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UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS - FACULTAD DE TEOLOGÍA

Trabajo de Licenciatura

Elbio Medina Ylla

Madrid, Septiembre de 1991

Director: José Joaquín Alemany Briz

El sentido del mal en la teología de J. L. SegundoU. P. C.

CONTENIDO

Introducción General

Cap. 1 Contexto a la cuestión del mal

Cap. 2 La epistemología evolutiva utilizada por Segundo

Cap. 3 Fenomenología de la libertad

Cap. 4 Mal para la libertad

Cap. 5 La libertad, Dios y el mal

Conclusión.

Introducción General

En esta ‘introducción’ presentaré cuatro elementos que considero importantes explicitar antes decomenzar el trabajo de esta tesina. Ellos son: Primero, los motivos que me han movido a elegir este tema.Segundo, los objetivos que orientan esta tesina. Tercero, el método usado a lo largo de este trabajo. Y, encuarto lugar, una breve presentación del autor -Juan Luis Segundo- que he elegido para estudiar el tema delsentido teológico del mal, y de su obra.

a) Las motivaciones

Los motivos que he tenido para estudiar el sentido del mal en la obra teológica de Juan Luis Segundoson, principalmente, dos. En primer lugar, he elegido a J. L. Segundo porque ya desde hace varios años meimpresiona su teología. Más allá de comprender y compartir, o no, todas sus opiniones teológicas, meresulta fuertemente atrayente su dilatado esfuerzo por hacer una teología fiel a lo mejor de la tradicióncristiana y, a la vez, también fiel a los más legítimos interrogantes y valores del hombre contemporáneo.Además, me impresiona también el hecho de que su trabajo no se reduzca a una única temática teológica.Por el contrario, en su obra, a lo largo de los años, ha ido elaborando los distintos temas de los que trata laTeología; y lo ha ido haciendo desde la perspectiva de una pluralidad de ámbitos -por ejemplo, el bíblico, eldogmático, el epistemológico, etc.-.1

Como decía antes, también hay un segundo motivo que me llevó a optar por esta tesina en concreto,y tiene relación con el tema elegido: el sentido del mal. Este es, desde siempre, un tema difícil y, a la vez,

1No me extenderé ahora en la presentación de la persona y la obra de Segundo porque, como ya lo he anunciado, loharé al final de esta 'introducción'.

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fundamental para el pensamiento religioso y para la relación del hombre con Dios.

¿Por qué? Porque ya desde el comienzo de la biblia se trata, en el relato del Génesis de la ‘caídaadámica’, la cuestión del mal en el mundo. La respuesta que ahí se da es que el pecado humano es elresponsable del mal. Pero con esto no ha quedado definitivamente zanjada la cuestión, ya que la enormecantidad de mal que existe en el mundo hace dudar de que la exclusiva acción del hombre sea su causa.Incluso, el mismo Nuevo Testamento parece percibir esta dificultad, y se ve obligado a hablar de fuentesestructural es del mal que son distintas de la libertad humana: así encontramos que se nos habla de ‘elmundo’ o del ‘príncipe de este mundo’ -en Juan-, ‘el Pecado’ en los escritos de Pablo, lo ‘satánico’ en losevangelios sinópticos, etc.

Por otra parte, la existencia del mal también plantea desde siempre importantes dificultades enrelación a la redención dada por Cristo. Con la continua existencia del mal y de la condición pecadora delhombre, la teología clásica no ha podido ver más que cierta ‘derrota’ de esa salvación ganada por Jesucristopara la entera humanidad: la concupiscencia, comprendida exclusivamente como inclinación al mal, no hapodido ser erradicada por la gracia sobreabundante. Parece que la salvación de Cristo perdona el pecadode Adán, que influye en todo ser humano, peno no consigue borrar sus consecuencias, ya que el hombresigue ‘dividido’. Así, parecería legítimo afirmar que el pecado adámico introdujo en el hombre culpa yconsecuencias y, en cambio, la redención sólo borró la culpa –no queriendo o no pudiendo borrar lasconsecuencias-.

Aparte de estas razones que nos muestran la importancia y dificultad teológica que ha tenidosiempre abordar la cuestión del mal, también existen razones vinculadas a una especial sensibilidad actualrespecto de este tema. Sensibilidad de la sociedad en general, y también, en particular, de la Iglesia.'

Esa sensibilidad general de la sociedad parece vinculada a una creciente consciencia en la humanidadde los derechos de las personas y de la búsqueda de una constante mejora en la calidad de vida; además, elrápido y creciente aumento de los Mass Media, hace que, en nuestra vida cotidiana, se nos haga presenteuna enorme cantidad de problemas provenientes de múltiples situaciones humanas. Esta posibilidad queantes no existía, aumenta el impacto del mal en las consciencias de los hombres y las mujeres del mundocontemporáneo; provocando, muchas veces, escándalo y angustia ante tanto dolor y sufrimiento queaparecen reflejados en los medios masivos de comunicación.

Por otro lado, hemos mencionado también una particular sensibilidad actual de la Iglesia ante el malen el mundo. Esto se debe, en primer lugar, a que la Iglesia es parte del mundo contemporáneo y de lasensibilidad que recién mencionábamos. Pero, en segundo lugar, también hay razones intraeclesiales queaumentan y/o especifican esa sensibilidad. Entre otras, creo que merece la pena mencionar dos de entreestas razones: ellas son los dinamismos de sensibilidad y solidaridad ante el mal y el sufrimiento humanogenerados, primero, por el Concilio Vaticano II2 y, segundo, por la llamada ‘teología de la liberación’3.

Por eso la cuestión del mal sigue siendo algo de particular importancia para el hombre y el creyentede hoy que se preguntan, a veces escandalizados, por la razón de ser del mal, por cómo enfrentarlo, por laposibilidad de darle algún sentido, o por cómo llegar a entender que es compatible su existencia con labondad y el poder redentor de Dios. Esta importancia y actualidad del tema es, entonces, algo que tambiénme ha motivado a intentar abordar, sino a todas, algunas de estas preguntas.

b ) Los objetivos

2Recordemos, por ejemplo, el comienzo de la constitución Gaudium et Spes en el que se dice que la Iglesia hace suyas

las angustias y las penas de nuestro tiempo: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombresde nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas yangustias de los discípulos de Cristo." (GS 1).

3Como ejemplo de la sensibilidad de esta teología ante el tema, valgan las siguientes palabras de Gustavo Gutiérrez:"el sufrimiento humano, el compromiso con él, las preguntas que de ahí surgen sobre Dios son un punto de partiday un tema central para la teología de la liberación" (en Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca21988, 19).

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Desde los motivos recién expuestos podemos decir, entonces, que el objetivo central de esta tesinaes estudiar y sistematizar razonadamente lo que hemos encontrado sobre el tema del mal en la obrateológica de Juan Luis Segundo. Ello nos permitirá ordenar explícitamente el sentido teológico que nuestroautor encuentra en este tema -que él no estudia detenidamente pero del que sí da amplios datos paracomprenderlo-; y también podremos, entonces, profundizar en esta cuestión, que como vimos, es crucialpara la fe.

Lograr este objetivo central me permitirá, además, realizar otros dos objetivos. En primer lugar, unode esos objetivos es avanzar en el camino de aprendizaje de cómo investigar en el ámbito de la Teología. Enparticular, creo que el escoger un tema de relevancia actual y tratado por un autor contemporáneo, mepuede ayudar a conocer de cerca las posibilidades y las dificultades que plantea la complejidad delpensamiento de hoy a la Teología.

Y, en segundo lugar, el otro objetivo que podré cumplir, de realizarse el objetivo central de estatesina, es comprender algo mejor lo más difícil y original del pensamiento de Segundo. ¿Por qué? Porque,como luego veremos, los elementos que posibilitan la comprensión de su pensamiento sobre el tema delmal, los aporta Segundo fundamentalmente en dos de sus obras: El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret4 yEvolución y culpa5. En estos libros encontramos su obra más original; pero, también, según palabras delmismo autor, son sus libros más complejos y difíciles. Así, por ejemplo, encontramos que del primero diceque es una obra ‘farragosa’6, y del otro afirma que “fue el más original, por una parte, y el menos entendidoo apreciado, por otra”7.

c ) El método

El método que seguiré para estructurar esta tesina consistirá, primeramente, en contextualizar eltema elegido para ella. Considero que una contextualización adecuada facilita ampliamente una buenacomprensión y valoración de lo que se pretende estudiar. Esta tesina comienza, entonces, con un contextogeneral sobre lo que se entiende por el mal y sobre lo que opinan sobre el tema otros teólogoscontemporáneos -distintos de Juan Luis Segundo-

Luego de esto, introduciéndonos ya en la segunda parte de la tesina, comenzaré la sistematizacióndel pensamiento de nuestro teólogo. Lo primero será presentar el marco epistemológico que utiliza nuestroautor. Pues, como veremos, es imprescindible conocerlo porque el análisis que hace de la cuestión del malestá fuertemente condicionado por la epistemología con que se maneja -y que, en general, a nosotros noses desconocida porque no es normalmente usada en el ámbito de la Teología-. Y ya en segundo lugar, sobrela base de su epistemología, pasaré a ordenar el pensamiento de Segundo sobre el tema del mal. Esto loharé siguiendo un esquema de tres pasos proporcionado por un texto del autor mismo en el que explícita,aunque sin una explicación detenida, qué sentido teológico tiene para él la cuestión del mal. Aquí estará elcentro de la tesina. Finalmente, cerraré el trabajo con unas ‘conclusiones’.

Allí habrá tres partes: una recogerá las ideas principales desarrolladas a lo largo de la tesina; en otrareflexionaré sobre cómo sería necesario vivir el mal desde la propia existencia para asumirlo de acuerdo alsentido encontrado en la obra de nuestro teólogo; y, en la última, a pesar de que lo importante en la tesinaes lograr expresar lo que piensa Segundo sobre el tema, apuntaré una valoración personal sobre supensamiento.

4Segundo J. L., El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid 1982.

5Este libro es el último de una colección de cinco tomos, publicados bajo el título de Teología abierta para el laicoadulto (Buenos Aires, desde 1968). Años después, esos cinco libros fueron reeditados en Madrid en tres tomos bajoel título simplificado de Teología abierta, en esta reedición, los dos primeros tomos incluyen los cinco de la ediciónoriginal, y el tercero es nuevo: lo dedica el autor a reflexionar sobre lo que teológicamente ha cambiado en elperíodo de tiempo que va desde la edición argentina hasta esta reedición hecha en España en 1983.

6Cfr. Segundo J. L., Disquisición sobre el misterio absoluto: Revista Latinoamericana de Teología 2 (1985), 209.

7Segundo J. L., Teología abierta t. 3, Madrid 1983, 271. Aquí está comentando el quinto tomo de Teología abiertapara el laico adulto (o sea, de la edición argentina) en relación a los otros cuatro de la misma colección.

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Todo esto que he dicho en este apartado de ‘el método’ constituye el camino que seguiré. Respectoa cómo recorreré ese camino creo que merece la pena señalar dos elementos: Primero, cuando llegue elmomento, el discurso de J. L. Segundo lo iré desarrollando con mis propias palabras; pero, bastante amenudo, a través de citas de sus libros, intentaré mostrar que ese desarrollo se corresponde con supensamiento. Y, segundo, llegará un momento en la tesina - sobre todo, en el último capítulo- que sudesarrollo me obligará a elaborar personalmente, para comprobar el sentido de lo que allí estaremosestudiando, las consecuencias teológicas que el pensamiento de nuestro autor tiene en otros temas como’Dios’, 'la escatología’, etc. Esto, obviamente, aunque basado en el pensamiento de Segundo, yaincorporará elementos de valoración míos y que, por tanto, se pueden tomar como una partecomplementaria de lo que diré en la ‘conclusión’.

d) Juan Luis Segundo y su obra

Al comienzo de esta ‘introducción’ ya he expresado algunos motivos que han hecho que yo optarapor elegir a Juan Luis Segundo como el autor en cuyo trabajo teológico estudiar el sentido del mal. Pero,obviamente, creo necesario y también importante expresar quién es este autor, cuál es su obra, y quesignificado teológico tiene; y eso es lo que presentaré ahora.

¿Quién es Juan Luis Segundo? Es un teólogo nacido en Montevideo (Uruguay) en el año 1925.También en el presente reside y trabaja allí. En el año 1941 ingreso a la Compañía de Jesús. Hizo estudiosdiversos: es Licenciado en Filosofía (Buenos Aires) y Teología (Lovaina), y Docteur es Lettres (París) -bajo ladirección de P. Ricoeur, hizo su tesis sobre N. Berdiaeff-. Junto con G. Gutiérrez, H. Assmann, E. Dussel yalgunos otros, es considerado como uno de los padres de la ‘teología de la liberación’. Aunque su opción detrabajo es reflexionar teológicamente con grupos de seglares, ha sido profesor invitado en variasuniversidades de América, Europa e, incluso, Australia.

Además de innumerables artículos, su obra teológica es extensa. Destacan entre sus libros algunoscomo Teología abierta para el laico adulto (Buenos Aires, desde 1968), De la sociedad a la teología (BuenosAires, 1970), Liberación de la Teología (Buenos Aires, 1975), El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret(Madrid, 1982), y El dogma que libera (Madrid, 1989).

Dentro de la ‘teología de la liberación’ encabeza el grupo de teólogos reacios a la tendencia populistaque existe en ella; habiendo optado, en cambio, por trabajar en beneficio de una teología que seadesideologizadora de los elementos alienantes que existen en la religión que está masivamente extendidaen la sociedad, y que sea también capaz de existir como tal en medio de una cultura que camina hacia lasecularización8.

Nuestro autor elabora su pensamiento desde una fuerte opción hermenéutica; la opción por lospobres9. Desde ella desarrolla todo su trabajo teológico. Este, además de dicha opción hermenéutica, eselaborado y desarrollado a partir de una compleja epistemología -que nuestro autor ha ido explicitando yenriqueciendo a lo largo de los años-. El resultado de su pensamiento es, así, algo difícil10; pero sobretodo,

8Segundo pretende que la ‘teología de la liberación’ sea realmente teología; y que no sea raptada por urgencias

sociales, legítimas en sí mismas, que la desvirtúan y la hacen perder su propio potencial liberador. En relación conesto, nuestro autor confiesa en una entrevista con Teófilo Cabestrero -del año 1978- que cree que, en algunosámbitos, haber permitido ese rapto hace que "se continúe hablando de liberación más que de teología... No sehace lo que yo concebí siempre que sería una teología de la liberación: una reflexión sobre todo lo que enseña lateología, para que sea liberador... Yo entiendo que la teología es una teología de la praxis, pero de la 'praxisteórica'. Es decir, de una praxis prevista, y no simplemente de lo que sale espontáneamente".

9Afirma Segundo que "la opción por los pobres... no es un tema de la teología de la liberación, sino la premisa

epistemológica para interpretar la palabra de Dios." ("La opción por los pobres, clave hermenéutica para leer elevangelio": Sal Terrae 74 (1986), 476).

10Esta dificultad crece por el estilo prolijamente analítico de Segundo. Por eso, no con poca razón dice González Fausque "el intuitivo que es Juan Luis Segundo pierde a veces fuerza en sus análisis porque éstos se entretienen enmeandros minuciosos, valiosos en sí mismos y a veces muy interesantes..." (¿Dos Teologías de la Liberación?:Actualidad Bibliográfica (1985), 265).

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algo serio, creativo, bien estructurado desde el comienzo y que es capaz de enfrentar las distintasproblemáticas que plantea el mundo contemporáneo. Uno de sus mejores comentaristas dice de Segundoque

“su capacidad de propuesta constructiva no se queda en esquematismos fáciles, sino es capaz deintegrar de una forma sistemática y no meramente ecléctica, tanto los aportes de una fenomenologíaexistencial, como los de un marxismo crítico, como los de una ‘ecología de la mente’ que articulaelementos provenientes del análisis lingüístico, la evolución cultural y las tradiciones históricas. Y elcontexto de todo este esfuerzo es la experiencia lúcidamente analizada de lo que Juan Luis Segundollama ‘el espesor de la realidad’ contemporánea y latinoamericana.”11

Las influencias epistemológicas que él ha recibido son, fundamentalmente, de P. Teilhard de Chardiny de Gregory Bateson. La influencia de este último es tardía -a partir de los años setenta-, pero ha marcadoprofundamente el pensamiento de Segundo, y le ha dado los elementos necesarios para su concepcióncircuital, más que lineal, del pensamiento y del actuar humano.

Pero todos estos datos no configuran un autor que tiene un pensamiento general y nadacomprometido. Por el contrario, es un hombre de un realismo extraordinario12 y que pretende hacer unateología relacionada con la vida cotidiana y comprensible para los laicos y no sólo para el teólogo'profesional'. Por eso, no llama la atención que nos digan que

"volver a la experiencia original, enganchar con la vida presente y lograr un lenguaje normal,constituye una de las tareas más urgentes de la teología. Y Juan Luis Segundo es un maestro en esteasunto. ”13

Así, nos encontramos con un autor cuya teología es un canto -complejo y liberador- a la libertadhumana, comprendida como el don supremo de Dios al hombre. De esta forma, dicha teología nace y seestructura desde una concepción radical del ‘principio antrópico’: todo ha sido creado para el hombre e,incluso, Dios mismo se ha anonadado a sí mismo para que aquel sea el protagonista de la historia.

Este es, entonces, en líneas generales, el perfil del autor, y de su pensamiento, que he elegido paraestudiar en esta tesina. Creo que tanto su clara preocupación histórica por el dolor de quienes sufren comosu esfuerzo intelectual por superar urgencias y lugares comunes que sólo llevan a esquematismos fáciles,justifican, de cara al tema del sentido teológico del mal, dicha elección.

Primera Parte

Capítulo 1

Contexto a la cuestión del mal

Para comenzar este trabajo sobre el sentido del mal en el pensamiento teológico de Juan LuisSegundo, creo conveniente dar una visión general de lo que sobre el tema del mal se ha dicho tanto a nivelfilosófico como teológico. Confío en que ello ayudará a situar y comprender mejor el pensamiento deSegundo sobre dicho tema. Por eso, este primer capítulo lo dedicaré a dar esa visión general. La pretensión

11Jiménez Limón J., Sobre la ‘cristología’ de Juan Luis Segundo: Christus 577 (1984), 57-58.

12Como prueba de esta capacidad de realismo comprometido, valgan estas palabras en las que H. Assmann, haciendoreferencia al tiempo en que vivió en la misma comunidad con nuestro autor, se reconoce en ese aspecto comodiscípulo suyo: "O ano que convivemos em Montevidéu marcou-me de licoes que continuo a aprender... Juan Luisimprimiu em mim um caráter indelével e deu-me um ‘estado de graca’... Quanto aprendí do realismocomprometido e crítico de Juan Luis naquele período! (Os ardis do amor em busca de sua eficácia: PerspectivaTeológica 15 (1983), 223).

13Torres Queiruga, Sal Terrae 78 (1990), 75: (el subrayado es mío).

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no es hacer una descripción exhaustiva, ya que no es el objeto de la tesina, pero sí lograr que quedereflejada en ella lo más importante que, como contexto, conviene conocer.

Esta descripción tendrá dos partes principales. Dentro de la primera haré una breve aproximaciónconceptual a la cuestión del mal, y luego, presentaré distintas posiciones filosóficas respecto del tema quenos ocupa. En la segunda parte, describiré diferentes opiniones teológicas sobre el tema del mal.

I.Contexto filosófico

1 APROXIMACIÓN CONCEPTUAL

¿Qué es el mal? ¿A qué nos referimos cuando pronunciamos esa palabra que tanto atemoriza: a algoobjetivo o a algo meramente subjetivo? Responder a esto es difícil y ha hecho que se derramaran, a lo largode la historia, enormes cantidades de tinta. Ya hay quien nos advierte desde su perplejidad que el mal

"no es un concepto univoco, pues remite a realidades muy distintas en su origen y en su estructura.De hecho, los diversos ensayos de definir el mal han fracasado siempre; el mal es indefinible, porquees inabarcable... Y, sin embargo, hay algo que legitima el uso del mismo vocablo para designarentidades palmariamente diversas, y es que todas ellas producen lo mismo: dolor."14

Nosotros, siguiendo la división que normalmente se hace en las obras que tratan el tema, podemosdecir que

"con el término mal se señalan generalmente tres categorías o tipos de mal:

1) El mal en cuanto vivido subjetivamente bajo la forma de sufrimiento.

2 ) El mal referido a lo que hay de objetivamente equivocado y desordenado en las cosas, en lasestructuras, en las condiciones existencial es, en las actitudes de los demás ante nosotros.

3 ) El mal en el sentido de mal moral."15

Finalmente, para complementar esto, podemos tomar también en cuenta algunas observacionesgramaticales que se hacen sobre nuestro tema:

“‘El mal’ y ‘lo malo’ son, respectivamente, un sustantivo y un adjetivo sustantivado, y hay ciertatendencia a ‘reificarlos’ , es decir, a suponer que hay algo que se llama ‘el mal’ o ‘lo malo’. Muchasconcepciones metafísicas del ‘mal’, se apoyan, explícita o implícitamente, en dicha reificación. Ladistinción entre ‘el mal’ y ‘lo malo’ no es siempre clara, ni se expresa en todas las lenguas. En alemán,la distinción es muy acusada por el uso de los términos das Übel y das Böse. Según P. Häberlin, dasübel (el mal) es algo contra lo cual alguien choca y puede considerarse, por lo tanto, como algo‘objetivo’, en cambio, das Böse (lo malo) es algo que se quiere o se lleva a cabo y puede considerarsecomo una realidad ‘subjetiva’.”16

2 MARCO FILOSÓFICO

2 . 1 . Teorías sobre la naturaleza del mal

Entre esos dos polos -el objetivo y el subjetivo- se mueven todas las teorías sobre la naturaleza delmal17. Sistemáticamente, estas teorías las podemos ordenar en tres grupos principales18. El primer grupo se

14Ruiz de la Pena J.L., Teología de la creación, Santander 1986, 157; (el subrayado es mío).

15Op. Cit., 382.

16Ferrater Mora J., Diccionario de Filosofía t. 3, Madrid

31981, 2079.

17A continuación haré, en la medida del objetivo y posibilidades de esta tesina, una presentación sistemática de lasdistintas posiciones respecto al problema del mal. Una amplia y buena exposición cronológica de las distintas

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define por concebir un dualismo radical que postula la existencia de dos principios -el Bien y el Mal- que seoponen entre sí. Aquí debemos situar al zoroastrismo, al maniqueísmo y al gnosticismo. En este conjuntode concepciones, al mal se le adjudica una condición substancial.

Un segundo grupo se refiere especialmente al mal metafísico (aunque aquí a veces éste seapresentado como mal físico o mal moral). Se afirma que el mal no es una realidad separada o separable yaque -diciéndolo desde una concepción generalmente monista- es parte de la única realidadverdaderamente existente; y que dentro de ésta, el mal es lo que hay de menos real en lo real.

A este grupo pertenecen teorías que le dan cierto carácter positivo al mal; unas porque hablan de sunecesidad para la armonía del todo (estoicos, Leibniz, Pope, Bergson, etc.), y otros porque dicen que el malcontribuye al desenvolvimiento lógico-metafísico da lo que hay y es, entonces, una ‘negatividad positiva’(Hegel).

Otros autores, en cambio, piensan el mal como el exceso o el límite de lo positivo; así escribe Plotinoque "el mal es al bien como la falta de medida a la medida, cómo lo ilimitado al límite, como lo informe a lacausa formal..."19 Finalmente, también dentro de este segundo grupo que estamos presentando,encontramos posiciones que tienden a quitarle realidad-real al mal; así, algunos dicen que es puro no ser omera apariencia.

Por último, existe un tercer grupo que sí concibe al mal como privación de ser, pero en cuantoprivación determinada de un cierto bien. El mal no es algo de condición substancial, ya que toda substanciaes un bien. En este grupo nos encontramos, por caso, con san Agustín, los Padres latinos -éstos y aquelhablan, sobre todo, del mal moral-, y varios autores escolásticos -como santo Tomás-. Para santo Tomás deAquino, por ejemplo, el mal es siempre una privación determinada en un sujeto que, por ser, es algobueno. Ahora bien, aunque el mal actúa en un sujeto bueno, no puede hacerlo en Dios porque El estádesprovisto de todo mal y no puede ser causa de mal ya que éste no tiene una causa eficiente sino unacausa deficiente (a pesar de que Dios, al ser causa de todo cuanto es, pueda considerarse de alguna formala causa de que haya el mal que hay).

2 . 2 . Teorías sobre el origen del mal

Estos tres grupos que acabamos de presentar representan, como vimos, distintas posicionesfilosóficas respecto de la cuestión de cuál es la naturaleza del mal. Pero existe también otra pregunta; setrata de averiguar cuál es el origen del mal. Muchas veces la respuesta a esto depende de la doctrina que sedefienda en relación a la naturaleza del mal; así, tenemos el ejemplo de quienes, postulando que el malproviene de la materia, conciben su naturaleza como el último grado del ser -ya que, para muchos, éste essiempre la materia-. Pero, a pesar de esta frecuente coincidencia, es interesante para nuestro trabajo dejarconstancia de las diferentes posturas existentes sobre el origen del mal.

De modo general, podemos decir que, a lo largo de la historia, el pensamiento humano ha sabidodescubrir tres posibles orígenes del mal: Dios, el ser humano, o el mismo universo20. Ahora bien, pocasveces a alguna de estas tres posibilidades se la suele tratar como única causa del mal, sino que en muchasoportunidades encontramos que las vinculan unas a otras.

Un ejemplo de esto nos lo proporcionan ciertas doctrinas que presentan al mal como procediendoúltimamente de Dios, pero en el sentido de que dicho mal existe por existir el mundo -éste sí creado

teorías sobre el mal puede encontrarse, por ejemplo, en Schillebeeckx E., Cristo y los cristianos, Madrid 1982, 653-697; aquí pueden encontrarse prácticamente todos los datos que sobre nuestro tema manejan los teólogoscontemporáneos, cuyas reflexiones más adelante presentaré. Al leerlos, en este aspecto histórico, parece que secopiaran unos a otros; ya que todos se limitan a usar unos pocos elementos, y siempre los mismos, de las fuentesoriginales.

18Para estos tres grupos sigo también a Ferrater Mora, op. cit. t. 3, 2080-2082.

19Citado por Ferrater Mora, op. cit. t. 3, 2080

20Agrupando bajo esta última posibilidad a los que adjudican el origen del mal a la Naturaleza, a la materia o al azar.

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directamente por Dios-. Desde esta forma de pensar, se supone que si el mundo no existiera, tampocoexistiría el mal; pero esta razón de ser del mal no hace indeseable la existencia del mundo ni tampoco hacede éste algo malo de por sí. Otro ejemplo de esta interrelación de causas lo encontramos en doctrinascomo las que hablan del mal en cuanto prueba puesta por Dios para el ser humano - en el sentido de queéste, mediante el padecimiento del mal, puede acreditar ante Él su virtud-; así, por ejemplo, leemos quepara ciertas concepciones "la injusticia recibida del prójimo da ocasión para ejercitar la paciencia y para laverificación del amor."21

Respecto de las concepciones que adjudican sólo a la humanidad el origen del mal debemos señalarque existen entre ellas dos tendencias bien diferenciadas. Por una parte, están las doctrinas que piensanque sólo en el actuar del hombre se encuentra la causa del mal22. Y, por otro lado, nos encontramos conquienes, tendiendo a una idea más subjetiva del mal, adjudican la existencia de éste a la naturalezahumana porque, de todas las cosas que hay, sólo el hombre no es indiferente al mal -ni tampoco al bien-.

2 . 3 . Acusaciones a Dios y al hombre

La pregunta por el origen del mal deriva, casi necesariamente, en otra que toma un profundo carizantropológico y que, por tanto, pareciera que todo ser humano, y no sólo el filósofo, se planteanecesariamente en un momento u otro de su vida. Se trata de saber por qué existe el mal, qué sentido tieneque hace que su origen lo cause. Dicho de otra forma, se trata de conocer qué función, si existe, tiene elmal dentro de la economía del universo. Aunque vinculada una y otra, esta cuestión que ahora planteamosagrega a la pregunta por la naturaleza del mal el enfoque profundamente antropocéntrico; éste es quienobliga a preguntar sobre el sentido. Esta, y no otra, es la pregunta que parte de quien se ve impelido aposicionarse y a tomar postura ante el mal en la existencia.

