Método em Teologia

BERNARD LONERGAN

Impresso no Brasil, outubro de 2012

Título original: Method in Theology Copyright © Bernard Lonergan Estate 1971 Original edition published by University of Toronto Press, Toronto, Canada. Todos os direitos reservados.

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Editor Edson Manoel de Oliveira FilhoGerente editorial Juliana Rodrigues de QueirozEquipe de produção editorial Cristiane Maruyama, Liliana Cruz e William C. CruzPreparação de texto Renata GonçalvesRevisão Sérgio NascimentoCapa e projeto gráfico / diagramação Mauricio Nisi Gonçalves / André Cavalcante GimenezPré-impressão e impressão Geográfica Editora

BERNARD LONERGAN

Método em Teologia

tradução

Hugo Langone

Sumário

Prefácio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

PARTE 1: SEGUNDO PLANO

1. Método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171. Uma noção preliminar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

2. O esquema fundamental das operações. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

3. Método transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

4. As funções do método transcendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35

2. O bem humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411. Capacidades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

2. Sentimentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

3. A noção de valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

4. Juízos de valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

5. Crenças . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56

6. A estrutura do bem humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

7. Progresso e declínio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

3. Significado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 731. Intersubjetividade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

2. Significado intersubjetivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

3. Arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

4. Símbolos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

5. Significado linguístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

6. Significado encarnado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

7. Elementos do significado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

8. Funções do significado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

9. Âmbitos do significado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

10. Estágios do significado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

4. Religião . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1211. A questão de Deus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

2. Autotranscendência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

3. Experiência religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

4. Expressões da experiência religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

5. A dialética do desenvolvimento religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130

6. A palavra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

7. Fé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

8. Crença religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

9. Nota técnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

5. Especializações funcionais. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1471. Três tipos de especialização. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

2. Uma divisão em oito partes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

3. Fundamentos da divisão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

4. A necessidade de divisão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

5. Uma unidade dinâmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

6. Conclusão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168

PARTE 2: PRIMEIRO PLANO

6. Pesquisa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

7. Interpretação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1751. Operações exegéticas básicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

2. Compreender o objeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178

3. Compreender as palavras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

4. Compreender o autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

5. Compreender a si mesmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

6. Julgar se a própria interpretação está correta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

7. Um esclarecimento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

8. Formular o significado do texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

8. História . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1971. Natureza e história . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198

2. Experiência histórica e conhecimento histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

3. História crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

9. História e historiadores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2211. Três manuais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

2. Dados e fatos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226

3. Três historiadores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

4. Verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

5. Perspectivismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

6. Horizontes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

7. Estruturas heurísticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

8. Ciência e erudição . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

10. Dialética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2631. Horizontes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

2. Conversões e decomposições . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266

3. Dialética: a questão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

4. Dialética: o problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276

5. Dialética: a estrutura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

6. A dialética como método . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280

7. A dialética dos métodos: primeira parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

8. A dialética dos métodos: segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287

9. A dialética dos métodos: terceira parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292

10. Nota complementar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296

11. Fundamentos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2991. Realidade fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300

2. A suficiência da realidade fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302

3. O pluralismo na expressão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304

4. O pluralismo na linguagem religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

5. Categorias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315

6. Categorias teológicas gerais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

7. Categorias teológicas específicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322

8. O uso das categorias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326

12. Doutrinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3291. Variedades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329

2. Funções . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332

3. Variações . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334

4. Diferenciações da consciência . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337

5. A descoberta cumulativa da mente: primeira parte . . . . . . . . . . . . . . . . 340

6. Contextos cumulativos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348

7. A descoberta cumulativa da mente: segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . 350

8. O desenvolvimento das doutrinas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354

9. A permanência dos dogmas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356

10. A historicidade dos dogmas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360

11. Pluralismo e unidade da fé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362

12. A autonomia da teologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

13. Sistemática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3711. A função da sistemática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371

2. Opções eliminadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376

3. Mistério e problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380

4. Compreensão e verdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384

5. Continuidade, desenvolvimento, revisão . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388

14. Comunicações . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3911. Significado e ontologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392

2. Significado comum e ontologia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393

3. Sociedade, Estado, Igreja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

4. A Igreja cristã e sua situação contemporânea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398

5. A Igreja e as igrejas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404

Índice remissivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407

Prefácio

Este livro esteve em produção por muito tempo. O desenvolvi-mento de minha pesquisa até 1965 foi analisado por David Tracy em The Achievement of Bernard Lonergan. Naquele ano, afastei--me da Universidade Gregoriana por questões de saúde e passei a desfrutar da hospitalidade do Regis College, que satisfez todas as minhas necessidades e me deixou livre para pensar e escrever sem precisar oferecer nada em troca. Ao Regis College, portanto, tal como à cordialidade de sua equipe e de seus alunos ao longo dos últimos seis anos, segue minha profunda gratidão.1

Devo agradecer também aos amigos que me ajudaram com as revisões e com o índice: Timothy Fallon, Matthew Lamb, Philip McShane, Conn O’Donovan, William Reiser, Richard Roach, William Ryan e Bernard Tyrrell.

Bernard Lonergan – Faculdade de Teologia de Harvard 15 de novembro de 1971

1 Inevitavelmente, as aulas e os artigos que produzi nos últimos anos ecoam o conteúdo desta obra. Talvez seja necessário, porém, mencionar de modo ex-plícito o que se segue. O capítulo 5 veio a público em Gregorianum, 50, 1969, p. 485-505. O capítulo 12 foi bastante utilizado em Doctrinal Pluralism, The Pere Marquette Theology Lecture, de 1971, publicado pela Marquette University Press. O capítulo 7 deve aparecer na primeira edição da Cultural Hermeneutics, nova re-vista a ser publicada, provavelmente no outono de 1971, pelo Boston College. Os capítulos 4 e 12 foram por mim mesmo trabalhados em um simpósio que se deu na Villanova University entre 14 e 19 de junho de 1971. O simpósio será editado por Joseph Papin sob o título The Pilgrim People.

introdução

A teologia realiza a mediação entre uma matriz cultural e o signi-ficado e papel de determinada religião nesta matriz. A noção clássica de cultura era normativa: ao menos de jure, havia apenas uma cultu-ra universal e permanente; a suas normas e ideais podiam aspirar os incultos, fossem eles os jovens ou o povo, os nativos ou os bárbaros. Além da clássica, há também a noção empírica de cultura. Trata-se do conjunto de significados e valores que dão forma a um modo de vida. Ele pode permanecer inalterado por eras, mas também pode estar em processo de lento desenvolvimento ou de rápida dissolução.

