicilor abuzive de orice fel. Echilibrul dintre aceste două deziderate este foarte greu de atins, având în

vedere că ceea ce pentru unii pare a fi asigurarea libertăţii religioase, pentru alţii înseamnă nepăsare şi lipsă de

protecţie. Tot la fel, ceea ce pentru unii înseamnă o atitudine firească de protecţie şi justiţie pentru cetăţeni,

pentru alţii constituie o cruciadă împotriva noilor mişcări religioase. Această echilibristică între cele îndatoriri

ale autorităţilor statului este evidentă mai ales în plan legislativ. Dacă sistematizăm conflictele juridice în care

sunt implicate aceste grupări avem: plângerile în justiţie ale foştilor membri sau ale familiilor, procese penale

motivate de practici sau fapte ilegale, procese de custodie, procese de evaziune fiscală, procese în care se cer

returnări ale donaţiilor făcute, procese intentate de vecini grupărilor care îşi au sediul în comunitatea

respectivă şi care într-un fel sau altul deranjează, sau procese de calomnie ori pentru recunoaşterea anumitor

drepturi. În timp ce majoritatea acestor procese sunt intentate în instanţele civile de persoane care consideră că

au suferit vreo lezare a drepturilor lor în urma contactului cu aceste grupări, iar cele penale de către instituţii

ale statului responsabile de apărarea securităţii cetăţenilor, cele din urmă, respectiv procesele de calomnie,

reprezintă contraofensiva noilor mişcări religioase. Orice instanţă se loveşte de mai multe dificultăţi când are

de-a face cu astfel de grupări. În primul rând nu există criterii clare şi unanim acceptate ce este religia sau un

grup religios, astfel încât grupări care par să nu aibă nimic de-a face cu religia sau chiar susţin cu tărie acest

lucru sunt considerate religioase. În al doilea rând, care sunt limitele libertăţii religioase şi în ce condiţii pot fi

acestea restrânse în interesul unui bine superior.

128

Având în vedere această situaţie, în numeroase ţări europene s-a încercat crearea unui cadru

legislativ specific. Nu aducem aici în discuţie problematica „cultelor” în SUA, având în vedere, pe de o parte,

că sistemul juridic şi legislativ american este complet diferit de cel european, iar pe de altă parte că fiecare stat

din componenţa SUA are propia legislaţie. Subliniem doar că, deşi SUA au o experienţă a pluralismului

religios mult mai vastă decât cea a Europei, şi aici societatea civilă, unii justiţiabili sau legislaturi statale au

încercat să „facă ordine” în privinţa „cultelor”, uneori într-o manieră mult mai radicală decât în

„conservatoarele” ţări europene. Suntem interesaţi în special de spaţiul european şi de eventuale modele, dacă

există, aplicabile şi în cazul României.

În 1984, Parlamentul European a luat în discuţie problema noilor mişcări religioase, exprimându-şi

îngrijorarea că acestea ar putea încălca drepturile omului şi a oferit o serie de recomandări în sensul

investigării lor, fără însă a uita să sublinieze păstrarea principiului libertăţii religioase. În 1992, Consiliul

Europei a emis un raport cu tema sectele şi noile mişcări religioase şi, în timp ce a admis că prezenţa şi

activităţile acestor grupări pot crea probleme sociale, a subliniat totuşi libertatea de conştiinţă şi religie. Prin

recomandarea 1412 din anul 1999, Parlamentul European cerea statelor membre ale Uniunii Europene şi celor

din Europa Centrală şi de Est să adopte o serie de măsuri prin care nici să nu fie încălcată libertatea grupărilor

de natura religioasă, esoterică sau spirituală, dar, în acelaşi timp, acestea să intre sub incidenţa legilor statului

în momentul în care desfăşoară activităţi ilegale sau recurg la practici care pun în pericol sănătatea sau chiar

viaţa membrilor lor. Având în vedere că aceste recomandări au un caracter general, ne vom opri la câteva

modele punctuale de atitudine din rândul ţărilor europene.

Atunci când vorbim de atitudinea statelor europene faţă de noile mişcări religioase, sunt necesare

mai mult distincţii. În primul rând nu putem vorbi de o poziţie unitară a acestora, lucru sesizabil mai ales în

documentele oficiale ale parlamentelor sau organismelor interministeriale de anchetă ale acestor ţări.

Referindu-se la aceste documente oficiale, James T. Richardson şi M. Introvigne le împart în două categorii:

rapoartele de tip I şi cele de tip II. În documentele tip I „cultele”; „sectele” sau „noile mişcări religioase” nici

măcar nu sunt recunoscute ca religii, aceste grupări sunt acuzare de spălarea creierului adepţilor sau control

mintal, se fundamentează pe mărturiile aşa-zişilor „apostaţi” şi accentuează importanţa organizaţiilor anticult,

uneori finanţându-le din fonduri publice. Documente considerate de tip I sunt: rapoartele prezentate în

Parlamentul Francez (1996 şi 1999), Rapoartele MILS din 1998 şi 2000, precum şi Legea About-Picard

(2001), Raportul Comisiei Parlamentare belgiene (1997), al poliţiei Cantonului Geneva, Elveţia (1997) ş.a.

Mai jos vom insista doar asupra documentelor franceze având în vedere că acestea, pe de o parte, s-au

constituit într-un model pentru celelalte state europene, iar pe de altă parte sunt şi cele mai citate în

problematica de faţă.

Tipul II de documente oficiale privind sectele, cultele sau noile mişcări religioase sunt cele care

prezintă o atitudine mai nuanţată şi mai tolerantă faţă de aceste grupări. În primul rând, în textul acestora nu

sunt definiţi din punct de vedere legal termenii de „sectă”, „cult”, „religie”, menţionează că deşi numeroase

astfel de grupări îşi supun membrii la presiuni de ordin psihologic, absenţa unui acord al cercetătorilor în

privinţa definiţiei „spălării creierului” sau „controlului mintal” face ca acestea să nu se poată constitui în

acuzaţii cu repercusiuni legale, foştii membri (apostaţi) nu sunt consideraţi ca singura sursă de informaţii

privind practicile acestor grupări iar asociaţiile anticult private, deşi pot funcţiona legal, se consideră că nu

trebuie sprijinite de către stat. De tip II sunt: Raportul Parlamentului German (1998), Raportul ministerului

italian de interne (1998), Raportul comisiei guvernamentale din Suedia (1998), Raportul Consiliului Europei

(1999), Raportul Comisiei Parlamentului Elveţian (1999). Aceste documente descriu, de fapt, poziţia pe care

aceste ţări au faţă de noile mişcări religioase în general, astfel încât putem considera că şi ţările europene se

împart, din acest punct de vedere, în ţări de tipul I şi de tipul II.

În al doilea rând, în anii ’80 şi începutul anilor ’90, ţările europene au acţionat şi reacţionat altfel

decât au făcut-o după 1994-1995, când Ordinul Templului Solar a arătat că se pot petrece şi în Europa

evenimente similare celor din Jonestown. Mai jos vom avea în vedere ambele coordonate atunci când vom

vorbi despre perspectiva „europeană” privind spălarea creierului în cadrul noilor mişcări religioase. Nedorind

129

să fim exhaustivi, ne-am oprit mai pe larg asupra Franţei din mai multe motive. În primul rând aici a existat

cea mai puternică şi promptă reacţie împotriva sectelor/noilor mişcări religioase, care a influenţat şi alte ţări

europene în această privinţă (Belgia, Elveţia, Spania ş.a.). În al doilea rând, în Franţa pare să existe un consens

- susţinut şi de către mass-media - în privinţa priorităţii pe care o are lupta împotriva noilor mişcări religioase,

ca aspect al protecţiei libertăţilor individuale, în faţa libertăţii religioase, motiv pentru care, în 2001, statul

francez se afla pe locul al şaselea în lume în ceea ce priveşte îngrădirea libertăţilor religioase, alături de China,

Indonezia, Sudan, Nigeria şi Turkmenistan.

În spaţiul francez, îngrijorarea faţă de explozia numărului de noi mişcări religioase (în literatura

franceză „secte”, termenul de „noi mişcări religioase” nefiind foarte popular) - departe de a fi provocată de

numărul mare al adepţilor acestor grupări - s-a declanşat la sfârşitul anilor ’70 şi în numai câţiva ani a luat

forma unui curent de opinie. Spre deosebire de alte state europene, aici s-a pus în mod serios problema

manipulării/îndoctrinării/spălării creierului, însă aceasta deriva din îngrijorarea pentru puterea pe care o

acumulau liderii unor astfel de grupări, combinată cu o teorie xenofobă a conspiraţiei acestor grupări „străine”

împotriva statului. Deci, iniţial, punctul central al criticii nu a fost reprezentat de spălarea creierului adepţilor,

ci de teama că aceste grupări ar putea conduce la destabilizare şi la tulburarea ordinii de drept. Şi aici a

intervenit statul, numai că, la început, nu direct, ci prin intermediul unor asociaţii anticult. De pildă, activitatea

celei mai importante dintre aceste asociaţii, L’Association pour la Défense de la Famille et de l’Individu

(ADFI), a fost finanţată parţial şi de către Ministerul Sănătăţii.

De asemenea, se poate observa că discursul iniţial antisectă francez nu a făcea referire la spălarea

creierului în noile mişcări religioase decât tangenţial. Din această cauză, dar la care se adaugă şi legislaţia mai

restrictivă, practica deprogramării nu a fost foarte prezentă, iar procesele împotriva unor noi mişcări religioase

nu au gravitat în jurul acestei speţe. Cu toate acestea, pe parcursul unui deceniu lucrurile s-au schimbat. În

primul rând, a fost popularizată teoria spălării creierului, iar în al doilea rând, statul, printr-o serie de acţiuni

legale, şi-a propus să legifereze pedepse pentru aceste practici.

Din punct de vedere legal, dacă în raportul din 1985 din parlamentarului francez Alain Vivien nu

se aduce în discuţie problema manipulării mintale sau a spălării creierului, ci doar probleme legate de

consecinţele asupra familiei, de structura şi tipologia sectelor, răspândirea lor în teritoriu şi problemele legale

pe care le pun, după 1994-1995, când Ordinul Templului Solar recurge la sinuciderile în masă şi la crimă,

atitudinea se schimbă. Guvernul începe să acorde o atenţie mai mare problematicii sectelor, iar asociaţiile

antisecte UNADFI (fostă ADFI) şi CCMM (Centre de documentation, d'éducation et d'action Contre les

Manipulations Mentales) au devenit foarte active. La 29 iunie 1995, Adunarea Parlamentară înfiinţează o

comisie parlamentară care să analizeze situaţia şi, dacă este cazul, să propună modificări legislative. Această

comisie va prezenta primul raport la data de 10 ianuarie 1996, cunoscut sub numele de Raportul Gest-Guyard.