Por otra parte, suponiendo su infinita bondad, si aceptamos que Dios es, por lo menos, responsableúltimo de la existencia de todo lo creado -que abarca los otros dos posibles orígenes del mal: el hombre y elmundo-, entonces Él se convierte en el primer 'sospechoso' para quienes pretenden resolver nuestraacuciante cuestión. Así, para muchos, el problema del mal se transforma, por lo menos en principio, en elproblema de tener que justificar la teodicea23:

“Únicamente... mostrando que Dios está libre de toda complicidad con esa situación (el mal) cabesituar la pregunta en su sitio y, tal vez, abrir el camino a la respuesta.”24

Pero para otros autores, impresionados por el enorme mal moral que afecta al mundo -con sus frutosde guerras, campos de exterminio, individualismo feroz, armas cada vez más brutales, etc.-, la cuestión delmal pasa a ser un problema para la antropodicea: supuesto que el hombre se considera señor de lacreación, y dado el enorme mal que provoca, es el mismo ser humano quien tiene que justificarse a símismo y al mundo que ha creado. No pocos autores contemporáneos son de esta opinión. Ruiz de la Peña,por ejemplo, refiriéndose al mundo creado por el hombre, señala con lucidez que en los últimos siglos "elmal... ha puesto en marcha un proceso que comenzó declarando a Dios inexistente y que terminadeclarando al mundo insensato."25

21Brugger W. (ed.), Philosophisches Wörterbuch, Friburgo 1959, 41; citado por Post W., Teorías filosóficas sobre elmal: Concilium 56 (1970), 425; (el subrayado es mío).

22Ya sea concebido como actuar que, de una u otra forma, rechaza a Dios y al orden que El ha dado al mundo, o comomal totalmente inmanente que daña a los seres humanos. Esta última posición se ve reflejada, por ejemplo, en elpensamiento de Marx; para quien el mal aparece como una estructura, bajo la forma del proceso laboral alienado,como equiparación, hipostasiada a la ley natural, del hombre a su producto en el mundo de la mercancía (Cfr. PostW. , art. cit., 431).

23Aunque no podemos olvidar que para santo Tomás el argumento podía usarse a la inversa. Él decía que ‘quia malumest, Deus est’ (Contra Gentes, 3,71), puesto que si la existencia de Dios es una hipótesis errónea no tiene razón deser el suponer que la vida tiene sentido ni tampoco que el mundo tenga que tener un orden.

24Torres Queiruga A., Creo en Dios Padre, Santander 1986, 119; (el paréntesis es mío).

25Op. cit., 162.

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Schillebeeckx, pensando de forma similar, agrega un dato importante al afirmar que esto se haconvertido hoy, como táctica de disculpa, en una acusación mutua entre los mismos hombres:

"La acusación contra Dios o la crítica de la religión se convierten ahora en crítica del hombre y de lasociedad. Como afirma Jean Jacques Rousseau, no hay que pedir responsabilidades a Dios, sino alhombre, pues es el hombre quien construye para bien su propio mundo o lo destruye... (Pero) escierto que hoy se aceptan las consecuencias de la 'muerte de Dios' y de la elevación del hombre a lacategoría de sujeto de la historia: el hombre es considerado responsable de la historia delsufrimiento humano. Sin embargo, y en esto consiste la nueva maniobra de diversión, ‘el hombre’ -autor del mal- toma ahora el rostro del otro, del prójimo..."26

2 . 4 . La cuestión teológica

Ahora bien, si la pregunta por el sentido del mal no la hacemos exclusivamente desde elpensamiento o el dolor escandalizado de quien sufre, sino que la planteamos también desde la fe cristiana,entonces se convierte en cuestión teológica. Esta implica, por tanto, tomar postura frente al problema delmal no sólo desde un análisis racional, sino también desde una reflexión que incluya el proceso derevelación del Dios cristiano. Este es el enfoque que tendremos a partir de ahora en esta tesina. Con ello,apuntamos a profundizar en la obra de Segundo; pero antes de hacerlo di rectamente, en el próximoapartado lo contextualizaremos con otras respuestas dadas también desde la fe a la cuestión que nosocupa.

I I . Contexto teológico contemporáneo

Las respuestas que se dan en la literatura teológica contemporánea a la cuestión del mal soninnumerables27. Pero, obviamente, en esta tesina, dado su objetivo, no es posible presentarlas todas. Portanto, como contexto al pensamiento de Segundo, presentaré sólo unos cuantos autores. Pero, eso sí, hebuscado que los criterios para escogerles fueran suficientemente significativos.

Esos criterios han sido, principalmente, dos. En primer lugar, he procurado que dichos autores seanrepresentativos del conjunto de las opiniones existentes. En segundo lugar, y más en particular, aunque loselegidos no sean todos de lengua castellana, he buscado que a través de ellos queden reflejadas lasprincipales opiniones que actualmente existen entre los teólogos españoles sobre nuestro tema28; ya que,además de ser España el contexto desde donde hago esta tesina, me ha parecido que el diálogo existenteentre algunos de ellos permite ordenar elementos que ayudan a plantear adecuadamente la cuestión de laexistencia del mal en el universo.

Por otra parte, como al leer a los diversos autores noté que había entre ellos fuertes afinidades en larespuesta a la cuestión del mal, me pareció que era conveniente nuclearles en dos grandes grupos; ya que,en primer lugar, ello permite ver con claridad qué planteamientos hay en juego en el tema en cuestión y,en segundo lugar permite expresar el pensamiento de estos autores sin necesidad de extenderme enprolijos desarrollos particulares que, posiblemente, condujeran a que ‘los árboles no permitieran ver albosque’. Por tanto, y recordándolo una vez más, lo que en este capítulo pretendo no es una descripciónexhaustiva de cada autor ya que ellos no son el tema de la tesina-, sino contextualizar teológicamente, de

26Op. cit., 703-704.

27Sobre el tema es posible encontrar amplia bibliografía, y en distintos idiomas, en obras como, por ejemplo, Fries(ed.), Conceptos fundamentales de la Teología t. I, Madrid

21979, 970; Ruiz de la Peña, op. cit., 157; AA . VV.,

Diccionario teológico interdisciplinar t. III, op. cit., 394; Bivort de la Saudée (ed.), Dios, el hombre y el cosmos,Madrid 1959, 737-738.

28Me refiero especialmente al esfuerzo de reflexión realizado, por ejemplo, por J. R. Busto, J. L. Ruiz de la Peña y A.Torres Queiruga. Obviamente, sus posturas también se han dado en otros teólogos tanto españoles como noespañoles. Pero, es propio de ellos el haber tenido, explícita e implícitamente, un fructífero diálogo e intercambiode opiniones, que permite situar y ordenar las diferentes posiciones sobre el tema.

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forma adecuada, el problema del mal para poder hallar y comprender mejor la propuesta que haceSegundo.

Ahora bien, ¿cómo hacer esos dos grupos? Dados los enormes avances en la exégesis que ha habidoen las últimas décadas, resulta obvio que para hablar hoy en día con propiedad sobre el tema del mal -osobre cualquier otro tema de índole teológica-, es necesario hacer un nuevo esfuerzo de reflexión desdedicha exégesis renovada; por tanto, quedaron excluidos de ambos grupos quienes no hubieran pasado porese esfuerzo. Y, por consiguiente, en este punto coinciden los autores de los dos grupos que estructuraré.Por eso, en un primer momento pensé que, más que por usar o no una exégesis renovada, ambasposiciones se diferenciaban, a la hora de decir una palabra sobre el tema del mal, por optar entre ceñirse ono exclusivamente a ese esfuerzo exegético. Pensé, entonces, que para agrupar a estos teólogos el meollode la cuestión pasaba por 'preguntar' a sus textos si el tema se resolvía y zanjaba adecuadamente con sóloeste nuevo trabajo exegético o, por el contrario, era posible, y hasta necesario, recurrir a otros datos deíndole metafísico, epistemológico o científico.

Sin embargo, pronto caí en la cuenta que el centro de la cuestión no era fundamentalmente ése29.Según ahora considero, después de una lectura más detenida de los diversos autores, las dos tendenciasque agruparé se bifurcan en el punto siguiente: en aceptar o no que, a la hora de buscarle sentido al mal, esconveniente esforzarse por explicar el por qué de la existencia del mal -sin tener que pasar de maneraprácticamente directa de la reflexión bíblica a la actitud espiritual que se considere necesaria para poderasumir dicho mal-. Ante este punto, unos dicen que el de la explicación es un camino cerrado y que ya seintentó transitar inútilmente por siglos y siglos; otros -ciertamente, los menos- , en cambio, intentantrabajar, o por lo menos balbucear, una explicación acorde con los datos de la revelación.

Los dos términos que tendremos en juego serán, por tanto, ‘explicación ’ y ‘misterio’. Términos que,por otra parte, si no se usan en su sentido más ‘cerrado’, tampoco resultan incompatibles entre sí30. Ahora,por consiguiente, dedicaremos algo de espacio a presentar las dos tendencias representadas por estos dostérminos.

1. PRIMER GRUPO: EL MAL VISTO COMO ‘MISTERIO’

Vamos a comenzar describiendo el grupo que abarca a los autores que, de manera más o menosradical, renuncian a poder explicar la realidad del mal. En este primer grupo incluyo, como másrepresentativos, a J.L. Ruiz de la Peña, J.R. Busto, Y. Congar, E. Schillebeeckx y H. Küng.

1.1 No tratar al mal como un problema

Para ellos, en primer lugar, el mal hay que vivirlo como parte del misterio divino; es una cuestiónque, más que de forma teórica, ha de ser resuelta práctica y espiritualmente31. Así vemos, por ejemplo, yrefiriéndose al trabajo de Torres Queiruga -al que presentaremos más adelante-, que Ruiz de la Peña señalaque

29 Aunque quedará claro más adelante, puedo decir ahora que al leer, por ejemplo, a Duquoc vi que, a pesar de queexplícitamente su esfuerzo se encaminaba a reflexionar desde un trabajo exclusivamente exegético, no podíaincluirlo dentro del grupo que yo había hecho con los de ,sólo exégesis’. Esto me obligó a profundizar en lasdivergencias entre los distintos autores y, por tanto, a caer en la cuenta que el criterio de diferenciación debía serotro.

30 De hecho, veremos en este capítulo como los pocos que intentan explicar el mal, aceptan, en última instancia,cierta condición de misterio en la razón de ser del mal. Y también los otros aceptan cierto valor a las ‘explicaciones’.A estos últimos lo que los aleja de las 'explicaciones' es que ellas no terminan de dar razón del exceso de dolor ymal que existe en el mundo (Schillebeeckx) , o no son consuelo para quien sufre (H. Küng) o, definitiva ysencillamente, dejan insatisfecho a quien las recibe (Busto).

31Estos son los tres niveles en que el ser humano puede encontrarse con el problema del mal. Gevaert, en AA. VV.,Diccionario teológico interdisciplinar t. III, op. cit., 382- 383, los nombra así: nivel teórico, nivel existencial práctico,y nivel del misterio.

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“decir que el mal es una limitación inherente a la finitud de lo creado puede ser todo lo irreprochableque se quiera desde el punto de vista metafísico, pero no resuelve nada desde el punto de vistaexistencial."32

También nos lo dice H. Küng en Ser cristiano:

"Los sistemas metafísicos o visiones histórico-filosóficas, toda la astucia de la razón, ¿puede consolarverdaderamente al hombre, medio sofocado por el peso del dolor?... Semejante especulación oargumentación racional, ¿puede contribuir a transformar este mundo lleno de dolor, a cambiar lasestructuras opresivas y reducir a proporciones tolerables el sufrimiento humano? 33

Como se ve, Hans Küng piensa que, para ser válida, la respuesta a la cuestión del mal ha de consolar(mundo del espíritu y del sentido), y transformar y cambiar la realidad (mundo práctico). Por su parte,Schillebeeckx, afirmando la condición de misterio del mal, alega especialmente en favor de una praxis en sucontra:

"La historia es ‘una ekumene de sufrimiento’... El sufrimiento y el mal pueden provocar escándalo; sinembargo, no son un problema, sino un misterio insondable, teóricamente inexplicable... Si no somoscapaces de justificar el mal y la inconmensurable cantidad de sufrimiento inmerecido ni tampoco deexplicarlos como reverso inevitable del proyecto fundamental de un Dios que quiere el bien,entonces lo único que cabe, frente a esa historia de sufrimiento, es una praxis de resistencia, unaacción empeñada en dirigir la historia hacia el bien.... El hombre no es capaz de explicar teóricamenteel sufrimiento y el mal, pero el recuerdo de los sufrimientos concretos que registra la historia es unelemento estructural de la razón humana o de la racionalidad crítica. La historia de esos recuerdosserá un estímulo para la razón práctica..." 34

En cambio, Congar parece insistir más en la importancia del mundo del sentido para poder asumircorrectamente la existencia del mal en el mundo:

"La verdad de las cosas y su jerarquía real no se descubren más que al precio de una conversión... Deesta manera, somos llevados, una vez más, a los límites de la cuestión del mal considerado comoproblema que exige explicación, a la cuestión del mal que pide que se le reverencie y se le dé unsentido. "35

Y Busto, pretendiendo integrar ambos aspectos -el mundo de la praxis y el mundo del sentido-,afirma que la praxis para vivir el mal ha de ser también una ‘praxis de conversión’. Conversión que, segúnél, ha de darse en cuatro aspectos; el primero de los cuales es pasar del escándalo al misterio. Esto nos lofundamenta a partir del libro de Job. Dice que

"cuando Dios rompe su silencio y accede a disputar con el rebelde Job (caps. 38-41), el lector noencuentra la esperada explicación del dolor... Sencillamente, Dios apabulla a Job formulándole unaserie de preguntas sobre la creación y mostrándole las maravillas incomprensibles de la misma. Job...ni contesta ni sabe nada de toda la creación. El dolor queda así convertido en un aspecto más delmisterio de la creación. "36

1 . 2 . El mal, Dios, y su oferta de sentido

Para estos autores, por tanto, es inútil y no tiene sentido plantearse el dilema de Epicuro37, a través

32Op. cit., ,159; (el subrayado es mío).

33Küng H., Ser cristiano, Madrid 1977, 545; (los subrayados son míos).

34Schillebeeckx E., op.cit., 707-708.

35Congar Y., en Bivort de la Saudée (ed.), op. cit., 717.

36Busto J.R., Cuando el dolor pone a prueba la Fe: Sal Terrae 72 (1984), 619.

37Epicuro planteó que "o Dios quiere quitar el mal del mundo, pero no puede; o puede, pero no lo quiere quitar; o nopuede ni quiere; o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente; si puede y no quiere, no nos ama; si noquiere ni puede, no es el Dios bueno y, además, es impotente; si puede y quiere -y esto es lo más seguro-, ¿dedónde viene el mal real y por qué no lo elimina?" (citado por Torres Queiruga, op. cit., 113).

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del cual se pone en duda la existencia, bondad y/o omnipotencia divina. Dado que, apoyándose en latradición bíblica, ellos presuponen en Dios estos tres elementos.

Ante el mal existente, no se plantean la cuestión de Dios, sino que ahí mismo ven a Dios salvando yofreciendo un sentido determinado al hombre para que pueda vivir positivamente dicho mal. El mismo HansKüng vuelve a darnos luz sobre esto con sus palabras:

"También el sufrimiento y la muerte del hombre, manifiestamente absurdos, pueden tener unsentido, pueden recibir un sentido. Un sentido oculto: el hombre no puede de por sí asignar unsentido al dolor, pero lo puede recibir... Se trata de una libre oferta de sentido: el hombre tiene quedecidir. Puede rechazar este sentido - oculto- por despecho, cinismo o desesperación. Pero tambiénpuede aceptarlo con confianza fiel en aquel que dio sentido a la absurda pasión y muerte de Jesús...El hombre tiene que llegar a la vida a través del sufrimiento. No hay razón humana que puedaexplicar por qué esto es así... Pero a partir de la pasión, muerte y nueva vida de Jesús es posible,confiándose a Dios, aceptarlo ya en el presente como razonable, con la certeza de la esperanza enuna revelación total del sentido cuando llegue la consumación.”38

Ruiz de la Peña nos dice, refiriéndose al pasaje de Rom 8,32 (donde se dice que Dios "no se ahorró nia su propio Hijo, antes bien, lo entregó por todos"), que ante el mal, el sentido que Dios nos ofrece es el desu solidaridad.

Al mismo respecto, después de citar el texto de Heb 5,7-9, nos dice José Ramón Busto:

"Para la mayor parte de la humanidad, Dios es un Dios que nos salva con su poder... Por el contrario,los cristianos no creemos en un Dios que nos salva con su poder evitándonoslo, sino en un Dios quecom-padece nuestro mismo dolor. Jesucristo, aunque era Hijo de Dios, no bajó de la cruz. Mejor:Jesucristo no bajó de la cruz porque era Hijo de Dios.... Este es el segundo aspecto de la conversiónque el encuentro de fe cristiana y dolor nos pide: Dios no es el Todopoderoso que nos salva desde elpoder, sino el Amor que nos salva desde la solidaridad."39

Podemos notar también que esta cita también nos ilumina respecto a otro punto: para acercarse a lacuestión del mal estos teólogos reflexionan explícitamente desde el Dios cristiano, el Dios que resucitó aJesús de Nazaret; no ‘trabajan’ meramente con el Dios de la teodicea.

1 . 3 . Optar por el misterio implica rechazar el dolorismo

Por otra parte, y continuando con nuestra caracterización, hemos de señalar también que los autoresde este grupo se preocupan de aclarar que apelar hoy al misterio no puede ser para caer en el dolorismo oen la pasividad. Así, por ejemplo, nos lo dice Busto respecto a la necesidad de superar la apatía y suconsecuente pasividad ante el mal:

"Tenemos que evitar que nuestro egoísmo nos empuje a utilizar de manera ideológica la que creouna gran verdad cristiana y que he expuesto en el apartado anterior. No podemos olvidar que unautilización ideológica de la concepción cristiana del sufrimiento se ha dado ya en la historia y se datodavía... La existencia del dolor, de un solo segundo de dolor en la vida de un solo hombre, nopuede dejar al cristiano en la a-patía o en la indiferencia."40

Por eso, una vez más, es recomendable confiarse a Dios; y con una confianza que no tiene nada quever con la pasividad:

“En vez de rebelarse como un Prometeo emancipado y autónomo contra el poder de los dioses, o envez de empujar una y otra vez inútilmente, como Sísifo, el bloque de piedra monte arriba, desde cuyacima la piedra vuelve por sí misma a rodar hasta el valle, el hombre puede adoptar la actitud de Job:no obstante todo el dolor de este mundo, puede ofrecer al Dios incomprensible una confianza

38Op. cit., 551.

39Art. cit., 621.

40Busto J.R., art. cit., 624.

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absoluta, inconmovible, que como en el caso de Job nada tiene que ver con la resignación y lapasividad.”41

1.4. El amor como respuesta al mal

Por último, para terminar de caracterizar este primer grupo, podemos notar que, para estos autores,el sentido con que es posible vivir el mal y el sufrimiento, y que invita a la praxis, puede nombrarse con sólouna palabra: amor. Todos, diciéndolo de una u otra manera, coinciden en ello. Veamos cómo nos loexpresan:

"Sufrir sin llenar ese sufrimiento de amor, o sea, de aceptación del misterio que somos, con laconfianza puesta en Dios y sin compartir y com-padecer el dolor de todos los hombres, es absurdo;mientras que llenar el sufrimiento de amor a Dios y a los hombres es llenarlo de sentido. ”42

Ruiz de la Peña lo manifiesta .también, pero desde la perspectiva de la propia persona de Jesús:

“La respuesta divina al misterio del mal y del dolor no va a ser, pues, un discurso, como parecíaesperar Job, sino toda una vida; la vida de su palabra hecha carne... Jesús no se ha dejado deslumbrarpor el mal... ¿Cuál es la respuesta de Jesús al mal? Fundamentalmente consiste en el amor. Un amoral hombre y a la realidad que le lleva a aceptarlos tal y como son..., no ya por lo que hay en ellos debueno y perfecto, sino por lo que resta en ellos de malo y deficiente.”43

Por su parte, Schillebeeckx nos lo dice así:

“Los estoicos... desconocían el sufrimiento, pero también... el amor... Sufrir significa, pues, tambiénuna implicación táctica de la vocación y dedicación a una causa buena y justa (el prójimo, Dios). Eneste sentido, el sufrimiento es, por una parte, algo no buscado y, por otra, algo asumidovoluntariamente como posible consecuencia de un compromiso concreto..., el compromiso religioso,que se vive como ofrenda de amor y que para el cristiano significa participar en los sufrimientos deJesucristo (2 Cor 1,5)”44

1 . 5 . Resumen

Podemos resumir lo visto hasta ahora en este segundo apartado del capítulo primero diciendo que,ante la cuestión del mal, este primer grupo de teólogos ha hecho las siguientes opciones: Primero, en lugarde buscar lo que para ellos es una imposible explicación teórica, prefieren ir a por una praxis y unaespiritualidad que les permita vivir humanamente ante esta cuestión. Segundo, encuentran que ello esposible si, en lugar de cuestionar a Dios, se asume el mal desde la óptica del misterio divino de salvación,que ofrece a los hombres un sentido para vivir en plenitud; sentido que viene ofrecido y garantizado por elDios que nos regaló a su Hijo y le resucitó. Tercero, y último, ven que este sentido no se recibe desde lapasividad, sino que ha de vivirse desde una praxis de conversión que conlleva la vivencia de la solidaridad yel amor a Dios y a los hombres.

2. SEGUNDO GRUPO : BUSCANDO EXPLICACIÓN AL MAL

Tanto el grupo de teólogos que acabamos de presentar como este segundo al que nos abocaremosahora, confían, como hombres de fe que son, en poder encontrarle algún sentido al mal y al sufrimiento.

Ahora bien, a diferencia del anterior, el segundo grupo confía también en poder explicar, de algunamanera, el por qué del mal y/o su función en este mundo en el que vivimos y existimos.

41Küng H., op. cit. 548; (el subrayado es mío).

42Busto J. R., art. cit., 623; (el subrayado es mío)

43Op. cit., 166-168.

44Op. cit., 706-707; (el primer subrayado es mío).

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No se trata de que estos teólogos nieguen cierta condición de misterio a la cuestión del mal45, pero siniegan que éste no tenga una función o una razón de ser dentro del plan eterno de salvación divina. Losautores que mencionaré como representativos dentro de esta segunda opción son tres: P. Teilhard deChardin, Ch. Duquoc y, con más detenimiento, A. Torres Queiruga.

2.1. Sus elementos en común

En el primer grupo hemos encontrado varios elementos que nos permitieron hacer una presentacióncomún de los autores, y así pudimos conocer sus insistencias principales.

Al segundo grupo, lo que los une son dos cosas: Primero, la confianza en la posibilidad yamencionada de conocer algo del porqué del mal. Esa convicción común de que el mal tiene un ‘por qué’dentro del plan eterno de salvación de Dios, y el que ese ‘por qué’ es, de alguna forma, cognoscible para elhombre, es el principal elemento en común que tienen los teólogos de este segundo grupo. Aunque luego,a la hora de explicar ese ‘por qué’, cada autor pondrá su acento propio: Duquoc presenta una reflexión detipo práxico-teológico, Torres Queiruga se inclina más por relacionar Filosofía y Teología y, en cambio,Teilhard intenta vincular los datos revelados con su concepción de la Evolución universal.

Y, segundo, dada la posibilidad de ‘explicar’, comparten la convicción de que no es indiferenteprofundizar o no en ella; ya que, al alcanzar esa posible explicación al mal, las consecuencias teológicas sonenormemente positivas para el hombre de fe46. Pudiéndose vivir, según estos autores, el impulso a la praxisy al amor, y la experiencia solidaria del Dios de Jesucristo, con mucho más sentido y profundidad que lologrado por los teólogos del primer grupo. Por tanto, como vemos, a pesar de que los teólogos del primergrupo que hemos presentado parecen pensar lo contrario, el segundo grupo de autores, al intentar explicarla cuestión del mal no renuncia al mundo del sentido sino que, por el contrario, lo hace para profundizar enél.

Pues bien, hasta aquí he hablado de los elementos comunes de este grupo de teólogos. Pero a partirde ahora presentaré la respuesta que cada uno de ellos encuentra a la cuestión del mal. A diferencia de losautores del primer grupo, éstos deben ser presentados uno a uno porque la ‘explicación’ que cada uno dade la cuestión del mal difiere de la de los otros.

2.2. Torres Queiruga: el mal y la finitud

Comenzaré presentando las reflexiones sobre nuestro tema de Andrés Torres Queiruga. Supensamiento al respecto lo podemos encontrar en varios sitios47. Este teólogo gallego se pregunta sobre

"¿qué sentido tiene responder inmediatamente con la providencia o la ’cruz de Cristo’ a la preguntapor un sufrimiento que sabemos causado por virus o inducido por muy concretos mecanismos deexplotación económica?... (y, por tanto: ) ¿puede la teología ahorrarse el camino de la explicaciónracional...?"48

a ) es necesaria una explicación

45Es sintomático de esto que, por ejemplo, T. Queiruga titule un artículo ‘El mal, entre el misterio y la explicación.’

46Así nos lo dice, por ejemplo, Torres Queiruga en El mal, entre el misterio y la explicación, Razón y Fe 219 (1989), 366.

47Recuperar la salvación, Madrid 1979, 81-150; Dios el antimal, Communio 1 (1979), 39-48; Mal, en AA.VV.,Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 594-603; El mal en perspectiva filosófica, Fe cristiana ysociedad moderna 9 (1986) 177-193; Creo en Dios Padre, Santander 1986, 109-149; El mal, entre el misterio y laexplicación, art. cit. Como, con el paso de los años, a la vez que repite sus ideas principales también las vamatizando, para esta presentación del pensamiento de T. Queiruga usaré especialmente sus dos últimos escritos enlos que aborda teológicamente la cuestión del mal.

48El mal, entre el misterio..., art. cit., 360; (el paréntesis es mío).

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Obviamente, estas preguntas ya llevan en sí las respuestas del autor: T. Queiruga ve la necesidad debuscar una explicación; y una explicación seria:

"Se trata de una experiencia (la del mal y el sufrimiento) honda y dolorosamente clavada en lasensibilidad moderna. El horror de Auschwitz y de Hiroshima, el hambre en el mundo y la amenazadel holocausto nuclear la mantienen constantemente viva en un mundo angustiado. Si la respuestano alcanza hasta esa hondura, todas las razones llegarán demasiado tarde, estarán ya invalidadas: nisiquiera se puede plantear el problema de su verdad, porque de antemano carecen de sentido. "49

Incluso, teológicamente, está en juego lo que se piense sobre Dios. Hay que liberar a Dios de todacomplicidad con el mal o, por más indirectamente que sea, él es culpable:

“Si se da por supuesto que Dios puede eliminar el mal del mundo pero no quiere, yo no veoposibilidad de mantener responsablemente la fe en El... ¿Qué significaría todo el esfuerzo salvadorde Dios, hasta la sangre, si de antemano hubiese podido evitar todo el mal? ¿O habrá que llegar alsarcasmo blasfemo de decir que nos ha hecho desgraciados para poder mostrarse misericordioso.Ahí, no en otro lugar, radica la gravedad del esfuerzo teórico ante este misterio. ”50

Por eso, para este teólogo es inválida la respuesta que se da al mal recurriendo a la tesis de lapermisión:

"Quedaría el recurso de la permisión: Dios no quiere, sólo permite. Pero, obviamente, esta distinciónno vale para Aquel que tiene en su mano la totalidad del mundo y de sus circunstancias. Kant señaló,hace ya tiempo, que una permisión en el Ser que es 'causa total y única del mundo’ equivale a unquerer positivo.”51

b ) quitar falsos pre-juicios

¿Por dónde cree Torres Queiruga que hay que empezar la investigación para poder entender el porqué del mal? Dice él que lo primero es quitar pre-juicios52; y que

"entre todos los pre-juicios existe uno cuyo desvelamiento constituye el núcleo intuitivo en que seapoya nuestro intento de comprensión. Se trata de la ‘creencia’ o asunción obvia de que el mal existeen el mundo pero podría no existir; de modo que el mundo podría ser 'perfecto’, en el sentido que enél no hubiese ni catástrofes naturales ni enfermedades biológicas ni carencias vitales ni mal uso de lalibertad humana."53

Para este teólogo la falsedad de ese pre-juicio es total, ya que sostiene una tesis ilógica e imposible:

"Un mundo-finito-perfecto es tan imposible como un círculo- i cuadrado, y por la misma razónfundamental: su finitud (...) En el mundo real, con su dinamismo y su carácter siempre forzosamentecarencial, la incompatibilidad tiene que traducirse muchas veces en concurrencia, conflicto, abuso,dolor y aun muerte."54

c ) ¿la finitud es el mal?

Entonces, para este teólogo la finitud hace imposible la existencia de un mundo sin mal. Pero, segúnél, ¿la finitud es el mal? Torres Queiruga nos responde que "la finitud no es mal ni, sin más, sufrimiento;

49Creo en Dios Padre, op. cit., 119; (el paréntesis es mío).

50El mal, entre el misterio..., art. cit., 369.

51Creo en Dios Padre, op. cit., 118.

52Este autor nos avisa que usa esta palabra con guión para que no se la entienda en sentido peyorativo, sino de formaestrictamente hermenéutica.