Quando a noção clássica de cultura prevalece, a teologia é vista como uma conquista permanente, e assim se fala sobre sua na-tureza. Quando a cultura é concebida empiricamente, a teologia passa a ser vista como um processo cumulativo, e desse modo se escreve sobre seu método.

O método não é uma série de regras que deve ser seguida meti-culosamente por um tolo, mas uma estrutura destinada à criativi-dade colaborativa. Ele esboça os diversos conjuntos de operações que os teólogos devem desempenhar na realização de suas várias tarefas. Um método contemporâneo deve conceber essas tarefas no contexto da ciência, da erudição, da filosofia, da historicidade, do pragmatismo coletivo e da corresponsabilidade modernos.

Nessa teologia contemporânea, consideramos oito passos distintos: a investigação, a interpretação, a história, a dialética,

12 | Método em Teologia

os fundamentos, as doutrinas, a sistemática e as comunicações. A maneira como cada um deles deve ser realizado é abordada, de forma mais ou menos detalhada, nos nove capítulos que consti-tuem a segunda parte deste livro. Na primeira parte são traba-lhados temas mais gerais, que devem servir como pressupostos para a segunda. São eles: o método, o bem humano, o significado, a religião e as especializações funcionais. De todos, o último, dedi-cado às especializações funcionais, explica como chegamos à lista das oito tarefas distintas.

Em geral, o que diremos deve ser encarado como um modelo. Por modelo, não temos em mente algo que deve ser copiado ou imitado, nem uma descrição da realidade ou uma hipótese rela-cionada a ela. Ele nada mais é do que um conjunto inteligível e articulado de termos e relações que pode ser útil quando se está a descrever a realidade ou a levantar hipóteses. Como um provér-bio, o modelo é também algo que convém ter em mente quando enfrentamos uma situação ou nos dedicamos a um trabalho.

No entanto, não acredito que esteja oferecendo apenas mode-los. Pelo contrário, espero que os leitores encontrem algo mais no que direi. Cabe a eles, porém, encontrá-lo. Afinal, o primeiro capítulo sobre o método apresenta o que os leitores podem desco-brir em si mesmos: a estrutura dinâmica de sua própria existên-cia cognitiva e moral. Percebendo isso, eles também descobrirão algo que não está aberto a uma revisão radical, uma vez que essa estrutura dinâmica é a condição de possibilidade de qualquer revisão. Ademais, os capítulos subsequentes são basicamente ex-tensões do primeiro. Eles o tomam como pressuposto. Também o complementam, certamente, mas o fazem ao enfatizar outros aspectos, implicações mais abrangentes ou aplicações adicionais. Entretanto, assim como cada um deve encontrar em si a estrutura dinâmica indicada no capítulo primeiro, é preciso convencer-se da validade dos acréscimos encontrados nos capítulos seguintes. Como já afirmei, o método não oferece regras que devem ser se-guidas cegamente, mas uma estrutura para a criatividade.

Espero que muitos leitores encontrem em si a estrutura dinâ-mica sobre a qual escrevo, mas outros talvez não o farão. Permi-tam-me implorar para que estes não se escandalizem porque cito

Introdução | 13

apenas rara e frugalmente as Escrituras, os concílios ecumênicos, as encíclicas papais e outros teólogos. Não estou fazendo teologia, mas escrevendo sobre um método teológico. Debruço-me não so-bre os objetos que os teólogos expõem, mas sobre as operações que eles realizam.

Penso que o método indicado não tem relevância apenas para os teólogos católicos romanos; porém, devo deixar que os mem-bros das outras comunidades religiosas decidam em que medida podem aplicá-lo.

PARTE 1

SEGUNDO PLANO

1. Método

A reflexão sobre o método pode seguir um destes três caminhos. No primeiro, o método será concebido mais como uma arte do que como uma ciência. Ele será apreendido não a partir de livros ou au-las, mas no laboratório ou no seminário. O que conta é o exemplo do mestre, o esforço para imitá-lo, seus comentários sobre o desempe-nho do avaliado. Esta, segundo creio, deve ser a origem de toda re-flexão acerca do método, uma vez que tal reflexão deve debruçar-se sobre feitos anteriores. Do mesmo modo, essa sempre será a única forma pela qual serão transmitidos os refinamentos e as sutilezas próprias de cada área específica.

Há, contudo, espíritos mais ousados. Eles selecionam a ciência visivelmente bem-sucedida de sua época; estudam seus procedi-mentos; formulam preceitos. Por fim, propõem uma analogia da ciência. A ciência propriamente dita passa a ser aquela por eles analisada. Outros temas são científicos na medida em que se conformam com tais procedimentos; quando não o fazem, estão abaixo do científico. Assim comentou Sir David Ross acerca de Aristóteles: “Ao longo de toda a sua obra, nós o vemos assumir a convicção de que todas as ciências que diferem da matemática só recebem o nome de ciência por cortesia, dado que se dedicam a questões influenciadas pela contingência”.1 Do mesmo modo, a palavra inglesa science se refere à ciência natural. Quando alguém

1 William David Ross, Aristotle’s Prior and Posterior Analytics. Oxford, Claredon Press, 1949, p. 14. Cf. p. 51 ss.


fala sobre as ciências comportamental ou humana, está descendo um degrau da escadaria. Por fim, os teólogos muitas vezes têm de se contentar em ver sua matéria listada não como ciência, mas como disciplina acadêmica.

Claro está que essas abordagens ao problema do método pouco ajudam a desenvolver as matérias de menor êxito. Afinal, nelas ve-mos, exatamente por sua falta de sucesso, a carência de mestres a serem seguidos e de modelos a serem imitados. Do mesmo modo, não terá utilidade o recurso à analogia da ciência, uma vez que, longe de estender a mão para as matérias menos bem-sucedidas, ela se contenta em atribuir-lhes uma posição inferior na hierar-quia. É preciso, portanto, encontrar uma terceira via, e, embora ela seja difícil e laboriosa, esse é um preço que deve ser pago para que a matéria de menor êxito não permaneça na mediocridade ou caia na decadência e em desuso.

Elaborar uma base para essa terceira via é o objetivo deste capí-tulo. Em primeiro lugar, recorreremos às ciências bem-sucedidas com o intuito de formar uma noção preliminar de método. De-pois, para além dos procedimentos das ciências naturais, iremos a algo mais geral e fundamental, a saber: os procedimentos da men-te humana. Em terceiro lugar, ainda dentro dos procedimentos da mente humana, discerniremos um método transcendental, isto é, um esquema básico de operações empregadas em toda operação cognitiva. Por fim, indicaremos a importância do método trans-cendental para a formulação de outros métodos, mais restritos e adequados a áreas específicas.