În prima parte a acestuia se încearcă definirea noţiunii de sectă, aceasta prezentându-se ca o grupare religioasă

care practică: destabilizarea mintală, pretenţii financiare exorbitante, inducerea rupturii adeptului de mediul

său de origine, atentarea la integritatea fizică, recrutarea copiilor, un discurs sau mult sau mai puţin anti social,

tulburarea ordinii publice ş.a. Reţinem de aici că primul criteriu de identificare al unei secte este destabilizarea

mintală a adepţilor, fapt care va determina, ulterior, şi măsuri legale corespunzătoare. În privinţa spălării

creierului sau a controlului mintal, textul raportului se inspiră din teoria lui Jean-Marie Abgrall privind această

problematică. În acelaşi spirit, raportul parlamentar din 1996 propune şi sancţionarea sectelor care folosesc

astfel de tehnici prin invocarea articolului 313-4 din Codul Penal francez, care sancţiona cu 3 ani închisoare şi

2.500.000 de franci amendă aducerea de prejudicii grave unei persoane prin exploatarea ignoranţei, infirmităţii

sau vulnerabilităţii acesteia (dată de vârstă, boală etc.). Totodată, acelaşi raport prezintă şi o listă cu 173 de

secte considerate periculoase şi care corespund acestor criterii de definire a sectei. În consecinţă, în 1996,

primul ministru francez creează grupul de lucru interministerial Observatoire interministériel sur les sectes,

instituţie al cărei nume a fost schimbat în 1998 în Mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS),

iar la conducerea sa a fost numit Alain Vivien, fost preşedinte al CCMM şi autor al raportului din 1985,

menţionat mai sus. În 2002, MILS se transformă în Mission Interministérielle de Vigilance et de Lutte contre

130

les Dérives Sectaires (MIVILUDES), o titulatură ceva mai moderată, acţiunile fiind acum direcţionate către

acele grupări care încalcă legea. În toată această perioadă, indiferent sub care denumire a funcţionat, acest

organism oficial a prezentat rapoarte anuale privind activităţile sectelor din Franţa. În paralel, în Parlamentul

francez a fost prezentat raportul Guyard-Brard privind activităţile financiare oculte ale sectelor, făcând referiri

la manipularea mintală a adepţilor cu scopul de a obţine beneficii financiare din partea acestora. Însă, la 30

mai 2000, această comisie depune la Parlament proiectul de lege privind prevenirea şi stoparea mişcărilor

sectare care atentează la drepturile şi libertăţile fundamentale ale omului, propunere care, la 12 iunie 2001, va

deveni Legea 2001-504, cunoscută sub numele de Legea About-Picard. Prin proiectul de lege din 2000, printre

altele, se propunea şi introducea noţiunii legale de „manipulare mintală”, înţelegând prin aceasta presiunile

făcute asupra unei persoane care să o conducă pe aceasta la o stare de supunere şi care să o determine să

acţioneze (sau să nu acţioneze) cauzându-i astfel un prejudiciu major, şi propunea condamnarea la doi ani de

închisoare şi 200.000 de franci amendă. Această propunere a suscitat o aprinsă dezbatere publică. Ministrul

justiţiei a obiectat arătând că este foarte dificilă definirea „manipulării mintale”; reprezentanţii Bisericii

Catolice şi ai celor protestante şi-au exprimat profunde rezerve privind această noţiune; asociaţiile profesionale

ale avocaţilor, Liga pentru Apărarea Drepturilor Omului şi Comitetul Naţional Consultativ pentru Drepturile

Omului s-au arătat foarte critici invocând potenţialele abuzuri. În urma a numeroase discuţii, articolul 10 a fost

eliminat din textul final al legii, practicile de acest gen intrând sub incidenţa prevederilor deja existente ale

Codului Penal francez, anume sub umbrela „abuzului fraudulos al ignoranţei sau infirmităţii”, rezultat în urma

modificării articolului 313-4 al Codului Penal.

În absenţa unei definiţii clare din punct de vedere legal a „sectei”, Legea About-Picard este

aproape inutilizabilă în tribunale. Însă, după cum observă Daniéle Hervieu-Léger, această lege are mai ales o

funcţie emblematică, simbolică, atestând în faţa publicului interesul statului pentru apărarea cetăţenilor săi de

pericolul sectelor.

Deşi nu apare în legea 504 din 2001, în rapoartele Mils sau Miviludes ulterioare apare noţiunea de

„manipulare mintală” şi „destabilizare mintală”, renunţându-se la cea de „spălarea creierului”. Astfel, în

raportul 3507, privind influenţa grupărilor cu caracter sectar şi consecinţele practicilor acestora asupra

sănătăţii fizice şi mintale a minorilor nu mai apare deloc „spălarea creierului”, ci este folosită cu predilecţie

sintagma „manipulare mintală”, practicată de secte şi având consecinţe grave asupra personalităţii şi

comportamentului copiilor care fac parte din asemenea grupări.

Unii autori au acuzat autorităţile franceze că alături de asociaţiile antisecte precum UNADFI au

creat un mediu ostil libertăţii religioase şi printr-o serie de acţiuni concertate împotriva noilor mişcări

religioase. Etichetarea acestora ca deviante, presiunile şi controalele financiare repetate, umilirea publică a

liderilor prin arestarea şi cercetarea acestora, ostracizarea din spaţiul public, acuzaţiile şi anchetele privind

practicarea ilegală a medicinii şi discriminarea la locul de muncă a cetăţenilor ce făceau parte din grupările

aflate pe lista celor 172 au constituit reacţia supradimensionată a autorităţilor franceze într-un veritabil război

împotriva sectelor.

Perspectiva franceză asupra sectelor a influenţat şi atitudinea altor ţări europene. Rezultatele

anchetei parlamentare prezentate în Camera Reprezentanţilor, în Belgia, îl citează pe JeanMarie Abgrall în

calitate de expert în problematica sectelor. Totodată sunt citate mărturiile a numeroşi foşti adepţi care vorbesc

despre practica spălării creierului în grupările din care au făcut parte. Însă, spre deosebire de rapoartele

franceze, cel al Camerei Reprezentanţilor din Belgia insistă ceva mai mult şi mai nuanţat asupra spălării

creierului. În urma declaraţiei martorilor şi a opiniilor experţilor, comisia de anchetă conchide că anumite

grupări sectare recrutează noi membri prin anumite tehnici ce pot fi considerate drept „de constrângere

mintală”. Totuşi, „în ciuda a ceea ce pretind anumiţi martori, nu putem vorbi de tehnica spălării creierului

stricto sensu. Nu doar că noţiunea de spălare a creierului are o conotaţie foarte puternică, ce face referire la

reeducarea politică a prizonierilor de război americani din timpul şi după războiul din Coreea, precum şi la

experimentele de re-condiţionare care au fost efectuate în Statele Unite pentru neutralizarea procesului la care

au fost supuşi aceşti prizonieri, dar este neadecvat şi la nivel semantic pentru a descrie tehnicile folosite de

131

organizaţiile sectare periculoase. Spălarea creierului vizează modificări comportamentale şi mintale impuse

prin intermediul violenţei şi supliciilor fizice, precum în cazul îndoctrinării comuniste a prizonierilor de război

recalcitranţi. Sectele [...] fac apel rar la violenţa fizică, dar, în schimb, recurg la anumite forme (rafinate) de

manipulare psihologică. Mai mult, acestea încearcă, în general, să modifice nu doar convingerile politice ale

adepţilor, ci întreaga lor personalitate. Publicul căruia sectele se adresează este şi el fundamental diferit: în

timp ce prizonierii de război erau victime involuntare [...], numeroşi candidaţi la intrarea în secte sunt deschişi

la un nou mesaj mântuitor. Pe de altă parte, noţiunea de spălare a creierului sugerează o modificare

permanentă a personalităţii victimei. Evaluările experimentelor efectuate arată că personalitatea

fundamentală/de bază, care este suma trăsăturilor înnăscute, a experienţelor de viaţă şi a influenţelor exterioare

şi culturale în nici un caz nu poate fi ştearsă. Această personalitate de bază poate refula, chiar foarte profund,

sub acţiunea unor puternice presiuni mintale, dar nu poate fi niciodată ştearsă în totalitate.” Această opinie, de

altfel foarte lucidă şi echilibrată, este însă în neconcordanţă cu faptul că, în paginile imediat următoare, sunt

prezentate cele opt teme ale lui Robert Lifton (vezi supra), pe care raportul le identifică şi în cazul sectelor.

Prin urmare, pe de o parte textul recuză teoria spălării creierului, pe de altă parte apelează la un teoretician al

acesteia (sau, oricum, al unei forme a acesteia). În ciuda acestei inadvertenţe, raportul belgian este primul care

insistă ceva mai pe larg asupra spălării creierului, argumentând inexistenţa acestei tehnici în cazul noilor

mişcări religioase şi preferând noţiuni precum cea de „manipulare mintală”. Urmând modelul raportului

francez din 1985, şi cel Belgian oferă o listă de 189 de grupări susceptibile a fi „secte” periculoase.

Pentru documentele şi, implicit, ţările care se încadrează în Tipul II, ne vom opri spre

exemplificare asupra Germaniei. În Republica Federală Germană (RFG), situaţia, la sfârşitul anilor ’70, era

cumva similară cu cea din Franţa în privinţa numărului de adepţi ai noilor mişcări religioase: Biserica

Unificării avea în jur de 6000 de membri, ISKCON, 200, Familia, Meditaţia Transcendentală şi Misiunea

Luminii Divine, la un loc, în jur de 65800 de adepţi. În anii ’80, în timp ce în SUA dezbaterea în jurul spălări

creierului şi a cultelor în general era în plină desfăşurare, în RFG, „religiile juvenile” (Jugendreligionen),

apelativ introdus de Haack pentru noile mişcări religioase prezent exclusiv în spaţiul german şi folosit

interşanjabil cu Jugendsekten (secte ale tinerilor) sau destruktive kulte (culte distructive), erau considerate

foarte periculoase atât pentru adepţi - în special tineri - nu pentru că ar fi practicat spălarea creierului sau alte

tehnici de manipulare - deşi astfel de acuzaţii nu au lipsit -, ci pentru că îi îndepărtau pe aceştia de la valorile

dominante ale societăţii şi de morala general acceptată, îi privau de educaţie şi îi aduceau în imposibilitatea de

a urma o carieră, cât şi pentru drepturile constituţionale şi securitatea naţională. Având în vedere această

perspectivă, atitudinile anticult au fost exprimate de instituţiile seculare ale statului. Ministerul Federal pentru

Tineret, Familie şi Sănătate a tipărit, în 25.000 de copii, broşura de 23 de pagini Religii juvenile în RFG, prin

care atenţionează publicul larg asupra pericolului pe care îl reprezintă aceste grupări. Textul acesteia este

inspirat în mare parte de raportul unei comisii parlamentare din 1980 pe problema „religiilor juvenile”, dar

fără a pune în vreun fel problema spălării creierului. Nici în cazul asociaţiilor anticult particulare, precum

Aktion Bildungsinformation, cea mai importantă dintre acestea şi care a câştigat 15 procese împotriva

Scientologiei, discursul nu se concentrează pe această temă. Toate cele 15 procese ale asociaţiei amintite erau

intentate pentru încălcarea legii prozelitismului în spaţiul public.

La presiunea opiniei publice şi sub influenţa mediatizării excesive a noilor mişcări religioase în

presă (în special a Scientologiei), Parlamentul Federal constituie în 1996 o comisie alcătuită din 12 membri ai

parlamentului şi tot atâţia experţi externi. După doi ani de discuţii, deliberări şi influenţe politice a fost

prezentat Raportul Comisiei de anchetă a Parlamentului German privind „Aşa-numitele Secte şi Psihogrupuri”.

Prezentul document adoptă un ton destul de moderat. Referitor la spălarea creierului, arată că această

perspectivă ca explicare a convertirii este criticabilă atât din punct de vedere al metodei, cât şi al conţinutului.