53El mal, entre el misterio..., art. cit., 361; (el subrayado es mío).

54Ibíd., 361-362.

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pero abre inexorablemente su posibilidad."55

Y esto, nuestro autor lo sostiene de todos los aspectos de la realidad; también para los quecomportan la existencia de la vida. Para ello se apoya en Schelling que habla de ‘la tristeza inherente a todavida finita’ y en los análisis de Paul Ricoeur sobre el hombre como ‘ser falible’.

La misma finitud, entonces, implica la existencia de males particulares. Males que tienen su condiciónestructural en lo que Torres Queiruga ha llamado, siguiendo a Leibniz, ‘mal metafisico’ - en cuantolimitación intrínseca de la creatura-56.

d ) la causa del mal

Por tanto, el mal para T. Queiruga tiene explicación: se debe a la finitud. Y no tiene sentido obviarque ni Dios ni nadie podían hacer un mundo sin mal: "Un mundo-sin-mal es un absurdo, por tanto carecede sentido decir que Dios podría hacerlo."57 Y ello, según nuestro autor, no es verdad sólo respecto anuestro mundo. Él lo afirma en relación a este mundo que conocemos o a cualquier otro posible58.

e ) la cuestión religiosa

Según este teólogo gallego, recién ahora, a partir de este paso por el que se reconoce que la finitudes la causa del mal,-, comienza a ser legítimo hablar de ‘misterio’ y, por tanto, comienza también labúsqueda de una respuesta con sentido a la pregunta de si

"¿tiene sentido y vale la pena una realidad así? ¿Postula desde sí misma para ser ‘inteligible’ unarealidad distinta, que, libre de la finitud, pueda liberarla de algún modo también a ella?"59

Ese 'misterio' se convierte en 'misterio' teológico si se ven motivos para suponer que una respuesta alas preguntas anteriores no puede darse exclusivamente desde la realidad finita y sí, en cambio, ayuda elbuscarla desde la fe cristiana. Si esto es así, entonces a las preguntas anteriores hay que añadirle unaexplícitamente teológica:

“¿Por qué Dios, viendo que crear un mundo comporta inexorablemente, al lado del mucho bienpositivo, montañas de sufrimiento negativo, lo creó a pesar de todo? Aquí está el misterio. Almisterio filosófico de que la positividad finita comporte también tan tremendos efectos negativos, seune ahora el misterio teológico de que, aun así, Dios quiso el mundo. ”60

Ante ese misterio, lo que sí podemos saber desde la fe, según el teólogo gallego que estamossiguiendo, es con qué actitud creo Dios el mundo: con actitud salvadora:

"Dios quiere únicamente el bien. No quiere el mal, sino que lo soporta como concomitanciainevitable de la creación finita, y por eso lucha contra él, siempre al lado del hombre, ayudándolo,promoviéndolo: salvándolo. Al menos, esto es lo que resulta de una correcta lectura de la Biblia... Laexperiencia fundante es: ‘Yahveh el que salva’; y la culminación: ‘Dios es amor’ (1 Jn 4,8.16). Enmedio, la vida de Jesús, ‘parábola de Dios’, que del principio al final está al lado de los pobres,marginados y pecadores contra el mal que los aplasta. Víctima él mismo del mal, revela con todo -através de su confianza durante la lucha y gracias a su resurrección en la derrota- que Dios no esespectador indiferente."61

De esta forma, quedan destruidas las suposiciones sobre la causalidad o la permisión divina respecto

55Ibíd., 362.

56Cfr. Creo en Dios Padre, op. cit., 124-125.

57El mal, entre el misterio..., art. cit., 365.

58Cfr. Creo en Dios Padre, op. cit., 126.

59El mal, entre el misterio..., art. cit., 365.

60Ibíd., 365-366.

61Ibíd., 366.

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del mal:

“El mal ya no es causado -o ‘permitido’- por Dios, sino que es combatido por El hasta la propiasangre... Es algo que también El tiene que soportar por amor a los hombres... (Pero) el juego de lahistoria, en cuanto inmediato y visible, no es todo el juego. En la totalidad de lo real, el mal tienedesde siempre perdida la batalla...: mirado en la integridad de su condición, en cuanto que incluyehistoria y transhistoria, el hombre es un ser que, por la comunión con el Dios infinito, vence yaniquila el mal."62

f ) conclusión: es importante para la fe lograr una ‘explicación’

Terminando ya, luego de ver que el mal es inherente a la finitud, y que en ella Dios salva, el autor deCreo en Dios Padre nos dice que la consciencia de estos elementos es fundamental para el creyente. Ya queson elementos dinamizadores y liberadores. Son dinamizadores, dado que

"reconocer la inevitabilidad del mal -¡incluso para Dios!- , es justamente subrayar lo horrible de supresencia, su ser esencialmente impedimento de la realización plena del bien, es decir, de laintención de Dios y de nuestro esfuerzo por la felicidad. Por eso desde esta postura no cabe otra cosaque la lucha sin cuartel contra él, lucha en la que Dios está totalmente empeñado (hasta la muertedel Hijo) y que por lo mismo deja sin disculpa cualquier resignación nuestra o cualquier recurso a unprovidencialismo fácil..."63

Y, además, son liberadores porque

"en la vivencia intima, desaparece el terrible fantasma de la culpabilidad ante el mal, que una oscuratendencia tiende siempre a hacer vivir como castigo. Desde aquí ya no cabe la pregunta: ‘Señor, ¿porqué me mandas esto?’; ni siquiera, ‘¿por qué lo consientes?’. Ahora la certeza es que Dios está anuestro lado, sufriendo en nosotros y con nosotros el mal inevitable, pero asegurándonos... quenuestra salvación está, a pesar de todo, asegurada."64

2.3. Ch. Duquoc: el mal, enigma del bien

La tesis de Ch. Duquoc65 que presentaré ahora no es una explicación del mal en toda regla. Pero, suinterés está en que puede ser tomada como un complemento válido y práctico a la idea de Torres Queirugarecién presentada de que el mal procede de la finitud; y por esta razón, he decidido hacerla presente enestas páginas.

a ) tesis central

Ordenando el pensamiento de Duquoc, su tesis podría expresarse de la siguiente manera: Hay queaceptar que el mal existe necesariamente en este mundo; y que el bien, buscado absolutamente, provocael mal. O dicho de otra forma, él parte de que la finitud implica el mal, pero que el único mundo posible esuno finito. Y de ahí concluye, entonces, que si los buenos proyectos no respetan la condición finita de susposibilidades, sucede, paradójicamente, que se termina haciendo más mal que bien.: Así frecuentementesucede que

"querer un mundo sin corrupción exige eliminar a los corruptos... Los integrismos nacen de estedeseo de no pactar con el mal... Paul Ricoeur, en su obra Finitude et Culpabilité, sostiene que el malresulta intolerable y escandaloso cuando afecta al hombre justo, pero es mucho más enigmático aúnque el justo, buscando el bien, produzca el mal... Más vale atenerse a la experiencia: buscando la

62Cfr. Creo en Dios Padre, op. cit., 141-142.

63Ibíd., 370.

64El mal, entre el misterio..., art. cit., 366-367.

65Cfr., Duquoc. Ch., El mal, enigma del bien, Selecciones de Teología 118 (1991), 83-90.

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justicia, de hecho el hombre hace proliferar el mal."66

Entonces, en la acción humana hay que tener siempre en cuenta que el bien mismo participa decierta ambigüedad; y que, entonces,

"hay algo en la pretensión del bien, y no sólo en su sujeto, que implica cierta complicidad en el efectocontrario: el mal producido. Es por eso que cabe hablar del mal como enigma del bien. La voluntadde hacer el bien, genera el mal; no actúa en favor de la vida, sino que la destruye."67

Y por eso, para nosotros

"la inversión de papeles, en el evangelio, entre el justo y el injusto (fariseo y publicano), viene a sercomo la metáfora del carácter enigmático del bien en cuanto a autor del mal."68

b) agentes precarios del bien, imitando a Cristo

¿Qué nos propone, entonces, este teólogo francés?, ¿pura, y simplemente, resignación? No! Más

bien, nos dice, hay que proponerse ser agentes del bien; pero, agentes precarios del bien:

"El adiós al bien absoluto pasa por no eliminar el carácter precario de la producción del bien..., loprecario debe ser vivido como fruto de una elección y no como imposición del destino."69

Y su tesis la ilumina Duquoc con la figura de Cristo: "Jesús pasó haciendo el bien (Hch 10,38), pero nohizo todo el bien. La desgracia (mal-etre), persiste. El programa queda reducido así a unos flashes dedicha sobre un fondo dominante de desdicha. En toda su amplitud, hubiera supuesto una nuevacreación, obra de un ser irreductible a la condición humana... Para el Enviado de Dios, entrar en lacondición humana es decir adiós a su modo de ser (Flp 2,6- 8). "70

Por eso, nos dice más adelante,

"Jesús se ha dedicado a desligar a Dios del absoluto del bien; el escándalo de la cruz es el resultadode esa tarea. Jesús rompe objetivamente con el platonismo (éste invadirá el cristianismo mástarde)."71

De esta forma, reflexiona el autor, la cruz nos habla de Dios de una manera nueva: "La palabra de laCruz interpreta el Absoluto cristiano como tolerancia radical, cuya metáfora es la ausencia de Dios."72

c) la cruz, ¿signo de esperanza?

Finalmente, asumiendo el mal, igual que Dios respecto a la Cruz, puede surgir un nuevo talante devida. Un talante de esperanza que admita la finitud del presente, confiándose a la plenitud escatológica:

"¿En qué sentido puede (la Cruz) ser esperanza? desligando al bien del absoluto y dando así a loshombres la posibilidad de cambiar su situación sin que el sueño del absoluto acabe en destrucción. Elabsoluto (moral, intelectual, mesiánico o político) no es de este mundo. Este ocaso del absoluto es labase de una esperanza no mortífera. La Cruz lo hace patente dejando que Jesús muera por nosotros;es signo de esperanza en cuanto invita a renunciar a lo imposible del bien absoluto, cuya realizaciónsería siempre destructora. La Cruz, como metáfora del ocaso divino, abre un espacio humano. Dios sehace cómplice del establecimiento de este espacio humano; pero no de aquello que lo cierra al dar a

66Ibíd., 84-85.

67Ibíd., 84.

68Ibíd., 88.

69Ibíd., 88.

70Ibíd., 86-88,

71Ibíd., 90.

72Ibíd., 89.

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entender que la norma debería ser un imposible divino. Lo divino se presenta como lo que abre..."73

Y, por tanto,

"la compasión de Dios no hay que ligarla a su impotencia; no es que él, débil, consuela al débil. Esfuerza, en el sentido de que implica la opción de que su Enviado y sus discípulos acaben con losensueños."74

2.4. Teilhard de Chardin: el mal, parte de un mundo en evolución

A pesar de que hablaremos de Teilhard en el próximo capítulo al introducir la epistemología usadapor Segundo, y aunque no sea más que brevemente, merece la pena decir una palabra sobre lo que aquelgran pensador del siglo XX opinaba sobre la realidad del mal.

Su pensamiento teológico se basa en que Dios está haciendo la Creación por medio de la Evolución.Por tanto, la Creación no se ha terminado aún, está incompleta y en evolución. Lo esencial de la visióncósmica de Teilhard, sacada del dominio de las ciencias, consiste en aplicar analógicamente a toda larealidad empírica la visión evolutiva que la paleontología utilizó como hipótesis de trabajo en su propiocampo. Pero no se trata sólo de analogía, sino de evolución. Cada umbral no sólo reproduce, sino quesobrepasa los umbrales anteriores según una determinada ubicación en el tiempo y en el orden deperfección.

a ) evolución y mal

Ahora bien, en Teilhard la idea de la evolución está ligada a la idea de una infinita multiplicidad quese hace cada vez más compleja a la par que se va unificando. El camino de la complejización y de launificación implica necesariamente el conflicto y el choque como conditio sine qua non. Dios, al crear segúnestas reglas, tiene que contar con el mal como algo necesario:

"Dios para crear no puede proceder más que de una sola manera: ordenar, ir unificando poco a poco,bajo su influencia de atracción y sirviéndose del juego casual de los grandes números, una inmensamultitud de elementos, al principio infinitamente numerosos, sumamente simples y apenasconscientes, luego gradualmente más raros, más complejos y finalmente dotados de reflexión. Puesbien, ¿cuál es la contrapartida inevitable de todo éxito obtenido al seguir un proceso de este género,sino el tener que hacerse a costa de una cierta proporción de desechos? Faltas de armonía odescomposiciones físicas en el Previviente, sufrimiento en el Viviente, pecado en el campo de lalibertad: no existe orden en formación que, en todos sus grados, no implique desorden... Lo múltipleno puede progresar hacia la unidad sin engendrar (aunque libre) el mal por una parte y por otra pornecesidad estadística."75

b) a pesar del mal, este mundo merece la pena

Ahora bien, aunque sea inevitable76, para Teilhard el mal vale la pena porque todo evoluciona a favordel hombre. Se puede decir que piensa desde un determinismo optimista que concibe que necesariamentetodo se encamina al ser humano y, que una vez llegado a éste, le lleva a un perfeccionamiento cada vez

73Ibíd., 89. Decididamente, asumiendo esta nueva manera de pensar -epistemología- con este artículo, Duquoc parecedar un gran vuelco en su pensamiento. Años antes había negado lo que aquí afirma: "Se me había hecho estapregunta: ¿Es la cruz instrumento de resignación o símbolo de esperanza? Respondo francamente: La cruz nopuede ser otra cosa que fuerza de resignación y de opresión. En ningún caso puede ser símbolo de esperanza." (elsubrayado es mío), (Cruz de Cristo y sufrimiento humano, Concilium (119) (1976), 413).

74El mal, enigma..., art. cit., 90.

75Teilhard de Chardin P., Como yo creo, Madrid

21973, 46.

76Por ejemplo, Teilhard nos dice que "Nada se construye sino pagando el precio de una destrucción equivalente” (.Elfenómeno humano, Madrid 1965, 66).

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mayor:

"Las libertades, expresándose estadística y multitudinariamente, disminuyen sus posibilidades deerror y de equivocarse de camino. Van en el buen sentido. Nade impide a la humanidad avanzarhacia su término."77

De tal manera es su optimismo que concibe que el egoísmo será necesariamente desplazado por elamor a través de la evolución. La humanidad camina, paso a paso, por los mecanismos propios deluniverso, hacia su realización. Así, en una carta del 30 de marzo de 1954, Teilhard escribe: “Naturalmente,pienso como usted, que la solución del problema Eros-Agape está simplemente en la evolución. “78

Podemos decir entonces, a modo de resumen, que para Teilhard de Chardin el mal es necesario eneste mundo, pero que será superado en la evolución del universo; evolución que, por otra parte, conduceinexorablemente al hombre a su plenitud.

Segunda Parte

Introducción

En esta segunda parte de la tesina estudiaremos el pensamiento teológico de J. L. Segundo respectodel mal en el universo. Como breve contexto a ello, en esta Introducción desarrollaré dos ‘apartados’. En elprimero de ellos veremos el sentido que tiene para Segundo la teología. Esto, como es tratado en relaciónal 'misterio de la fe', nos servirá también de puente con el capítulo anterior -donde vimos que las distintasaproximaciones a la cuestión del mal se movían entre las tendencias de remitirla al misterio o a dar de ellauna explicación-. Luego, en el segundo apartado, presentaremos un texto donde nuestro autor expresa deforma clara y sistemática su pensamiento sobre cuál es la razón de ser del mal en el mundo. A este texto loutilizaremos como hilo conductor en el desarrollo de toda esta segunda parte de la tesina.

I. Salvación, misterio y explicación

Al comenzar, entonces, nos preguntamos ¿qué sentido tiene el trabajo en teología para Juan LuisSegundo? Y encontramos que, dicho brevemente, él, a través de la teología, quiere aprovechar enprofundidad lo que el misterio revelado manifiesta para, así, llegar a una mayor humanización del serhumano. Nuestro autor da esta respuesta porque, siguiendo al Vaticano II, entiende que Dios se harevelado para que el hombre logre

“la fe que todo lo ilumina con nueva luz, luz con la cual los problemas que el hombre enfrentapueden ser solucionados de una manera más humana (cf. GS 22,11 y passim).”79

Para Juan Luis Segundo, entonces, cualquiera sea el misterio de nuestra fe cristiana que abordemos,se trata siempre de algo que explica e ilumina, y no que oscurece el entendimiento:

"El aspecto ‘luminoso’ de los misterios revelados, es, como se vio al comienzo de este artículo,acentuado por el Vaticano II... La contemplación de Dios, de sus valores y de sus planes..., arroja luz,no obscuridad"80.

77Ibíd., 169.

78Citado por Rideau E., El pensamiento de P. Teilhard de Chardin, Buenos Aires 1972, 374.

79Disquisición sobre el misterio absoluto, art. cit., 225.

80Ibíd., 225-226.

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Según nuestro autor, en principio, tanto el hombre como Dios son, para los demás, un misterio enrelación a lo que quieren ser y cómo. Pero lo son hasta que su libertad lo expresa en la historia.

Y Dios ya lo ha expresado a través de su revelación.

"De ahí lo que técnicamente constituye un misterio en teología: ‘aparte aquellas cosas que la razónnatural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a nohaber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia’ (Denz. 1795). Ahora bien, larevelación es ya un hecho. La ‘historia de libertad divina’, que sólo Dios nos podía abrir (porqueconocer su ‘naturaleza infinita’ por la razón no nos ayudaba para saber nada de lo que Dios habíadecidido ser), se nos manifestó de mil maneras, primero desde lejos, por así decirlo, en el AntiguoTestamento y luego, de una manera personal, en el Hijo o Verbo de Dios (Heb. 1,1-2). A partir de ahí,ya habría que hablar de misterio en pasado, puesto que, de acuerdo a la misma Carta a los Hebreos ya muchos otros lugares del Nuevo Testamento, la obscuridad que envolvía a Dios se vuelve ‘palabradicha’, ‘discernimiento’, ‘gloria’, o sea, luz."81

Por tanto, digámoslo una vez más: para nuestro autor latinoamericano, dado que la nuestra es unareligión revelada, en teología cristiana hablar de misterio implica hablar de luz, y nunca de oscuridad o deuna apriorística necesidad de recurrir a un humilde (y perezoso) ‘ignoramus’82. Esto parece ser, por unaparte, un elemento de distanciamiento entre Segundo y los teólogos del primer grupo presentado en elcapítulo primero. Y, por otra parte, entonces, un elemento de aproximación a los del segundo grupo; notanto por sus respuestas concretas a la cuestión del mal, sino por su común convicción de que intentarexplicar el por qué del mal ayuda a profundizar en su sentido.

Pero, también éste es el momento de recordar que, como dijimos en el primer párrafo, la luz yclaridad intelectual que surge del misterio cristiano revelado no es para regocijarse en la pura explicación.El cristianismo, ya lo sabemos desde hace siglos, no es un gnosticismo. Por el contrario, el conocimiento delmisterio revelado no es salvador en sí, sino en cuanto que nos abre e impulsa a lograr la humanización delhombre; como dice el Vaticano II, “orientando la mente hacia soluciones plenamente humanas” (GS 11).

De esta forma, tanto para la cuestión del mal como para cualquier otra de índole teológica, Segundotratará de sacarle el máximo fruto a lo mejor de cada una de las dos posiciones teológicas que presentamossobre el mal en el capítulo anterior. Por una parte, él retiene, del primer grupo, la advertencia de que todolo que se logre ahondar en la cuestión del mal ha de ser, en definitiva, para la praxis, para enfrentarse almal que deshumaniza. Y, por otro lado, en la medida de lo posible, y confiando que esto haga más eficaz lamisma praxis, acepta el reto de intentar ver qué luz puede aportar la revelación cristiana sobre dichacuestión.

Esto último, como veremos, es lo que le hizo incursionar en el campo evolutivo. Ya que sabiendo quelo revelado no es otra cosa que "el plan de Dios sobre el universo"83, piensa que hay que intentar conocertanto cómo fue hecho el universo como para qué fue hecho, para así conocer también la voluntad de Dios.

Pero pronto vio Segundo que esto no significaba sólo conocer datos científicos sobre la evoluciónuniversal, sino que también había que convertir esos datos en una nueva epistemología desde la cualpensar y actuar. Ya en una de sus primeras obras nos dice que

"no se trata únicamente de que la realidad esté en evolución, es preciso que el pensamiento mismoque se enfrenta con esa realidad, se vuelva, él también, evolutivo. O dicho en otras palabras, que el

81Ibíd., 224-225.

82Contra el uso del 'humilde ignoramus', cfr. Teología abierta t. 3, op. cit., 247-249. Desde este punto de vista,resultan de un anti-intelectualismo llamativo las palabras de Hans Küng que preguntan sobre "¿De qué sirve contratodo este sufrimiento existencial una simple argumentación o especulación cerebral, que para el que sufre nosupone una ayuda mayor que para el hambriento una conferencia sobre química alimentaria? Semejanteespeculación o argumentación racional, ¿puede contribuir a transformar este mundo lleno de dolor, a cambiar lasestructuras opresivas y represivas y reducir, ya que no suprimir, a proporciones tolerables el sufrimiento humano?"(Ser cristiano, op. cit., 545).

83Teología abierta t. 2, op. cit., 463.

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pensamiento que va a orientar la praxis adquiera la característica de pensar, proyectar, evaluar entérminos evolutivos."84

Es muy importante, entonces, dar ese paso que va de un simple conocer los datos de lo evolutivo atener y manejarse con una epistemología evolutiva85. Esto nos obliga a dedicar el primer capítulo de estasegunda parte de la tesina a presentar los datos más fehacientes, según Segundo, sobre la evolución deluniverso, y sobre los elementos epistemológicos que de ellos se pueden desprender. Su comprensión y usoadecuado tendrá importantes consecuencias teológicas; también, en el tema que motiva esta tesina: lacuestión del mal.

II. Significado del mal en el pensamiento de Segundo

De lo reflexionado anteriormente se desprende también que "el plan de Dios sobre el universo"pretende que el hombre convierta su manera de pensar y, desde ahí, ponga los medios para lograr unamayor humanización:

"Dios no parece preocuparse de que lo que revela sea verdad en sí mismo, verdad eterna, verdadinalterable, sino que se haga verdad en la humanización progresiva del hombre... La ‘revelacióndivina’ no es un depósito de informaciones correctas, sino un proceso pedagógico verdadero...; en élel hombre no aprende 'cosas'. Aprende a aprender... para buscar la verdad usando de laexperiencia... Esa es la 'infalibilidad' que Dios prometió a su Iglesia."86

El reto de lograr un nuevo talante y una nueva epistemología para ‘aprender a aprender’ con larevelación divina, no tiene excepciones; también es necesario si aceptamos la tarea de intentarcomprender la razón de ser del mal en el mundo.

Pero esta tarea no nos resulta excesivamente fácil ya que el autor de Teología abierta, aunque habladel tema en muchas ocasiones, en casi ningún momento de su extensa obra estudia en sí, detenidamente,el por qué del mal. Existe un único lugar donde, en apenas seis líneas, sistematiza su pensamiento alrespecto87.

Es un texto muy conciso y claro; pero que nuestro autor ni explica ni justifica. Este texto será el hiloconductor de esta segunda parte de la tesina; y toda ella será un intento de rastrear a lo largo de la obrateológica de Segundo la justificación, el sentido y las consecuencias de esa cita.

Hablando del mal, esta cita dice lo siguiente:

“No pretendemos con esto solucionar el problema del mal, pero entendemos, esos sí, que el Dioscristiano proporciona elementos decisivos en orden a comprender su significación: a) el mal es el

84Ibíd., 469. Teología abierta es una obra que, primero, fue publicada en Buenos Aires, y reeditada varias veces, encinco tomos (Iglesia, Gracia, Dios, Sacramentos, y Culpa) que salieron al público entre 1968 y 1972 (su títulocompleto era Teología abierta para el laico adulto). Luego, en el año 1983 fue reeditada en Madrid en tresvolúmenes. Estos, que son los que aquí citamos, incluyen los cinco tomos de la época anterior y agregan uno nuevoque retoma la temática de la obra a la luz de la ocurrida en los años posteriores al Vaticano II (este nuevo tomo setitula ‘Reflexiones críticas’).

85A partir de Teología abierta -en su primera época- Segundo explícita la epistemología evolutiva que él maneja parahacer teología. Con el paso de los años, en sus obras posteriores, ha ido enriqueciendo y complejizando dichaepistemología; especialmente, bajo la influencia de Gregory Bateson. Obviamente, como le sucede a cualquierautor, su epistemología condiciona y posibilita todo su pensamiento teológico y, juntos, constituyen un círculo (enel que también hay otros elementos. En el caso de nuestro autor veremos que su concepción antropológica es,dentro de éstos últimos, el más significativo). Círculo que, por definición, en primer lugar, permite ingresar en él porcualquiera de sus elementos. Y, en segundo lugar, obliga a conocerlo entero para poder comprender en toda suprofundidad y riqueza la verdad de cada una de sus partes.

86Segundo J.L., El dogma que libera, Santander 1989, 373-374.

87Este texto es único en dos sentidos: primero, en cuanto expresión de la razón de ser del mal en el mundo; y,segundo, en cuanto expresión sistemática. No hay en la obra de nuestro autor ningún otro texto que reúna ambascaracterísticas.

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precio de una libertad humana puesta seriamente al frente del universo; b) de tal responsabilidad,así confiada, algo absoluto depende, aun para Dios; c) mientras tanto, todo el dolor de esa gestación-suprema garantía- Dios lo comparte con el hombre. "88

Como podemos observar en este texto, la concepción teológica sobre el mal que en ella setransparenta es funcional. En el sentido de que concibe su existencia en función de la libertad; siendo éstael absoluto desde el cual el mal se relativiza -a la vez que se posibilita-. Además, también notamos que esaconcepción del mal puede tener algo de escandaloso y hasta de equívoco para nosotros; ya que lo definecomo algo que necesariamente, en la medida que existan hombres libres, tendremos entre nosotros. Poreso, parece legítimo, por lo menos en una primera reacción, preguntarse si esta formulación no corre elpeligro de invitar, inconscientemente, a asumir la existencia del mal a través de la apatía y la resignación.

Ya que Segundo no lo hace, por lo menos sistemáticamente, buscaremos responder a ésta y a otraspreguntas sobre el tema, y justificar el sentido de esa concepción del mal desde el conjunto delpensamiento teológico de nuestro autor. Luego sacaremos algunas conclusiones.

Y como la afirmación central de nuestro autor es que "el mal es el precio de una libertad puestaseriamente al frente del universo”, el camino que tomaremos será ir viendo qué concepción de universo, delibertad y de mal tiene él. Así, cada uno de estos tres pasos constituirán un capítulo en esta segunda parte;aportando así, los dos primeros, el contexto epistemológico y antropológico necesario para conoceradecuadamente el sentido del mal en la teología que estudiamos en esta tesina. Y terminaremos estasegunda parte de la tesina reflexionando, entonces, sobre el posible sentido de las dos afirmaciones quesiguen a dicha afirmación central.

88Teología abierta t. 2, op. cit., 167.

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Capítulo 2

La epistemología evolutiva utilizada por Segundo

Como decíamos antes, con el paso de los años, y bajo la influencia de Gregory Bateson, elpensamiento de Segundo ha ido enriqueciendo cada vez más su epistemología. Esta es una epistemologíaevolutiva y ecológica, con la cual nuestro teólogo va engarzando todos sus desarrollos teológicos y tambiénsu pensamiento antropológico.

Ahora comenzaremos a estudiar su epistemología. Y lo haremos partiendo del elemento queconstituye lo que podemos llamar la piedra de bóveda de toda esta epistemología: la analogía.

I. la analogía general del universo89

Segundo afirma que existe un mecanismo, la analogía, que permite al ser humano tener unaepistemología general verdaderamente evolucionista; y, así, poder tener una manera de pensar acorde a laconcepción evolutiva del mundo que nos presenta hoy la ciencia. La analogía, por lo tanto, es elinstrumento adecuado de comprensión del universo entero en sus distintos niveles de realidad.Permitiendo a los hombres liberarse de la compartimentación del universo y lanzarse al conocimiento deltodo. De esta forma, la analogía da oportunidad, por ejemplo, de

“comparar y calibrar como pasos de un mismo proceso lo complejo de la psicología de un mamíferocon respecto a un equinodermo, por una parte, y lo complejo de los cálculos que se usan paraestudiar las reacciones de una célula viva con respecto a los que son menester cuando se trata deestudiar el comportamiento de la molécula fundamental de un trozo de piedra..."90

1 ¿CUALQUIER ANALOGÍA?