1. Uma noção preliminar

Um método é um esquema normativo de operações recorren-tes e inter-relacionadas que produzem resultados cumulativos e progressivos. Temos um método, portanto, quando temos opera-ções distintas; quando cada uma delas se relaciona com as outras; quando o conjunto de relações forma um esquema; quando o es-quema é descrito como a maneira correta de executar determinada

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tarefa; quando as operações que estão de acordo com o esquema podem ser repetidas indefinidamente; e quando os frutos dessa re-petição não são repetitivos, mas cumulativos e progressivos.

Dessa forma, nas ciências naturais o método infunde um espí-rito de investigação, e as investigações se repetem. Ele insiste na observação e na descrição precisas: tanto uma quanto a outra se repetem. Sobretudo, ele louva a descoberta, e as descobertas se repetem. Ele exige a formulação de descobertas na forma de hi-póteses, e as hipóteses se repetem. Exige que das hipóteses sejam deduzidas as implicações, e as deduções se repetem. Ele está sem-pre estimulando a elaboração e a execução de experimentos que cotejem as implicações das hipóteses com o fato observável, e es-ses processos de experimentação se repetem.

Essas operações distintas e recorrentes estão inter-relacionadas. A investigação transforma a mera experiência no exame da ob-servação. O que é observado passa a ser definido pela descrição. Descrições contrastantes dão origem a problemas, que são solu-cionados pelas descobertas. O que é descoberto vem expresso em uma hipótese. Da hipótese são deduzidas suas implicações, as quais sugerem experimentos. Desse modo, as várias operações se rela-cionam entre si. Essas relações formam um esquema, e o esquema define a maneira correta de executar uma investigação científica.

Finalmente, os resultados das investigações são cumulativos e progressivos. Afinal, o processo de experimentação gera novos dados, novas observações, novas descrições que podem confir-mar ou não a hipótese testada. Se a confirmarem, revelam que a investigação não está no caminho errado. Se não a confirmarem, conduzem à alteração da hipótese e, no limite, a uma nova des-coberta, a uma nova hipótese e a novos experimentos. A roda do método não apenas gira; ela também avança. A área dos dados observados não para de aumentar. Novas descobertas juntam--se às antigas. Novas hipóteses e teorias expressam não apenas vislumbres novos, mas também tudo o que era válido nos anti-gos, concedendo ao método seu caráter cumulativo e gerando a certeza de que, por mais distante que ainda esteja a explicação completa de todos os fenômenos, ao menos estamos mais perto desse objetivo do que antes.


É assim, de maneira bastante sucinta, que funciona o método nas ciências naturais. Essa descrição está longe de ser detalha-da o bastante para guiar o cientista natural em seu trabalho. Ao mesmo tempo, é específica demais para ser transferida para ou-tras disciplinas. De todo modo, ela ao menos ilustra uma noção preliminar de método como um esquema normativo de operações recorrentes e inter-relacionadas que produzem resultados cumula-tivos e progressivos.

Algumas observações se fazem necessárias.

Em primeiro lugar, o método é muitas vezes concebido como um conjunto de regras que, ainda quando seguido às cegas por alguém, produz resultados satisfatórios. Reconheço que, se for as-sim encarado, o método se torna possível quando o mesmo resul-tado é gerado repetidas vezes, como em uma linha de montagem ou como no “Mais Novo Método para a Lavagem de Roupas”. Ele, no entanto, não servirá se resultados progressivos e cumulativos forem esperados. Os resultados só serão progressivos se houver uma sucessão constante de descobertas, assim como só serão cumulativos se houver uma síntese de cada intelecção nova com todas as intelecções válidas anteriores. Contudo, nem a descober-ta nem a síntese são completamente dependentes de um conjunto de regras. A ocorrência de ambas segue leis estatísticas; a possibi-lidade de sua existência pode ser aumentada, mas não assegurada por uma série de prescrições.

Em seguida, nossa noção preliminar vê o método não como um conjunto de regras, mas como um esquema de operações prévio e normativo do qual as normas podem ser deduzidas. Além disso, as operações contempladas não se limitam a opera-ções estritamente lógicas, isto é, a operações que trabalhem com proposições, termos e relações. Elas estão incluídas, é claro, uma vez que dizem respeito à descrição, à formulação de problemas e hipóteses, à dedução de implicações; contudo, não hesitamos em nos afastar desse grupo e em falar de investigação, observação, descoberta, experimento, síntese e verificação.

Em terceiro lugar, na seção seguinte nos dedicaremos a definir com precisão o que são essas operações ilógicas. Desde já, porém,

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deve ser observado que a ciência moderna extrai seu caráter distin-tivo desse agrupamento de operações lógicas e ilógicas. A operação lógica tende a consolidar o que foi alcançado. A ilógica mantém to-dos os feitos abertos a avanços ulteriores. A conjunção de ambas resulta em um processo aberto, contínuo, progressivo e cumulativo, o qual não contrasta claramente apenas com a fixidez estática que resultou da ênfase dada por Aristóteles ao necessário e ao imutável, mas também com a dialética de Hegel, que é um movimento encer-rado no interior de um sistema completo.

2. O esquema fundamental das operações

As operações do esquema são o ver, o ouvir, o tocar, o cheirar, o degustar, o investigar, o imaginar, o compreender, o conceber, o formular, o refletir, o organizar e o ponderar a evidência, o julgar, o deliberar, o avaliar, o decidir, o falar e o escrever.

Partiremos do pressuposto de que todos estão familiarizados com pelo menos algumas dessas operações e de que todos pos-suem certa noção do que os outros termos significam. Nosso obje-tivo é trazer à tona o esquema em cujo interior essas operações se dão, mas nosso sucesso é impossível sem um empenho e uma ati-vidade excepcionais por parte do leitor. Ele terá de se familiarizar com nossa terminologia; terá de evocar as operações relevantes em sua consciência; terá de descobrir na própria experiência as relações dinâmicas que conduzem de uma operação a outra. Caso contrário, esse leitor julgará não apenas este capítulo, mas todo o livro, tão esclarecedor quanto um cego julga uma aula sobre a cor.2

2 Esse esquema de operações foi apresentado com detalhes no livro Insight (Londres, Darton, Longman and Todd; Nova York, Philosophical Library, 1957) [edição brasileira: Insight: Um Estudo do Conhecimento Humano. São Paulo, Editora É, 2010] e, de maneira mais breve, no artigo “Cognitional Structure” (Continuum, vol. 2, 1964, p. 530-42, reimpresso em Collection: Papers by Bernard Lonergan. Org. F. E. Crowe. Londres, Dalton, Longman and Todd; Nova York, Herder and Herder, 1967). A questão, porém, é tão crucial para este projeto que um resumo deve ser incluído. Note-se, por favor, que ofereço tão somente um resumo, que um resumo nada mais pode do que apresentar uma ideia geral, que o processo de autoapropriação só se dá aos poucos e, geralmente, lutando-se com um livro como Insight.