De asemenea, Comisia consideră că aplicarea unui model care a fost dezvoltat din studiile asupra prizonierilor

de război la „aşa-numitele secte şi psihogrupe” este discutabilă şi concluzionează că „Nici unul dintre studiile

realizate la cererea Comisiei nu a confirmat suspiciunea că convertirea la o nouă mişcare religioasă este indusă

prin aplicarea „psihotehnicilor” care elimină sau reduc capacitatea celor convertiţi de a decide sau subminează

132

sănătatea mintală.”, referindu-se aici şi la teoriile manipulării psihologice.

Cu toate acestea, în capitolul 5 al acestui document, intitulat „Analiza problemelor specifice

prioritare”, comisia îşi propune să răspundă următoarelor întrebări: (1) care este modul cum persoanele iau

contact cu astfel de grupări şi care sunt cauzele care conduc la recrutarea, convertirea şi rămânerea acestora în

comunităţi predispuse la conflict? (2) care din aceste cauze pot fi considerate manipulare a individului de către

grup? (3) ce formă de manipulare duce la dependenţă psihologică? (4) ce forme de manipulare ar trebui

considerate ca imorale sau chiar ilegale? Textul semnalizează opiniile diferite în privinţa manipulării, arătând

că numai un mic număr de experţi susţin teoria „seducţiei” (pe care o putem înţelege aici ca înrudită cu cea a

manipulării şi spălării creierului) şi consideră că „Procesele de convertire la noi religii, comunităţi ideologice

sau psihogrupuri sunt comparabile cu socializarea în alte grupuri sociale şi cu procesele educaţionale.

Diferenţa constă în principal în natura intensivă a influenţei exercitate asupra individului şi în încercarea

deliberată de a-i monopoliza atenţia.” Comisia propune conceptul de „dependenţă psihologică” sau emoţională

ca descriind experienţele oamenilor care, priviţi din afară, sunt subiecţi ai unei puternice influenţe a grupului

sau a unei autorităţi, care pare să le fie dăunătoare. Mai jos, raportul defineşte „dependenţa psihologică” ca

„starea de fapt în care un individ şi-a format o legătură neobişnuit de puternică şi exclusivă cu o comunitate

care, pe baza religiei sau ideologiei, exercită o influenţă considerabilă şi chiar exclusivă asupra orientării

generale sau a vieţii de zi cu zi a membrilor săi.” În privinţa manifestărilor acestei dependenţe, sunt

identificate: coeziunea foarte mare cu comunitatea respectivă, controlul excesiv al comportamentului de către

grupare, pierderea simţului realităţii, controlul din exterior al activităţilor zilnice, exploatarea financiară,

sexuală etc., reacţii stereotipe ş.a. După ce prezintă pe scurt potenţialele pericole ale dependenţei psihologice

(referindu-se în special la tehnicile de modificare a conştiinţei), raportul conchide că: „Numai pe baza

cercetărilor interdisciplinare, implicând sociologia, psihologia, psihiatria şi poate şi alte domenii, care să ofere

linii directoare asupra acestui subiect pot fi formulate constrângeri legale privind potenţialul abuz ... De aceea,

având în vedere circumstanţele şi datele disponibile, nu este posibilă stabilirea unei distincţii clare între

metodele imorale şi ilegale şi cele admisibile şi legale . Formele extreme sunt deja sancţionate de codul penal

(coerciţia, detenţia ilegală, rănirile, exploatarea financiară etc.).”

Observăm că Raportul respinge spălarea creierului ca mijloc de convertire, dar fără a considera

implicit că noile mişcări religioase sau psihogrupele sunt inofensive din punct de vedere al influenţei negative

pe care o au asupra adepţilor lor, iar lipsa unor sancţiuni legale nu determină, din partea autorităţilor, şi o

expediere a problemei. Drept dovadă, Comisia propune înfiinţarea şi finanţarea din bani publici a unei fundaţii

care: să reunească şi coordoneze centrele de consiliere, să desfăşoare muncă de cercetare în problema sectelor

şi psihogrupelor, să adune materialele publicate pe această

temă şi informaţiile din mass-media pe care să le folosească spre informarea publicului, să

informeze publicul larg prin propriile publicaţii, să implementeze programe educaţionale ş.a.

După cum remarcă Hubert Seiwert, membru al comisiei, raportul de faţă adoptă o atitudine

duplicitară. Pe de o parte susţine şi că sectele şi noile mişcări religioase nu prezintă o ameninţare nici pentru

stat, nici pentru societate, dar pe de altă parte propune cinci noi texte de legi şi acte normative şi modificarea

altor şase aflate deja în vigoare în scopul sancţionării acestor grupări Deşi nu a rezolvat problema sectelor şi a

noilor mişcări religioase, în continuare existând grupări precum Biserica Unificării sau Scientologia, interzise

sau privite cu mare reticenţă de autorităţi, prezentul raport a reuşit într-o oarecare măsură să liniştească opinia

publică.

Dacă ne oprim asupra ţărilor din sud-estul Europei, avându-le în vedere mai ales pe cele din fostul

bloc comunist, care abia acum experimentează secularizarea şi pluralismul religios în versiunea lor

occidentală, noutatea fenomenului şi amploarea momentan destul de redusă a acestuia a suscitat interesul

mass-mediei şi al instituţiilor statului, dar nu în asemenea măsură încât să existe iniţiative legislative în acest

sens. În Rusia, de pildă, Legea federală privind libertatea de conştiinţă şi asociaţiile religioase fost

interpretată de unii autori ca având o atitudine discriminatorie faţă de noile religii, fiind elaborată sub influenţa

asociaţiilor anticult americane şi occidentale, exercitată prin persoana lui Alexander Dvorkin, un fost imigrant

în SUA, care s-a întors în Rusia şi a condus Centrul de Informare „Sf Irineu din Lyon”, aflat sub coordonarea

Bisericii Ortodoxe Ruse. Legea prevede o distincţie între organizaţiile religioase şi grupările religioase,

acestea din urmă fiind constituite de acele religii care nu au tradiţie pe teritoriul Rusiei. În celelalte ţări, printre

care şi România, legislaţia în privinţa libertăţii religioase este în general în concordanţă cu Convenţia

Europeană a Drepturilor Omului şi cu Declaraţia Naţiunilor Unite privind eliminarea tuturor formelor de

intoleranţă şi discriminare bazată pe credinţa religioasă, fără a exista o legislaţie specifică privind noile mişcări

religioase. O situaţie interesantă o reprezintă Grecia, ţară mai apropiată religios şi cultural de România. Fiind o

ţară care garantează prin constituţie libertatea religioasă, aici atitudinea de respingere sau limitare a

fenomenului neoreligios s-a realizat prin interzicerea prozelitismului religios de orice fel. Totuşi, o astfel de

atitudine a atras numeroase critici, unele dintre ele fundamentate: legea emisă în 1938 nu defineşte

prozelitismul, îngrădeşte libertatea religioasă, presupune o discriminare a noilor religii sau secte ş.a.

*

* *

Considerăm că o legislaţie în privinţa noilor mişcări religioase nu reprezintă cea mai fericită

soluţie. Desigur, organele statului trebuie să intervină atunci când (1) noile religii constituie o provocare la

adresa statului; (2) doctrinele acestora sunt în contradicţie cu politicile publice; (3) constituie o periclitare a

drepturilor membrilor; (4) trebuie protejate moralitatea publică şi populaţia, însă în limitele legislaţiei civile

sau penale existente. O legislaţie dedicată noilor mişcări religioase, în sensul restricţionării acestora, nu ar avea

nici un efect benefic - inclusiv în ceea ce priveşte Bisericile tradiţionale - urmând a deschide posibilitatea unor

abuzuri împotriva libertăţilor religioase a cetăţenilor. După cum afirmă John Saliba, „Cea mai bună cale de a

gestiona problemele legale legate de activităţile noilor mişcări religioase nu este de a le trata ca forme de crimă

organizată sau patologii ascunse sub mantaua respectabilităţii religioase. Mai curând, dacă nu există dovezi

clare care să demonstreze contrariul, ar trebui considerate ca minorităţi religioase alternative care se luptă să

câştige un loc într-un mediu ostil. Trebuie accentuat faptul că noile mişcări religioase trebuie să se supună legii

în ţara în care doresc să activeze. Dar trebuie subliniat că o cruciadă îndreptată împotriva noilor mişcări

religioase sau o persecuţie poate avea repercusiuni profunde şi nedorite atât asupra societăţii,142

cât şi asupra religiilor tradiţionale. Este de dorit ca acele cazuri ce nu sunt penale prin natura lor să fie

analizate într-un mediu în care cei implicaţi să urmărească reconcilierea şi compromisul, nu confruntarea

costisitoare şi fără sfârşit.”

8.2. ATITUDINEA BISERICII. NECESITATEA UNEI STRATEGII

PASTORALE SPECIFICE

Numeroşi teologi expediază imediat problema noilor mişcări religioase, considerându-le grupări

nereligioase sau pseudo-religioase. Alţii le consideră entităţi religioase, dar care nu au nici o legătură cu

spiritualitatea autentică. Teologul John Saliba consideră că şi unii şi ceilalţi „păcătuiesc” prin aceea că ignoră

aspectele religioase şi spirituale pozitive ale acestora, care de fapt îi şi atrag pe tineri. Fără a intra în

dezbaterile derulate în jurul definiţiei religiei, putem afirma că majoritatea noilor mişcări religioase sunt

religii. Acestea cred într-o realitate supranaturală, au o doctrină, un ritual, oferă o reţetă salvatoare etc. Prin

urmare, oricât de diferite ar fi noile mişcări religioase de creştinism, ele sunt totuşi religioase prin natura lor.

Chiar şi grupările în care aceste caracteristici ale religiei sunt estompate sau disimulate, precum Scientologia

sau Meditaţia Transcendentală, fac parte tot din sfera religioasă, astfel încât impun o evaluare şi o atitudine a

Bisericii faţă de ele. Totodată, având în vedere numărul şi răspândirea noilor mişcări religioase, faptul că de

multe ori acestea îşi recrutează membrii din rândul credincioşilor Bisericii şi că introduc sub umbrela destul de

generoasă, de altfel, a religiei doctrine şi practici nedemne de o titulatură religioasă, se impune o reacţie din

partea Bisericii, înţelegând aici prin Biserică instituţiile religioase creştine tradiţionale.

Scopul nostru aici nu este acela de a prezenta o evaluare teologică generală a noilor mişcări

religioase, ci de a sugera o posibilă strategie a Bisericii în activitatea de limitare a numărului victimelor noilor

mişcări religioase. Pentru că Biserica Ortodoxă - cel puţin cea Română - s-a confruntat de puţin timp cu

problema noilor mişcări religioase, nu avem nici un model oficial de aditudine la care să facem referire. Ne

putem însă inspira din experienţa celorlalte Biserici tradiţionale din Occident şi care au deja o istorie de câteva

decenii în privinţa confruntării cu problematica fenomenului neoreligios.

8.2.1. Ignorare, atitudine apologetică sau dialog?

Nu există un consens între teologii creştini în privinţa semnificaţiei teologice a noilor mişcări

religioase şi nici o reacţie pastorală unitară faţă de acestea. Putem identifica trei tipuri de reacţii: ignorarea,

atitudinea apologetică şi atitudinea „dialogică”.