Pero no toda analogía es legítima para este intento epistemológico. Como se puede ver en esteejemplo, la analogía propuesta y utilizada por Segundo no es ni una “analogía entis” ni una analogía quereduzca el funcionamiento del universo a un único mecanismo -ya sea físico, biológico u otro semejante-. Esdecir, que no se trata de una analogía metafísica que basándose en la idea universal del Ser se constituyeen instrumento para que podamos suponer entes que estén más allá de lo empírico y sensible. Ni se tratatampoco de una analogía que no respete la autonomía de los distintos niveles de realidad al querer conocery explicar en toda su originalidad cada uno de ellos por medio de un único procedimiento.

Hay procedimientos que son acertados en su propio nivel y posibilitan niveles evolutivamentesuperiores, pero que no son útiles para comprender el funcionamiento de éstos. Segundo afirma que hayque respetar el viejo principio de Teilhard: "Para cada círculo del mundo, el misterio está en el círculosiguiente."91

Por eso, con una concepción evolutiva de la realidad no es legítimo traspasar, sin más,procedimientos y mecanismos desde un campo del saber a otro, ignorando el misterio del nuevo nivel. Puessi no, por ejemplo, con la reducción de todo a un único mecanismo de comprensión quedarían sin explicarfenómenos como la libertad o la conflictividad y otros como, a nivel religioso, la salvación. Y sucedería que

"transponiendo indebidamente al ‘misterio’ del círculo siguiente las certidumbres del anterior, selleva al ámbito mismo de la libertad, es decir, de la evolución en las manos del hombre, los

89J. L. Segundo presenta sus elementos epistemológicos en casi todas sus obras principales. Por ejemplo, de este temade la analogía se puede obtener una detallada descripción en El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret t. II/2, 835-854; o en Teología abierta, op. cit. t. 2, 456-463; en las próximas páginas trataremos de seguir principalmente estosdos libros.

90Teología abierta t. 2, op. cit., 456.

91Ibíd., 456.

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determinismos que han regido esa evolución cuando su control era más extrínseco al individuo ycuando las adaptaciones a los problemas ambientales se realizaban de una manera mecánica o casimecánica.”92

2 ¿QUÉ ANALOGÍA?

Por eso, la analogía que Juan Luis Segundo maneja es una que, por una parte, basándose en la unidadfundamental del universo, es, por otra, respetuosa en cada nivel de realidad del misterio que hay en el nivelsiguiente.

Cada nivel, entonces, puede y debe tener sus instrumentos de trabajo y medición propios yoriginales. Pero, basándose en el postulado de la racionalidad universal, se puede pensar en una analogíaformal entre los distintos procesos que permita tener un pensamiento auténticamente evolucionista deluniverso. De esta forma la humanidad puede librarse de "la compartimentación del universo y aventurarseen el conocimiento del todo."93

Librarse de esta compartimentación es lo único que permite pensar en un universo en evolución. Yaque, por definición, decimos que

"algo evoluciona cuando reconocemos su unidad fundamental. Si lo que sucesivamente apareceestuviera dividido en compartimentos estancos, como ocurre con las especies en el pensamientofixista, no hablaríamos de evolución."94

Una vez admitido el pensamiento evolutivo, entonces, es totalmente legítimo hablar de analogíasformales entre los distintos mecanismos de la realidad. Pero, ¿cómo definir esas analogías formales? SegúnBateson -autor seguido por Segundo en este punto-, desde dos elementos: primero, que en ambos camposanálogos "las relaciones tienen que pensarse como algo primario y los términos relacionados como algosecundario"95; y, segundo, esas relaciones son "del tipo generado por procesos de información"96.

Veámoslo con un ejemplo. Segundo, dice que este mecanismo formal hace que podamos hablar deanalogía entre la anatomía y la gramática. Ya que, en primer lugar, no existiendo una semejanza entre lostérminos de uno y otro campo, sí existe entre las relaciones que hay entre los términos de cada campo:

"Existe una similitud entre la manera cómo los órganos del cuerpo van apareciendo, se van formandoy se van colocando para cumplir las diferentes funciones de la vida y la manera cómo los miembrosde una frase (sujeto, verbo, predicado, complementos circunstanciales) se van organizando paracumplir las diferentes funciones del sentido"97

Y, en segundo lugar, se encuentra que esas relaciones, en cada campo, son constantes, que lanaturaleza misma (o nuestra mente, a la hora de conocer) tiene procesos y estructuras formalmentesimilares; cosa que hace posible la comparación.

¿En qué se basa, entonces, la analogía formal del universo?

En que

"los tipos de operación mental que resultan útiles para analizar un campo pueden resultarigualmente útiles en otro,... el andamiaje (el eidos) de la Naturaleza es el mismo en todos loscampos"98.

92Ibíd., 459

93Ibíd., 456.

94El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 835.

95Bateson G. , Pasos hacia una ecología de la mente, Buenos Aires 1985, 181.

96Ibíd., 182. En otro pasaje de este libro, Bateson explica que los procesos de información se dan cuando existe “unadiferencia que hace una diferencia”.

97El hombre de hoy... t. II/2, op. cit. 837.

98Pasos hacia..., op. cit., 100.

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Por tanto, podemos decir que la analogía es el instrumento heurístico fundamental de todoconocimiento. Incluso en el caso de que estemos proyectándola a la naturaleza desde nuestra propiacabeza; ya que la mente99 es el único medio de conocimiento que tenemos de la realidad.

3. ¿CÓMO USAR ESTA ANALOGÍA?

Ahora bien, debemos caer en la cuenta de que este pensamiento analógico es tal que exige lacombinación creativa de pensamiento laxo y estricto. ¿Cómo? Por un lado, pensamiento estricto y rigurosoen la aplicación de la ciencia y sus instrumentos en cada campo de la realidad y, por otro lado, unpensamiento laxo a la hora de superar las barreras de los mecanismos de cada ciencia y de tender puentesentre un nivel de la realidad y otro para así poder combinarlos.

Por otra parte, Segundo afirma que la aplicación de la analogía al universo entero necesita de laaceptación de la tesis central del pensamiento teilhardiano:

"En el Mundo nada podría estallar un día como final a través de los diversos umbrales (por críticosque sean) traspasados sucesivamente por la Evolución, que no haya sido primero obscuramenteprimordial"100.

Aceptar esta tesis trae consigo tres consecuencias importantes: Primera, que se debe concebir aluniverso como algo proyectivo. Segunda, que el hombre -responsable actual de la evolución- debeaprender de los mecanismos que la han hecho evolucionar hasta aquí. Y, tercera, que no es posible dividir,sin matices, a los seres en cosas y personas.

Ahora que las hemos enunciado, veamos con algo más de detenimiento estas tres consecuencias: Enprimer lugar, entonces, decimos que la tesis teilhardiana obliga a tener una concepción de la realidad comoalgo proyectivo y no como algo meramente objetivo. Porque si en un momento de la evolución haaparecido el hombre, ello significa que, aunque de manera ‘obscuramente primordial’, ya desde el principioestaba presente lo humano y su condición proyectiva. Esto convierte en decisivos los problemas de lafinalidad y los valores ínsitos, por lo menos como posibilidad teórica, en la evolución misma.

Por eso, según nuestro autor, no conviene sucumbir ante la pretendida objetividad de las ciencias, yaque ellas sirven a los valores más opuestos de la evolución. La ciencia nunca llega a la (pretendida) realidadobjetiva. En sus métodos, ella da por verificada una hipótesis, aunque estrictamente no la prueba, cuandocon ella se consigue una mayor eficacia en los medios de los que dispone el ser humano. Así va modelando"un hombre dominado por un sólo propósito: poder más"101. Propósito éste de la ciencia que no tienemínimamente en cuenta el camino marcado durante millones de años por la evolución del universo entero.

En segundo lugar, esto sucede, como dice Juan Luis Segundo, en un momento histórico único para lahumanidad: ésta tiene ahora por primera vez en sus manos la responsabilidad de guiar al universo, eincluso la posibilidad de destruirlo.

Hasta ahora, la misma evolución lo había guiado todo; ahora le toca al hombre pilotar la nave en laque viaja102. Lo cual le abre dos problemas fundamentales: primero, alimentar la caldera y, segundo, llevarla nave en la que viaja -el mundo entero- a buen puerto. Para ello tiene que aprender de cómo ha sucedidohasta ahora la evolución, qué caminos y recursos utilizó. Por eso, más que nunca, le es preciso al génerohumano generar, fundamentar y utilizar una epistemología evolutiva. Y toda teología que quiera plantearsesus problemas desde la perspectiva del presente de la humanidad debe sumarse a esta tarea y trabajardesde sus resultados.

99En esta tesina entenderemos por mente lo que es "capaz de procesar información y de actuar en consecuencia, esdecir, de responder con una diferencia (de orden distinto) a la diferencia percibida." (El hombre de hoy... t. II/2, op.cit., 840).

100Teilhard de Chardin P., El fenómeno humano; op. cit.; 89.

101El hombre de hoy... t. II/2, 845.

102Juan Luis, en Teología abierta t. 2, op. cit., 472, toma esta, imagen que de un texto de Teilhard.

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Finalmente, en tercer lugar, esto hace que se deba vivir desde una perspectiva en la que las cosas noson simples medios-para- un-fin sino, por el contrario, elementos que participan de un mundo cargado deantropomorfismos. Mundo totalmente contrario al imaginado por el positivismo, que propone una visiónen la que todo, incluso las relaciones humanas, están despersonalizadas. Un mundo cargado de analogíases, entonces, un mundo ecológico en el que los distintos procesos se respetan lo más posible y, aunque endefinitiva se sepa que están al servicio de proyectos humanos, se cuidan como si fueran fines-en-sí. Porque,aunque no son idénticos, también existe una analogía entre los procesos de las cosas y los procesoshumanos. No podemos, entonces,

"dividir, sin matices, a los seres en cosas y personas. En la medida en que esta división se apodera dela mente, todo lo que se haga con ‘cosas’ resulta justificado por la ciencia, quedando reducido a lamoral el determinar si son buenos los propósitos que el hombre persigue con ello. Lo trágico es,entonces, no que se pretenda que el fin justifica los medios ni aun, más exactamente, que justificalos medios con tal que ellos sean eficaces realmente (y el fin bueno), sino que la eficacia del aprendizde brujo se vuelve contra quien la emplea y lo destruye."103

4. CONCLUSIÓN

Por tanto, la analogía es el gran instrumento para un hombre que quiera vivir en un mundohumanizado y humanizable y que no camine hacia su autodestrucción -aunque más no seainconscientemente-.

Pero, al hacer uso de la analogía debemos tener en cuenta dos cosas. Primero, no debemos olvidarque “en la medida en que particularizamos y sustantivamos... perdemos y aun debemos abandonar lapretensión de hallar analogías”104.

Y, segundo, aplicando el principio de Teilhard ya mencionado, también hemos de comprender que sien cualquier proceso evolutivo se realiza una analogía entre lo primordial y lo ya evolucionado, noencontraremos homologías105 materiales; las analogías sólo podrán ser formales. Como dice Segundo,

"si tomamos, como se hace con toda lógica a propósito de un proceso evolutivo, la analogía entre loprimordial y lo desarrollado, no podemos olvidar las diferencias ‘materiales’ (en cuanto lo ‘material’,el contenido, se opone a lo ‘formal’).los mecanismos y las constancias que aparecen en diferentesplanos son muy diferentes, hasta el punto de que deben ser examinados y detectados con procesosdiferentes de conocimiento sensorial y, por tanto, a base de instrumentos diferentes. No se llega,verbi gratia, a un acelerador de partículas subatómicas perfeccionando un telescopio"106.

Por tanto, habiendo logrado ya consciencia de cómo piensa Segundo que se debe usar la analogía enla epistemología, pasaremos ahora a presentar los aspectos que la epistemología segundiana tomaprestados de la teoría de la evolución de las especies, y veremos también cómo propone que hay queutilizarlos.

II. Epistemología, evolución y ecología107

103El hombre de hoy... t. II/2, 853.

104Ibíd. t. II/2, 847. Esa particularización y sustantivización, de la que habla la cita, incluye también losacontecimientos de la historia.

105Así llama Bateson a la analogía.

106El hombre de hoy... t. II/2, 846.

107Los aspectos del pensamiento de Segundo que aquí presentaremos, especialmente los termodinámicos, losencontramos trabajados en varios de sus libros; pero la totalidad de ellos, sobre todo los más ‘circuitales’, están enEl hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 821-980. Este libro tiene muchísimos meandros y, según el mismo J.L. Segundo,es una obra 'farragosa’ (cfr. Disquisición sobre el misterio absoluto, art. cit., 209). Por esta razón, y dada además ladificultad misma del tema, en esta presentación trataré de sistematizar lo que allí dice; evitando, en lo posible, nocortar el discurso con muchas citas textuales y alargarme innecesariamente en esta parte de la tesina.

28

La ciencia durante un largo tiempo en los últimos siglos, esperaba que con su avance firme ypermanente lograría un conocimiento perfecto de la realidad y podría, entonces, prever todo lo que en éstasucediera. Pero el resultado de ese avance fue distinto al esperado. No significó un fracaso, pero sí unasorpresa desconcertante.

¿Por qué esa sorpresa? Porque, en primer lugar, se cayó en la cuenta de que la ciencia no puede irmás allá de lo verificable; o sea que puede hablar de cómo suceden las cosas pero no de por qué suceden,de cuál es su finalidad. Así, por ejemplo, es posible intentar describir cómo sucedió el ‘Big Bang ’ y qué pasóen el universo a partir de él. Pero la ciencia nunca nos dirá por qué Sucedió. Por otra parte, en segundolugar, hay otra razón de ese desconcierto científico del que hablamos. Se trata de que con el avancecientífico se fue descubriendo la existencia de cada vez más altas cuotas de imprevisibilidad eindeterminismo en los procesos de la realidad.

1 El AZAR, LA CIENCIA y LA LIBERTAD

Por consiguiente, el azar empezó a ser considerado como un elemento fundamental en elfuncionamiento de la realidad y, por tanto, la ciencia no pudo más que reconocerlo y apreciarlo. Así, porejemplo, décadas atrás, el hecho de que no se pudieran hacer cristales con la superficie pareja, permitíaprever con bastante facilidad dónde se rajaría cualquiera de ellos al arrojarle una piedra. En cambio, amedida que la ciencia y su aplicación técnica se han ido perfeccionando se pueden hacer ahora cristales enlos que es prácticamente igual toda su superficie; en ellos, el lugar por donde se esparcirá el dibujoestrellado que se haga como fruto de un golpe es ahora mucho más difícil de prever que antes. Vemos deesta forma como a una mayor perfección técnica le corresponde una mayor dosis de azar en lasconsideraciones científicas. Por tanto, a causa del propio perfeccionamiento científico, es cada vez másimportantes para la ciencia y su desarrollo tener en cuenta el azar, y el indeterminismo que él produce. Portanto,

"el azar, lo impredecible por definición, no es una ‘laguna’ que la ciencia de hoy esté llamada a llenarmañana, sino un elemento y necesario de la ciencia misma. Un elemento epistemológico nuevo parapensar correctamente la relación causa-efecto en la naturaleza. Con ello queremos decir que cuantomás sabe el hombre de ciencia sobre genética, por ejemplo, más el hombre común, refiriéndose alhijo que habrá de nacer, deberá expresarse usando la expresión común: 'tendrá cinco dedos si Diosquiere...’."108

De esta manera, con la libertad humana, cumbre de la evolución, sucede también algo muyimportante: ella que, por su impredecibilidad, antes era el gran escándalo para un positivismo rampante,pasa a ser considerada ahora como paradigma de la realidad para la ciencia y expresión suprema de losprocesos evolutivos de la realidad.

2 EL AZAR, LA FINALIDAD, Y LA EVOLUCIÓN DE LAS ESPECIES

Por otra parte, también en la teoría de la evolución de las especies el azar cumple un rolfundamental. Ahora lo comprobaremos; y será importante para nosotros, ya que Segundo construye suepistemología, en parte, a partir de la discusión que realiza sobre dicha teoría. A continuación seguiremosel desarrollo del análisis y las opciones que él hace, siguiendo a Bateson, de las formulaciones de Lamarck,Darwin y Wallace.

2.1. La teoría de Lamarck

Lamarck, en su Philosophie zoologique escrita en los últimos años del siglo XVIII, fue el primerinvestigador en hacer notar que las especies no existieron siempre tal cual las conocemos hoy. Como fruto

108Teología abierta t. 3, op. cit., 285.

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de sus investigaciones, postuló que las especies evolucionan por aprendizaje: Uno o varios individuos deuna especie se harían, por aprendizaje, con ciertos caracteres que fueran útiles a toda la especie paraadaptarse a ese medio ambiente; y, entonces, esos caracteres útiles pasarían a la herencia genética de laespecie. Sería un crecimiento permanente de perfección de la especie.

Pero esta teoría pronto tuvo dificultades, ya que los hechos muestran que la realidad es muy otra: lasespecies son conservadoras, y esa aprehensión continua de elementos útiles no existe. Además, tampocoello sería bueno ni para los individuos ni para la especie; ya que esa adquisición permanente de elementosnuevos no daría tiempo para adaptarse a funcionar con uno de ellos cuando esa adaptación ya sería inútilporque vendrían nuevos elementos a romper el equilibrio recién adquirido. La Evolución usa y necesita deltiempo. Así lo expresa Segundo:

“Cualquier modificación rápida del código genético, aun adquiriendo cualidades ‘buenas’ para laadaptación, hubiera sido fatal. Cada modificación requiere tiempo para aprender a sobrevivir en unambiente que, aunque parezca el mismo, no lo es para el organismo modificado. Y esa prudencia esla que mostraba precisamente la evolución: un tiempo inmenso para llevar cada especie porpequeñas variantes y largos intervalos a una pequeña especialización.”109

Por otra parte, la ciencia sabe hoy que los individuos no están estructurados en función de su especie—como si creía Lamarck-; por el contrario, entre lo somático y lo genético existe una barrera: la llamadabarrera de Weissmann. Por tanto, para los individuos es imposible transmitir genéticamente lo que hanadquirido por aprendizaje. Y esto vale para todos; incluso para los seres humanos: los hijos de S. Hawking,por ejemplo, aunque su padre sea un genio, tendrán que pasar muchos años aprendiendo a sumar ymultiplicar; y tendrán que estudiar mucho más antes de poder comprender las investigaciones de su padre.Y, para peor, quizá, no lo consigan nunca.

2.2. La teoría de Darwin

Así, algunos años después que Lamarck, Ch. Darwin intentó resolver el problema de conocer cómo esposible la evolución de las especies si, por un lado, las especies son conservadoras y, por otro lado, losindividuos no están estructurados en orden a su especie. Luego de largas investigaciones concluyó, en Elorigen de las especies por medio de la selección natural (1859), que la evolución se da únicamente por unadoble intervención del azar. Una intervención del azar interna a la genética, y otra externa.

Su teoría dice que la genética, a pesar de ser conservadora, como toda ‘máquina’, a veces, por azarse equivoca y produce individuos distintos al resto de los de su especie. He aquí la intervención del azarinterna a la genética. Ahora bien, por otra parte, según este naturalista, en la Naturaleza las distintasespecies, y los individuos dentro de éstas, luchan por la supervivencia, y sobreviven sólo los más aptos enadaptarse al medio en el cual viven. Pues bien, como fruto de una nueva intervención del azar, ahoraexterna a la genética, en esa lucha de la especie por sobrevivir fracasan y mueren todos los individuos,excepto aquellos que habían sufrido esa casual alteración genética. Así surgirían las nuevas especies110. Conesta teoría, Darwin cree superar los inconvenientes que presentaba la teoría de Jean-Baptiste de Monet,caballero de Lamarck.

2.3. Crítica a Darwin

La teoría darwinista, en principio, gusta mucho a los científicos porque les evita hablar de finalidad enel proceso evolutivo. Pero, por otro lado, desde dentro de la misma ciencia esta teoría recibe una fuertecrítica que la expresaremos desdoblándola de la siguiente manera: se acusa al darwinismo de que, primero,

109Ibíd., 284.

110Como dato anecdótico, vale la pena señalar que Darwin pensaba que de la especie humana no surgiría otra especiepor el mecanismo evolutivo, porque, según él, el ser humano nunca pierde en el combate por la supervivencia conla Naturaleza. Por lo tanto, nunca quedarán sólo los individuos 'anormales’ producidos por el azar genético.

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no cumple la segunda ley de la Termodinámica111 y de que, segundo, tampoco explica la especializacióncreciente que, de hecho, se verifica que existe en el árbol de las especies. Analizaremos ahora estosinconvenientes.

El primer inconveniente, de los dos recién mencionados, que se le plantea a la teoría de Darwin sebasa en que el puro azar112 sólo genera entropía, indiferenciación, y nunca podría lograr una cualificacióncomo lo es la adaptación creciente al medio por parte de una nueva especie. ¿Por qué? Porque el cálculode probabilidades nos enseña que la sola acción del azar nunca produce diferenciación permanente: ésta,que siempre es minoritaria, sólo se da si, junto con el azar, se hace jugar alguna finalidad -o sea, dichotermodinámicamente, si hay negaentropía-.

Por otra parte, como decía antes, hay un segundo inconveniente que se le plantea al darwinismo. Setrata de que la Evolución muestra que no mueren todos, sobreviviendo sólo el más apto; quienes de hechosobreviven son las especies capaces de especialización. Por lo cual, el árbol evolutivo tiene la forma de unapirámide invertida, yendo de menos a más especies; dato que contradice el pensamiento de Darwin: élcreía que el número de las especies iba disminuyendo a través de la selección natural. Por estos motivos,señala Segundo que

“se hubieran ganado decenas de años en la investigación de los mecanismos de la evolución si sehubiera trabajado desde el principio con la hipótesis explicativa -es decir, con la epistemología- deWallace, en vez de hacerlo con la de Darwin-. ”113

2.4. La teoría de Wallace

Estos inconvenientes, y una mejor observación del comportamiento evolutivo de las especies, fueronplanteados por el neodarwinista Alfred Wallace. Este fue un naturalista inglés que vivió entre 1823 y 1913,y que expresó su pensamiento en Acerca de la tendencia de las variedades a separarse indefinidamente deltipo original. Wallace elaboró una teoría evolutiva en la que se superan las dificultades que se le hanseñalado a Darwin. Dice su teoría, enfrentada al exagerado positivismo científico de su época, que laNaturaleza es un sistema auto-regulativo que tiene una finalidad: mantener su equilibrio.

2.5. ¿Cómo evolucionan las especies?

Siguiendo el pensamiento de Wallace, Gregory Bateson llega a la conclusión de que las especiesevolucionan porque, viviendo en un cierto equilibrio, el azar provoca novedad en él y, por tanto, ciertodesorden respecto al equilibrio inicial114. Este ‘desorden’ entra en juego con la finalidad de todo el sistema -como señalaba antes, que consiste en que se mantenga el equilibrio en el conjunto de la Naturaleza- y haceque algunas especies cambien, especializándose, para lograr un nuevo orden.

Así, a través de la evolución, la Naturaleza consigue auto-regular su existencia y, a la larga, connuevas especies y combinaciones de ellas, se va enriqueciendo y complejizando cada vez más. Por ejemplo,puede suceder que por azar se produzca un incendio en un bosque y se quemen determinadas especiesnecesarias para el equilibrio ecológico que permite la existencia a ese mismo bosque.

Si el daño no es extremo, la Naturaleza permitirá que se desarrollen allí otras especies que cumplan

111Quizás, convenga recordar que la primera ley de la Termodinámica habla de que la energía del Universo seconserva siempre constante; ni se crea ni se destruye. La segunda ley expresa que, por sí misma, la acción de laentropía hace que la energía se degrade, convirtiéndose en energía calorífica indiferenciada. Y la tercera ley afirmaque es posible, mediante finalidad e inteligencia, acumular energía. A esta capacidad de acumular energía se lallama entropía negativa o negaentropía. La primera ley hace que esta acumulación no pueda ser infinita;convirtiéndose la energía, para estos efectos ‘acumulativos’, en un bien escaso.

112Como ya decíamos antes, esta teoría se fundamenta en la sola existencia de una doble intervención del azar: unainterna y otra externa a la genética.

113El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 876.

114Azar que siempre existirá, pues se produce por la acción de la entropía, de la tendencia a la indiferenciación.

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la función de las anteriores y mantengan vivo al conjunto del sistema.

Por tanto, la novedad -el azar— hace que surja un nuevo orden, o equilibrio, porque antes ya existíaequilibrio; ya que el azar solo no puede generar orden115. Así, la evolución se da por la combinación de azary finalidad, novedad y permanencia. Entonces, aquí cobra sentido el principio fundamental de Teilhard (conel que trabajaremos en esta tesina):

"En el Mundo nada podría estallar un día como final a través de los diversos umbrales (por críticosque sean) traspasados sucesivamente por la Evolución, que no haya sido primero obscuramenteprimordial"116.

3. REFLEXIONES EPISTEMOLÓGICAS

Por tanto, el nuevo equilibrio, que aparece en el ejemplo que venimos manejando del bosque, nuncaserá algo absolutamente original; sí será fruto del azar, pero de un azar que intervino sobre un equilibrioanterior ya existente que es como el germen del nuevo equilibrio.

3.1. Evolución y analogía

¿Qué significa esto en términos termodinámicos? Significa que no hay formas de energía (odegradaciones de ellas), en cierto nivel de la realidad que evoluciona -por ejemplo a nivel humano-, que notengan una cierta analogía de continuidad con otras formas previas de energía (o degradaciones de ellas)ya conocidas en otros planos de dicha realidad -por ejemplo, a nivel celular—.

3.2. Una mente universal como premisa

Ahora bien, según Bateson, la teleonomía que vemos en la evolución de la Naturaleza obliga a pensaren la existencia de una mente que haga posible la acumulación de energía y, por tanto, su especialización.Entendiendo por mente un mecanismo que, teniendo inteligencia y finalidad, es capaz de codificar unadiferencia, transmitirla, descodificarla y actuar -o mover a actual en coherencia con ello. Pudiendo servariada su forma: tanto una computadora como una mente humana o el equilibrio de un bosque.

Para esta forma de concebir la Evolución, que parece responder a la realidad y a la que Segundoconvierte en algo propio, es necesario, por consiguiente, aceptar la existencia, como premisa ontológica yepistemológica autovalidante, de una mente117 (que no se sabe dónde está pero que es conocida por suactuar):

"El mundo, cuya evolución parece comenzar sin sentido, es una ’mente’ que asoma gradualmentepara tomar luego las riendas del proceso evolutivo entero."118

Juan Luis Segundo llama dato trascendente a esa premisa a la que hacemos referencia en el párrafoanterior; dice, citando en extenso, que

"este concepto une dos elementos. El primero es que constituye un dato, lo que quiere decir que noes un valor, sino que responde a la pregunta sobre hasta qué punto la realidad (total) permite larealización de determinados valores. El segundo es que ese dato, por versar sobre la realidad total,no puede obtenerse por experimentación: hay que apostar a él. Todo hombre, consciente oinconscientemente, se comporta en la realidad según datos que trascienden toda posibilidad de

115Más aún, 'azar' es en sí mismo un concepto relativo a lo necesario, a lo permanente, a algo con una ordenacióndada.

116El fenómeno humano, op. cit., 89.

117Mente universal que aporte la necesaria negaentropía para que el universo entero evolucione con la finalidad demantener, de forma cada vez más rica y compleja, su equilibrio.

118El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 944-945.

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experimentación dentro de los límites de una existencia humana."119.

Y nuestro autor nos aclara que estos datos no son trascendentes porque no hagan referencia a larealidad, sino porque, sin referirse a aspectos puntuales, hacen referencia a la totalidad de la realidad y susposibilidades.

Estos datos trascendentes cumplen, entonces, un rol fundamental en la vida de todo ser humano a lahora de estructurar significativamente su existencia. No hay vida humana que pueda prescindir de elloscuando se trata de comprender lo real y actuar sobre ello. Y, por lo mismo, la ciencia, cuando quiere daruna palabra sobre el mundo tiene que partir de ellos. Por ejemplo, la racionalidad de lo real, y suconsiguiente previsibilidad, es una de estas premisas; y sobre ella se construye todo el saber científico.

Por tanto, aunque no sean verificables, no hay que temer a este tipo de datos sobre el mundo, siellos son coherentes con el conjunto del conocimiento. Son datos que se infieren del conocimiento y, unavez inferidos, hacen profundizar en ese mismo conocimiento. No nos podemos manejar sin ellos.

Entonces, volviendo a lo evolutivo, podemos hablar con legitimidad y sin complejos de la existenciade una mente, en el sentido ya mencionado, como un dato trascendente que nos permite conocer cómoestá estructurada la Naturaleza y cómo funciona la evolución de ésta.

3.3. ¿Cómo funciona la mente universal?

a) Creando otras mentes...

Aceptada y justificada su existencia, nos preguntamos ahora cómo funciona esa mente universal.Bateson encuentra que, dado que su finalidad es mantener vivo el sistema, garantizando su equilibrio, lamente trabaja especializando funciones entre los miembros del sistema, de forma que, cada vez menos, lasuerte definitiva de todos dependa de uno sólo de ellos. Así se realiza lo que observaba Wallace de que elárbol de la Evolución tiene la forma de una pirámide invertida. Simultáneamente con esa diferenciacióncreciente, y cada vez más, cada parte del conjunto tendrá una responsabilidad sobre el todo y deberá irsecomplementando con el resto de las partes.