Em primeiro lugar, as operações dessa lista são transitivas. Elas possuem objeto. São transitivas não apenas no sentido gra-matical, isto é, por serem indicadas por verbos transitivos, mas também no sentido psicológico, por serem operações pelas quais se toma ciência do objeto. Esse sentido psicológico é o que assi-nala a expressão “ter em vista” [intend], o adjetivo “intencional” e o substantivo “intencionalidade”. Dizer que as operações têm em vista objetos é referir-se a esses fatos como se a visão tornasse presente o que é visto, a audição tornasse presente o que é ouvido, a imaginação tornasse presente o que é imaginado, etc., e em cada caso essa presença é um acontecimento psicológico.

Em segundo lugar, as operações dessa lista são ações de um operador, que é chamado sujeito. O operador é sujeito não ape-nas no sentido gramatical, em que é indicado por um substantivo que age como sujeito dos verbos que, na voz ativa, se referem às operações. Ele é também sujeito no sentido psicológico, isto é, no sentido de que opera conscientemente. De fato, é impossível reali-zar as operações da lista quando se está em um sono sem sonhos ou em coma. Além disso, sempre que qualquer uma dessas opera-ções é realizada, o sujeito tem ciência de que está operando, está presente a si mesmo enquanto opera e experimenta a si próprio enquanto o faz. Além disso, como se verá adiante, a qualidade da consciência muda quando o sujeito muda de operação.

As operações, portanto, não apenas têm em vista objetos. Há ne-las uma dimensão psicológica ulterior. Ocorrem conscientemente, e, por meio delas, o sujeito operador se torna ciente. Assim como, por intermédio de sua intencionalidade, as operações tornam o objeto presente ao sujeito, por intermédio da consciência elas tornam o su-jeito operador presente a si mesmo.

Utilizei o adjetivo “presente” ao falar tanto do objeto quanto do sujeito. Empreguei-o, porém, de modo ambíguo, pois a presença do objeto é bastante diferente da presença do sujeito. O objeto está presente como aquilo que é contemplado, examinado, como aqui-lo que se tem em vista. A presença do sujeito, por sua vez, reside na contemplação, no exame, na intenção. Por isso, o sujeito pode estar consciente enquanto examina e, ao mesmo tempo, orientar toda a sua atenção ao objeto examinado.

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Falo, ainda, do sujeito que experimenta a si próprio enquanto opera. Que não se suponha, porém, que essa experiência seja ou-tra operação a ser acrescentada à lista, pois ela não é um ter em vista, mas um ter consciência. Ela não é uma operação distinta que está além da operação experimentada. É esta mesma opera-ção que, além de ser intrinsecamente intencional, é também in-trinsecamente consciente.

Em terceiro lugar, há a palavra “introspecção”, capciosa por sugerir uma inspeção interior. A inspeção interior não passa de mito. Sua origem encontra-se na equivocada analogia segundo a qual todos os acontecimentos cognitivos devem ser concebidos de acordo com a analogia da visão ocular: a consciência é uma espécie de acontecimento cognitivo e, portanto, deve ser concebi-da dessa maneira; e, como não realiza qualquer inspeção externa, sua inspeção deve ser interior.

A palavra “introspecção”, no entanto, pode ser compreendida não como a consciência em si, mas como o processo de objetiva-ção do conteúdo da consciência. Assim como partimos dos dados dos sentidos e, por meio da investigação, da intelecção, da refle-xão e do juízo, chegamos às afirmações sobre as realidades sen-síveis, também partimos dos dados da consciência e chegamos, por meio da investigação, da compreensão, da reflexão e do juí-zo, às afirmações sobre os sujeitos conscientes e suas operações. É exatamente isso o que agora estamos fazendo e convidando o leitor a fazer. Todavia, o leitor o fará não olhando para dentro de si, mas reconhecendo em nossas expressões a objetivação de sua experiên cia subjetiva.

Em quarto lugar, é preciso distinguir níveis diferentes de cons-ciência e intencionalidade. Em nossos estados oníricos, a consciên-cia e a intencionalidade em geral se mostram fragmentadas e incoerentes. Quando acordamos, assumem um matiz distinto a fim de se expandirem em quatro níveis sucessivos e relacionados, mas também qualitativamente diferentes. Temos o nível empírico, no qual sentimos, percebemos, imaginamos, tateamos, falamos e nos movemos. Temos o nível intelectual, em que investigamos, en-tendemos, expressamos o que foi compreendido, desenvolvemos os pressupostos e as implicações de nossa expressão. Temos o nível


racional, em que refletimos, organizamos a evidência e julgamos a verdade ou a falsidade, a certeza ou a probabilidade de uma afir-mação. E temos o nível responsável, em que nossa preocupação se volta para nós mesmos, para nossas próprias operações e objeti-vos, quando então deliberamos acerca das possíveis atitudes, as avaliamos, decidimos e colocamos em prática nossas decisões.

Todas as operações nesses quatro níveis são intencionais e cons-cientes. Ainda assim, a intencionalidade e a consciência diferem em cada um deles, e dentro de todo nível as várias operações apre-sentam, ainda, novas distinções. Nossa consciência se expande em uma dimensão nova quando, da simples experiência, passamos à tentativa de compreender o que experimentamos. Uma terceira dimensão da racionalidade surge quando o conteúdo de nossos atos de compreensão é considerado uma simples ideia brilhante e, então, nos esforçamos para definir o que de fato se apresenta dessa maneira. Uma quarta dimensão vem à tona quando o julgamento de fatos dá lugar à deliberação sobre o que faremos com eles. Em todos os quatro níveis, temos ciência de nós mesmos; no entanto, à medida que passamos de um ao outro, é de um eu mais pleno que temos ciência. Além disso, a própria ciência é, em si, diferente.