Cea mai prezentă atitudine este cea de ignorare, Bisericile creştine reacţionând destul de lent la

prezenţa noilor mişcări religioase în spaţiul occidental. De aici şi acuze din partea părinţilor la adresa preoţilor

şi pastorilor care nu au reuşit să le ofere ajutor în recuperarea copiilor lor care au devenit membri ai unor

asemenea grupări. John Saliba consideră că această ignorare are atât fundamente practice, cât şi teoretice. Prin

numărul de adepţi noile mişcări religioase reprezintă doar o minoritate, astfel încât este puţin probabil ca ele să

reuşească să aibă un impact reprezentativ asupra religiilor tradiţionale. Cele câteva sute sau mai rar mii de

adepţi nu justifică un interes deosebit pentru astfel de grupări. Mai mult, o atenţie disproporţionată acordată

acestora nu ar face decât să le facă un serviciu, atrăgând atenţia asupra credinţelor şi practicilor lor. Această

atitudine este cu siguranţă una păguboasă pentru Biserică pentru că ignoră schimbările religioase majore care

au loc în cultura occidentală contemporană, precum şi potenţialele influenţe nedorite pe care noile mişcări

religioase le-143

ar putea exercita asupra creştinismului tradiţional. Spre exemplu, argumentează teologul John Saliba,

numeroase mişcări religioase hinduse şi budiste care acţionează în Occident sunt responsabile pentru

răspândirea ideii de reîncarnare în mediile creştine. În acelaşi mod, New Age răspândeşte prin intermediul

unei bogate literaturi idei religioase şi practici magice străine de creştinism. După cum afirmă acelaşi autor,

„Ignorarea studiului noilor mişcări poate fi o formă de escapism de la problemele cu care se confruntă

creştinismul la începutul mileniului al treilea.”

O atitudine apologetică. Aceasta poate fi de două feluri: apologetica pozitivă, care expune şi

explică doctrina creştină, evidenţiind prin ce diferă şi este superioară aceasta celorlalte religii, şi apologetica

negativă, care critică celelalte credinţe, evidenţiind punctele slabe şi inconsistenţele acestora. Ne vom opri pe

scurt asupra fiecăreia dintre atitudinile apologetice.

1. Apologetica pozitivă. Pentru că numeroase noi mişcări religioase au pretins că sunt în

concordanţă că doctrina creştină, numeroşi teologi creştini s-au văzut nevoiţi să clarifice principalele dogme

creştine, pentru a evidenţia în ce mod acestea diferă de doctrinele noilor religii. Acest tip de răspuns este unul

dogmatic, care accentuează importanţa ortodoxiei credinţei şi practicilor Bisericii. După o scurtă expunere a

doctrinei diferitelor grupări religioase, acesta oferă o evaluare din perspectivă biblică a acestora, demonstrând

faptul că se află în eroare, deşi uneori prima parte poate să lipsească, problematica noilor mişcări religioase

constituind un pretext pentru expunerea doctrinei corecte. O astfel de abordare are numeroase avantaje: se

fundamentează pe Biblie, se concentrează pe aspectele fundamentale ale credinţei creştine, accentuează

importanţa unei solide ancorări în propria credinţă şi a pregătirii intelectuale a creştinilor pentru a o putea

apăra, avertizează asupra pericolului asocierii superficiale dintre creştinism şi alte religii, sugerează că noile

mişcări religioase au succes în cazul celor care nu cunosc şi nu înţeleg credinţa creştină.2. Apologetica negativă.Specifică în general mediilor creştine fundamentaliste, această abordare se apropie de cea a

asociaţiilor „antisecte” sau „anticult”, acuzând noile mişcări religioase de spălarea creierului, hipnotizarea

adepţilor ş.a. Discursul este centrat pe faptul că noile mişcări religioase constituie un ansamblu de doctrine

antibiblice, inspirate de Satan, care trebuie combătute precum ereziile. Din acest punct de vedere, sunt

condamnate toate practicile de meditaţie orientală, considerate contrare învăţăturii biblice. De asemenea,

aceste grupări sunt manifestări ale lui Antihrist, care vesteşte apropiatul sfârşit al lumii. Prin urmare, acestea

sunt căi ale pierzaniei şi trebuie ca adepţii lor să le părăsească imediat, pentru a evita iadul veşnic. Aceasta

justifică şi urgenţa intervenţiei.

În slujba acestui discurs stigmatizator este pusă o vastă literatură apologetică ce acuză noile

mişcări religioase de doctrine false şi practici imorale, contrare principiilor Sfintei Scripturi, sau îi

discreditează pe fondatori. După cum afirmă Jean Vernette, „Intenţiile sunt nobile, convingerile înflăcărate. Şi

apar anumite rezultate: tinerii care părăsesc sectele şi se alătură grupărilor evanghelice, unde îşi refac sănătatea

psihică şi spirituală.”

Cu toate acestea, o asemenea abordare are şi anumite neajunsuri:

• numai textul Bibliei nu poate fi suficient pentru a oferi discernământul dintre bine şi rău din

punct de vedere doctrinar;

• a compara doctrine biblice cu cele ale mişcărilor orientale, de pildă, nu duce la nici un rezultat,

din moment ce nici măcar cuvintele nu au aceeaşi accepţie;

• diabolizarea acestor mişcări nu poate fi benefică, mai ales în perspectiva stabilirii unor relaţii

cu aceste mişcări.

Această abordare reprezintă, de fapt, o înfruntare spirituală, dar care exclude posibilitatea oricărui

dialog, adâncind şi mai mult propastia. Desigur, o evaluare critică privind doctrinele unor astfel de mişcări nu

este fără folos, însă aceasta trebuie să fie constructivă şi, mai ales, să pornească din buna cunoaştere a acestora.

136

John Saliba consideră că, deşi abordarea apologetică - în special cea pozitivă - este uneori utilă şi

necesară, aceasta prezintă anumite deficienţe: (1) nu conduce la o înţelegere a acestor grupări, generând mai

curând antagonism şi animozitate; (2) accentuează doar diferenţele dintre diferitele sisteme de credinţă,

ignorând asemănările, acolo unde acestea există; (3) ignoră adevăratele probleme teologice din interiorul

creştinismului ca întreg; (4) nu este în spiritul Evangheliei, nefăcând decât să întărească angajamentul

membrilor noilor mişcări religioase; (5) induce ideea că oamenii pot fi convinşi prin mijloace raţionale să

creadă în Dumnezeu şi să accepte credinţa creştină; (6) nu este în consonanţă cu dragostea creştină.

Mărturia în dialog. Această abordare, specifică Bisericilor tradiţionale, presupune mai multe

componente: cunoaşterea, echilibrul şi dialogul.

Cunoaşterea celuilalt. Din această perspectivă, noile mişcări religioase nu sunt evaluate numai din

punct de vedere psiho-social sau doctrinar, fără a ignora totuşi aceste abordări, ci precum căi spirituale care

corespund dimensiunii spirituale constitutive a omului. Este abordarea care recunoaşte faptul că pulsiunile

religioase atât de profund înrădăcinate în umanitate pot provoca uneori comportamente evaluate ca

tulburătoare şi schimbări de personalitate care îl surprind pe observator, iar a intra într-o nouă mişcare

religioasă înseamnă a intra într-o lume spirituală şi adoptarea de noi maniere de a percepe lumea şi lucrurile

care structurează în mod diferit personalitatea. La acest nivel trebuie înţeles celălalt şi trebuie stabilit un dialog

care nu vizează să apropie instituţiile, ci oamenii. Fără a ignora excesele provocate de convertirea la secte sau

noi mişcări religioase, fără a trece cu vederea abuzurile din partea grupului sau a liderului său, este vizată o

întâlnire a credinciosului angajat pe drumul său spiritual şi o cunoaştere a principiilor care îi susţin doctrina,

fiind făcută o lectură critică a acestei doctrine, a orizonturilor sale şi a manifestărilor ei concrete, dar urcând

până la rădăcinile ei religioase şi socio-religioase.

O inteligenţă critică. Aceasta reprezintă calea echilibrului între un „angelism” păgubos sau un

spirit inchizitorial şi mai păgubos. Alegând calea cunoaşterii celuilalt şi a experienţei religioase intense pe care

o trăieşte, trebuie să-i fie acordată prezumţia de sinceritate, înainte de a declara că este manipulat sau abuzat.

Iar dacă acesta este cu adevărat liber, atunci se poate intra într-un dialog critic cu el.

Un dialog evanghelizator. Acest dialog critic se vrea şi evanghelizator, în măsura în care creştinul

dă şi mărturia propriei sale vieţi spirituale: Evanghelia ca veste bună. Dialogând cu cel de altă credinţă,

creştinul devine un propovăduitor al credinţei, iniţiind o „mărturie în dialog [s.a.], ca o mărturie a lui

Dumnezeu pentru oameni, ca o mărturisire a iubirii la care Dumnezeu ne cheamă în permanenţă pe toţi”, după

cum afirmă preotul profesor Nicolae Achimescu. Totodată, raportându-se dialogic la aceste grupări, Biserica

manifestă o atitudine de „iubire compătimitoare în Hristos”.

Totuşi, şi această atitudine îşi are limitele sale:

• implică o muncă teologică de foarte mare amploare;

• constă în a cunoaşte foarte bine mişcările, în întâlniri cu membrii acestora sau cu liderii,

atunci când există posibilitatea recuperărilor;

• presupune o muncă în grup şi o evaluare critică a modului de acţiune;

• îi expune pe cei care o adoptă suspiciunilor şi reacţiilor din partea partizanilor celorlalte

două abordări, dar se bucură de asentimentul adepţilor dialogului interreligios;

• această abordare este mai puţin mediatică decât prevenţia şi mai dificil de acceptat chiar

din partea noilor mişcări religioase.

În conturarea unui dialog cu noile mişcări religioase trebuie să se ţină cont de două aspecte care,

deşi înlănţuite, în cazul noilor mişcări religioase, frecvent, se pot exclude reciproc:

• Biserica are vocaţia misionară de a chema la dialog toate persoanele şi grupările religioase şi omeneşti;

• Biserica trebuie să apere drepturile fundamentale ale tuturor oamenilor şi să-i protejeze pe creştini de

influenţa grupărilor religioase periculoase.

Trebuie să subliniem că majoritatea noilor mişcări religioase - exceptându-le pe cele din sfera

New Age sau acelea relativiste - resping orice formă de „ecumenism”, înţelegând prin acesta toleranţă,

137

conciliere, compromis, liberalism în gândirea teologică, fiind dificil de armonizat entuziasmul sau fanatismul

acestora cu o atitudine dialogică. Putem distinge totuşi trei tipuri de astfel de mişcări, cea de a doua categorie

fiind cel mai bine reprezentată:

■ cele cu care dialogul este posibil, precum Baha’i, Biserica Unificării, mormonii (unii autori consideră

şi mormonismul o nouă mişcare religioasă, pornind de la considerentul că a cunoscut o dezvoltare

foarte mare după jumătatea secolului XX);

■ cele care refuză clar orice formă de dialog, iar aici trebuie menţionate mişcările creştine sau necreştine

cu caracter fundamentalist;

■ cele cu care dialogul este reţinut, precum Scientologia şi grupările totalitare.