De esta forma, podemos decir que la mente primera actúa originando otras mentes-, quesobrevivirán en la medida en que sean capaces de complementarse mutuamente120. Así, vemos que "laEvolución recorre el camino de síntesis energéticas cada vez más concentradas y poderosas"121, que tienengarantizada su existencia si, por un lado, se especializan dentro del sistema y, por otro lado, si además secomplementan y no se excluyen con las demás.

b) Combinando entropía y negaentropía...

¿Cómo se realizan esas síntesis? Ya vimos cómo: combinando finalidad y azar, dejando que lanovedad cambie el antiguo equilibrio para generar uno nuevo. Por eso, estas síntesis se construyen, a lavez, tanto gracias a una enorme cantidad de entropía -que, dada la primera ley de la termodinámica, va enaumento- como a la capacidad cualitativa de ir en contra de la tendencia entrópica de la energía -negaentropía-. Por eso, la evolución se hace combinando dos victorias: una cuantitativa de la entropía, yotra cualitativa de la negaentropía:

"Cada energía concentrada se edifica como cumbre de una pirámide cuya base es la repetición de lomás simple. En términos deportivos... se podrá decir que la capacidad para un récord puede surgir encualquier parte. Pero, estadísticamente hablando, sabemos que todo indica que se hará allí donde setiene la capacidad real de hacer millones de intentos fallidos, y no donde se hacen cien intentos por

119Teología abierta t. 3, op. cit., 176.

120Convirtiéndose la flexibilidad, la capacidad de adaptación al conjunto sin renunciar a su propia función, por tanto,en la principal cualidad evolutiva.

121Teología abierta t. 2, op. cit., 367.

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año"122.

Toda concentración de energía (negaentropía) se logra, también, gracias a una gran cantidad deenergía convertida en entropía. La evolución se realiza por la interacción dialéctica de esos dos vectores: laentropía (vector negativo, indiferenciador) y la negaentropía (vector positivo, diferenciador). Por eso,refiriéndose más concretamente a la evolución de las especies,

Segundo concluye que

"el ‘más apto’ es un producto solidario de la multitud de menos aptos que (sostienen)... la estructuradonde la aptitud extraordinaria es ‘normalmente’ viable"123.

En la evolución la entropía está visiblemente asegurada. La tendencia negaentrópica también lo estádesde el dato trascendente de la existencia de una mente universal. Pero esta tendencia negaentrópicaserá vencida si las nuevas síntesis -mentes- no ’captan’ el azar y lo hacen funcionar a favor de su finalidad;y, porque de otro modo la evolución seria dominada por la sola entropía.

c) Como un mecanismo homeostático.

Ahora bien, sabemos que la Evolución ha tenido que enfrentarse a un problema fundamental para lasobrevivencia del sistema: Por una parte, hemos visto que es un sistema con energía constante. Y, por lado,vimos también que para la supervivencia del sistema entero se van generando más y más mentes; que sonsíntesis de energía acumulada, especializada. El problema está, entonces, en que para que existan estassíntesis su energía tiene que ser desplazada de otras partes del sistema (ya que la energía es constante y,de cara a esa acumulación, escasa); y, entonces, se plantea la cuestión de cómo hace el sistema paramantener cada vez más síntesis de energía en un sistema de energía constante124.

De esta manera, y ello es muy importante, hemos de decir que un sistema de energía constante,como es la Naturaleza, no puede mantener y realizar, al mismo tiempo, todas sus funciones conmecanismos que usen energía costosa. Una posibilidad, ante esta dificultad, es el enriquecimiento continuode unas funciones, y el empobrecimiento constante de otras; pero esto acabaría con el equilibrio delsistema y, por lo tanto, con el sistema mismo. Por eso, y aquí está su justificación, la Naturaleza utilizamecanismos homeostáticos para sobrevivir y superar la dificultad recién mencionada.

¿Qué es un mecanismo homeostático? Es todo mecanismo que usa y acumula experiencia, y que noejerce una presión constante sobre la variable que tiene que determinar. Por el contrario, la expone a lonuevo e inédito -permitiendo intervenir al azar—; actuando por correcciones sucesivas. Así, por ejemplo,en un calentador, el termostato permite que la temperatura del agua de su depósito varíe entre ciertosmárgenes sin que se active su mecanismo; pero si alguno de esos márgenes es sobrepasado -por ejemplo,por la acción exterior del frío- (es decir, se vuelve erróneo para los fines inscritos en el aparato), se‘enciende’ el termostato y corrige esa dificultad125.

Por eso, la Naturaleza no utiliza una causalidad linear, sino que una circuital: activando ydesactivando mecanismos; para que, durante la desactivación, logre acumular o recargar energía‘especializada’. Esto no es algo extraño para la experiencia humana: por ejemplo, el sueño -desactivaciónde mecanismos conscientes- permite un posterior trabajo consciente eficaz; el ser humano no puede vivir sino se desactivan por el sueño, de vez en cuando, los mecanismos de su consciencia.

122Ibíd., 367-368.

123Ibíd., 368.

124Quizás se entienda esto si lo planteamos desde un dilema que pudiera ser de la vida cotidiana: se trata de ver cómoorganizar la economía familiar en una casa donde hay ingresos fijos, pero donde el número y el volumen de gastosaumenta.

125La mente humana es el mecanismo homeostático por excelencia; pero ellos existen en la evolución mucho antesque el ser humano y, por otra parte, están también en muchos productos que son frutos del trabajo de lahumanidad.

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En esta causalidad circuital parece haber una contradicción lógica: la activación implicadesactivación, y viceversa. Pero, en realidad, ello no es contradictorio porque existe un tercer elementoque interviene en dicha ecuación: el tiempo. Todas las causalidades en la Naturaleza suponen tiempo. Así,la ecuación debe ser: activación más tiempo implica desactivación.

La desactivación de mecanismos es, entonces, fuente de novedad para el sistema. Dicho de otramanera, en un sistema con finalidad, la entropía -que entra en juego por la desactivación-, dosificada,posibilita la generación de negaentropía, de energía útil. Volviendo al ejemplo recién usado, la entropía queentra en la consciencia humana a través del sueño permite, posteriormente, labor consciente eficaz.

Así, llegamos a que la Naturaleza es como un gran circuito homeostático que funciona activando ydesactivando en distintos momentos sus partes diferentes. Y, como último detalle, hemos de señalartambién que ese circuito al ir evolucionando va haciendo que las partes que componen el circuito seancada vez más parecidas al circuito total. De esta forma, de sólo defenderse contra el ambiente, las especiessuperiores pasan a ser capaces de crear los ambientes que precisan. Esto da origen a una división entre losseres vivos: ‘ajustadores’, ‘reguladores’ y ‘superreguladores’; siendo estos últimos los que más reproducenen sí el circuito total. Juan Luis Segundo nos lo explica en una extensa cita:

"Los organismos son circuitos homeostáticos. Actuando como ‘mentes’, controlan las variacionesexteriores de forma que se ajusten a ellas. De ese modo, el punto de control está primero, situadomuy cerca de lo que podríamos llamar el centro vital del propio organismo... Por ejemplo, losorganismos ‘inferiores’ no controlan la temperatura exterior. Tratan de sobrevivir a sus cambios‘ajustando’ a ellos las funciones del organismo. Por eso mismo se llaman ‘ajustadores’. Pero a medidaque se avanza en el proceso - y la negaentropía sube- los organismos parece como si trataran demantener las variables peligrosas, por ejemplo la temperatura, a mayor distancia de su centro vital.Encontramos así sistemas homeostáticos que regulan la temperatura manteniéndola estable en todael área corporal. Para ello, como es lógico, el organismo precisa establecer aparatos de control en laperiferia del cuerpo. Y también comunicaciones entre ésta y el centro... En cierto sentido, elorganismo que antes se parecía más a una parte de la locomotora (con la que Wallace comparaba ala Naturaleza), se parece ahora más al mecanismo global de la locomotora. A este tipo de organismosse los llama ‘reguladores’. Sin embargo, el proceso no termina aquí. Parecería que la Naturaleza estáempeñada en producir ‘superreguladores’... El hombre... es capaz de controlar la temperaturaexterior mediante aparatos situados aun mucho más lejos de su centro vital. En una periferia situadatodavía más afuera que la periferia del propio cuerpo. La controla mediante calefacción ytermostatos, por ejemplo, en la periferia de los edificios que construye para su hábitat.... ¿Qué sonesos ‘superreguladores’ sino mentes que recrean la naturaleza? ¿Y que reempujan el proceso creadorde negaentropía, orden y sentido?"126

3.4. Resumen

De esta manera, partiendo de la existencia de lo que hemos llamado mente, podemos decir queSegundo la concibe a ésta como creando otros ’centros’ a través de su tarea de acumulación de energía enellos para poder gobernar el sistema evolutivo -que se mantiene vivo por medio de un equilibrio dinámico-,Y que, con la lógica correspondiente a un mecanismo homeostático, encamina cada vez más al sistemahacia una pluralidad complementaria entre dichos ’centros’ o nuevas mentes. Nuevas mentes que, en suámbito y a su escala, tienen la posibilidad y la misión de reproducir este mismo esquema que describimospara la mente original y originante.

C a p í t u l o 3

Fenomenología de la libertad

126El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 884.

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Sabemos que Segundo habla del mal como precio para que el hombre pueda ser libre y guiar así eluniverso. Y como acabamos de ver en el capítulo anterior, la evolución desemboca en ese ‘superregulador’que es el hombre. Pero no sólo desemboca en él, sino que también llega un momento en el que, lo quiera ono, lo hace responsable de la evolución. Ahora es él, a través de su libertad, quien ha de guiar el procesoevolutivo.

¿Por qué? Porque en los últimos cincuenta o sesenta años aparecieron dos factores inéditos desdeque surgió la vida en el planeta. Y además de inéditos, dotados de una enorme urgencia y peligro. Se tratade que, en primer lugar, el hombre adquirió la posibilidad de destruir de manera rápida y total su propiouniverso vital; y, en segundo lugar, de que también lo puede destruir de forma lenta, pero tambiénirreversible, por su falta de decisión a la hora de frenar el desequilibrado uso de los recursos naturales queestá ejerciendo. Por eso

"estamos ante el desafío de dirigir esa evolución... Tomar consciente y deliberadamente las riendasde la evolución... no es fácil. Tal vez podamos tener medios gigantescos, pero sabemos poco cómomanejarlos. El desafío supone una vuelta al pasado para descubrir los mecanismos de esaevolución..."127

Entonces, podemos decir con razón que, efectivamente el hombre tiene una libertad puestaseriamente al frente del universo. Los mecanismos con que éste funciona los hemos visto en el capítuloanterior. Necesitamos conocer también cómo es ese ser que ha de utilizar esos mecanismos.

Por eso, en este capítulo estudiaremos el análisis fenomenológico de la libertad humana que hacenuestro autor128, y que utiliza a lo largo y ancho de su obra. Y, a partir de ahí, entonces, ya podremosverificar si realmente, como afirma Segundo, el mal es el precio a pagar por esa libertad puesta al frente deluniverso.

En este análisis Segundo parte de un doble presupuesto: la libertad tiene dos limitaciones que lacondicionan estructuralmente: En primer lugar, "la libertad se va perdiendo al usarla"129, ya que el serhumano, al ir optando por un camino, pierde también la posibilidad de conocer por sí mismo otroscaminos. Y, en segundo lugar, y vinculado con lo anterior, la muerte hace también al hombre incapaz deconocer experimental mente todas las posibilidades de la existencia; por lo que las energías de las quedispone son limitadas y perecederas. Esto obliga a que el ser humano tenga que optar sin haber verificadopreviamente por sí mismo el valor de aquello que elige:

"Dicho en otras palabras: para decidirse, el hombre tiene que comparar y, en efecto, comparasatisfacciones posibles. Pero esa comparación siempre se hace medio a ciegas, es decir, sin conocerpor experiencia propia las satisfacciones que aguardan al final de ese camino."130

1. LIBERTAD COMO ‘FE’ E ‘IDEOLOGÍA ’

Contando con estas limitaciones de la libertad, nuestro autor comienza a realizar el análisisfenomenológico que hemos anunciado. ¿De qué se trata? Para Segundo, todo hombre actúa desde unaestructura que está compuesta por dos dimensiones complementarias a las que él llama fe e ideología131; yactúa buscando sentido para su vida, buscando satisfacción y felicidad. Ahora bien,

127Ibíd., 805.

128J. L. Segundo utiliza este análisis prácticamente desde el comienzo de su obra teológica; y, por tanto, apareceexplicado en varios de sus libros. Donde lo ha hecho de manera más detenida y sistemática es en El hombre de hoyante Jesús de Nazaret; aquí dedica todo el primer tomo a este tema.

129El hombre de hoy... t. I, op. cit., 38.

130Ibíd., 38.

131Segundo utiliza esta terminología en prácticamente todas sus obras; pero un detenido análisis del sentido de estasdos dimensiones y de la conveniencia de darles esos nombres lo encontramos a lo largo de todo el tomo primerode El hombre de hoy..., op. cit.

36

“es menester que nuestra acción esté estructurada para que no se diluya con pérdida total o parcialde su eficacia. Pero, ¿cuáles son nuestras posibilidades en este campo? Es evidente que nuncapodemos elegir un camino sabiendo de antemano por experiencia cuán satisfactorio es... Cómoestablecer un fin por encima de todos lo demás, he ahí la cuestión. Y puesto que es evidente que esefin, en cuanto satisfactorio, no se puede conocer previamente de manera empírica, todo hombretiene que jugarse la existencia.

Elegir como fin supremo algo cuyo valor no conoce personal y experimentalmente.”132

1.1. La fe antropológica

Dada la imposibilidad de verificación previa a nivel personal, Segundo llama fe133 a eso por lo quecada hombre se juega su vida. Es una fe antropológica propia de todo ser humano; y que no tiene por quéser fe religiosa134.

Pero que esa fe antropológica135 no se pueda elegir sobre la base de la propia experiencia no significaque el hombre no tenga a su alcance ningún criterio para guiar su elección. Cada ser humano cuenta con lamemoria de la especie. Dicho de otra forma, cada uno, desde pequeño y poco a poco, mirando las vidas dequienes le rodean, se va haciendo una idea de su posible "felicidad de acuerdo con lo que en ellas ve. Así lodice nuestro autor:

"Hecho decisivo de nuestro análisis: la estructura social de la experiencia, necesaria para el uso de lalibertad..., los datos más decisivos para nuestra existencia son captados a través de otras vidas ydeben ser creídos en el sentido en que tenemos fe en unas personas...; aceptamos valoraciones deotros, es decir, testimonio de satisfacciones ligadas indisolublemente a tales personas... Así, a losdatos trascendentes de que hablábamos (porque nunca pueden darse dentro de una experienciadeterminada) corresponde un tipo de conocimiento que debe ser intitulado fe, en un sentido social ylaico de la palabra."136

Por tanto, ¿cómo encuentra la fe su razonabilidad?: por un lado, desde el testimonio de los demás,eligiendo un sentido para la vida que prometa felicidad y, por otro lado, eligiendo, también a través dedicho testimonio, un sentido que parezca posible, realizable. Porque todo sentido que se elige es paraintentar llevarlo a la realidad, lograr satisfacción con él.

1.2. Las ideologías

Esto último es lo que hace que el ser humano no sólo tenga que elegir valores que, desde la fe,orienten su existencia, sino que, además, también debe elegir las mediaciones más adecuadas para tratarde realizar esos valores. Es la cuestión del método. A dichas mediaciones, nuestro autor las llama

132El hombre de hoy... t. 1, 16-17.

133Las ‘premisas ontológicas y epistemológicas autovalidantes’, de las que hablamos en el capítulo anterior, son, en laterminología de Bateson, esto a lo que nuestro autor denomina como fe. Son premisas ontológicas en cuanto serefieren al deber-ser, al mundo de los valores. También son epistemológicas porque afectan directamente elconocimiento, ya que hablan sobre las posibilidades (últimas) de la realidad (también las hemos llamado ‘datostrascendentes’). Y, finalmente, son autovalidantes porque tienen sentido propio y, por tanto, no son falsificables;de ellas no se puede decir que sean premisas verdaderas o falsas ya que trascienden la verificación empírica actual.

134La fe religiosa no es una fe distinta, sino que es un caso particular de la fe antropológica común a todo hombre.Segundo dice que hay dos elementos que hacen que una fe se convierta en fe religiosa; “la transmisión de datostrascendentes, decisivos para el mundo de los valores, y la adhesión a una tradición de testigos referenciales de laadquisición y experiencia de esos datos. Sólo cuando estos dos elementos están presentes, hablaremos de ‘fereligiosa’.” (El hombre de hoy... t. 1, 108).

135A partir de ahora, como hace Segundo, a la fe antropológica la llamaré, pura y simplemente, fe. Cuando me refiera aalgún tipo de fe religiosa, lo especificaré.

136El hombre de hoy... t. 1, op. cit., 39.

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ideologías137. J. L. Segundo, reflexionando sobre la existencia y el ser de estas ideologías nos dice que

“toda técnica, todo método, toda ciencia, todo lo que pretende tener eficacia, dominar los hechos,forma parte de una experiencia objetiva, de un sistema que, por precarios que sean nuestrosconocimientos, creemos haber aprendido de lo real. Ideología designa así..., una visión de las cosasque se pretende objetiva, es decir, no valorativa... (Por tanto), vamos a llamar ideología a todo elsaber del hombre sobre eficacia, esto es, sobre lo que acontece si se ponen ciertas condiciones, osobre las condiciones que hay que poner si se quieren ciertos resultados.”138

Nuestro autor, entonces, defina a las ideologías como todo sistema de eficacia que el hombre utilizapara lograr en la realidad los valores que pretende, para lograr realizar su fe.

"Después de comparar y preferir valores, y estructurar así nuestra existencia en principio (y subjetivamente,pues cada uno prefiere cosas diferentes) se trata de llevar a la realidad lo que hemos preferido. Ahora bien,el ser eficaz en esto depende de que conozcamos objetivamente (verídicamente) la realidad para poderutilizarla. Cualquiera que haya de ser nuestra teoría del conocimiento (realismo, idealismo, materialismo,etc.), el primer problema humano del conocer tiene un criterio utilitario (conocer de manera que se puedainfluir en los objetos de ese conocimiento)."139

Ahora bien, Segundo nos advierte también que no debemos confundir una y otra dimensión de lalibertad:

"Aunque la eficacia parecería, a primera vista, una simple prolongación de la libertad, es decir, de laestructura de significación que hemos elegido (el deber-ser que pasa a ser), incluye un elementonuevo: la estructura de la realidad misma, válida para todos y neutra con respecto a los valores paralos que deseamos sea útil. Podríamos ir más lejos y decir que esa neutralidad es, en realidad,resistencia ya que el usar un mecanismo de la realidad para servir a un valor es como sacarlo de supropia dinámica (que ignora ése o cualquier otro valor)."140

2. COMPLEMENTARiEDAD ENTRE FE E IDEOLOGÍAS

Si veíamos anteriormente que la fe era autovalidante nos encontramos ahora, en cambio, con que lasideologías valen lo que valen sus razones. O sea, valen en la medida de su eficacia para llevar a la realidad lafe que las sustenta. Por otra parte, el uso de las ideologías tampoco es neutro, sino que siempre están alservicio, consciente o no, de algún valor.

Así, fe e ideologías son dos dimensiones complementarias del actuar humano. Como vimos, la fehace referencia al campo de los valores, cosa que permite orientar con sentido la existencia; y las ideologíasse refieren al campo objetivo, permitiendo actuar sobre la realidad para intentar realizar en ella los valores-en los que se cree. Fe e ideologías se necesitan mutuamente; una fe sin ideologías es una fe muerta y, porotro lado, no tienen sentido las ideologías sin una fe desde la que orientarse. Sentido y eficacia se necesitanmutuamente:

“Tanto el sentido como la eficacia son dimensiones humanas di fe rentes y complementarias. Cadauna de esas dimensiones antropológicas, en su propio dinamismo, tiende a olvidar la otra o aconvertirla en un mero derivado de la propia; en otras palabras, a erigirse en criterio único. Pero, dehacerlo, ello llevaría -y lleva- a resultados inhumanos: a ceder a lo que hay de naturaleza(impersonal) en nosotros (instintos, pasiones, hábitos, rutina, comodidad), convirtiéndonos así enuna cosa más, o racionalizar, idealizar o justificar la ineficacia en la realización de nuestros valorespara tranquilizar nuestra conciencia, resultado muy parecido, en resumidas cuentas (en su carácter

137No en el sentido peyorativo con el que vulgarmente se las trata, sino más bien en su sentido etimológico: comopercepción de lo objetivo. Cfr. El hombre de hoy... t. 1, 30-31.

138Ibíd., 31 y 42.

139Ibíd., 40-41.

140Ibíd., 40-41.

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impersonal), al anterior.”141

Estas dos dimensiones complementarias hacen del hombre un ser libre, con una libertad acorde conla que vivió y por la que vivió Jesús de Nazaret. No con una libertad que encuentra su decisoriedad en unaprueba exterior a ella; sino en una libertad que tiene su decisoriedad en la realización o no del proyectohistórico que su fe en principio procura. Sólo una libertad que se define de cara a un proyecto por el que seapuesta la propia vida, puede tener una decisoriedad histórica; sólo esta libertad puede plantearse loconveniente o inconveniente, en lugar de lo licito o lo ilícito142.

Por tanto, según esta propuesta, se debe mantener una libertad que viva de un proyecto personal y,entonces, sepa distinguir y complementar fe e ideologías. Ambas constituyen componentes indispensablesde toda existencia humana y han de ser combinadas lo más sabiamente posible, ya que

"los grandes problemas de nuestra civilización pueden resumirse en uno: cómo combinar de la mejory más económica manera posible el sentido de la existencia y el saber cómo (know how) manipular larealidad."143

Por otra parte, debemos hacer notar que Segundo, entonces, desde este análisis, enmarcado por losdatos vistos en el capítulo anterior sobre evolución, propone un dualismo, no enfrentado sinocomplementario, entre las dimensiones de sentido y eficacia. Acotando, eso sí, el mundo del sentido sólopara los seres personales: Dios y los hombres.

3. RAÍCES BÍBLICAS

Nuestro autor piensa que este dualismo se adecúa con lo mejor del pensamiento hebreo queencontramos en la Biblia; y que, de hecho, hace justicia al actuar de Jesús de Nazaret, y también alpensamiento paulino.

Por ejemplo, con relación a Jesús, nuestro teólogo afirma que lo principal de su vida pública se centróen romper la (falsa) identidad entre los valores de Dios y las leyes religiosas, para mostrar, en cambio, queaquellos -que se vertebran en torno a la humanización del hombre- están por encima de estas. O sea, tratóde impedir que la fe fuera instrumentalizada, convirtiéndose en una mediación más. ¿Por qué Jesús hizoesto? Porque esa identidad contra la que él luchó deshumanizaba a la gente; en cambio, poner loselementos en su justo término ayuda a que "los más necesitados sean ayudados a recobrar suhumanidad."144 Por eso, hablando de Jesús en el evangelio de Marcos nos dice Segundo:

"Obsérvense con cuidado las tres principales controversias que Marcos nos presenta entre Jesús y losescribas: la que versa sobre el sábado, la de lo puro y lo impuro y la de las señales del cielo. Se veráque las tres tienen un mismo hilo conductor y siguen el mismo principio hermenéutico: la únicapremisa que permite entender la palabra de Dios consiste en la apuesta humana del hombre por suhermano deshumanizado. Sólo desde esa actitud previa se comprende dónde habla Dios y qué es loque pretende con la ley y las instituciones religiosas en ella contenidas."145

Y comentando esa misma controversia sobre las señales del cielo nos dice nuestro autor en otra desus obras:

“En otras palabras, el discernimiento de lo que es presencia o ‘revelación’ de Dios en la historia deIsrael primero, y en los actos y dichos de Jesús después, no lo ha hecho Dios ni lo ha marcado desde

141Ibíd., 41.

142Al respecto, Segundo, comentando algunos textos paulinos como 1 Cor 10,23 ("Todo es lícito, pero no todo esconveniente; todo es lícito, pero no todo edifica"), afirma que para Pablo "hay que sustituir a la pregunta sobre lalicitud la pregunta sobre la conveniencia: ‘no todo es conveniente, no todo edifica’. Esta corrección desplaza elacento de la moralidad desde el acto en sí al proyecto, que Pablo llama ‘construcción’, que se trata de realizar."(Segundo J. L., De la sociedad a la teología, Buenos Aires 1970, 96).

143Ibíd., 41.

144Teología abierta t. 3, op. cit., 97

145Ibíd., 125.

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el cielo. Ha dado a los hombres la responsabilidad de hacerlo, acertando de la mejor manera posiblecon las miras y prioridades de Dios, que son también las del Reino. ”146

Ahora bien, en la Escritura no encontramos sólo pasajes en los que Jesús quiera salvar a la fe de serconvertida en una simple mediación. También, señala este teólogo latinoamericano, la Biblia dejaconstancia del error de querer llevar a cabo las opciones de la propia libertad sin pasar por el aprendizajedel manejo de la realidad objetiva -o sea, por el uso de ideologías-:

"El llamado ‘pecado original’, por lo menos en la versión yahvista del Génesis, fue, de acuerdo a losmejores exegetas, un pecado de magia. ‘Saber el bien y el mal’ no significa el discernimiento moral,sino el poder (el know-how) para realizar uno y otro, por procedimientos que no son los normales deuna libertad que actúa a través de los mecanismos causales que el mundo secular le ofrece. Y estepecado sigue siendo una perenne tentación para el hombre que se siente perdido en un universo quelo abruma."147

Por otra parte, en relación al pensamiento paulino, J. L. Segundo, comentando el pasaje en el queleemos que "el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley" (Rom 3,28), dice que este textoconfirma más que contradice su análisis antropológico - como si la fe fuera el único elemento necesariopara la justificación-. Por su interés, me voy a permitir hacer una extensa cita de él:

"El gran tema paulino de la fe obedece a la captación en profundidad de la polémica de Jesús contrauna religión convertida de ‘fe’ en ‘ideología’, o sea, de estructura de significación en un conjunto de‘instrumentos’ sagrados... Nadie se atrevería jamás a relativizar lo religioso, como Jesús exige, si noconfiara su destino a lo -o a quien- no es pasible de cálculo ni posesión. Esa entrega es precisamentelo que Pablo llama ‘fe’, y fe sola, ya que las ‘obras’ a las que se refiere por oposición a la feconstituyen lo que le permite al hombre, religión mediante, calcular cuál habrá de ser su destino (cf.Rom 3,19- 20.27...)..., lo que Pablo llama fe no es ni lo que en este estudio hemos llamado 'fe'antropológica ni fe religiosa. No en vano se la ha asimilado más bien al término ‘confianza’, pues setrata... de confiar a otro el destino de la propia existencia. Y ello ¿para qué? Justamente para quedarlibre, para abrir el corazón a una estructura de valores que oriente las 'obras' a partir del propiocentro de cada persona y no desde el exterior. Porque el problema de Pablo no es si hay queprivilegiar el 'creer' frente al 'obrar'... Si bien es cierto que la salvación, en la concepción paulina,viene de la fe sola, ello sucede porque la fe permite actuar, obrar de una determinada manera."148

Por tanto, entonces, podemos decir que la Escritura muestra, de acuerdo al análisis que hace nuestroteólogo, la estructura egocéntrica (no egoísta) con la que Dios a través de la evolución dotó al ser humanopara tener en él un interlocutor. Cada hombre es, de esta manera, un centro de sentido; y, por otra parte,esto es lo que permite que haya comunicación entre el hombre y Dios. Ya que ella sería imposible tanto siel ser humano fuera totalmente diferente de Dios, como si aquel no tuviera una fe -es decir, si no le diera asu existencia un sentido- para la cual el mensaje divino fuese una diferencia enriquecedora149.

4. LIBERTAD , NEGAENTROPÍA Y AMOR

Ahora bien, dice nuestro autor que la libertad humana, con su estructura dual de fe e ideologías, serealiza en el amor; ya que

"todo amor es una lotería y una lotería en donde se arriesga lo mejor, lo más íntimo de uno mismo.Para ese riesgo no existen garantías en el mundo. O se acepta o se cierra uno al amor. Por esojustamente todo acto de amor es... un acto de confianza, es un acto de fe."150

146El dogma que libera, op. cit., 379.

147Teología abierta t. 3, op. cit., 324.

148El hombre de hoy... t. 1, op. cit., 152-153.

149No olvidemos lo que veíamos en el capítulo anterior sobre la comunicación: ésta se da cuando hay una diferenciacapaz de producir otra diferencia.

150Teología abierta t. 1, op. cit., 103.