Como seres empiricamente conscientes, não parecemos diferir dos animais superiores. Todavia, a consciência e a intencionalida-de são, em nós, apenas um substrato para outras atividades. Os dados do sentido instigam a investigação, a investigação conduz ao entendimento, e o entendimento se expressa na linguagem. Sem os dados, não teríamos o que investigar e compreender. Ainda assim, o que a investigação almeja nunca é apenas um dado novo, mas a ideia ou a forma, a unidade inteligível ou a relação que organizam os dados em totalidades inteligíveis. Mais uma vez, sem a tentativa de compreender e sem os efeitos conflitantes que resultam desse esforço, não teríamos ocasiões de julgamento. Tais ocasiões, po-rém, são recorrentes, e o centro inteligente da experiência então revela sua racionalidade reflexiva e crítica. Novamente, tomamos ciência de um eu mais pleno, e essa ciência é de novo uma ciência diferente. Por ser inteligente, o sujeito busca a intelecção; e, quando as intelecções se acumulam, ele as revela em seu comportamento, em sua fala, na apreensão das situações, no domínio das esferas

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teóricas. Refletiva e criticamente consciente, porém, ele encarna o desapego e o desinteresse, entrega-se aos critérios de verdade e de certeza, faz com que sua única preocupação seja determinar o que é ou não é assim; e, agora, tal como o eu, também a ciência do eu reside nessa encarnação, nessa autorrendição, nesse interesse obstinado pela verdade. Existe, entretanto, ainda outra dimensão do ser humano, e nela aparecemos como pessoas, encontramos uns aos outros em um interesse comum pelos valores, buscamos abolir a organização da vida humana fundamentada em egoísmos concorrentes e substituí-la por uma organização que se baseia no discernimento e na inteligência humanas, em sua racionalidade e no exercício responsável de sua liberdade.

Em quinto lugar, assim como cada operação produz modos qualitativamente diferentes de ser um sujeito consciente, elas também geram modos qualitativamente diferentes de intenciona-lidade. O ter em vista de nossos sentidos é um atentar; em geral, ele é seletivo, mas não criativo. O ter em vista de nossas imagina-ções pode ser representativo ou criativo. O que é assimilado na in-telecção não é nem um dado do sentido realmente dado nem uma criação da imaginação, mas uma organização inteligível que pode ser relevante ou não para os dados. O ter em vista que é conceber reúne o conteúdo da intelecção e o que, da imagem, for essencial à ocorrência dessa intelecção: o resultado é o ter em vista de todo ser concreto selecionado por um conteúdo incompletamente de-terminado (e, nesse sentido, abstrato).

Contudo, a diferença mais fundamental nos modos de ter em vista se dá entre o categórico e o transcendental. As categorias são determinações. Elas possuem uma denotação limitada; va-riam com as variações culturais. Elas podem ser ilustradas pelo tipo de classificação associada ao totemismo, que tem sido es-sencialmente vista como uma classificação por homologia.3 Elas podem ser conhecidas reflexivamente como categorias, tal como se davam com a substância, a quantidade, a qualidade, a relação, a ação, a paixão, o lugar, o tempo, o estado e o hábito aristotéli-cos. Não precisam ser chamadas de categorias, como as quatro

3 Claude Lévi-Strauss, La Pensée Sauvage. Paris, Plon, 1962. Tradução inglesa: The Savage Mind. Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1966.


causas – o fim, o agente, a matéria e a forma – ou as distinções lógicas de gênero, diferença, espécie, propriedade e acidente. Podem ser frutos refinados de conquistas científicas, como os conceitos da física moderna, a tabela periódica do químico e a árvore evolutiva do biólogo.

Os transcendentais, por sua vez, têm conotação abrangente e denotação irrestrita, não variando com as mudanças culturais. Enquanto as categorias se fazem necessárias para que questões sejam formuladas e respostas específicas sejam fornecidas, os transcendentais estão contidos nas questões antes das respostas. Eles são o ter em vista radical que nos transporta da ignorância ao conhecimento. São a priori porque vão além do que sabemos, a fim de buscar o que ainda ignoramos. São irrestritos porque as respostas nunca são completas e, portanto, apenas dão origem a outras questões. Eles são abrangentes porque têm em vista o todo desconhecido, revelado apenas parcialmente por nossas respos-tas. Desse modo, a inteligência nos leva a perguntar, para além da experiência, o quê, por quê, como e para quê. A racionalidade nos conduz para além das respostas da inteligência e nos faz ques-tionar se as respostas são verdadeiras e se o que elas significam realmente procede. A responsabilidade vai além do fato, do desejo e da possibilidade e discerne o que é verdadeiramente bom do que é bom apenas em aparência. Assim, se objetivamos o conteúdo do ter em vista inteligente, formamos o conceito transcendental do inteligível. Se objetivamos o conteúdo do ter em vista racional, formamos os conceitos transcendentais do verdadeiro e do real. Se objetivamos o conteúdo do ter em vista responsável, alcançamos o conceito transcendental de valor, do bem verdadeiro. Contudo, diferenciando-se em grande medida desses conceitos transcen-dentais – os quais podem ser, e muitas vezes são, incompreendi-dos –, existem noções transcendentais anteriores que constituem o dinamismo mesmo de nosso ter em vista consciente, levando--nos da mera experiência à compreensão, da mera compreensão à verdade e à realidade, do conhecimento factual à ação responsá-vel. Esse dinamismo, longe de ser um produto do avanço cultural, é sua condição de possibilidade; e toda ignorância ou erro, toda negligência ou malícia que deturpa ou bloqueia esse dinamismo não passa de obscurantismo em sua forma mais radical.

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Em sexto lugar, começamos falando de operações que têm em vista objetos. Agora, devemos fazer a distinção entre os objetos elementares e os objetos compostos, entre o conhecimento ele-mentar e o conhecimento composto. Por conhecimento elementar, queremos indicar toda operação cognitiva, como o ver, o ouvir, o compreender, etc. Por objeto elementar, queremos indicar aquilo que o conhecimento elementar tem em vista. Por conhecimento composto, queremos indicar a conjunção de várias instâncias de conhecimentos elementares em um único conhecimento. Por ob-jeto composto, queremos indicar o objeto construído pela união de vários objetos elementares.

Ora, o processo de composição é a própria obra das noções trans-cendentais, que, desde o início, têm em vista o desconhecido que vai sendo aos poucos revelado. Em virtude desse ter em vista, o que é ex-perimentado pode ser o mesmo que é compreendido; o que é experi-mentado e compreendido pode ser o mesmo que é concebido; o que é experimentado, compreendido e concebido pode ser o mesmo que aquilo que se afirma ser real; o que é experimentado, compreendido, concebido e afirmado pode ser o mesmo que é reconhecido como verdadeiramente bom. Desse modo, os vários objetos elementares unem-se em um único objeto composto, ao passo que os vários ob-jetos compostos serão ordenados em um único universo.