Deşi infime din punct de vedere al numărului de adepţi, noile mişcări religioase, grupări

pseudoreligioase, neo-păgâne etc., încearcă să joace un rol cât mai proeminent pe scena dialogului

interreligios. Multe dintre acestea pozează în iniţiatoare ale dialogului interreligios. Mai ales cele care dispun

de fonduri, organizează periodic congrese, conferinţe, reuniuni, grupuri de dialog, toate proclamate ca

mondiale sau internaţionale şi mediatizate peste măsură.

Trebuie însă să avem în vedere că, de multe ori, adevăratul scop al acestor iniţiative este dorinţa

naivă a unor guru sau lideri pseudoreligioşi de a reuşi unirea tuturor religiilor sub mâna lor „binevoitoare şi

protectoare”. (Spre exemplu, în 1985, Biserica Unificării organiza la MacAfee, în SUA, Întrunirea Religiilor

Lumii. Aflată sub patronajul Reverendului Sun Myung Moon, oficial aceasta îşi propunea să prevină disputele

şi conflictele dintre religii, să stabilească un sistem pan- religios de cooperare, să afirme şi să dezvolte unitatea

spirituală. Deşi scopurile declarate păreau nobile, motivul real al întrunirii a fost convingerea lui Moon că pe

această cale îşi poate îndeplini mandatul „divin” de unificator al tuturor religiilor.

Totodată multe dintre ele mimează dialogul, având în acest caz exemplul Parlamentului religiilor.

Prima sesiune a acestuia, desfăşurată în 1893 la Chicago, a avut meritul de a aduce faţă în faţă religiile

Occidentului cu cele ale Orientului, dar a reprezentat, în acelaşi timp, şi începutul proliferării religiilor

orientale în spaţiul apusean. Reiterată în 1993, 1999 şi 2004, această iniţiativă a ajuns să fie monopolizată de

anumite mişcări neo-religioase şi transformată într-un Babel al religiilor: dintr-o proclamată dorinţă de

exhaustivitate au fost adunate la un loc religii tradiţionale şi secte, noi mişcări religioase, tradiţii oculte şi

neopăgâne, religii tribale etc. Rezultatul a fost dezavuat de marile religii participante, dar îmbrăţişat entuziast

de grupările religioase marginale.

Implicarea noilor mişcări religioase în dialogul interreligios cu Bisericile sau confesiunile

tradiţionale constituie pentru multe noi mişcări religioase o formă de legitimare. Departe de dorinţa sinceră de

a intra într-o relaţie dialogică, acestea văd în participarea la astfel de evenimente oportunităţi de câştigare a

prestigiului, de recunoaştere din partea celorlalţi a unei presupuse deschideri şi de câştigare a noi adepţi; astfel,

în locul dialogului, este promovată o formă sterilă de pseudodialog.

Probabil că cel mai serios obstacol în calea dialogului îl constituie absenţa unor valori comune.

Trebuie remarcat că religiile tradiţionale pot dialoga pe baza unor valori comune, precum preţuirea vieţii şi a

demnităţii umane, dezideratul păcii mondiale, respectul reciproc etc. Faptul că unele dintre noile mişcări

religioase nu împărtăşesc valori similare, recurgând în mod curent la crime, sclavie, ritualuri dezumanizante şi

perfide tehnici de manipulare, face imposibilă de multe ori stabilirea unui dialog real cu acestea.8.2.2. Coordonatele unei atitudini pastorale

Noile mişcări religioase oferă ceea ce Biserica nu are. Recrutează tineri care nu sunt satisfăcuţi cu

experienţa religioasă din interiorul Bisericii şi decid să o caute în altă parte. Biserica trebuie să ofere tocmai

ceea ce aceşti tineri caută: apartenenţă, răspunsuri, împlinire, identitate, recunoaştere, transcendenţă, călăuzire

spirituală, experienţă mistică şi participare. Noile mişcări religioase accentuează experienţa personală în

detrimentul autorităţii şi tradiţiei, fapt care în Biserică nu se întâmplă. Din punct de vedere teologic, noile

mişcări religioase încearcă să explice, chiar dacă eronat, ceea ce Biserica nu explică (spre exemplu diversitatea

religioasă). Totodată, Biserica nu trebuie şi nu poate face abstracţie de faptul că actualii săi credincioşi sunt

138

influenţaţi de diferite idei provenite din sfera neoreligioasă, care se concretizează în interiorul Bisericii în

Yoga creştină, Zen creştin, mişcarea harismatică ş.a.

Trebuie avut în vedere că devin membri ai acestor grupări tinerii care nu sunt foarte bine ancoraţi

în propria credinţă, cei care se află în mişcare din punct de vedere spiritual, emoţional şi intelectual. Sunt

clienţii acestor grupări cei care suferă de „malnutriţie spirituală”: cei care simt că credinţa creştină le-a fost

impusă, cei care participă rar la viaţa bisericii, doar la ocazii speciale, şi credincioşii practicanţi care nu-şi

cunosc suficient propria religie. Colin Slee, pastor anglican, consideră că Biserica pierde credincioşi în

favoarea noilor mişcări religioase din patru mari cauze: nu îi „echipează” pe aceştia cu cunoştinţele necesare

privind credinţa lor şi interpretarea Scripturii, nu îi informează în privinţa oportunităţilor pe care propria

confesiune le oferă tinerilor cu anumite nevoi spirituale, nu îi angajează pe tineri în nici un fel sau, altfel spus,

nu îi obligă prin nimic, şi, în fine, nu oferă răspunsuri simple, tranşante, la întrebările lor, perpetuând indecizia

şi responsabilitatea de a lua hotărâri proprii.

Paradoxal, putem afirma că apariţia şi proliferarea noilor mişcări religioase şi a formelor variate

de religiozitate contemporană au şi un efect pozitiv pentru Biserică. Ele se constituie într-un prilej de reflecţie

privind misiunea Bisericii în lumea de azi şi motivează o reînnoire a mesajului evanghelic şi a atitudinii

pastorale. Potrivit analizei episcopilor catolici, acest ultim aspect poate fi concretizat prin:

- redescoperirea şi dezvoltarea sentimentului comunitar şi al comuniunii la nivel de parohie;

- redescoperirea sensului unei experienţe spirituale personale;

- o religie care vorbeşte inimii;

- o formare continuă a credincioşilor, în special biblică;

- reevaluarea iminenţei eshatologiei;

- sacrul şi religia populară;

- parohia şi răspunsul la nevoile religioase ale credincioşilor;

- program de sănătate creştin şi evanghelic;

- aducerea în Biserică a oamenilor aflaţi în căutare spirituală.

Atitudini recomandate şi atitudini de evitatPrevenţia este esenţială pentru că, odată respectivul tânăr intrat într-o astfel de grupare, este foarte

greu de recuperat. Chiar dacă familia reuşeşte să-l convingă să vină şi să discute cu preotul, legăturile cu

gruparea respectivă deja s-au format şi sunt întărite pe zi ce trece de noul mod de viaţă, de practicile religioase

şi activităţile în comun încât eforturile preotului de a-i convinge sunt de cele mai multe ori inutile. Atunci când

se încearcă convingerea unui membru al unei noi mişcări religioase să se întoarcă la vechea sa religie trebuie

să se ţină seama de mai multe aspecte:

- credinţa nu poate fi impusă nimănui, motiv pentru care orice recurgere la forţă este

condamnabilă din punct de vedere teologic;

- preotul trebuie să încurajeze părinţii să păstreze legătura cu tinerii care au intrat în astfel de

grupări şi să reţină că dragostea creştină şi înţelegerea răbdătoare sunt mai eficiente decât lansarea în diatribe

sau argumente;

- însăşi religiozitatea părinţilor poate constitui unul dintre factorii care îi pot determina pe tinerii

aflaţi în această situaţie să reevalueze decizia de a părăsi religia părinţilor, căci părinţii care îşi manifestă

credinţa în viaţa de zi cu zi şi în relaţiile cu ceilalţi îi pot influenţa pe copii mai multe decât argumentele

preotului, consilierului sau deprogramatorului;

Privind dintr-o altă perspectivă, deşi cei care aderă la astfel de grupări par să respingă

fundamental credinţa în care au fost crescuţi, totuşi ruptura nu este atât de radicală pe cât pare. Cei care aderă

la noile mişcări religioase nu sunt foarte implicaţi în viaţa Bisericii sau nu se regăsesc în credinţa părinţilor lor.

Prin urmare, intrarea într-o astfel de grupare nu poate fi considerată propriu-zis o apostazie. Dimpotrivă,

consideră John Saliba, poate fi o primă aplecare a individului către religie, prima decizie liberă în privinţa

religiei, care poate constitui primul pas în călătoria spirituală către Dumnezeu.

139

Există câteva atitudini faţă de noile mişcări religioase în general şi faţă de misionarii acestora în

special care nu sunt de dorit. În primul rând, trebuie evitată tratarea „en gros” atât a noilor mişcări religioase,

cât şi a membrilor lor. Fiecare astfel de grupare îşi are propria specificitate, dată de o doctrină, practici şi

sistem moral aparte. Tot la fel, persoanele care aderă la ele sunt unice atât în privinţa motivaţiilor adeziunii,

cât şi a caracterului, aşteptărilor, gradului de angajare în grupare, relaţiilor cu lumea exterioară. Din această

perspectivă generalizatoare decurge de multe ori şi lipsa cunoaşterii acestor grupări şi eşecul unei atitudini

adaptate fiecăreia. În al doilea rând rând, trebuie evitată dihotomia noi vs. ei, care conduce la persecutarea cel

puţin în plan moral a acestor mişcări. Acestea nu trebuie persecutate şi nici măcar să li se ofere cel mai mic

motiv să creadă că sunt victima unei persecuţii. Noile mişcări religioase se hrănesc din persecuţii, reale sau

imaginate. Atitudinea publică împotriva lor le întăreşte, membrii care se confruntă cu insulte sau atacuri se

consideră martiri care au privilegiul de a suferi pentru ceea ce ei cred că este o cauză divină. Astfel se poate

explica şi eşecul asociaţiilor antisecte din Occident. De asemenea, trebuie evitată o reacţie caracterizată de

frică şi panică. Noile mişcări religioase sunt competitori minori pentru religiile tradiţionale şi reuşesc să atragă

un număr relativ mic de oameni raportat la numărul credincioşilor confesiunilor mari. Prin urmare,

convingerea că Bisericile sunt încă vii şi lucrătoare, capabile să împlinească aspiraţiile şi nevoile spirituale ale

membrilor lor nu poate fi zdruncinată de succesele modeste pe care aceste grupări le înregistrează. Trebuie

evitate criticile şi acuzaţiile care ar putea fi valabile şi pentru Bisericile tradiţionale. De pildă, acuzaţia că noile

mişcări religioase îşi exploatează membrii prin muncă în folosul grupării fără a-i plăti poate avea rezonanţă şi

în mediile monahale creştine sau în voluntarii diferitor asociaţii umanitare ecleziale. Tot la fel, restrângerea

libertăţii religioase a acestor grupări s-ar putea să aibă consecinţe şi asupra libertăţii religioase a confesiunilor

tradiţionale.

Coordonatele unei posibile strategiiPrin recomandarea 1412 din anul 1999, Parlamentul European cerea statelor membre ale Uniunii

Europene şi celor din Europa Centrală şi de Est să adopte o serie de măsuri prin care nici să nu fie încălcată

libertatea grupărilor de natura religioasă, esoterică sau spirituală, dar, în acelaşi timp, acestea să intre sub

incidenţa legilor statului în momentul în care desfăşoară activităţi ilegale sau recurg la practici care pun în

pericol sănătatea sau chiar viaţa membrilor lor. Deşi raportor a fost un politician român (Adrian Năstase), în

România nu a fost pusă în practică nici una dintre măsurile recomandate, exceptând câteva încercări sporadice.