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Ese amor es en cierta forma posible siempre y cuando el hombre no ceda totalmente a losmecanismos objetivos de la realidad -o ley de los miembros, como los llama Pablo151-, sino que, de algunamanera, consiga conducirlos a favor de sus propios proyectos152, de su capacidad creadora. Creadora desíntesis ricas, síntesis que hacen que cada centro integre a otros centros en su propio circuito; dando origenen sus realizaciones superiores al amor:

"algo que los científicos constatan sin saberlo (o quererlo) explicar..., dentro de esa degeneraciónenergética aparece y crece una línea de negaentropía... ¿Cómo caracterizar esa dirección inesperada,pero constante, de la actividad energética? Hemos visto que en sus realizaciones superiores(cualquiera sea el sentido que se dé a esta palabra) ese ordenamiento cada vez más rico y complejode los circuitos individuales y sociales corresponden al amor, síntesis (o circuito) de centros (o decircuitos)153

5 LA DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD

Por tanto, el proyecto de la libertad se encuentra siempre entre dos polos: el amor -personalizador- yla ley de los miembros -en sí, cosificadora-. La concupiscencia, según el pensamiento de nuestro autor, es,teológicamente, lo que hace que el ser humano se mantenga siempre entre ambos polos y nunca realicetotalmente su proyecto de libertad. Siguiendo a Rahner, dice que

“la concupiscencia (es) la imposibilidad en que está la libertad del hombre de poner la naturaleza(tanto la interna como la externa a su propio ser) al servicio de opciones... El hombre, en suestructura y condición actual no puede... poner todo su ser al servicio o en la dirección de uno solode esos dos ‘polos’ de que hablábamos. No puede alcanzar ninguno de ellos, aunque se desplace ensu dirección...”154

6 EL AMOR: PLENITUD Y RIESGO PARA LA LIBERTAD

De esta forma, vemos que el dualismo, afirmado por Segundo, se hace siempre presente en laexistencia humana. El hombre nunca deja de tener resistencias a su proyecto de llegar a ser un ser personalque deja en la historia la huella de los valores que llenan de sentido su vida. Y esas resistencias impiden queel hombre llegue alguna vez a realizar plenamente ese proyecto en su historia.

Por otra parte, nuestro autor afirma, siguiendo tanto su análisis epistemológico como su exégesis delNuevo Testamento, que el amor es la plenitud de ese proyecto. Y, por tanto, el acto de fe por antonomasiaque, entonces, exige plantearse la pregunta por su sentido:

"Cuando el amor, pasado el primer entusiasmo y la primera atracción instintiva, se vuelve conscientede que es verdaderamente un don de sí, y que darse a sí mismo es la aventura más seria, más

151Analizando los capítulos 6 y 7 de 1 a Carta a los Romanos, Segundo encuentra que la realidad objetiva, con suspropias leyes -ley de los miembros, en lenguaje paulino- siempre media entre la intención y la realización delhombre. Por eso, se justifica la imagen del ’hombre dividido’ del capítulo séptimo: al tener la realidad objetiva supropia dinámica, ’la ley del hombre interior’ no es la única que actúa sobre ella: "’los miembros’, como todoinstrumento, deben obedecer a dos imperativos o leyes distintas... Una procede de ’fuera’, por así decirlo, o por lomenos de fuera del ’yo’, es decir, de la libertad del hombre. La otra sería la del ’hombre interior.” (El hombre dehoy... t. II/1, op. cit., 456).

152J. L. Segundo, haciendo exégesis del capítulo siete de la Carta a los Romanos, afirma que todo proyecto queverdaderamente proviene de una auténtica fe, es un buen proyecto. Ya que ser libre nunca es un mal, y se lograorientando la propia vida desde el mundo del sentido, y no convirtiéndose en un objeto más. La libertad siemprebusca. el bien: el libre arbitrio elige no entre lo que, en sí mismo, (es) el bien o el mal, sino entre el bien que (es) serlibre (y persona) o el mal de no serlo (y ser cosa)." (El hombre de hoy... t. II/2, 966). La dificultad es que ser librecuesta esfuerzo (negaentropía); en cambio, dejarse llevar por la ley de facilidad, aunque sea una pérdida de sentidopara la propia vida, no es costoso (entropía).

153El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 968.

154Teología abierta t. 3, op. cit., 261.

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exigente, más impredecible, más irreversible que le puede ocurrir a un ser humano, surge la primerapregunta básica, esencial: ¿vale la pena amar?..."155

Dicho en otras palabras, todo intento de crear síntesis más ricas exige, por una parte, una apuesta enfavor de su valor. Y, por otro lado, también exige la exposición al azar, el riesgo de perder la propiaautonomía y de confiar (parte de) la propia felicidad a la libertad de otros a quienes nos damos; ya que

“amar es perder la propia autonomía, es volverse dependiente de alguien y esa dependencia nospuede dejar un día ante la desilusión, ante el fracaso, ante la soledad y el vacío interior.”156

Y esta dependencia que produce el amor no es algo que vale exclusivamente respecto de los sereshumanos, sino que también debemos afirmarlo respecto de Dios:

“Es imposible concebir el amor si quien ama permanece ‘indiferente’ a las decisiones y al destino dela persona amada. Tiene que ser ‘diferente’ para Dios que el hombre decida amar u odiar a suhermano, por ejemplo. Esa ‘diferencia’ la comprendemos al ver que da su vida para que el amor seauna posibilidad real, una ‘vida’ en nuestra existencia dotada de libertad.”157

Y a continuación, en el mismo texto, nuestro teólogo saca una última consecuencia de la estructuradel amor. Dice que el amor hace necesariamente proyectos comunes entre los individuos158; cosa que,como en el párrafo anterior, también vale para Dios:

“Si no podemos amar sin confiar algo decisivo de nosotros, es obvio que no podemos amarrealmente a alguien sin tener con ese alguien un proyecto común, algo que, tanto para él como paranosotros, sea de importancia... (Y, por tanto,) que Dios sea amor significa que hace al hombrecolaborador indispensable, creador decisivo de un proyecto de suma importancia, tanto para Dioscomo para el hombre.”159

Por tanto, las síntesis de centros son, tanto a nivel humano como divino, el amor y la plenitud de lalibertad. Y por esa capacidad de hacer proyectos comunes, a través del riesgo y la confianza, el amor ponede manifiesto de manera óptima la condición de ‘superreguladores’ que tienen los seres humanos:

"El hombre, como dijimos, es un ‘superregulador’ respecto a las cosas. Pero esas ‘cosas’ que son laspersonas sólo se dejan regular de manera habitual por el exterior. Si queremos integrar su interior,poseer su riqueza más íntima, tendremos que tratarlas y promoverlas como centros que son. Esdecir, perder hasta cierto punto nuestro propio centro para que salga a la luz el centro ajeno... Unaintegración así establecerá un circuito de dos (o más) ‘superreguladores’, llevando aún más lejos laperiferia donde se realiza el control. El hombre... colocará ahora el control que ejerce en la periferiadel ámbito que agrupa a esas dos o más personas, comenzando la construcción de una segundanaturaleza social o cultural. El ‘termostato’ estará ubicado en el límite donde comienza a ser afectadadesde el exterior la relación recíproca de los diversos centros integrados. Esto es lo que realiza elamor... Significa, en la práctica, poner un freno a nuestra tendencia al menor esfuerzo, que nos llevaa integrar sólo periféricamente a los demás. "160

Capítulo 4

Mal para la libertad

155Ibíd., t. 1, 103.

156Ibíd., t. 1, 103.

157El hombre de hoy... t. II/2, 738.

158Esto sería contradicho por una epistemología darwinista donde, en lugar de hacerlo por síntesis ricas de centros, eluniverso evolucionaría exclusivamente por medio de la selección natural.

159Ibíd., 738.

160Ibíd., 889.

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Después de que en los capítulos anteriores hemos conocido la concepción de libertad y de universo,en base a las que Juan Luis Segundo hace su trabajo teológico, estamos en condiciones de estudiardirectamente el sentido del mal en la teología de nuestro autor.

En la Introducción de esta segunda parte de la tesina veíamos que la afirmación central de Segundorespecto de nuestro tema es que "el mal es el precio de una libertad humana puesta seriamente al frentedel universo". Ahora veremos, según la teología de nuestro autor, cómo y por qué el mal es inevitable parala existencia de la libertad -tanto en sí misma como en el universo-.

I. La presencia inevitable del mal para la libertad

1. MAL COMO RESISTENCIA

¿Cómo se produce el mal en el actuar libre? Siguiendo el análisis del capítulo anterior, encontramos,en primer lugar, que la libertad está estructurada por dos dimensiones complementarias: fe e ideologías:ellas responden, respectivamente, al mundo del sentido y al mundo objetivo.

También encontramos, en segundo lugar, que la plenitud de esa libertad estaba en la realización delamor. Esto es, en la síntesis de centros que permite la elaboración de circuitos cada vez más ricos ycomplejos, en la unión de seres diferentes sin suprimir esas diferencias.

En tercer lugar, y esto es lo que ahora nos interesa, vimos que, siguiendo la exégesis de Segundosobre el capítulo séptimo de Romanos, la dialéctica de los elementos que constituyen el dualismo queantes hemos señalado161, a través de la concupiscencia, no permite jamás una total realización histórica delamor: la realidad opone resistencia a los proyectos de la libertad, pues ésta intenta realizar sus valoreshaciendo que los mecanismos de aquella abandonen su propia dinámica. Y esto, para la libertad, es lapresencia del mal; mal como resistencia a sus proyectos.

2. MAL COMO RENUNCIA A LA LIBERTAD Y ENTREGA A LA ‘FACILIDAD’

Pero hay algo más. La libertad, desde su fe, siempre pretende la realización del ser humano encuanto persona. Pero el hombre no es sólo libertad; también está condicionada por lo que Pablo llama ‘lacarne’ y (la ley de) ‘los miembros’162. Así, la estructura de la realidad (interna y externa al hombre) hace queser libre sea costoso, ya que el universo tiene sus propias leyes. Esto hace que, en primer lugar, el hombrenunca logre dominar totalmente los mecanismos del universo, nunca consiga obligarlos a que le obedezcanplenamente en su intención. E, incluso, en segundo lugar, muchas veces y en muchos aspectos de la vida,eso hace también que los seres humanos renuncien a lo personal, dejándose llevar totalmente por losmecanismos de facilidad, cosificadores. ¿Por qué? Una vez más, porque ser libre exige esfuerzo -ya que esnecesario utilizar energía costosa a un alto coste negaentrópico- y exponerse a riesgos que hacen perderseguridades -porque, recordemos, el amor exige el don de sí, ponerse en manos de otros-.

“Los proyectos del hombre son básicamente amenazados por el mecanismo de todas las leyes(naturales, culturales, morales) que, mediante la facilidad que les viene de ser caminos trillados parala energía, desvían el proyecto inicial de su meta... Porque en dejarse llevar como, una, cosa por

161Ya se lea como negaentropía - entropía, o persona (sentido) -mundo (objetos), o amor - pecado, etc. (a propósitode algunos análisis que hace en varios sitios de su obra, nuestro autor también habla, por ejemplo, de la dialécticaeros - tánatos).

162Es la condición creatural, donde actúa la corrupción; dando lugar a los males particulares que hacen daño en la vidade cada uno. Y allí, entonces, hacen acto de presencia la "'aflicción, angustia, persecución, hambre, desnudez,peligros, espada... (Rom 8,35)’. Todos los objetos de temor que nos desvían por caminos de seguridad y facilidad..."(Ibíd., 528 t. II,2).

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cualquier tipo de ley está el Mal para el hombre.”163

Y de esta forma, la omisión se convierte en la principal y más peligrosa consecuencia de ese ceder delhombre a la ‘facilidad’, al Pecado. Porque la omisión aliena al hombre de su proyecto de libertad, lodespersonaliza; impidiendo al ser humano llegar a ser un verdadero sujeto de amor.

“La omisión... resume el mandamiento del amor en la prohibición de ‘no hacer daño’ al prójimo. Conlo cual la obligación creadora del amor queda terriblemente mutilada. Porque el amor más eficaz noes el que evita los daños ocasionales: es el que empuña la evolución y la conduce a estructuras yformas de vida más humanas.”164

3 MAL COMO ‘DISTANCIA ’

Hallamos, entonces, que en el actuar humano, el Mal no es algo que se elige. Nuestro autor nos lodice, una vez más, a partir de su análisis del capítulo séptimo de la Carta a los Romanos:

“Contrariamente a lo que solemos pensar..., el bien y el mal no se presentan de igual manera en lafase de decidir y en la del realizar. Pablo distribuye los dos términos como complementos respectivosdel querer y del realizar. El hombre quiere el bien y realiza el mal.” (y agrega pocas páginasdespués)... “si la libertad creadora es el sentido y el valor del hombre, el Mal... no (es) tal o cualresultado de su actuación (medido con una pauta extrínseca), sino la distancia misma que separa laintención de la realización, cualquiera que ésta sea.”165

Entonces, en el actuar de la libertad, el mal lo podemos definir como la distancia que existe entre laintención y la realización, entre lo que el hombre proyecta y lo que hace. Distancia que se debe, comoacabamos de ver, a dos razones: Por una parte, a la resistencia de la realidad a permitir que la libertadinscriba sus valores en ella. Y, por otra parte, a que el ser humano, por comodidad, se adapta, total oparcialmente, a los mecanismos ‘fáciles’ de la realidad y, así, renuncia a intentar que ésta obedezca a susproyectos.

Basándonos en la exégesis paulina que hace Segundo, podemos decir que es ahí, en esa distancia,donde se da la pérdida de lo personal, la pérdida de sentido para la vida: El hombre pierde su obra en esecamino que va de la fe a las ideologías y, por tanto, no la reconoce como obra propia. “Querer el bien está ami alcance, pero realizar el bien, no”. El Pecado (en singular) es quien se apodera de la obra de la libertad.Las realizaciones “están alienadas..., sometidas ‘al Pecado’ (Rom 7,25)”166. Existe, por tanto, en el universouna estructura permanente de Pecado y Mal167 que arrebata a la libertad su obra.

Nos encontramos así un paradójico universo de opuestos. Esto lo refleja perfectamente nuestroautor al oponer, por un lado, el ‘yo’, el ‘querer’, ‘la ley espiritual’, ‘el Bien’, ‘el hombre interior’ y ‘la ley de lamente’ a, por otro lado, ‘el Pecado’, ‘la realización’, ‘la carne’, ‘el Mal’, ‘el cuerpo de muerte’ y ‘la ley de losmiembros’168. Donde ‘el yo’ y ‘el pecado’ son, respectivamente, como el buque insignia de cada uno de losdos grupos.

Pero la paradoja no acaba ahí. Como hemos visto, a través de lo que parece un exageradooptimismo, Segundo no concibe que la libertad pueda elegir el mal. Pero, por otra parte, pasando al otroextremo, tampoco acepta que la libertad pueda por sí sola realizar el bien. El ve esta dificultad de su

163El hombre de hoy... II/2, op. cit., 967.

164Teología abierta t. 2, op. cit., 477-478

165Ibíd. t. II/1, 483 y 490.

166Ibíd., 484. Es importante señalar que, como explicaremos más adelante, Segundo distingue entre 'Pecado’ y’pecados’.

167Cuando Segundo habla de estos elementos en singular y utilizando mayúsculas, prácticamente los identifica entresí. Por ejemplo, hablando de las realizaciones, dice que "las fuerzas o el poder de realizar trabajan todas al mandodel Mal, o sea, del Pecado" (Ibíd., 483; el subrayado es mío). En estas situaciones habla del Mal y del Pecado comouna estructura autónoma y previa a cada libertad humana.

168Cfr. El hombre de hoy... t. II/1, op. cit., 475-498; especialmente, 480.

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pensamiento –dificultad que adjudica a Pablo-; pero, en lugar de ignorarla, se ratifica en su opinión alrespecto;

"Pablo parece no tener en cuenta dos posibilidades que a cualquiera se le ocurrirían y que figuran sinlugar a dudas en nuestra antropología habitual: la de que el ‘yo’ quiera el mal y la de que, a veces porlo menos, la intención de ‘hacer el bien’ se realice... Esta concepción de la libertad como necesaria ypositivamente moral parecería descabellada en su optimismo si éste no naufragara de inmediato enun pesimismo paralelo, al declarar Pablo que lo que se elige es imposible de realizar. "169

Por tanto, en la teología de Segundo encontramos que existe una forma de mal inevitable que hacesu aparición cuando el hombre intenta realizar el bien: en este intento el ser humano nunca logra(totalmente) su objetivo; aquí el mal es identificado con la ‘distancia’ que hay entre la intención y larealización que de ella logra el hombre, con la despersonalización de los proyectos humanos.

En los términos paulinos estudiados, podemos decir que ese mal es el Pecado (amartía, en singular).J. L. Segundo nos afirma también que lo podemos identificar con ‘lo demoníaco’ -en palabras de losSinópticos- o con ‘el mundo’ -según el decir del evangelio de Juan-170

4. MAL COMO PECADOS

Ahora bien, en todo este camino que hemos recorrido para ver la presencia del mal en la libertad nohemos hablado de algo de gran importancia para la teología: del mal que se hace por medio de ‘lospecados’, en plural171.

Pero, paradójicamente, encontramos que el tema de los pecados, en cuanto realizaciones del actuarhumano a través de las que el mal se hace presente en el mundo, apenas es tratado en la extensa obra deSegundo y, sobre todo, que para éste no tienen especial negatividad. Para él, las faltas, los pecadosconcretos no son más que epifenómenos del hombre que tiene su libertad atenazada por el Pecado. Y, parala teología de nuestro autor, lo verdaderamente grave es que la libertad esté así atenazada.

Más aún, hemos de decir que no sólo la negatividad de los pecados no es especialmente importantepara el pensamiento teológico que estamos estudiando, sino que, incluso, en relación al conjunto de la vidahumana esa negatividad se ve cuestionada. J. L. Segundo piensa que los pecados sirven al plan de Dios.Haciendo de hecho una afirmación, Segundo nos dice esto por medio de un preguntar retórico:

"Como Pablo lo sugiere a menudo, ¿tendrán los pecados una función hasta antagónica con elpecado?... ¿Podrían los pecados formar parte de un plan de gracia por parte de Dios?"172

O sea que para nuestro autor los pecados cumplen una función dialéctica que permite alcanzar unaexistencia humana más madura, rica y libre. Así, la suma de los pecados no constituyen al Pecado, sino queellos cumplen una función antagónica respecto a éste. ¿Qué significa esto? Que, al igual que el descanso enla vida humana, los pecados son el elemento estabilizador de la causalidad del actuar humano vividacircuitalmente. Dicho en otras palabras, al ser la j omisión el camino del hombre hacia la falta de libertad,los pecados son una denuncia contra ese camino; avisando, entonces, a la; consciencia humana que se estárecorriendo el camino de la facilidad, que se está cayendo en las garras del Pecado. Así, el elementoestabilizador, en este caso los pecados, impide que se 'desencadene’ el circuito; ya sea por un aumentocontinuo o por la extinción por carencia de energía. De esta forma, los pecados contribuyen con la gracia;epistemológicamente lo dice nuestro teólogo de la siguiente manera:

"Ese elemento estabilizador tiene -si se lo considera en sí mismo y fuera del circuito- un signonegativo con respecto a la finalidad del circuito total. Y, sin embargo, mediante la dialéctica propia de

169Ibíd., 483-484.

170Cfr. Teología abierta t. 2, op. cit., 424.

171Nuestro autor afirma que san Pablo normalmente utiliza palabras diferentes para hablar de ‘el Pecado’ (amartía) yde ’los pecados’ (parábasis); aunque a veces utilice el plural del primer término para referirse a los segundos.

172Teología abierta t. 3, op. cit., 272.

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todo circuito, contribuye a ella."173

Esto es muy importante para la teología que estamos estudiando. En ella, por ejemplo, se afirma quela teología de la liberación no ha sabido percatarse de esta función circuital del pecado:

"Esta (la teología de la liberación) creyó constituirse desplazando el acento de una salvación -considerada ultraterrena- a la humanización del hombre, liberándolo de todas las opresiones que,desde su interior o desde su entorno, en el plano individual o en el colectivo, lo infantil izaban yalienaban. Pero ocurrió que a esta nueva acentuación se llevó la misma vieja epistemología teológica.En otras palabras, se trasladó a la temática liberación un tipo infantil, linear y maniqueo. El bien y elmal, la gracia y el pecado, habían cambiado de nombre o tal vez de localización, ahora se llamabanliberación y opresión, revolución y desarrollo. Pero seguían oponiéndose de la misma manerasimplificada y absoluta. En realidad, esto no era extraño... a falta de una metodología mental parapercibir mecanismos paradójicos."174

II. El amor necesita del mal

En el capítulo anterior, siguiendo el pensamiento de Segundo, veíamos como el amor era laexpresión plena de la libertad humana. Amor que, por definición, no puede ni permanecer indiferente anteel ser amado ni dejar de ser un don de sí. Amor que es integración de otros en cuanto personas, en cuantocentros, en mi propio circuito, poniendo el ‘termostato’ de ese circuito no ya sólo en relación con larealización de mi propio bien, sino también con el bien de ambos:

“El integrar en un circuito rico personas en cuanto personas, supone la gran aventura de renunciar alos últimos mecanismos de defensa que llevan a adecuar nuestra conducta a la conducta de losdemás... Debemos... perder hasta cierto punto nuestro propio centro para que salga a la luz el centroajeno y podamos integrarlo como tal... El 'termostato' estará ubicado en el límite donde comienza aser afectada desde el exterior la relación recíproca de los diversos centros integrados. Esto es lo querealiza el amor... Significa, en la práctica, poner un freno a nuestra tendencia al menor esfuerzo... (y)tomar la iniciativa de la gratuidad como camino para que el otro pueda ser integrado en toda suriqueza de centro. Esa es la conducta a la que se refiere el núcleo más fidedigno y auténtico delsermón de la montaña (Mateo) o de la llanura (Lucas).”175

1. TRES RAZONES DE ESTA NECESIDAD

Amar es, entonces, renunciar a la indiferencia ante los demás y darse a sí mismo para integrarlos enun circuito más rico. Pero, de esta forma, el dolor y el mal se convierten en elementos necesarios para queel amor exista. ¿Por qué? Porque, en primer lugar, renunciar a la indiferencia ante el otro176 no es otra cosaque dejarse afectar por el mal que éste vive; tanto como dolor o necesidad, o en cuanto circuito pobre quepuede ser enriquecido. Si nadie necesitara de los otros viviríamos en un mundo donde la indiferencia seríael denominador común. Pero también en un mundo sin amor. No existiría el amor en un mundo dondenadie fuera responsable de algo importante y decisivo para otros.

Y, en segundo lugar, porque el amor, al ser don de sí mismo, se expone como nunca al mal y al dolor.

173Ibíd., 273

174Ibíd., 272.

175El hombre de hoy... t. II/2, op. cit., 899. En la página siguiente, y para evitar idealismos, agrega Segundo que "Queesto sea un ideal orientador, y no pueda nunca convertirse en un molde mecánico y habitual, ni pueda, por lomismo, ahorrarnos difíciles cálculos cuando hay que tener en cuenta la limitada energía existente, lo vemos tantoen sí mismo como en la historia del propio Jesús."

176Por claridad aquí hablamos sólo de amor entre personas, pero obviamente todo lo que digamos se puede aplicar ala relación de grupos con grupos, naciones con naciones, etc.

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Se expone, sin defensas, al otro y a sus avatares: tanto al mal que a éste le pueda afectar como a su libertadque en cualquier momento puede rechazar ese ‘don de sí’ que hace quien ama, causando así el máximodolor que puede sufrir quien ama. Pero el amor infalible no es amor; ya no sería verdadero don de sí,apuesta, acto de fe.

En definitiva, y en tercer lugar, el dolor y el mal son necesarios para que exista el amor porque, comovimos, éste se define como síntesis ricas de centros; y para que éstas existan es necesario que el circuito seexponga al azar y a la novedad. O sea, que se exponga, indefectiblemente, a la entropía. No es posible,como estudiamos, el enriquecimiento de los circuitos sin una base entrópica; la negaentropía necesita,dialécticamente, de la entropía.

2. EL MAL ES EL MOTOR DEL UNIVERSO

Por tanto, en los apartados anteriores comprobamos que, en la lógica del pensamiento de Segundo,la presencia del mal era, por un lado, según la exégesis paulina, inevitable en el actuar humano y, por otrolado, también lo era en el universo que evoluciona. Pero ahora hemos comprobado, desde esa lógica, algomás: el mal y el dolor son el motor del amor. Hacen que el amor sea amor: que el ser humano salga de suindiferencia y se dé a sí mismo, exponiéndose a la novedad y abandonando los caminos fáciles y trillados. Ysi el mal y el dolor son el motor del amor, también lo son del universo; ya que, desde nuestraepistemología, el amor, como síntesis de centros, es la cumbre de la evolución y lo que señala la direcciónde este proceso:

"Frente a cada problema que aguarda respuesta, ésta puede hallarse por una síntesis fácilreduciendo las diferencias o, por una, mucho más difícil, que une dejando libres las diferentesposibilidades de cada elemento. Síntesis de centros, en lugar de simple agregado, podríamos definiral amor como ley del proceso universal."177

Entonces, desde el pensamiento de Segundo, podemos concluir sin temor a equivocarnos que amor ylibertad, por un lado, y mal y dolor, por otro, son dos caras de una misma moneda. Pretender la existenciade una de las caras, exige asumir también la necesaria existencia de la otra.

Capítulo 5

La libertad, Dios y el mal

A través del estudio detenido de las concepciones del universo y de la libertad con las que trabaja J.L. Segundo, hemos explicado el significado de su afirmación sistemática fundamental sobre la cuestión delmal: "el mal es el precio de una libertad humana puesta seriamente al frente del universo".

Pero nuestro trabajo no termina aquí. Las mil formas en las que el mal atenaza la existencia humanaexige seguir preguntando todo lo que sea posible. Por eso, una vez entendido y aceptado que la libertadexige, para su propia existencia, la existencia del mal, hace aparición una nueva pregunta: Se trata de sabersi la libertad que Dios nos ha dado realmente justifica la existencia de (tanto) mal: realmente, ¿merece lapena esa libertad? Dicho de otra manera, lo visto anteriormente nos exige averiguar por qué merece lapena creer en un Dios de quien se predica que nos ha dado una libertad que necesita del mal.

Esta cuestión cobra aún más fuerza después de la exégesis paulina presentada por Segundo -de laque hemos visto algunos párrafos- que muestra, por lo menos en principio, una imagen muy pesimista delas posibilidades de la libertad de realizar el bien178. Un bien que parece que prácticamente no se realiza; yque si se realiza, por la acción de la entropía se corrompe casi sin darnos tiempo a disfrutar de esa

177Teología abierta t. 2, op. cit., 482. El subrayado es mío.

178Recordemos la frase de Romanos que Segundo nos citaba: "desear el bien está a mi alcance, pero realizar el bien,no”.

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realización.

Es ahora, ante estos legítimos cuestionamientos, cuando debemos echar mano de las reflexiones delmismo Segundo e intentar comprender su significado. En el párrafo en el que nuestro autor nos habló delmal como precio de una libertad responsable del universo, nos decía también que

“b) de tal responsabilidad, así confiada, algo absoluto depende, aun para Dios; c) mientras tanto,todo el dolor de esa gestación -suprema garantía- Dios lo comparte con el hombre. "179

Creo que el punto c) de esta cita cobrará sentido en la medida en que se verifique que el mal, talcomo lo concibe Segundo, puede valer la pena; ya que si no, hablaría de un sufrimiento divino causado poralgo inútil y que ha sido provocado por Dios mismo -en cuanto creador del universo-. Por eso, para resolvernuestra cuestión no nos queda otra opción que averiguar, en primer lugar, qué significa ese ‘algo absoluto’que depende de la responsabilidad del hombre libre. Después, si encontráramos que eso ‘absoluto’ justificatanto mal, si se plantearía la exigencia de que el mismo Dios fuera solidario en la vivencia del dolor quehabita en el mundo.

I . ¿Merece la pena una libertad que necesita de la existencia del mal?