Em sétimo lugar, distinguimos muitas operações conscientes e intencionais e as dispusemos em uma sucessão de níveis diferentes de consciência. Porém, assim como os vários objetos elementares se unem em totalidades mais amplas, assim como as várias operações se conjugam em um único conhecimento composto, também os vários níveis de consciência não passam de estágios sucessivos do desdobramento de uma única investida, o eros do espírito huma-no. Para conhecer o bem, é preciso conhecer o real; para conhecer o real, é preciso conhecer o verdadeiro; para conhecer o verdadeiro, é preciso conhecer o inteligível; para conhecer o inteligível, é pre-ciso ocupar-se dos dados. Da letargia, portanto, despertamos para nos ocuparmos. A observação faz com que a inteligência se des-concerte, e assim passamos a investigar. A investigação conduz ao deleite da intelecção, mas as intelecções são triviais, e, portanto, a racionalidade crítica duvida, verifica, assegura-se. Ações alternati-vas se apresentam, e então nos perguntamos se a mais atraente é


verdadeiramente boa. De fato, é tão íntima a relação entre as noções transcendentais sucessivas que é apenas por meio de uma diferen-ciação especializada da consciência que nos afastamos de modos de vida mais comuns para nos dedicarmos a uma busca moral da bondade, uma busca filosófica da verdade, uma busca científica da compreensão e uma busca artística da beleza.

Por fim, concluindo esta seção, observamos que o esquema fun-damental das operações conscientes e intencionais é dinâmico. É materialmente dinâmico ao passo que é um esquema de operações, tal como uma dança é um esquema de movimentos corporais, ou uma melodia é um esquema de sons. No entanto, ele é também for-malmente dinâmico, uma vez que evoca e reúne as operações ade-quadas em cada estágio do processo, a exemplo de um organismo em crescimento que desenvolve seus próprios órgãos e vive a partir de seu funcionamento. Finalmente, esse esquema duplamente dinâ-mico não é cego, mas clarividente; ele é atento, inteligente, racional e responsável; é um ter em vista consciente, indo sempre além do que é dado ou conhecido, buscando sempre uma apreensão mais plena e rica da totalidade, do todo, do universo que ainda é desconhecido ou que é conhecido apenas de maneira incompleta.

3. Método transcendental4

O que temos descrito como esquema fundamental das opera-ções é o método transcendental. Ele é um método por ser um es-quema normativo de operações recorrentes e inter- relacionadas

4 Em seu livro The Transcendental Method (Nova York, Herder and Herder, 1968), Otto Muck desenvolve uma noção generalizada do método transcendental, determinando os traços comuns da obra daqueles que o empregam. Embora não nutra objeções contra esse procedimento, não o julgo muito pertinente para a compreensão de minhas intenções. Eu concebo o método concretamente. Vejo-o não em termos de princípios e regras, mas como um esquema normativo de operações com resultados cumulativos e progressivos. Distingo os métodos adequados a cada área específica e, do outro lado, seu centro e fundamento comum, ao qual dou o nome de método transcendental. Aqui, a palavra “transcendental” é empregada em sentido análogo ao escolástico, pois se opõe ao categórico (ou predicamental). No entanto, meu procedimento atual é também transcendental no sentido kantiano, visto que revela as condições em que é possível conhecer um objeto enquanto tal conhecimento é a priori.

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que produzem resultados cumulativos e progressivos. É um método transcendental porque os resultados concebidos não estão confi-nados categoricamente a um campo ou sujeito em particular, mas dizem respeito a qualquer resultado que as noções transcendentais completamente abertas podem ter em vista. Enquanto outros mé-todos procuram satisfazer as exigências e explorar as oportunida-des próprias de áreas específicas, o método transcendental se ocupa de satisfazer as exigências e de explorar as oportunidades ofereci-das pela própria mente humana. Esta é uma ocupação ao mesmo tempo fundamental e universalmente significativa e relevante.

Ora, em certo sentido, todos conhecem e observam o método transcendental. Cada um o faz exatamente na medida em que é atento, inteligente, racional e responsável. No entanto, em outro sentido, é bastante difícil sentir-se à vontade com ele, pois o mé-todo transcendental não é adquirido por meio da leitura de livros, de aulas ou de análises linguísticas. Trata-se de elevar a própria consciência por meio de sua objetivação, e isso é algo que, em úl-tima análise, o indivíduo deve fazer em si e por si.

No que consiste essa objetivação? Em aplicar as operações in-tencionais às operações conscientes. Desse modo, se em prol da brevidade denotarmos as várias operações dos quatro níveis a par-tir do principal acontecimento de cada um deles, poderemos falar das operações como experiência, compreensão, juízo e decisão. Essas operações são ao mesmo tempo conscientes e intencionais. No entanto, o que é consciente pode ser objeto da intencionalida-de. Aplicar as operações intencionais às operações conscientes é matéria quádrupla: (1) experimentar a si mesmo enquanto expe-rimenta, compreende, julga e decide; (2) compreender a unidade e as relações da experiência, da compreensão, do juízo e da decisão experimentados; (3) afirmar a realidade da experiência, da com-preensão, do juízo e da decisão experimentados e compreendidos; e (4) decidir operar de acordo com as normas imanentes à relação espontânea entre a experiência, a compreensão, o juízo e a decisão experimentados, julgados e afirmados.

Antes, portanto, deve-se experimentar a própria experiên-cia, a própria compreensão, o próprio juízo, a própria deci-são. Porém, essa experiência quádrupla é apenas a consciência.


Nós a temos sempre que experimentamos, compreendemos, jul-gamos ou decidimos. Todavia, enquanto nossa operação cons-ciente continua sendo algo periférico, nossa atenção se mostra capaz de concentrar-se no objeto. Devemos, então, ampliar nosso interesse; lembrar que uma única e mesma operação não apenas tem em vista o objeto, mas também revela o objeto que se tem em vista; descobrir em nossa própria experiência a verdade concre-ta dessa afirmação geral. Tal descoberta, é claro, não diz respeito a olhar, inspecionar, contemplar. Trata-se da ciência não daquilo que se tem em vista, mas do ter em vista. Trata-se de encontrar em si o acontecimento consciente do ver sempre que um objeto é visto; o acontecimento consciente do ouvir sempre que um objeto é ouvido; e assim por diante.