Totuşi, dacă în ceea ce priveşte autoritatea seculară, adoptarea unei politici clare vizavi de aceste grupări nu

constituie o prioritate în momentul de faţă, considerăm că Biserica poate prelua parţial această sarcină.

Punctual, dincolo de câteva menţiuni generale referitoare la atitudinea statului de drept faţă de grupările

religioase, esoterice sau spirituale, sunt şapte recomandări adresate guvernelor statelor membre, recomandări

de care poate şi Biserica ţine cont, ca linii generale de acţiune vizavi de aceste grupări, dar, bineînţeles, nu

limitându-se doar la acestea.

I. Unde este necesar, să înfiinţeze sau să susţină centre naţionale sau regionale de informare privind grupurile de natură religioasă, esoterică sau spirituală.

Trebuie să admitem că este necesară înfiinţarea unor centre de documentare fie ele laice, fondate

de autorităţi sau de asociaţii civile [ex. MIVILUDES (Franţa), CIAOSN (Belgia), FAIR, Deo Gloria Trust,

INFORM (Marea Britanie), CESNUR (Italia), Info-Cult (Canada) ş.a.], fie susţinute de Biserică, după modelul

DCI (International Dialog Center) din Biserica Protestantă, FIUC al Bisericii Catolice sau a celor din alte

Biserici Ortodoxe din Europa de Est (Centrul de Informare-Consultare Sf. Irineu de Lyon, în Rusia). În primul

rând, aceste centre ar oferi avantajul unor perspective complexe asupra grupărilor studiate, prin antrenarea în

activitatea de cercetare nu doar a teologilor, ci şi a unor sociologi, psihologi şi psihiatri de bună-credinţă, într-o

colaborare utilă, perspectivele unilaterale dovedindu-se neputincioase în a oferi răspunsuri şi soluţii viabile. În

al doilea rând, ar fi un permanent izvor de documentare privind evoluţia şi consistenţa fenomenului neo-

religios din România.

Numeroşi autori consultaţi insistă pe triplul rol pe care aceste structuri trebuie să-l îndeplinească:

140

Cercetare■ investigarea istoricului şi doctrinelor noilor mişcări religioase;

■ analiza ariei de răspândire şi numărul de adepţi la nivel global;

■ informarea despre metodele şi acţiunile acestor mişcări din comunităţile care s-au mai confruntat cu

ele în prealabil;

■ realizarea unui „dosar” al mişcării, care să cuprindă materialele apologetice, dar şi materialele de

propagandă, mărturiile foştilor adepţi, eventualele probleme cu justiţia pe care acestea le-au avut în

decursul timpului.

Informare■ Elaborarea de strategii pentru ca informaţii obiective şi o evaluare a pericolelor pe care aceste mişcări

le presupun pentru adepţi să fie accesibile publicului larg;

■ literatură de specialitate;

■ site-uri internet;

■ conferinţe în teritoriu pe aceste teme;

■ derularea unor programe de informare în şcoli.

Recuperare■ oferirea de asistenţă psihologică specializată foştilor adepţi;

■ consilierea pastorală a acestora;

■ implicarea foştilor adepţi în programe care să favorizeze reinserţia socială;

■ consilierea şi îndrumarea familiilor adepţilor;

■ sesizarea autorităţilor în cazul sesizării unor abuzuri.

Având modelul altor centre, fie ele din interiorul Bisericilor tradiţionale, fie din cel al instituţiilor

laice, considerăm că o astfel de iniţiativă ar implica o serie de avantaje. În primul rând s-ar adresa unui public

foarte larg, reprezentat de membrii noilor mişcări religioase, de cei care cochetează cu o astfel de grupare, dar

încă nu s-au decis în privinţa aderării la aceasta, de familiile victimelor, de persoane care au contact direct sau

indirect cu membrii acestor grupări (preoţi, asistenţi sociali, medici, terapeuţi, profesori etc.) şi de cercetători

sau persoane interesate pur şi simplu de fenomenul neoreligios. În al doilea rând ar oferi informaţii obiective,

depăşind atât senzaţionalismul negativ al presei, cât şi prezentarea exclusiv pozitivă făcută de misionari şi

literatura fiecărei mişcări în parte.

II. Să includă în programa şcolară informaţii despre istoricul şi doctrina principalelor religii şi şcoli filosofice.

„Educaţia continuă în cadrul religiei tradiţionale a cuiva este una din cele mai eficiente căi de a

preveni intrarea tinerilor adulţi într-o nouă religie şi de a oferi părinţilor fundamentele necesare ajutării lor să

facă faţă succesului pe care cultele l-ar putea avea în recrutarea copiilor lor.” În ceea ce priveşte Biserica,

aceasta poate acţiona în plan şcolar prin profesorii de religie. Deşi numărul mic de ore de religie nu o permite,

considerăm că ar fost foarte folositoare abordarea, în clasele de liceu, a unor teme care ţin de apologetică şi

sectologie, necesare tocmai datorită climatului de diversitate religioasă către care tinde societatea actuală.. Nu

putem fi de acord decât parţial cu Walter Martin care, invocând exemplul instruirii casierilor bancari ce învaţă

să detecteze bancnotele false numai prin familiarizarea cu cele veritabile, sugerează că este suficientă o

cunoaştere a bazelor principale ale credinţei pentru a descoperi erorile „cultelor eretice”. Într-adevăr, în primul

rând este necesară o cunoaştere temeinică a învăţăturii de credinţă ortodoxe, dar a cunoaşte, măcar şi în linii

mari, doctrine străine şi uneori periculoase poate fi un lucru foarte util în viaţa ulterioară a tânărului

participant la ora de religie.

O metodă pozitivă de a face faţă unor astfel de situaţii este ca indivizii să fie educaţi în privinţa

pluralismului religios în interiorul propriei lor tradiţii religioase. Preoţii trebuie să cunoască teologia religiilor

141

- o disciplină neglijată în şcolile teologice, părinţii şi rudele celor care au aderat la noi mişcări religioase să se

înscrie în programele de educaţie a adulţilor care abordează problema pluralismului religios şi care arată

modurile cum membri ai diferitelor religii pot relaţiona.

III. În anchetarea grupărilor care desfăşoară activităţi ilegale să nu se facă uz decât de procedurile legale menţionate în codul civil şi penal.

Raportat la aceasta recomandare, rolul Bisericii poate fi doar unul indirect, anume acela de a

sensibiliza opinia publică referitor la practici nocive ale unor astfel de grupări, folosindu-se şi de ajutorul

presei. În istoria recentă a României este grăitor exemplul Mişcării de Integrare Spirituală în Absolut (MISA),

în cazul căreia justiţia a luat atitudine foarte târziu şi numai în urma sesizărilor repetate din presa naţională.

Mai ales în Occident şi parţial în România, presa a preluat parţial rolul de inchizitor, de multe ori

justificat, pe care Bisericile tradiţionale l-au refuzat şi a creat „fenomenul sectar” în media. După cum

subliniază James Beckford, mare parte din imaginea negativă pe care publicul larg o are despre aceste grupări

se datorează presei. Pentru canalele media, ceea ce contează şi în definitiv defineşte o anumită atitudine este

audienţa. În funcţie de audienţă unele subiecte „merită” atenţie, pe când altele sunt neglijate total sau

menţionate pasager. După cum afirmă Douglas Cowan şi Jeffrey Hadden, „în multe cazuri media slujeşte doar

la confirmarea a ceea ce crede deja audienţa ţintă despre acele evenimente”, astfel încât dezideratul relevanţei

sau obiectivităţii nu este întotdeauna respectat. Potrivit aceloraşi autori, pentru ca un eveniment să devină

ştire, acesta trebuie să îndeplinească patru condiţii: să fie un eveniment negativ, să rezoneze cu publicul ţintă

al ştirii, să aibă caracter excepţional pentru acest public şi să poată fi relatat în concepte clare şi simple.

Aceleaşi criterii sunt aplicate şi în ceea ce priveşte evenimentele în care sunt implicate noile mişcări

religioase, astfel încât întotdeauna ştirile privind aceste grupări vor fi încărcate de senzaţionalism şi vor emana

o perspectivă negativă (indiferent de care parte).

Totuşi, după cum subliniază şi Jean Vernette, această atitudine a presei ţine cont de câteva

aspecte care sunt departe de a ilustra grija pentru victime sau dorinţa de a avertiza populaţia privind pericolul

pe care aceste mişcări în reprezintă. Motivele sunt altele:

■ Orice este exotic sau ezoteric se vinde foarte bine astăzi, iar majoritatea noilor mişcări

religioase debordează de exotism şi exotic. De aici şi tenta senzaţionalistă şi voyoristă, în care

se insistă numai asupra aspectelor ridicole sau scabroase. Aceste subiecte fac parte din seria

sex-droguri-violenţă, care este omniprezentă, iar fiecare canal media le abordează în funcţie de

orientarea sa ideologică sau politica sa comercială. Completând cu observaţiile lui James

Beckford, presa este interesată de noile mişcări religioase atunci când acestea sunt implicate

într-un conflict (vezi Waco, Aum Ahinrikio sau MISA în România) sau o tragedie (Templul

Popoarelor, Ordinul Templului Solar), astfel încât perspectiva conflictuală devine un leitmotiv

al tuturor ştirilor despre aceste grupări.

■ Timpii de antenă nu au nici o legătură cu importanţa sectei, ci cu politica postului, cu exoticul

mişcării etc.

■ Pentru multe mişcări, reprezintă un mare avantaj dacă ajung în presă (a se vedea ultimul botez

raelian săvârşit în prezenţa reporterilor locali), autoritatea cuvântului scris oferind unor grupări

microscopice un certificat de respectabilitate.

■ În media, şi Biserica primeşte acelaşi atacuri pe care le primesc şi sectele sau noile mişcări

religioase, mai ales privind structura sa, funcţionarea, instituţiile, iar statutul său de grup

religios majoritar nu o scapă de critica generală.

Sub rezerva acestui specific al mass-mediei, Biserica poate găsi aici atât un mijloc de informare în

privinţa anumitor grupări, cât şi un aliat preţios în propagarea atitudinii sale faţă de ele şi de fenomenul

neoreligios în general, având în vedere că audienţa canalelor mediatice de comunicare o depăşeşte numeric pe

cea a credincioşilor prezenţi în biserică.

IV. Să se asigure că legislaţia privind obligativitatea frecventării de către copii a claselor

142

şcolare obligatorii este aplicată cu stricteţe.Această recomandare este motivată de faptul ca numeroşi copii din cadrul unor grupări religioase

sunt opriţi de părinţi, din motive doctrinare, de la a merge la şcoală. Rolul Bisericii poate fi tot unul indirect.

Preotul sau profesorul de religie pot încerca schimbarea atitudinii familiilor respective vizavi de şcolarizarea

copiilor lor prin medierea unor terţi, precum rudele ortodoxe, cunoştinţele sau vecinii familiilor respective.