1 TRIUNFO ESCATOLÓGICO DE LA LIBERTAD

Entonces, comenzamos por el primer paso: preguntaremos qué es ese ‘absoluto’ y cómo es quedepende de la responsabilidad humana. Ante esta búsqueda, nuestro primer paso será verificar que laexégesis paulina de la Carta a los Romanos que hace Segundo no termina donde la dejamos nosotros. Por elcontrario, nuestro autor sigue analizando el capitulo octavo; y allí ve que Pablo afirma algo más que aquellode que el hombre no se reconoce en la realización de su proyecto. Juan Luis Segundo nos dice que esecapítulo octavo de Romanos

"versa sobre la relación entre lo visible (histórico) y lo escatológico, entre lo que constata el análisis ylo que se manifestará al final. Pablo hace expresa mención de la diferencia entre lo que se ve y lo quese espera (cf. 8,24- 25)."180

Y a pesar de la victoria verificable del mal y el pecado en el universo que había señalado en elcapítulo séptimo de la Carta, Segundo nos muestra la paradoja de que ahora Pablo afirma, de manerainverificable, que está liberado de la ley del Pecado que todo lo corrompe:

"Según los primeros versículos del capítulo octavo, ’ya no hay condenación alguna para quienesestán en Cristo Jesús, ya que la ley del Espíritu de Vida te liberó... de la ley del Pecado y de laMuerte..."181

Entonces, lo que nuestro autor nos dice es que, simultáneamente, el hombre vive en sí dos victorias:una, visible, la del mal; y, otra, invisible, la del amor. Pero, para que esas victorias sean simultáneas, ha deexistir una desproporción cualitativa entre una y otra.

Esa desproporción, Segundo encuentra que se mostrará en el juicio que hará Dios al hombre. Para él,que en esto también sigue a Pablo, ese juicio no se hará sobre los actos particulares del ser humano, sinosobre la totalidad de la actuación del hombre. Por eso, no es

"el hombre el objeto del juicio divino y de sus resultados buenos o malos; en Pablo hay unsignificativo desplazamiento del acento, que pasa del hombre a su obra. Es ésta la que es juzgada y laque, de acuerdo a su calidad, será destruida o subsistirá... De este modo se elimina toda noción depremio o castigo como resorte del obrar y se pone lo decisivo en el resultado causal de la actuación

179Cfr. supra, 78.

180El hombre de hoy… t. II/I, 502.

181Ibíd., 502.

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de cada hombre. "182

2 LO HISTÓRICO Y LO DEFINITIVO

Por tanto, aunque en la historia el hombre sufra una derrota cuantitativa, si construye desde sulibertad, estará construyendo algo definitivo que es cualitativamente superior y que tendrá una visibilidadescatológica. De forma que

"un acontecimiento liberador... tiene... un carácter de auténtica causalidad con respecto al reinodefinitivo de Dios... Algo muy diferente a anticipaciones, esbozos o analogías del reino. Anteopciones tales como... ‘libre oferta y demanda internacional-mercado equilibrado’ (teniendo encuenta a los países desfavorecidos), ‘capitalismo-socialismo’, no se juega una analogía cualquiera delReino. Se juega fragmentariamente, si se quiere, el mismo Reino escatológico cuya realización yrevelación espera gimiendo el universo."183

O dicho por el mismo autor de otra manera distinta:

"La nueva tierra del hombre y el nuevo cielo de Dios están hechos de lo que quedó o quedaráliberado en los proyectos históricos y realistas de los hombres en beneficio del amor -gracia y vida deDios en todos-, a pesar de que la realidad visible coloca siempre a cada hombre frente a problemasque parecen ser tan grandes como los anteriores."184

Así, aunque esa victoria no sea verificable aún -es un dato trascendente185-, sí podemos decir que nosda la oportunidad de vivir con sentido la libertad; de valorarla como algo que vale la pena a pesar de que suexistencia exija también la existencia del mal.

"Aunque la acumulación de lo construido sólo aparezca en ‘la manifestación de la libertad de los hijosde Dios’ que seguirá a la culminación de la historia, basta ya para hacer que cualquier hombre puedadecir: valió la pena ser libre. "186

Y la posibilidad de que la entropía no sea lo único que exista en la evolución, sino que, por elcontrario, pueda ser encaminada negaentrópicamente a una plenitud definitiva, depende, entonces, denosotros. Ahí está el carácter decisivo de la libertad:

"Ningún hombre puede escapar a estas dos victorias. Actuando entre ambas, la libertad de cada unoobtiene su carácter 'mortal' o, mejor, 'vitalmente' decisivo en el sentido de que el universo, gracias aDios que lo puso en las manos de sus herederos creadores, se va construyendo en la medida mismaen que el hombre es abocado a la construcción del amor en la historia. Y esto, aunque esta últimaparezca corromper o destruir sus proyectos, haciéndolos irreconocibles, en su realización, a su propioautor."187

Por otra parte, la fe religiosa recibe de la revelación cristiana un dato trascendente fundamental paraconfirmar la posibilidad de la victoria del amor, de la negaentropía, y también, por tanto, de la decisoriedadde la libertad humana. Estamos hablando de la resurrección de Jesucristo. A través de la resurrección loescatológico ha tocado tangencial mente la historia y, entonces, se ha convertido en dinamizador de lalibertad y de la esperanza del hombre; ya que

182Ibíd., 505-506. Segundo, basándose en el texto de 1 Cor 3,10-15. usa la imagen del fuego para el juicio: no seráusado como castigo, sino como elemento que aquilatará la calidad de los materiales de la obra de cada uno.

183Concilium, 10 (1974), 421; el subrayado es mío.

184Teología abierta t. 3, op. cit., 268.

185Como hemos tenido ocasión de ver, los datos trascendentes "son, por un lado, extrapolaciones coherentes -gracias" al trabajo de la razón- de una dimensión más universal, de experiencias verificables con las que podemoscontar, y, por otro, supuestos lógicamente necesarios para que los valores que nos atraen tengan capacidad derealización y sean, por tanto, razonables...” (El hombre de hoy... t. II/1, op. cit., 510).

186Teología abierta t. 3, op. cit., 268

187Ibíd. , 267.

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"la experiencia de que Dios resucita a Jesús, cualquiera que sea la forma en que la hayan vivido lostestigos, resulta, pues, el dato trascendente más decisivo..., la resurrección no es el premio que Diosotorga a Jesús por haber luchado y muerto por una causa imposible pero hermosa, sino la victoria(invisible hasta la escatología..., pero ya segura) de los valores mismos del reino y del poder de lalibertad que se ponga a servirlos."188

3. FILIACIÓN DIVINA Y VALOR FINAL DE LA LIBERTAD

Desde esta perspectiva comprendemos también la doble condición de hijos y hermanos en la quenos deja esta manera que Dios ha tenido, según nuestro autor, de hacer decisiva la libertad humana.

Hijos, regalados con la filiación respecto a Dios, por que recibimos de Dios su poder y su dominio:somos creadores en su creación189 y herederos de su creación190. En definitiva, somos cooperadores de sureino; la libertad nos fue dada para la construcción del reino y no para otra cosa. Por eso, nuestro Dios

"necesita del ser amado. Necesita de nuestra creatividad para su obra, y por ello pide que leentreguemos nuestro propio destino en la fe.”191

Esto trae consigo dos consecuencias: En primer lugar, para que el hombre fuera su hijo creador, Diostuvo que hacer un mundo incompleto -y, por tanto, con dolor y mal-.

"El valor final de la libertad supone una creación dejada expresamente incompleta por Dios, paracolocarla así en manos del hombre"192

Y, en segundo lugar, significa también que si el ser humano no toma en sus manos el destino de lacreación, sabiendo que escatológicamente será 'liberada de la corrupción’ (Rom 8,25), el universo cae en lamás total inutilidad porque el sentido y la estructura que Dios le ha dado es para que el hombre se hagacargo del dominio de su Padre y llegue a ser hijo.

"Eso significa ser heredero, no de algo adquirido, sino de algo inmensamente valioso, por hacer. Yque la creación esté aún ‘por hacer’ lo gritan sus ‘dolores de parto’ (Rom 8,22). Si tienen, pues, quemanifestarse los hijos de Dios en la gloria de su libertad es porque, de lo contrario, todos losmecanismos del universo creado seguirían girando hacia la inutilidad. "193

Entonces, respondiendo a nuestra pregunta hecha al comienzo del capítulo, encontramos que sí esverdad que en las manos de la libertad del hombre hay algo de importancia trascendental; y, además, queen la realización o no de ello se juega algo significativo para Dios mismo. O sea, que “de talresponsabilidad..., algo absoluto depende, aun para Dios.”

4. ¿POR QUÉ NO VENCE LA LIBERTAD EN LA HISTORIA?

Por tanto, desde el pensamiento mismo de Segundo, hemos comprobado que puede valer la pena lalibertad -aunque su existencia implique también la existencia del mal-; ya que su ejercicio le asegura al serhumano una plena victoria escatológica -haciendo del hombre libre alguien responsable de lo definitivo enel mismísimo reino de Dios-. Pero, poder decir éste "sí, merece la pena" exige, por lo menos, dos elementosen el hombre: Primero, tener una fe que crea en las posibilidades escatológicas del amor. De tal maneraque, segundo, se valore la condición creadora del ser humano por encima de los posibles resultados

168Ibíd., 314.

189"La diferencia entre la creación con que el hombre colabora con el plan de Dios, y la de Dios mismo, consiste enque éste crea de la nada, mientras que el hombre debe ‘crear’ disponiendo elementos y mecanismos ya existentesy dotados de una cierta ley instrumental propia (’la ley de los miembros’)." (Ibíd., 265).

190Ya que la ‘filiación’ significa "ser ‘heredero’ del universo y no tenerlo como campo de prueba." (Ibíd., 265).

191Liberación de la Teología, op. cit., 172.

192Teología abierta t. 3, op. cit., 265.

193El hombre de hoy... t. II/1, 520.

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inmediatos del propio obrar, y también por encima del esfuerzo que exige entregarse a ejercer esacondición creadora.

Finalmente, nos queda aún una última pregunta: Aunque, según vimos, desde el pensamiento deSegundo es posible y tiene sentido decir que vale la pena la existencia de la libertad -a pesar de sus costos-,¿dicha libertad no valdría todavía más si sus resultados se acumularan -y vencieran- en la historia misma (y,por tanto, no se corrompieran)?, ¿no sería mejor que la entropía fuera disminuyendo con el devenirevolutivo? A esto contesta nuestro teólogo diciendo que

"(la) entropía, al impedir la acumulación o victoria cuantitativa del amor, hace que cada generaciónde hombres tenga que enfrentarse con problemas de magnitud similar. En otras palabras, que lalibertad no pierda su sentido por tener frente a sí soluciones cada vez más fáciles y menos decisivas aproblemas humanos menos importantes... La visible corrupción de nuestros proyectos en elpresente, por dolorosa que sea, es la garantía de lo maravilloso y positivamente decisivo de lalibertad de todas las generaciones que vendrán."194

Por tanto, ya tenemos ahí la respuesta a nuestra última pregunta. Epistemológicamente ello significaque es importante el mecanismo homeostático de los circuitos: como la energía es constante, para que loscircuitos puedan hacer síntesis ricas integrando cada vez más centros, es necesario que otros centros yapresentes en el circuito se desactiven -provisoria o definitivamente en la historia- . Entonces, nuestro autorafirma con razón que

"con la estructura energética del universo, esa trasmisión aparentemente fácil y benéfica llevaría auna generalización irreparable de la entropía. La 'humanidad' no es propiedad de nadie. No seacumula en ningún grupo, nación, proyecto o realización humana. Y el pretenderlo resultaría suicida.Sólo puede ser el resultado de una empresa que englobe a todos. Así, aunque parezca paradójico, laesperanza nos aguarda en todas partes. No hay predestinados porque no hay inútiles... Todos tienenen sus manos algo precioso que salvar para el futuro de todos los demás. Y por fortuna, no lo puedenver. Porque si pudieran, ello equivaldría a hacer de la evolución una carrera... hacia un universo sinproblemas. Lo que Dios habría dejado incompleto como condición para dar a los hombres valordecisivo, se completaría. Para que ello no suceda, hay un precio que pagar: entregar de nuevo al azarlimitado de cada nueva generación, los elementos envejecidos, descentrados, de la precedente.Alimentar la vida con la muerte."195

I I . ¿Qué Dios se manifiesta desde esta concepción del mal y de la libertad?

1. DIOS, ¿CAUSA DEL MAL?

Cerrando este capítulo, en este segundo apartado desarrollaremos algunas reflexiones que consideroque atañen directamente a la idea de Dios que nos podemos hacer a partir de lo estudiado sobre lacuestión del mal. Creo que seré fiel al pensamiento de Segundo y que, además, esto permitirá intuir lasconsecuencias que esta concepción del mal tiene en otros temas teológicos.

Hemos dicho, con Segundo, que Dios creó el universo para su interlocutor, el hombre; o mejor dichoaún, que creó el universo de forma que pudiera tener en el ser humano un interlocutor válido, libre. Deforma que su autocomunicación, la comunicación del amor, fuera posible. Para que ésta libertad fueradecisiva en la creación tuvo que crear un mundo donde el mal es necesario. En este sentido, Él es causa delmal.

Pero, por otra parte, ese mal necesario en el mundo, Dios lo crea como a su pesar. ¿Por qué?Primeramente, porque causa dolor y muerte en su interlocutor, el hombre; y ya vimos, en este mismocapítulo, que quien ama sufre con el dolor del ser amado. Esto significa que, de la sistematización que hace

194Teología abierta t. 3, op. cit., 266 y 268.

195El hombre de hoy... t. II/2, 972.

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sobre el mal, también tiene sentido aquella última afirmación de Segundo que decía que "c) mientras tanto(o sea, mientras el hombre está al frente del universo)-, todo el dolor de esa gestación... Dios lo compartecon el hombre". El mismo autor lo expresa también de otra forma en relación con Jesús -verdadero Diosademás de verdadero hombre-:

"Jesús, al liberar a hombres de su tiempo de múltiples ataduras, reveló que Dios no está ausente delmundo donde la enfermedad, la muerte, la parálisis, la miseria esclavizan al hombre. Que Dios noquiere que haya ciegos, paralíticos, posesos, esto es, alienados... Jesús revela a Dios revelando quetodo lo que hiere al hombre hiere igualmente a Dios. Podríamos decir que nos descubre, en historiadel hombre, el punto sensible de Dios."196

Por tanto, sí podemos afirmar que Dios ha creado el mal, pero solamente en un sentido indirecto yen cuanto necesario para que el hombre tenga una libertad creadora, irrepetible e irreversible; y no porqueel mal tenga algún valor propio -de prueba divina puesta al hombre, o cosa parecida-. También en estesentido indirecto, el dolor y el mal son el motor del universo.

Pero hay que liberar a Dios de toda responsabilidad directa respecto del mal: Dios se vio 'obligado' acrearlo, para así poder crear 'centros' capaces de conducir el universo y no meros instrumentos querespondiesen exclusivamente a leyes y funcionamientos previamente establecidos. De esta manera, eslógico afirmar que Dios es y no es quien introduce el dolor y el mal en la existencia humana197.

2. ¿QUÉ IMAGEN DE DIOS SE MANIFIESTA?

Siguiendo a nuestro autor, podemos decir que todo lo visto hasta aquí nos permite afirmar, por lomenos, tres datos importantes respecto al Dios cristiano. En primer lugar, que es un Dios que crea el mal,pero no lo crea de cualquier manera: crea en esperanza; su obra no estará terminada hasta que el serhumano deje su huella en ella. Incluso, la creación sería inútil si no existiera esa huella; a propósito de estoJ. L. Segundo, comentando el texto de Rom 8,20— 21198, nos dice que

"hasta este punto llega en Pablo lo definitivo del 'sinergismo' propio de los hijos, la necesidad de sucooperación creadora... Dios mismo habría creado en vano un mundo (que no lo honradirectamente), si el hombre no hiciera de ese dolor, sentido y resorte de su libertad. De lo que puedetodavía ser llamado 'creación' en un mundo ya creado: la aparición de un nuevo ser, la construccióndel hermano, el 'parto' que da sentido al dolor. Si la libertad del hombre no llegara alguna vez aponer el sello de su intención, personal y única, en sus realizaciones, Dios mismo habríafracasado."199

En segundo lugar, lo da todo por autocomunicarse, lo da todo desde su amor. Tanto que se anonada,encarnándose; y, además, da la vida del Hijo, introduciendo así directamente el dolor en la Trinidad.Anonadamiento que no se limita a la encarnación200, sino que hay un permanente vaciamiento divino paracomunicarse con el hombre de forma que éste le pueda comunicar su palabra y sus proyectos. Como vimosal comienzo de esta segunda parte de la tesina, la tendencia de Dios es a acercarse al hombre y no amantenerse en el misterio.

196Teología abierta t. 2, op. cit. 60.

197Pero esto sólo se entiende desde una concepción dualista de la libertad tal como la plantea nuestro autor. En unmonismo en el que toda causalidad se hace remontar por vía directa hasta la voluntad de Dios, no es justo afirmarque Dios es responsable del mal; pero tampoco que el hombre es un auténtico interlocutor de Dios y, por tanto, unser libre...

198“la creación fue sometida a la inutilidad, no por su propia voluntad, sino a causa de quien la sometió con laesperanza de que también la creación misma sería liberada de la esclavitud de la corrupción para pasar a la libertadde la gloria propia de los hijos de Dios."

199El hombre de hoy... t. II/1, 521.

200Es conveniente señalar que la kénosis divina en la encarnación, parece confirmar el dualismo ser-sentido. Ya que,en Jesús, Dios se vacía de su ‘naturaleza divina’ (poder, conocimiento infinito, etc.) pero transporta todo su sentidoa la historia humana.

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Y, como ese acercarse de Dios al hombre es para hacer de este un 'centro', también podemoscomprender desde los datos epistemológicos esa kénosis divina: Dios, en lugar de mantenerse como únicocentro de todo ha querido, por medio de los mecanismos homeostáticos que posibilitan la evolución, dejarque entre en Él, circuitalmente, la entropía para que, así, la energía costosa y concentrada fuera usada enfavor de y por el ser humano.

Y a través del dolor de este Dios que renuncia a sí mismo para que 'crezca' el hombre,desideologizándonos, se nos muestra un Dios trinitario que evita que el ser humano le adjudique a El suséxitos si no se trata de éxitos que se comparten solidariamente con los hermanos. Porque, rompiendo laidea de un Dios unipersonal e imparcial -en la historia-, el Dios cristiano es capaz de introducir en si mismoel dolor y la muerte -por medio de la cruz de Jesús- para que el hombre y, en particular, los marginados,vivan.

Por eso, en tercer lugar, es un Dios al que su solidaridad le ha llevado a 'favorecer' todos loscircuitos201 para que se hagan más ricos; es un Dios providente. Lo que hemos de preguntarnos, entonces,es sobre cómo es esa providencia divina.

Lo que hemos estudiado nos hace decir que, por una parte, Dios, en el mundo del ser, por medio desu creación en evolución hace pasar miles y miles de oportunidades ante los hombres; para que éstos,desde su libertad, aprovechen las que crean convenientes para realizarse como seres humanos creadores,para realizarse como verdaderos hijos suyos y hermanos entre sí.

Es, entonces, el Dios de lo 'conveniente' más que de lo 'lícito' o 'ilícito'. Por tanto, desde losacontecimientos Dios no nos muestra directamente su voluntad, sino que sólo nos da oportunidades paraejercer la libertad202. Es en el mundo del sentido donde aprendemos los valores de Dios; es apostando laexistencia a un sentido dado como encontraremos al Dios personal.

Por eso, en los hechos concretos el hombre no puede usar a Dios, sin falsearlo, para explicar por quésuceden las cosas (‘Dios ha querido que su niño muera’, o ‘Dios me lo dio, Dios me lo quitó’), pero si puedever en los acontecimientos ‘signos’, palabras de un ser personal, que le convocan a ciertos valores yresponsabilidades.

La idea de Dios que se manifiesta a través de la concepción del mal que hemos estudiado es,entonces, la de un Dios que habla ‘desde dentro’. Por ejemplo, Segundo, comentando el valor de no tenersiempre delante a Jesús para preguntarle qué debemos hacer y qué no, y después de afirmar que el sentidode la vida de Jesús fue revelar el plan de Dios y no ser un curalotodo, hace una preciosa interpretación del‘os conviene que yo me vaya’ con las siguientes palabras -que usaremos como final de este apartado-:

"Es como si dijera: ‘Por mi resurrección y el envió de mi Espíritu, he sustituido el anuncio por larealidad. Desde ahora en adelante nunca más calmaré como antes la tempestad. Pero mi Espíritu lacalmará cuando ustedes técnicamente hayan construido navíos capaces de soportar sus olas. Nuncamás volveré a alimentar a la multitud en el desierto, pero lo haré cuando mi Espíritu creador enustedes los haya conducido a mejorar los suelos y distribuir mejor sus riquezas. Y si en estas tareasdel amor sufren, yo no lo puedo evitar porque no estoy ya ‘entre ustedes’, sino ‘en ustedes' como lafuente de ese amor, de esa creatividad, de ese empecinamiento que los lleva a amarse más solidariay eficazmente. Más aún, soy yo el que en cada uno de ustedes sufro del mar tempestuoso, del sueloárido, de la miseria y de la alienación. Igual que ustedes. Junto con todos ustedes. No los heembarcado en una aventura sin saber si el puerto valdrá la travesía. La única garantía, la grangarantía que puedo darles es el haberme embarcado definitivamente con ustedes.’"203

201Y, por tanto, para que ese 'todos' vaya siendo posible, es necesario, especialmente, el favor en beneficio de loscircuitos más pobres y/o empobrecidos.

202Ya que, en definitiva, la única y verdadera voluntad divina es que los hombres sean realmente libres: lleguen a sereficaces herederos del universo, conductores de un mundo en evolución que pide, para poder llegar a buentérmino, que sean verdaderos hermanos entre sí.

203Teología abierta t. 2, op. cit. 61.

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EXCURSUS: Algunas reflexiones a propósito de las propuestas teológicas estudiadas en el capítuloprimero.

Al comienzo de esta tesina, en el capítulo primero, presentamos una serie de reflexiones teológicashechas por diferentes autores sobre el problema del mal. Con ello pretendimos aportar un marco que nosayudará a comprender y valorar más adecuadamente el sentido de lo que posteriormente íbamos aestudiar: el pensamiento de Juan Luis Segundo sobre dicho tema.

Ahora, después de estudiado el sentido del mal en la teología de Segundo, puede ser de interésreflexionar brevemente, a la luz de lo visto en esta teología, sobre las opiniones recogidas en el capítuloprimero. Por eso, dedicaremos a esta labor las páginas finales de este último capítulo. Obviamente, nopretendemos hacer una evaluación profunda de cada una de dichas opiniones, ya que esa posibilidad noentra dentro del objetivo de esta tesina. Sólo apuntaremos elementos críticos que al pensamiento de cadaautor creemos que se pueden aportar desde lo visto en la teología de J. L. Segundo respecto del tema delmal. De esta forma, entonces, no pretendemos aprobar o desaprobar ninguna de esas opiniones teológicas,sino que, simplemente, explicitaremos algunas matizaciones que surgen del pensamiento de nuestroteólogo.

¿Cómo estructuraremos este excursus? Lo haremos respetando el esquema en que fue hecho elcapítulo primero. Por tanto, mantendremos los dos grupos allí usados y, también como allí, sólo haremosreferencia global del grupo primero.

PRIMER GRUPO: El camino recorrido con Segundo parece que nos ha mostrado, en relación a lo queafirman los teólogos de este grupo, tres cosas importantes que podrían corregir y/o enriquecer lo dicho poresos autores:

En primer lugar, ante la cuestión del mal parece ilegitimo decir, sin más, que para el ser humano essuficiente consuelo y sentido saber, por lo visto en Jesús crucificado, que Dios sufre con el hombre. ¿Porqué? Porque como hemos visto en este último capítulo, esa afirmación puede cobrar valor y sentido sólodespués de que se haya mostrado que el mal no es algo inútil, sino que, si llega a ser asumidocreativamente a través del amor, es lo que permite al hombre ser un interlocutor definitivo de Dios. Siendo,entonces sí, a pesar de todos los pesares, algo que en la existencia humana vale la pena; e, incluso, haceque la misma existencia merezca la pena.

En segundo lugar, no tiene sentido, entonces, apelar al 'misterio' sin recorrer antes todo el posiblecamino explicativo que pueda existir respecto de la cuestión del mal. Recurrir al 'ignoramus' como punto departida, aunque pueda hasta parecer más piadoso, puede interpretarse como pereza o desinformación. Y,en definitiva, esa recurrencia excesivamente temprana al 'misterio' hace que se pierda la oportunidad devivir con verdadero sentido la salvación de toda la existencia: lo malo no es algo que 'está ahí' y que hayque soportar quién sabe por qué; sino que el mal ha de ser vivido como el motor y el 'aguijón' que dinamicelo mejor de cada uno y de todos en beneficio de quien padece cualquier tipo de mal. Por eso, el mal no sólo'está ahí', y punto; sino que 'está ahí' invitando a amar.

Finalmente, en tercer lugar, habría que hacer notar a los teólogos de este primer grupo lo visto en latesina respecto de la idea de Dios. O sea, que no sólo hemos vivir ‘desde Dios’ el mal que nos afecta, sinoque también de la ‘explicación’ que demos del mal en el mundo depende la imagen de Dios que lleguemosa tener. Cuanto más y mejor comprendamos el sentido del mal en el plan de salvación mejor será la ideaque tengamos de Dios.

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SEGUNDO GRUPO: Al igual que hicimos en el capítulo primero, en este grupo abordaremos a cadaautor individualmente. Siguiendo el pensamiento de Segundo, de ellos podemos decir lo siguiente:

A. Torres Queiruga: Como recordamos, este autor explica la necesidad del mal por la finitud quecaracteriza al mundo. La suya es una explicación monista que es plenamente válida en el mundo del Ser. Deforma que, por ejemplo, la escasez de alimentos que hay en la Tierra hace que el hombre y los animales engeneral sufran muchas veces hambre: o sea, algo que por su finitud se convierte en mal.

Pero, respecto al dualismo presente en la existencia humana planteado por Juan Luis Segundo,Torres Queiruga en su estudio deja sin aclarar lo más importante ante la cuestión del mal: si vale la pena, siexiste algo que, desde el mundo del sentido, justifica su existencia.

Pues, según nuestro teólogo, para el hombre, en su aspecto más original, la propia finitud y la delmundo se identifican con el mal en la medida en que pretende orientar con sentido su existencia. Porque,al intentarlo, encuentra que la realidad propia y ajena, en su finitud, nunca se pliega plenamente a suintención.

P. Teilhard de Chardin: Desde el punto de vista de lo planteado por Segundo, este autor muestracorrectamente la necesidad y el sentido del mal en la evolución. Pero tiene un inconveniente: suingenuidad respecto a la negaentropía, a la libertad creadora: cree que ésta es un ‘fenómeno’, algodemostrable y cuyos resultados se van acumulando visiblemente a lo largo de la evolución. Por el contrario,no cae en la cuenta que la libertad y sus frutos cualitativos constituyen un ‘dato trascendente’ por el quehay que apostar; y que, por tanto, no es algo evidente, sino que debe ir acompañado por una fe coherentecon ello. Por tanto, el pensamiento de este autor parece estar acompañado en este punto de unainexactitud importante.

Además, como una consecuencia práctica no deseable, este inconveniente en el planteamiento deTeilhard puede hacer que quien asuma ese pensamiento acepte el mal esperando la contrapartida de unaacumulación histórica del bien. Más que con la esperanza puesta en la manifestación escatológica de laplenitud del bien. Pero, desde la óptica de Segundo, el momento de esa acumulación histórica no llegarájamás, y esto (lo de Teilhard) con toda probabilidad, puede llevar al hombre de la espera a la desesperanzamás total.

Ch. Duquoc: Aunque sin explicitación epistemológica, este autor comparte con Segundo la critica aun idealismo que pretende conquistar un bien absoluto y visible en la historia. Por tanto, su pensamientopodría tener como base un cierto dualismo similar al planteado por el teólogo en el que hemos centradoesta tesina; pero esto no aparece explícito en el breve artículo en el que encontramos presentadas susideas sobre la cuestión del mal.

Pero más allá de esa posible coincidencia mutua, encontramos también algún distanciamiento quemerece comentarse: el aviso hecho por Duquoc de que la búsqueda del bien produce mal, parece ir dirigidosólo a quien, por no caer en la cuenta de que la historia no es capaz de ello, pretende realizar en ella unbien total; no cayendo en la cuenta este autor que ese aviso ha de ir dirigido a cualquier búsqueda históricadel bien, ya que toda pretensión de bien conlleva el asumir una base entrópica. Por tanto, también es unidealismo vano pensar que la cuestión de la presencia del mal en el mundo se soluciona con no buscar elbien de forma absoluta, y con sólo buscarle de manera parcial. Esto, quizás, puede ayudar a lograr unapresencia más ‘controlada’ del mal y con más posibilidades de integrarle (ecológicamente) en el caminohistórico que se va recorriendo; pero lo que ello no evita es la presencia del mal en la historia. Y, si hemosde creer al razonamiento de Segundo, casi tenemos que decir que gracias a Dios no lo evita, porque sino elamor no tendría ninguna posibilidad de existir en nuestro mundo.