Como as sensações podem ser produzidas ou interrompidas à vontade, é questão bastante simples atentar a elas e familiarizar-se. Por outro lado, não é pouca a premeditação ou a engenhosidade exi-gidas quando se deseja elevar a própria consciência da investigação, da intelecção, da formulação, da reflexão crítica, da ponderação da evidência, do juízo, da deliberação e da decisão. É preciso conhecer o significado exato de cada uma dessas palavras. É preciso produzir em si a operação correspondente. É preciso que ela continue a ser produzida até que se ultrapasse o objeto que se tem em vista e se al-cance o sujeito que opera conscientemente. É preciso fazer tudo isso dentro do contexto adequado, o qual não consiste na inspeção inte-rior, mas na investigação, no interesse ampliado, no discernimento, na comparação, na distinção, na identificação e na nomeação.

As operações não devem ser experimentadas apenas de modo isolado, mas em suas relações; afinal, não temos apenas operações conscientes, temos também processos conscientes. Enquanto a per-cepção sensível não revela relações inteligíveis – de modo que, como afirmou Hume, nós não percebemos a causalidade, mas a sucessão –, as coisas funcionam de maneira diferente quando se trata de nossa própria consciência. No nível empírico, é verdade, o processo é sen-sibilidade espontânea; ele é inteligível apenas no sentido de que é compreendido. Contudo, com a investigação emerge o sujeito inteli-gente, e, assim, também o processo se torna inteligente; ele não é ape-nas um inteligível capaz de ser compreendido, mas o correlato ativo

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da inteligibilidade, a inteligência que a inteligibilidade procura en-tender e entende, operando enfim à luz dessa compreensão. Quando a investigação chega a seu fim ou a um impasse, a inteligência gera, inteligentemente, um lugar para a reflexão crítica; reflexivamente crí-tico, o sujeito encontra-se em relação consciente com um absoluto – o absoluto que nos faz considerar o conteúdo positivo das ciências não como verdadeiro e certo, mas apenas como provável. Por fim, o sujeito racional, tendo alcançado o conhecimento do que é e do que poderia ser, dá lugar racionalmente à liberdade consciente e à responsabilidade conscienciosa.

As operações, portanto, encontram-se no interior de um pro-cesso que é formalmente dinâmico, que evoca e reúne seus pró-prios componentes e que o faz de modo inteligente, racional e responsável. Essa é a unidade e a relação das várias operações. É uma unidade e uma relação que existem e que funcionam antes que consigamos explicitamente atentar para elas, compreendê-las e objetificá-las. É uma unidade e uma relação muito diferentes das unidades inteligíveis e das relações pelas quais organizamos os dados dos sentidos: elas são somente inteligíveis, enquanto a unidade e a inter-relação do processo consciente são inteligentes, racionais e responsáveis.

Nós primeiro abordamos a experiência das operações e, de-pois, a compreensão de sua unidade e suas relações. Surge aí o ponto que necessita de reflexão. Essas operações de fato ocorrem? Elas ocorrem de acordo com o esquema descrito? Esse esquema não é apenas hipotético, exigindo cedo ou tarde alguma revisão e, depois de revisado, ainda outras revisões?

Em primeiro lugar, as operações existem e ocorrem. Apesar das dúvidas e das negações levantadas pelos positivistas e behavioris-tas, ninguém, exceto se tiver um órgão deficiente, dirá que jamais teve a experiência do ver ou do ouvir, do tocar, do cheirar ou do degustar, do imaginar ou do perceber, do sentir ou do mover-se; do mesmo modo, ninguém dirá, se parecer ter tal experiência, que ela ainda assim não passa de mera aparência, uma vez que por toda a vida viveu como um sonâmbulo, sem ter qualquer ciência das pró-prias atividades. Além disso, quão raro é o homem que inicia suas conferências reafirmando a certeza de que jamais experimentou


nem a mais fugaz curiosidade intelectual, a investigação, a bus-ca e a conquista da compreensão, a expressão do que entendera! Raro também é o homem que inicia seus artigos recordando, aos possíveis leitores, que jamais em sua vida experimentou algo que poderia ser chamado de reflexão crítica, que jamais hesitou diante da verdade ou falsidade de uma afirmação, que, se um dia pareceu exercitar sua racionalidade julgando apenas a partir da evidência disponível, isso deveria ser encarado como uma mera aparência, pois ignora por completo tal exercício ou até mesmo sua tendência a realizá-lo. Poucos, enfim, são aqueles que no início de seus livros afirmam não fazer ideia do que a responsabilidade pode significar e que nunca em suas vidas experimentaram a ação responsável, sobretudo na elaboração das obras que oferecem ao público. Em suma, as operações conscientes e intencionais existem, e todo aquele que procura negar essa existência está desqualificando a si mesmo e mostrando-se como um sonâmbulo sem inteligência, sem responsabilidade e sem racionalidade.

Em seguida, as operações de fato ocorreriam segundo o esque-ma esboçado neste livro e apresentado, de maneira mais completa, no Insight? A resposta a esta pergunta é, obviamente, a de que não experimentamos as operações isoladas e, então, por meio de um processo de investigação e descoberta, chegamos ao esquema de relações que as vinculam. Pelo contrário, é a unidade da consciên-cia que se dá por si mesma; o esquema das operações é parte da experiência das operações, e a investigação e a descoberta se fazem necessárias não para a realização da síntese de um agregado que, como tal, tem elementos dissociados, mas para a análise de uma unidade funcional em funcionamento. É bem verdade que, sem a análise, não podemos discernir e distinguir as várias operações; e, até que tais operações tenham sido distinguidas, somos incapazes de formular as relações que as vinculam. Contudo, o essencial na afirmação que o próprio esquema conhece é o fato de que, uma vez formuladas, as relações não expressam novidades surpreenden-tes; elas apenas se apresentam como objetivações dos costumes de nosso viver e fazer consciente. Antes de a investigação trazer à luz o esquema, antes de o metodologista formular seus precei-tos, o esquema já é consciente e operativo. Nós nos deslocamos espontaneamente da experiência ao esforço para compreender,