V. Unde este necesar, să încurajeze formarea de organizaţii non-guvernamentale care să se ocupe de victimele sau familiile victimelor grupărilor religioase, esoterice sau spirituale. Puţini din

cei care au fost victimele unor astfel de grupări ştiu că Biserica îi aşteaptă cu braţele deschise şi că aici pot găsi

oricând sprijin, consiliere şi alinare spirituală. Cu siguranţă, consilierea pastorală este la fel de importantă

pentru foştii membri ai noilor mişcări religioase pe cât este şi cea psihologică. Însă, spre deosebire de aceasta

din urmă, consilierea pastorală este centrată pe nevoile şi aspiraţiile spirituale de care au abuzat grupările din

care respectivii au făcut parte, astfel încât putem afirma că are privilegiul de a viza direct suferinţa sufletească

prin care trec aceştia.

În acest sens, considerăm că dincolo de această vocaţie intrinsecă a ei de a fi un loc de regăsire şi

recuperare a propriei identităţi spirituale pentru cei rătăciţi, Biserica poate pune bazele unor asociaţii

consacrate exclusiv acestui scop, după modelul „Asociaţiei tineretului catolic din Germania”, care

funcţionează ca centru de ajutor şi reintegrare a foştilor membri ai unor grupări distructive, „Family Action

Information and Rescue” şi „Deo Gloria Trust” din Anglia, „American Family Foundation” din SUA, care au

drept scop protejarea familiilor de asemenea influenţe nocive. Desigur, nu este suficientă înfiinţarea unor

asociaţii antisecte. Principala preocupare a preoţilor şi teologilor ar trebui să fie dezvoltarea spirituală şi

întărirea în credinţă a membrilor Bisericii. Să le ofere acestora şansa de a se dedica credinţei.

VI. Să încurajeze apropierea dintre grupările religioase, apropiere care va aduce înţelegerea, toleranţa, dialogul şi aplanarea conflictelor.

Dacă autoritatea seculară nu a iniţiat un astfel de dialog, iniţiativa poate veni din partea Bisericii

Ortodoxe. Un dialog se poate dovedi constructiv nu numai pentru cunoaşterea reciprocă, ci poate exercita

efecte benefice şi asupra atitudinii acestor grupări faţă de Biserică şi de societate şi poate stabili legături care

mai târziu să se concretizeze în atragerea acestora la viaţa spirituală autentică din interiorul Bisericii Ortodoxe.

Totuşi trebuie să menţionăm că şi dialogul are limitele sale. În primul rând, ne este greu să ne imaginam un

dialog al Bisericii cu mişcările sataniste. În al doilea rând, dialogul nu presupune concesii de nici un fel din

partea Bisericii, ci constă în cunoaşterea reciprocă în condiţii de calm şi bunăvoinţă.

VII. Să ia atitudine fermă împotriva oricăror acţiuni discriminatorii sau care marginalizează grupurile religioase minoritare.

În ceea ce priveşte libertatea religioasă, statul ar trebui să considere Biserica un permanent sprijin

în aplicarea acestui principiu, din moment ce aceasta a fost întotdeauna un garant al libertăţilor umane. Este

cunoscut faptul că Biserica nu este de acord cu limitarea libertăţii religioase a noilor mişcări religioase decât

atunci când se atentează la integritatea statului de drept, se subminează ordinea publică, când este pusă în

pericol siguranţa publică şi cea a persoanei şi când este periclitată însăşi libertatea religioasă a celorlalţi.

Acestea sunt situaţiile în care şi statul democratic recurge la anumite reglementari speciale, care

restricţionează libertatea religioasă a unor grupări cu manifestări antisociale. Însă trebuie să fim foarte atenţi,

ca public, la tendinţa actuală a unor grupări de a considera orice sesizare a unor acte reprobabile a lor ca un

atentat la libertatea religioasă, mai ales când aceste sesizări, chiar dacă sunt foarte îndreptăţite, vin din partea

Bisericii.BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

- Abgrall, J.-M., Healing or Stealing? Medical Charlatans in the New Age, Algora Publishing, New York,

2001.

143

- Idem, La mécanique des sectes, Documents Payot, Paris, 1996.

- Achimescu, N., Noile mişcări religioase, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2002.

- Anthony, D., Introvigne, M., Spălarea creierului: Mit sau realitate, trad. de Alina Tudorică, Editura

Conştiinţă şi Libertate, Bucureşti, 2006.

- Argyle, M., Psychology and Religion: An Introduction, Routledge, London, 2000.

- Aronson, E., The Social Animal, 8th ed., Worth Publishers, Santa Cruz, 1999.

- Arweck, E., Researching New Religious Movements: Responses and redefinitions, 1st ed, Routledge,

London, 2006.

- Ayella, M.F., Insane Therapy: Portrait of a Psychotherapy Cult, Temple University Press, Philadelphia,

1998.

- Aziz, P., Magii secoluluiXX, trad. de Elsa Grozea, Ed. Colosseum, Bucureşti, 1995.

- Bardin, L., Coping with Cult Involvement: A Handbook for Families and Friends, 2nd ed., American

Family Foundation, Bonita Springs, 2000.

- Beckford, J.A. (ed.), New Religious Movements and Rapid Social Change, Sage, London, 1986.

- Berkowitz, L. (ed.), Advances in Experimental Social Psychology, vol. 13, Academic Press, New York,

1980.

- Biton, D., Sectes, gourous, etc. Éviter aux ados de se laisser piéger, Albin Michel, Paris, 2003.

- Boncu, Şt., Psihologia influenţei sociale, col. Collegium. Psihologie, Editura Polirom, Iaşi,

2002.

- Bouderlique, M., Comprendre l’action des sects. Ré-agir face aux sectes, 2e edition, Vie Ouvrière et

Chronique Sociale, Lyon, 1996.

- Idem, Les sects, mangeuses d’hommes. Comprendre le phénomène sectaire totalitaire, L’Atelier de

l’Archer, s.l., 1999.

- Brockway, A.R. (ed.), Rajashekar, J.P. (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC

Publications, Geneva, 1987.

- Bromley, D.G. (ed.), Melton, J.G. (ed.), Cults, Religion and Violence, Cambridge University Press,

Cambridge, 2004.

- Bromley, D.G. (ed.), Teaching New Religious Movements, Oxford University Press, New York, 2007.

- Idem, Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults, Oxford University Press, Oxford, 1996.

- Bryant, E.F. (ed.), Ekstrand, M.L. (ed.), The Hare Krishna Movement: The Postcharismatic Fate of a

Religious Transplant, Columbia University press, New York, 2004.

- Buckser, A. (ed.), Glazier, S.D. (ed.), The Anthropology of Religious Conversion, Rowman & Littlefield

Publishers, Lanham, 2003.

- Cialdini, R.B., Psihologia persuasiunii, trad. de Mihaela Budul, Business Tech International, Bucureşti,

2004.

- Clarke, P.B., New Religions in Global Perspective: A Study of Religious Change in the Modern World,

Routledge, London, 2006.

- Cohen, D., Cults, Millbrook Press, Connecticut, 1994.

- Conway, F., Siegelman, J., Snapping: America's Epidemic of Sudden Personality Change, 2nd Edition,

Stillpoint Press, 1995.

- Cowan, D.E., Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet, Taylor & Francis Routledge, New York, 2005.

- Cowan, D.E.; Bromley, D.G., Cults and New Religions: A Brief History, 3rd ed., col. Blackwell Brief

Histories of Religion Series, Blackwell Publishing, Malden, 2008.

- Cuciuc, C., Sociologia religiilor, Editura Fundaţiei România de Mâine, Bucureşti, 2003.

- Idem, Introducere în sociologia religiilor, vol. I, Editura Gnosis, Bucureşti, 1997.

- Daschke, D. (ed.), Ashcraft, W.M. (ed.), New Religious Movements: A Documentary Reader, New York

144

University Press, New York, 2005.

- Davie, G. (ed.), Hervieu-Léger, D. (ed.), Identités religieuses eu Europe, La Découverte, Paris, 1996.

- Davis, D.H. (ed.), Hankins, B. (ed.), New Religious Movements and Religious Liberty in America, 2nd ed.,

Baylor University Press, Waco, 2003.

- Dawson, L.L. (ed.), Cowan, D.E. (ed.), Religion Online: Finding Faith on the Internet, Routledge, New

York, 2004.

- Dawson, L.L. (ed.), Cults and New Religious Movements: A Reader, col. Blackwell Readings in Religion,

Blackwell Publishing Ltd, 2003.

- Idem, Cults in Context: Readings in the Study of New Religious Movements, Transaction Publisher, New

Jersey, 1998.

- Idem, Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements, 2nd ed., Oxford University

Press, Toronto, 2006.

- Delumeau, J. (ed.), Religiile lumii, trad. de Carmen Stoean, Editura Humanitas, Bucureşti,

1996.

- Dumea, Pr. C., Religii, biserici, secte. Privite din perspectivă catolică, Editura Sapientia, Iaşi,

2002.

- Ellwood, R.S., The Fifties Spiritual Marketplace: American Religion in a Decade of Conflict, Rutgers

University Press, New Jersey, 1997.

- Ficeac, B., Tehnici de manipulare, ed. a V-a, Editura Nemira, Bucureşti, 2004.

- Fillaire, B., Le grand décervelage, Plon, Paris, 1993.

- Idem, Les Sectes. Un exposé pour comprendre. Un essai pour réfléchir, 2e édition, Dominos Flammarion,

s.l., 1996.

- Fillaire, B., Tavernier, J., Pourquoi les sectes sont-elle dangereuses? col. La Question, Les Editions de

l’Hèbe, Grolley, s.a.

- Ford, W., Recovery from Abusive Groups: Healing from the Trauma of Authoritarian Leaders, (revised

and 2nd ed. of Some Thought on Recovery, 1990) International Cultic Studies Association, Bonita Spring,

1993.

- Fournier, A., Picard, C., Secte, democraţie şi mondializare, prefaţă de R. Forny, trad. de Radu şi Rodica

Valter, Ed. 100+1 Gramar, Bucureşti, 2006.

- Fournier, A., Monroy, M., La dérive sectaire, Col. Le sociologue, Presses Universitaires de France,

Paris, 1999.

- Galanter, M., Cults: Faith, Healing, and Coercion, 2nd ed., Oxford University Press, New York, 1999

(1st Edition, Oxford University Press, New York, 1989).

- Gallagher, E.V. (ed.), Ashcraft, W.M. (ed.), Introduction to New and Alternative Religions in America,

vol. 1: History and Controversies, Greenwood Press, Westport, 2006.

- Gavriluţă, N., Mişcări religioase orientale. O perspectivă socio-antropologică asupra globalizării

practicilor yoga, col. Symposion, vol.2, Editura Provopress, Cluj-Napoca, 2006.

- Georgescu, Pr. dr. V., Prozelitismul, piedică în calea unităţii creştine în trecut şi azi, Editura Paralela

45, Piteşti, 2002.

- Giordan, G. (ed.), Conversion in the Age of Pluralism, col. Religion and the Social Order. An Official

Publication on the Association for the Sociology of Religion, vol. 17, Brill, Leiden, 2009.

- Glassman, R.M. (ed.), Swatos, W.H. Jr. (ed.), Charisma, History and Social Structure, Greenwood

Press, New York, 1986.

- Glock, C.Y. (ed.), R.N. Bellah (ed.), The New Religious Consciousness, University of California Press,

Berkeley, 1976.

- Gooren, H., Religious Conversion and Disaffiliation: Tracing Patterns of Change in Faith Practices,

145

Palgrave, New York, 2010.