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Conclusión

Vamos llegando al final de nuestro trabajo. En él estudiamos el sentido del mal en la teología de JuanLuis Segundo. Como hemos podido comprobar, nuestro autor afirma la necesidad del mal en el universo, yaque "es el precio de una libertad humana puesta seriamente al frente del universo". A lo largo de la tesina,entrando poco a poco en el pensamiento de nuestro autor, y partiendo de sus opciones epistemológicas,hemos podido comprender el por qué de dicha afirmación. Y también pudimos verificar, con el desarrollode los últimos capítulos, que ella ofrece un sentido tanto para lograr entender la cuestión del mal comopara llegar a asumir significativamente, en la propia fe, dicha cuestión. Sentido que no se impone sino quese ofrece; eso sí, de una manera largamente razonada.

Ahora concluiremos esta tesina con los siguientes tres elementos: En primer lugar, realizaremos unabreve recapitulación de lo visto en ella sobre el sentido del mal. Para que no sea una mera repetición de loya dicho sino, más bien, una luz que ayude a comprenderlo mejor, la haremos desde los términosepistemológico- evolutivos que utiliza Juan Luis Segundo. De esta forma, conseguiremos también que eneste capítulo estén explícitamente presentes los tres aspectos que, como en círculos concéntricos que seincluyen y se van condicionando mutuamente, venimos tratando en esta tesina: el universo en evolución, lalibertad de los seres humanos, y el mal que allí se hace presente.

Luego, en segundo lugar, ya que en la ’introducción general’ decíamos que la teología se orienta a lapraxis, brevemente expresaremos cómo habría que vivir la realidad del mal para hacerlo de acuerdo alsentido ofrecido por nuestro autor.

Finalmente, en tercer lugar, haremos unos pocos comentarios personales en los que trataremos devalorar el pensamiento de J. L. Segundo estudiado en esta tesina. Esto lo haremos casi como un ‘excursus’;ya que el objetivo de este trabajo no es valorar el pensamiento de dicho teólogo sino, sencillamente,estudiarlo y sistematizarlo en lo que respecta a la cuestión del mal.

I . Recapitulación

1 EL MAL, PRESENTE EN TODOS LOS NIVELES DEL UNIVERSO

Cuando estudiamos en el capítulo segundo la estructura del universo que evoluciona, encontramosque esta evolución se hacía por la interacción de dos vectores energéticos. Uno de ellos es la negaentropía;cuantitativamente minoritario pero cualitativamente superior. El otro, mayoritario, es la entropía. Veíamostambién que ésta, librada a sí misma, se caracteriza por degradar toda cualidad de la energía.

Nuestro autor, para hablar del mal -que inexorablemente se hace presente en el universo-, utilizaesta categoría de ‘entropía’ tomada del ámbito científico de la Termodinámica. Como hemos estudiado, laanalogía es el instrumento epistemológico que le permite esto.

El mal, librado a sí mismo, se muestra de muy diversas formas. Para el universo, en todos sus niveles,significa degradación e ir contra su finalidad de equilibrio y complejización progresiva. Si restringimos algosu campo de acción, vemos que para los seres vivientes el mal se manifiesta además como muerte.Avanzando en esta restricción, encontramos que en los niveles de vida más complejos el mal significa,también, dolor. Finalmente, si consideramos sólo el ámbito de lo humano, vemos que aparece allí, ademásde todas las formas anteriores, bajo dos maneras propias que implican fracaso y sin sentido ante losproyectos de amor y verdadera realización humana: Primero, por la concupiscencia y el Pecado -que

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aparecen como 'distancia' en relación al propio proyecto-; y, segundo, como culpa consciente y responsable-en los pecados-.

Por tanto, si encontramos que en un extremo de la evolución las cosas son afectadas por el mal sólocomo degradación; por ejemplo, una piedra ni muere, ni sufre; solamente, y a largo plazo, como todo en eluniverso, pierde temperatura y se desintegra. En cambio, vemos que en el otro extremo de la evolución, losseres humanos son afectados por el mal en la pluralidad de sus manifestaciones: degradación, muerte,dolor, fracaso, sin sentido y culpa. Todas éstas son, entonces, formas del mal que afectan necesariamentela condición de ser libre que (únicamente) ostenta el hombre en el universo. Siendo, además, el sin sentidoy la culpa manifestaciones del mal que sólo existen en la vida humana.

Contando con estos datos, no nos puede llamar la atención que Segundo afirme que la entropía,como mera degradación, es ‘la base energética’ de la culpa204 . Dicho en los términos epistemológicos quemanejamos, podemos lógicamente decir que entre un extremo y otro -mera degradación y responsabilidadculpable- existe lo que llamamos una analogía de continuidad. Cumpliéndose así que lo que observamos enun nivel evolucionado de la realidad está también presente, de alguna manera, en los niveles másprimitivos. De esta forma somos fieles al ‘principio de Teilhard’ que hemos estudiado como fundamento dela epistemología de nuestro teólogo: "en el mundo no puede aparecer al fin, a través de los diversosumbrales atravesados por la evolución, nada que no haya sido primero obscuramente primordial".

Entonces, la entropía, en cuanto mera tendencia energética y como fenómeno de consciencia -culpa-, constituye, respectivamente, los dos polos extremos de uno de los vectores de la evolución; y, también,constituye formas extremas de la aparición del mal en dicha evolución. Sabemos que entre una y otraforma existe una gran variedad de niveles y maneras en las que aparece la entropía sin llegar a serprovocada con consciencia, pero que sí afectan al ser humano.

Como hemos dicho, esos umbrales, donde la entropía se manifiesta sin ‘culpa’, existen tanto en elnivel de la vida como en el de la sola materia inerte. Y aunque no haya provocación consciente, también enesos umbrales debemos hablar de la entropía como ‘mal’. En un doble sentido205: Por una parte, en cuantovector de la evolución que degrada la energía de la que la mente universal dispone para ir hacia sufinalidad; así, el enfriamiento de la Tierra podría ser un buen ejemplo de esto. Y, por otra parte, también encuanto afecta a las mentes creadas y a sus síntesis; degradando sus posibilidades y ‘oponiéndose’ a susproyectos -si de ‘mentes’ humanas se trata-.

Por tanto, la entropía provoca ‘la muerte’ del universo, y también provoca la muerte de los seresvivos -las ‘mentes’ que la evolución ha ido creando-. Muerte real para todos los seres vivos: plantas,animales y seres humanos. Pero también muerte figurada, ya que a cada ser viviente le acechancontinuamente mil formas de dolor, irrealización y muerte -hasta que ésta llega inexorablemente-. Y, comohemos visto, a nivel humano esa 'muerte’ se traduce también, por la acción de la concupiscencia, enpérdida de la propia obra de la libertad.

Por otra parte, hablando a nivel de la vida en general, además del mal que significa la muerte de cada‘mente’ para sí misma, la entropía también se hace presente en cuanto provocadora de la muerte de lassíntesis que esas mentes habían logrado realizar. Muerte real; y también muerte figurada en cuantoempobrecimiento de dichas síntesis. Así, por ejemplo, encontramos que se producen desequilibriosecológicos en la naturaleza; y, en el ámbito de lo humano, vemos como todo lo que conlleva interrelaciónpersonal -por ejemplo, tanto las amistades como los proyectos comunes entre personas y/o grupos- se vaempobreciendo, ya sea por el paso de los años, o por otras circunstancias. Y, en última instancia, la muertede cualquiera de las partes pondrá fin a toda ‘síntesis de centros’ que se haya logrado construir.

204En Teología abierta, t. 2, op. cit., J. L. Segundo dedica un capítulo entero a estudiar la entropía como la baseenergética de la culpa (páginas 365-397).

205Obviamente, en cada umbral, la caracterización de la entropía como ‘mal’ será analógica con respecto a los demásumbrales.

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2. EL MAL AL SERVICIO DEL AMOR

Pero también en esta recapitulación que estamos haciendo hemos de recordar una importanterealidad que ya hemos mencionado:

Es posible que la entropía sea puesta al servicio de la creación y enriquecimiento de circuitosmentales. En este caso, bien usada, la entropía no sólo favorece el buen funcionamiento de la mente y sussíntesis ricas, sino que, como hemos visto en el capítulo primero, por el funcionamiento homeostático detodo circuito, es condición necesaria para su existencia. Por tanto, en este caso, el mal no sólo se pone alservicio del bien, sino que también lo hace posible.

Así, el mal, en sus múltiples formas de degradación, dolor, sin sentido, culpa y muerte, aparecetambién como necesario. Necesario para que el hombre sea libre. Por tanto, entropía, dolor, muerte,concupiscencia y culpa son elementos que están siempre necesariamente presentes en la realidad; y nosólo están degradando y empobreciendo, sino que también son la base cuantitativa sobre la que se edificala negaentropía y el bien.

Comprobamos, por tanto, desde el pensamiento de Juan Luis Segundo, una doble necesidad del malen el universo: Por una parte, una necesidad que descubrimos a nivel del Ser: en el universo que evolucionanos topamos con la presencia inevitable del mal; allí, lo queramos o no, él se hace siempre presente bajomil formas distintas que encuentran en la entropía su base energética. Pero, por otra parte,paradójicamente, la necesidad del mal también aparece como cierta a nivel axiológico, a nivel del mundodel sentido de la vida del hombre: el mal es necesario para que el hombre pueda amar -y ejercer así sucondición, única en la Creación, de ser libre-. Sin la existencia del mal en el mundo, afectando a otrasexistencias, el ser humano no podría amar; ya que el amor es, por definición, un don de sí para bien dequien necesita de dicho don. El mal es, en la teología de J. L. Segundo, la otra cara del amor. Hay queasumir, entonces, que si se apuesta por el amor como aquello que plenifica y da sentido a la vida humana,el mal es algo necesario en ese camino hacia el sentido de la existencia.

En resumen, al mal, en cuanto analogía de continuidad desde la entropía, que afecta a laevolución206, lo podemos caracterizar, por lo tanto, de la siguiente manera:

“a) tendencia hacia la negación de la evolución; b) tendencia a adoptar la estructura más simple einmediata en perjuicio del resto; c) tendencia cuantitativamente victoriosa en la mayoría de lascombinaciones de todos los individuos en general y de cada uno en particular; d) tendencia no sólovencida cualitativamente, sino utilizada en las fases superiores de la evolución, sin perder por eso sudominio cuantitativo.”207

Por tanto, esta concepción invita a aceptar gozosamente una creación dejada incompleta -y donde,entonces, habita el mal- por el Creador para que ella necesite del actuar humano para llegar a surealización. El hombre, ejerciendo su libertad en esa creación, colabora decisivamente en la construccióndel nuevo cielo y de la nueva tierra; pero es necesario que esa construcción no se manifieste en plenitud enla historia para que los hombres de todas las generaciones tengan ante sí la posibilidad de amar: de serherederos del universo. Por lo tanto, podemos decir que la experiencia del mal es para el ser humano unaexperiencia de solidaridad creatural y creadora.

Y, de que se acepte o no la responsabilidad ante el universo, de alguna manera, depende tambiénDios mismo. Dios ha creado en la esperanza de que el hombre asuma esa responsabilidad y, así, la creaciónno sea inútil; Él, anonadándose, ha confiado el universo al ser humano; y no sólo eso, sino que ha cadahombre le ha confiado sus tesoros más preciados: cada uno de sus hermanos. Por tanto, de la praxishumana depende que el mal llegue o no a tener sentido. Por eso, es coherente nuestro autor cuandoafirma que

"sólo un mundo hecho a medias y entregado al hombre en esa forma que implica dolor y muerte,

206Recordando, por supuesto, que toma una forma propia en cada nivel evolutivo. (Por ejemplo, como hemos visto, elmal en cuanto muerte actúa sólo respecto de los vivientes; y en cuanto pecado y culpa, sólo a nivel humano.)

207Teología abierta, t. 2, op. cit., 370.

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puede dar un valor irreemplazable y definitivo a la responsabilidad humana, a las manos que lo vancompletando en lucha con todos los elementos dolorosos que afectan a Dios mismo. Sólo así,llevamos todos en nuestras manos el destino de todos, incluso el de Dios mismo que se hermanó connosotros."208

I I . ¿Cómo vivir esta propuesta de sentido?

Obviamente, no hay recetas claras y definitivas para vivir el mal en la existencia humana. Pero sitrataremos de dar algunos elementos que ayuden a ello y que, de paso, confirmen que tiene sentidointentar explicar, hasta donde se pueda, el posible significado del mal.

En primer lugar, parece que para vivir la propuesta detectada en el pensamiento de Segundo,después de aceptar la necesaria existencia del mal, es preciso asumir el dato de que la libertad -tal como élla plantea- es lo más importante que el ser humano puede llegar a tener en la historia. Una primeraconsecuencia que surge de esta opción, es que el mal no tiene un poder absoluto. Por tanto, habría queromper los mecanismos culturales y personales de pánico al mal, al dolor y a la muerte y sustituirlos por losde una pasión por la libertad. Dicho pánico hace del hombre un ser temeroso, pasivo y ‘domesticado’; encambio, la alternativa propuesta se encamina a generar personas creadoras, y aceptadoras de unsufrimiento relativo en aras de un proyecto capaz de movilizar las plenas posibilidades de lo humano.

Una vez que, entonces, se ha aceptado activamente la responsabilidad propia de cara al universo;parece necesario, en segundo lugar, aprender a pensar y a actuar circuitalmente. Dicho de otra forma, hayque comprender la vida como un ‘circuito homeostático’ y, por tanto, convertir a la flexibilidad en laprincipal característica de la existencia: flexibilidad en cuanto capacidad de combinar sabiamente, en base ala experiencia y a cada situación, entropía y negaentropía. De esta manera, siempre se aceptará ciertacantidad de entropía, dolor, sueño, y muerte -real o figurada-, para que así otros 'centros' puedan disponerde las posibilidades -de la energía, siempre constante y escasa-, de las que se dispone.

Lo importante, lo definitivo, entonces, nunca será vivir o no el mal, y hacerlo o no hacerlo209 . Loimportante, en cambio, será aprender a discernir si el mal que se sufre o se realiza es -o se encamina a ser-un mal que atenaza las posibilidades de ejercer la libertad -propia o ajena-210. Se trata, en definitiva, depasar de la esclavitud respecto al mal a la posibilidad de amar y crear condiciones favorables al amor -apesar de la fuerza del mal-.

Por último, en tercer lugar, hemos de recordar que en la vida diaria no percibimos la enteracondición circuital de la realidad, sino pequeñas partes de esa condición por la que apostamos -además deque su plenitud total no la tendremos más que escatológicamente-. Esto nos obliga a asumir doselementos: Por una parte, que no será posible explicar siempre cada mal particular desde una causa directae inmediata. Aunque sí hay que afirmar dos cosas: primero, que cada mal particular del que se es testigodebe dinamizar la propia responsabilidad hacia males que uno está en condiciones de evitar; y, segundo,que, además, en un mundo donde habita la concupiscencia, ese mal también ha de enviarnos a sospechar ycriticar todo el desperdicio de energía realizado en cosas inútiles -y que, de haber sido usada de otramanera, podría haber evitado dicho mal-211. Convirtiéndose así el mal en tarea y motor para la libertad.

208El hombre de hoy... t. II/1, op. cit., 563.

209Recordemos que en un 'circuito’ el llevar energía a alguna de sus partes significa desplazarla de otra. 0 sea, dejarque entre en ella la entropía.

210Si fuera así, entonces, el mal sufrido o realizado sí sería en vano. Pero, de acuerdo con Segundo, ni el mismo Jesús -verdadero hombre- pudo vivir aislado de esa necesidad de combinar dialécticamente entropía y negaentropía; poreso, afirma que "Jesús no apareció aislado del Pecado... Jesús vence al Pecado en cuanto que su libertad no aceptanunca la complicidad con una entropía mayor que la exigida por la eficacia de su proyecto histórico." (El hombre dehoy... t. II/2, 933).

211Por ejemplo, la presencia de un niño subnormal -que, obviamente, lo será durante toda su vida- puede constituirun escándalo para muchos porque no hay razón aparente de ese mal que el niño y sus padres padecen; e, incluso,puede llevar a renegar de Dios. Pero, por el contrario, también es posible que ante ese niño uno caiga en la cuenta

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Y, por otro lado, el otro elemento que hay que asumir es que hay que ejercitar las premisasepistemológicas que permitan vivir así. O sea, ejercitar las premisas que permitan vivir abiertos al futuroescatológico, y no sólo encerrados en los datos del presente. ¿Cómo hacerlo? Promoviendo y dando valor atodo lo que en el presente sea y pueda vivirse como sacramento -o sea, como causa y expresión- de esefuturo escatológico: la comunidad, la fiesta, la amistad, la apertura a lo nuevo, la integración de lo marginaly los marginados en el ‘centro’, etc.

III. Valoración personal

Como Principal valoración de lo estudiado en esta tesina, he de decir que encuentro que la propuestade J. L. Segundo, respecto de la cuestión del mal, aporta un sentido serio y maduro a la consideración dedicho tema. Pienso que dicha propuesta es muy razonable y puede, aunque no fácilmente, ser incorporadacon fruto a la vida del creyente y a la comprensión del teólogo. Por otra parte, a mi entender, logra unagran coherencia entre los distintos elementos teológicos, epistemológicos y antropológicos.

De todas maneras, y contando con lo dicho en el párrafo anterior, creo que merece la pena dejarconstancia de cuatro observaciones que podemos hacer a lo que hemos estudiado en esta tesina. Las dosprimeras observaciones serán de índole más general y. metodológico que las dos últimas -que se referirán acuestiones teológicas concretas-.

Comenzando, entonces, por una de las observaciones de carácter general, hay que decir, en primerlugar, que estudiar el tema del mal en el pensamiento de Juan Luis Segundo tiene la dificultad de que esteautor en ningún momento explica con detenimiento qué entiende él por el mal.

Una segunda observación es que la propuesta de sentido que ofrece nuestro autor, respecto al temade este trabajo, se basa, como hemos podido comprobar, en una epistemología determinada. Esto noconstituye en sí mismo una dificultad, ya que toda propuesta tiene un fundamento epistemológico. Ladificultad aquí se presenta porque, como reconoce el mismo Segundo, la epistemología usada por él, suopción respecto a cómo percibir la realidad, no es parte del pensamiento común de nuestra cultura.

Esto, entonces, obliga a explicitar toda la epistemología cada vez que se quiera poner de manifiestosu propuesta teológica - por lo menos, si se pretende que ésta sea comprendida en toda su profundidad-. Elproblema es que esta situación exige, como hemos podido comprobar, esfuerzos que pueden resultar algofarragosos. Y esta dificultad parece insalvable; por lo menos, hasta que esa epistemología llegue aconvertirse en pensamiento común y generalizado.

Pasaremos ahora a las dos observaciones más concretamente teológicas, que ya hemos anunciadoantes. La primera de ellas se refiere a la posibilidad, o no, que tiene la libertad, en la concepción de nuestroteólogo, de llegar a real izarse en la historia. A lo largo de toda su obra, Segundo afirma que, como ella estáenvuelta en el Pecado, la libertad nunca llegará a realizar plenamente sus proyectos212. Por eso, en lahistoria, dice él, el hombre sólo puede alcanzar ‘arras’ efímeras de lo que quiere construir, sólomanifestaciones ‘sacramentales’ de su aporte a la realidad escatológica.

Con respecto a esto, considero que esa afirmación ganaría en realismo y capacidad operativa si esas'arras' fueran comprendidas y presentadas por nuestro teólogo como elementos con más densidadhistórica. ¿Por qué? Porque, al considerarlas casi exclusivamente desde el entero devenir de la historia y.del universo, J. L. Segundo pone el acento en la condición de brevedad y en lo efímero de dichas ’arras'.

de que si no se invirtieran, tal como se hace hoy, los infinitos millones de dólares en armamentos, entonces, es muyprobable que el mal de Down ya podría estar controlado. Y el pacifismo ya no sería sólo para que no mueransoldados en Irak o Yugoslavia, sino también para que nazcan niños sanos en Madrid, Zaragoza, Nebraska, San Pabloo Nairobi.

212Como hemos visto en el desarrollo de la tesina, esta afirmación parece que, en algunos pasajes de la obra denuestro autor -sobre todo, cuando estudia el capítulo séptimo de la Carta a los Romanos-, fuera aún másradicalizada por Segundo. En el sentido de que la libertad nunca alcanzaría a realizarse ni siquiera de formaefímera. Quizá, estemos aquí ante una cierta indecisión en el pensamiento de Segundo.

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Pero, por el contrario, creo que la realidad muestra que si se las considera también desde la duración deuna vida humana -dando así, además, lugar al principio antrópico-, ellas no tienen que ser vividas comoalgo necesariamente efímero. La sacramental i dad histórica del amor de una pareja, por ejemplo, no esalgo necesariamente breve, sino que puede existir a lo largo de casi una vida entera.

Me parece, entonces, que introducir la matización recién sugerida a la consideración de esas 'arras'de lo escatológico ayudaría a que el pensamiento del teólogo que aquí estudiamos ganara en realismo. Y,además, le haría ganar en operatividad y coherencia interna. Ya que, como dice este teólogo, el hombreactúa buscando satisfacción y felicidad, buscando sentido para su existencia, entonces, ¿no sería más fácilmóvil izar su libertad desde una concepción en la que la historia, aunque no absolutamente, tiene tambiénciertas posibilidades, más que efímeras, de hacer gustar de la libertad y de sus frutos -tal como lo entiendeel mismo J. L. Segundo-? No hay que olvidar que, según su propio pensamiento, la negaentropía no sólo essiempre minoritaria, sino que además avanza cualitativamente. Con lo cual, la libertad en cada generaciónno está condenada a hacer un paripée inútil -por saberse condenada de antemano al fracaso histórico—,sino que su esfuerzo puede llegar a realizar un avance en humanidad -aunque siempre surjan retos nuevosy difíciles para las generaciones siguientes-. Creo que para ello, usando la terminología de Segundo,ayudaría el usar la analogía de los procesos de entropía-negaentropía con los de masas-minorías; ya que enéstos últimos se ve más fácilmente cómo los avances minoritarios hacen avanzar también a todo elconjunto y, así, cruzar umbral es.

Finalmente, pasaremos ahora a la última observación que considero oportuno hacer. Se trata deseñalar que resulta llamativa la poca importancia que, en la consideración del mal, parece darle nuestroteólogo a los pecados. Su insistencia en que la omisión es el principal pecado, pues hace que el hombre sedespersonalice y se encamine a renunciar a su libertad, oscurece la carga de mal que hay en los pecadosparticulares y conscientes. Pero no parece del todo correcto olvidar que éstos, además de poder tener uncierto valor positivo dentro del 'circuito’ -como cree Segundo-, también son causantes de malesinnecesarios. Y tampoco se puede obviar que, muchas veces de forma injustificada, provocan malesenormes.

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Bibliografía

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- La cristiandad, ¿una utopía? 2 vol., Montevideo 1964.

- Qué es un cristiano, Montevideo 1971.

- Función de la Iglesia en la realidad rioplatense, Montevideo 1961.

- Masas y minorías, Buenos Aires 1973.

- Liberación de la teología, Buenos Aires 1975.Teilhard de Chardin P., Como yo creo, Madrid 21973.

- El fenómeno humano, Madrid 1965.Torres Queiruga A., Creo en Dios Padre, Santander 1986.

- Recuperar la salvación, Madrid 1979.Trigo P., Creación e historia en el proceso de liberación, Madrid 1988.

DICCIONARIOS:

Ellacuria I. - Sobrino J. (ed.), Mysterium Liberationis, Madrid 1990.Feiner J. - Lohrer M. (ed.), Mysterium Salutis, Madrid desde 1969.Ferrater Mora J., Diccionario de Filosofía, Madrid 31981.Fríes H. (ed.), Conceptos fundamentales de la Teología, Madrid 21979Pacomio y otros, Diccionario teológico interdisciplinar, Salamanca 1982

ARTÍCULOS:

Assmann H., Os ardís do amor em busca de sua eficácia: Perspectiva Teológica 15 (1983), 223-259.Busto J.R., Cuando el dolor pone a prueba la Fe: Sal Terrae 72 (1984) 615-626.Duquoc Ch., El mal, enigma del bien: Selecciones de Teología 118 (1991), 83-90.

- Cruz de Cristo y sufrimiento humano: Concilium 119 ( 1976), 403-413González Faus J. I., ¿Dos Teologías de la Liberación? : Actualidad Bibliográfica (1985), 264-268.Jimenez Limón J., Sobre la 'cristología' de Juan Luis Segundo: Christus 577 (1984), 57-61.Post W., Teorías filosóficas sobre el mal: Concilium 56 (1970), 425-432.Segundo J. L.: Disquisición sobre el misterio absoluto: Revista Latinoamericana de Teología 2 (1985),

209—227.

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- La opción por los pobres, clave hermenéutica para leer el evangelio: Sal Terrae 74(1986), 473-482.

- Capitalismo-socialismo, ‘crux theologica’: Concilium: 10 (1974), 403-422.

- Diálogo y teología fundamental: Concilium 5 (1969), 397-406.

- Conversión y reconciliación en la teología de la liberación: Selecciones de Teología 15(1976) 263-275.

Torres Queiruga A. , El mal, entre el misterio y la explicación: Razón y Fe 219 (1989), 359-376.

- Dios el anti-mal: Communio 1 (1979), 39-48.

- El mal en perspectiva filosófica: Fe cristiana y sociedad moderna 19 (1986) 177-193.

- Juan Luis Segundo: El dogma que libera: Sal Terrae 78 (1990), 73-78.

ÍNDICE

Introducción General

PRIMERA PARTE

Cap. 1 Contexto a la cuestión del mal

I. Contexto filosófico1. Aproximación conceptual2. Marco filosófico

2.1 Teorías sobre la naturaleza del mal2.2 Teorías sobre el origen del mal2.3 Acusaciones a Dios y al hombre2.4 La cuestión teológica

II. Contexto teológico contemporáneo1. Primer grupo: el mal visto como ‘misterio’

1.1 No tratar al mal como un problema1.2 El mal, Dios, y su oferta de sentido1.3 Optar por el misterio implica rechazar el dolorismo1.4 El amor como respuesta al mal1.5 Resumen

2. Segundo grupo: buscando explicación al mal2.1 Sus elementos en común2.2 Torres Queiruga: el mal y la finitud

a) es necesaria una explicaciónb) quitar falsos pre-juiciosc) ¿la finitud es el mal?d) la causa del male) la cuestión religiosaf) conclusión: es importante para la fe

2.3 Ch. Duquoc: el mal, enigma del biena) tesis centralb) agentes precarios del bien, imitando a Cristoc) la cruz, ¿signo de esperanza?

2.4 Teilhard de Chardin: el mal, parte de un mundo en evolucióna) evolución y malb) a pesar del mal, este mundo merece la pena

SEGUNDA PARTE

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IntroducciónI. Salvación, misterio y explicaciónII. Significado del mal en el pensamiento de Segundo

Cap. 2 La epistemología evolutiva utilizada por Segundo

I.La analogía general del universo1. ¿Cualquier analogía?2. ¿Qué analogía?3. ¿Cómo usar esta analogía?4. Conclusión

II: Epistemología, evolución y ecología1. El azar, la ciencia y la libertad2. El azar, la finalidad, y la evolución de las especies

2.1 La teoría de Lamarck2.2 La teoría de Darwin2.3 Critica a Darwin2.4 La teoría de Wallace2.5 ¿Cómo evolucionan las especies?

3. Reflexiones epistemológicas.3.1 Evolución y analogía3.2 Una mente universal como premisa3.3 ¿Cómo funciona la mente universal?

a) Creando otras mentesb) Combinando entropía y negaentropíac) Como un mecanismo homeostático

3.4 Resumen

Cap. 3 Fenomenología de la libertad

1. Libertad como ‘fe’ e ‘ideología ’1.1 La fe antropológica1.2 Las ideologías

2. Complementariedad entre fe e ideologías3. Raíces bíblicas4. Libertad, negaentropía y amor5. La dialéctica de la libertad6. El amor: plenitud y riesgo para la libertad

Cap. 4 Mal para la libertad

I. La presencia inevitable del mal para la libertad1. Mal como resistencia2 Mal como renuncia a la libertad y entrega a la ‘facilidad ’3. Mal como ‘distancia’4. Mal como pecados

II. El amor necesita del mal1. Tres razones de esta necesidad2. El mal es el motor del universo.

Cap. 5 La libertad, Dios y el mal

I. ¿Merece la pena una libertad que necesita de la existencia del mal?1. Triunfo escatológico de la libertad

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2. Lo histórico y lo definitivo3. Filiación divina y valor final de la libertad4. ¿Por qué no vence la libertad en la historia?

II. ¿Qué Dios se manifiesta desde esta concepción del mal y de la libertad?1. Dios, ¿causa del mal?2. ¿Qué imagen de Dios se manifiesta?

Excursus: Algunas reflexiones a propósito de las propuestas teológicas estudiadas en el capítuloprimero

Conclusión

I. Recapitulación1. El mal, presente en todos los niveles del universo2. El mal al servicio del amor

II. ¿Cómo vivir esta propuesta de sentido?III. Valoración personal

BIBLIOGRAFÍA