- Guéguen, N., Psihologia manipulării şi a supunerii, trad. de M. Roman, Editura Polirom, Iaşi, 2007.

- Hall, J.R., Schuyler, P.D., Trinh, S., Apocalypse Observed: Religious movements and violence in North

America, Europe and Japan, Routledge, London, 2000.

- Hammond, P.E., The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion,

University of California Press, Berkeley, 1985.

- Hassan, S., Combating Cult Mind Control, Park Street Press, Rochester, 1988.

- Heelas, P., Woodhead, L. et al., The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality,

Blackwell Publishing, Oxford, 2005.

- Henon, W., Wells, P., La seduction des sectes, Synapse vie de l’eglise, Editions Kerygma, Aix- en-

Provence, 1997.

- Hexham, I., Poewe, K.O., New Religions as Global Cultures: Making the Human Sacred, col.

Explorations: Contemporary Perspectives on Religion, Westview Press, Boulder, 1997.

- Hincker, L., Sectes, rumeurs et tribunaux. La République menacée par la chasse aux sorcières?, La

Nuée Bleue, Strasbourg, 2003.

- Hunt, S.J., Alternative religions: A Sociological Introduction, Ashgate Publishing Limited, Hampshire,

2003.

- Hutten, K., Le monde spirituel des sectaires, Delachaux & Niestlé, Neuchatel, 1965.

- Influenţa socială. Texte alese, selecţia textelor şi prefaţa de J.A. Pérez, Şt. Boncu, Ed. Universităţii „Al.

I. Cuza”, Iaşi, 1996.

- Jenkins, P., Mystics and Messiahs: Cults and New Religions in American History, Oxford University

Press, Oxford, 2000.

- Joly, M., Comment les sectes vous manipulent, Stanké, Paris, 2002.

- Jurcan, E., Maestrul oriental şi duhovnicul creştin, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002.

- Ketola, K., An Indian Guru and His Western Disciples: Representation and Communication of

Charisma in the Hare Krishna Movement, Yliopistopaino, Helsinki, 2002.

- Kilduff, M., Javers, R., Secta sinucigaşă, trad. F. Antip, Ed. Politică, Bucureşti, 1981

- Kramer, J., Alstad, D., The Guru Papers: Masks of Authoritarian Power, Frog, Berkeley, 1993.

- Kropveld, M., Pelland, M.-A., The Cult Phenomenon: How Groups Function, transl. by Natasha DeCruz,

Gwendolyn Schulman, Info-Cult, Quebec, 2006.

- Lalich, J.A., Bounded Choice: True Believers and Charismatic Cults, University of California Press,

Berkeley, 2004.

- Lamb, C. (ed.), Bryant, M.D. (ed.), Religious Conversion: Contemporary Practices and Controversies, col.

Issues in Contemporary Religion, Cassell, London, 1999.

- Lardeur, T., Les sectes, Presses de la Renaissance, Paris, 2004.

- Lecompte, D., Les Sectes. Fac au bonheur de la proposition chrétienne, col. Guides Totus, Sarment

Edition du Jubilé, 2005.

- Lewis, J.R. (ed.), Odd Gods: New Religions and the „Cult” Controversy, Prometheus Books, Amherst,

2000.

- Lewis, J.R. (ed.), Petersen, J.A. (ed.), Controversial New Religions, Oxford University Press, Oxford,

2005.

- Lewis, J.R. (ed.), Scientology, Oxford University Press, Oxford, 2009.

- Lewis, J.R. (ed.), The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University Press, Oxford,

2004.

- Lewis, J.R., Cults: A Reference Handbook, 2nd ed., col. Contemporary World Issues, ABC CLIO, Santa

Barbara, 2005.

146

- Lewis, J.R., Legitimating New Religions, Rutgers University Press, New Brunswick, 2003.

- Luca, N., Les sectes, col. Que sais-je?, PUF, Paris, 2004.

- Lucas, P.C. (ed.), Robbins, T. (ed.), New Religious Movements in the Twenty-First Century. Legal,

Political, and Social Challenges in Global Perspective, Routledge, New York, 2004.

- Maaga McCormick, M., Hearing the Voices of Jonestown, 1st ed., col. Religion and Politics, foreword by

Catherine Wessinger, Syracuse University Press, New York, 1998.

- Martin, W., Împărăţia cultelor eretice, Ed. Cartea creştină, Oradea, 2001.

- Mayer, J.-F. Les sectes et vous. Petit manuel d'information pratique, Paris, Editions Saint-Paul, 1989.

- Milgram, S., Obedience to Authority: An Experimental View, Tavistock, London, 1974.

- Miller, T. (ed.), When Prophets Die: The Postcharismatic Fate of New Religious Movements, col. SUNY

Series in Religious Studies, State University of New York Press, Albany, 1991.

- Mooney, A., The Rhetoric of Religious ‘Cults’: Terms of Use and Abuse, Palgrave, Basingstoke, 2005.

- Mucchielli, A., Arta de a influenţa. Analiza tehnicilor de manipulare, trad. M. Calcan, col. Collegium.

Psihologie, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.

- Nathan, T., Swertvaegher, J.-L., Sortir d’un secte, Les Empêcheurs de pense en rond, Paris, 2003.

- Norris, P., Inglehart, R., Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge University

Press, New York, 2004.

- Pavlos, A.J., The Cults Experience, Greenwood Press, Westport, 1982.

- Petraru, Pr. Dr. Gh., Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, Editura Vasiliana ’98, Iaşi,

2006.

- Popescu-Bârlan, L., Individual Freedom & Political Manipulation, Politeia-SNSPA, Bucureşti,

2003.

- Rambo, L.R., Understanding Religious Conversion, Yale University Press, New Haven, 1993.

- Rhodes, R., The Challenge of the Cults and New Religions: The Essential Guide to Their History,

Doctrine, and Our Response, Zondervan, Michigan, 2001.

- Richardson, H. (ed.), New Religions & Mental Health, Col. Symposium Studies, 5, The Edwin Mellen

Press, Lewiston, New York, 1980.

- Robbins, T., Cults, Converts, and Charisma: The Sociology of New Religious Movements, Sage, 1988.

- Rochford, E.B. Jr., Hare Krishna Transformed, col. The New and Alternative Religions Series, New York

University Press, New York, 2007.

- Roof, W.C., Spiritual Marketplace: Baby Boomers and the Remaking of American Religion, Princeton

University Press, Princeton, 1999.

- Saliba, J.A., Understanding New Religious Movements, AltaMira Press, Walnut Creek, CA,

2003.

- Scott, G.G., Cult and Countercult: A Study of a Spiritual Growth Group and a Witchcraft Order,

Greenwood Press, Westport, 1980.

- Shupe, A. (ed.), Bronislaw, M., (ed.), Religion, Mobilization and Social Action, Praeger Publishers,

Westport, 1998.

- Shupe, A. (ed.), Wolves within the Fold: Religious Leadership and Abuses of Power, Rutgers University

Press, New Brunswick, 1998.

- Singer, M.T., Cults in Our Midst: The Continuing Fight Against Their Hidden Menace, Revised Edition,

Jossey-Bass, san Francisco, 2003.

- Şleahtiţchi, M., Eseu asupra reprezentării puterii, Editura Ştiinţa, Chişinău, 1998.

- Snow, R.L., Deadly Cults: The Crime of True Believers, Praeger, Westport, 2003.

- Stănciugelu, I., Măştile comunicării. De la etică la manipulare şi înapoi, Editura Tritonic, Bucureşti,

2009.

147

- Stark, R., Bainbridge, W.S., A Theory of Religion, Peter Lang, New York, 1987.

- Stucki, J.-P., Munsch, C., Sectes. Des Paradis totalitaires? Enquête en Alsace Lorraine Franche-Comté,

Desmaret, 2000.

- Sutherland, S. et al. (eds.), The World’s Religions, Routledge, London, 1988.

- Tavernier, J., 20 ans de lutte contre les sectes, Michel Lafon, Neuilly-sur-Seine, 2003.

- Taylor, K., Spălarea creierului. Ştiinţa manipulării, trad. din limba engleză de Doina Doru, Editura

Paralela 45, Bucureşti, 2007.

- Tia, Arhimandrit Teofil, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală

contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

- Valea, E., Creştinismul şi spiritualitatea indiană, Editura Ariel, Timişoara, 1996.

- Van Baalen, J.K., The Chaos of Cults: A Study in Present-Day Isms, Wm. B. Eerdmans Publishing

Company, Grand Rapids, 1956.

- Vernette, J., Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, trad. de Cristina Jinga, pref. de Zoe Petre, postfaţă

de Adrian Ene, Editura Corint, Bucureşti, 2003.

- Idem, Sectele, trad. de Cleopatra Sava, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996.

- Idem, Sectes et reveil religieux. Quandl’Occident s’eveille, Salvator, 1976.

- Idem, Sectes. Que dire? Que faire?, Éditions Salvator Mulhouse, 1994.

- Villerbu, L.M., Graziani, C., Les dangers du lien sectaire, Presses Universitaires de France, Paris, 2000.

- Vivien, A., Les sectes en France. Expressions de la liberté morale ou facteurs de manipulations?, La

Documentation Française, Paris, 1985.

- Wach, J., Sociologia religiei, trad. F. Iorga, col. Collegium. Sociologie, Editura Polirom, Iaşi,

1997.

- Weber, M., Sociologia religiei, col. Universitas, trad. C. Baciu, Editura Teora, Bucureşti, 1998.

- Idem, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, transl. by T. Parsons, Routledge, London,

2005.

- Idem, The Theory of Social and Economic Organization, Oxford University Press, New York, 1947.

- Wessinger, C., How the Millennium Comes Violently: From Jonestown to Heaven’s Gate, Seven

Bridges Press, New York, 2000.

- Willaime, J.-P., Sociologia religiilor, Ediţia a doua revăzută, trad. de Felicia Dumas, Institutul

European, Iaşi, 2001.

- Wilson, B., Magic and the Millennium: A Sociological Study of Religious Movements of Protest among

Tribal and Third-World Peoples, Harper & Row, New York, 1973.

- Idem, Religia din perspectivă sociologică, trad. de Dara Maria Străinu, Editura Trei, Bucureşti, 2000.

- Idem, Religious Sects: A Sociological Study, McGraw-Hill Book Company, New York, 1970.

- Idem, The Noble Savages: The Primitive Origins of Charisma and Its Contemporary Survival,

University of California Press, Berkeley, 1975.

- Idem, The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary

Society, Clarendon Press, Oxford, 1990.

- Wilson, B. (ed.), Cresswell, J. (ed.), New Religious Movements: Challenge and response, Routledge,

London & New York, 1999.

- Wilson, B.R., Dobbelaere, K., A Time to Chant: The Soka Gakkai Buddhists in Britain, Clarendon

Press, Oxford, 1994.

- Woodrow, A., Les nouvelles sectes, col. Points Actuels, Éditions du Seuil, Paris, 1977.

- Zablocki, B. (ed.), Robbins, T. (ed.), Misunderstanding Cults: Searching for Objectivity in a

Controversial Field, University of Toronto Press, Toronto, 2001.

- Idem, Alienation and Charisma: A Study of Contemporary American Communes, The Free Press, New

148

York, 1980.

- Zaretsky, I.I. (ed.), Leone, M.P. (ed.), Religious Movements in Contemporary America, Princeton

University Press, New Jersey, 1974.