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e essa espontaneidade não é nem inconsciente nem cega; pelo contrário, ela é parte integrante de nossa inteligência consciente, assim como a ausência do esforço para compreender é parte in-tegrante da estupidez. Nós nos deslocamos espontaneamente da compreensão, com suas expressões múltiplas e conflitantes, à re-flexão crítica. Mais uma vez, a espontaneidade não é inconsciente ou cega: ela é parte integrante de nossa racionalidade crítica, de nosso anseio por uma razão suficiente, um anseio que opera an-tes da formulação de qualquer princípio de razão suficiente; e é a negligência ou a ausência dessa demanda o que constitui a tolice. Nós nos movemos espontaneamente do julgamento de fato ou da possibilidade aos juízos de valor e à reflexão que trata da decisão e do compromisso; e essa espontaneidade não é inconsciente ou cega: sua presença nos torna pessoas conscienciosas e respon-sáveis, enquanto sua ausência nos transformaria em psicopatas. De maneiras variadas e detalhadas, o método nos convidará a ser atentos, inteligentes, racionais e responsáveis. As minúcias de suas prescrições serão deduzidas do trabalho em andamento e variarão de acordo com ele. Contudo, a força normativa de seus imperativos residirá não somente em suas pretensões à autori-dade, não apenas na probabilidade de acontecer no futuro o que aconteceu no passado, mas nas espontaneidades e inevitabilida-des inatas à nossa consciência, que organiza suas partes constitu-tivas e as reúne em uma totalidade equilibrada de tal modo que não nos é possível desprezá-la sem que amputemos nossa própria personalidade moral, nossa própria racionalidade, nossa pró- pria inteligência, nossa própria sensibilidade.

No entanto, esse esquema não seria apenas uma hipótese que pode passar por revisões e mais revisões à medida que o autoco-nhecimento do homem se desenvolve?

Uma distinção precisa ser traçada entre o esquema normativo imanente às nossas operações conscientes e intencionais, de um lado, e, do outro, as objetivações desse esquema em conceitos, pro-posições e palavras. Obviamente, a revisão não pode influenciar nada além das objetivações. Ela não pode alterar a estrutura di-nâmica da consciência humana. Tudo o que pode fazer é viabilizar uma descrição mais adequada dessa estrutura.


Além disso, para que a revisão tenha lugar, é preciso que certas condições sejam satisfeitas. Afinal, toda revisão possível recorrerá, antes de mais nada, aos dados que a opinião revisada negligenciou ou não compreendeu direito e, assim, toda revisão possível deve pressupor ao menos um nível empírico de operações. Em segundo lugar, toda revisão possível oferecerá uma explicação melhor dos dados e, desse modo, deve pressupor um nível intelectual de opera-ções. Em terceiro lugar, toda revisão possível deverá sustentar que a melhor explicação é a mais provável e, assim, deve pressupor um nível racional de operações. Em quarto lugar, uma revisão só pas-sará de simples possibilidade a fato concretizado quando resultar de um juízo de valor e de uma decisão. Encaramos determinado trabalho e todos os riscos de fracasso e frustração porque acredi-tamos, tanto teórica quanto praticamente, que vale a pena fazê-lo para compreender as coisas de maneira adequada, para conhecer com exatidão e contribuir para o avanço da ciência. Desse modo, na raiz de todo método deve existir, como pressuposto, um nível de operações a partir do qual ao menos o método de nossas opera-ções pode ser avaliado e escolhido responsavelmente.

Segue-se, portanto, que há um sentido no qual não é possível revisar a objetivação do esquema normativo de nossas operações conscientes e intencionais. Esse sentido é aquele em que a ativi-dade de revisar consiste na realização de tais operações de acordo com este esquema, de modo que uma revisão que rejeitasse o es-quema estaria rejeitando a si mesma.

Desse modo, temos uma rocha sobre a qual algo pode ser construído. Permitam-me, porém, enfatizar novamente o caráter preciso dessa rocha.5 Toda teoria, toda descrição, toda explicação de nossas operações conscientes e intencionais está fadada a ser incompleta e a admitir novos esclarecimentos e acréscimos. No entanto, esses esclarecimentos e acréscimos terão de derivar das próprias operações conscientes e intencionais. Enquanto dadas na consciência, essas operações são a rocha; elas confirmam toda explicação exata e refutam as que são inexatas ou incompletas. A rocha, portanto, é o sujeito em sua atenção, em sua inteligên-

5 No capítulo 4, ficará claro que a parte mais importante da rocha ainda não foi revelada.

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cia, em sua racionalidade e em sua responsabilidade conscientes e desobjetificadas. O propósito da objetivação do sujeito e de suas operações conscientes é fazer o indivíduo descobrir quais são elas e que elas de fato existem.

4. As funções do método transcendental

Até agora convidamos o leitor a descobrir em si mesmo o es-quema normativo original das operações recorrentes e inter-re-lacionadas que produzem resultados cumulativos e progressivos. Agora, temos de considerar a que usos ou funções serve esse mé-todo fundamental.

Em primeiro lugar, então, temos a função normativa. Todos os métodos especiais consistem em especificar os preceitos trans-cendentais: sê atento, sê inteligente, sê racional, sê responsável. Antes, porém, que sejam formulados em conceitos e expressos em palavras, esses preceitos possuem uma existência e uma rea-lidade anteriores no dinamismo espontâneo e estruturado da consciência humana. Além disso, assim como os preceitos trans-cendentais se baseiam apenas em um estudo das próprias ope-rações, os preceitos categóricos específicos baseiam-se em um estudo da mente que opera em um campo determinado. A base última tanto dos preceitos transcendentais quanto dos preceitos categóricos será a observação da diferença entre atenção e desa-tenção, inteligência e estupidez, racionalidade e irracionalidade, responsabilidade e irresponsabilidade.

Em segundo lugar, temos a função crítica. Ainda perdura o escândalo pelo qual os homens, ao mesmo tempo que tendem a concordar em questões científicas, tendem a discordar da ma-neira mais ultrajante diante de problemas filosóficos basilares. Desse modo, eles discordam quanto às atividades chamadas de conhecimento, quanto à relação dessas atividades com a reali-dade e quanto à própria realidade. Mas as diferenças que dizem respeito a esse último item, a realidade, podem ser reduzidas a diferenças que dizem respeito aos dois primeiros: o conhecimento


e a objetividade. As diferenças que dizem respeito à segunda – a objetividade – podem ser reduzidas às diferenças relacionadas à primeira, a teoria cognitiva. Finalmente, as diferenças no âmbito da teoria cognitiva podem ser resolvidas pelo recurso à contradi-ção entre uma teoria cognitiva equivocada e o desempenho real do teórico equivocado.6 Tomando o mais simples dos casos, Hume achava que a mente humana se resumia a impressões vinculadas umas às outras por meio do hábito. No entanto, sua própria mente era bastante original. Dessa maneira, a mente de Hume não era o que ele julgava ser a mente humana.

Em terceiro lugar, temos a função dialética. Afinal, o uso crítico do método transcendental pode ser aplicado a toda teoria cogniti-va equivocada, esteja ela expressa com a generalidade da filosofia ou pressuposta por um método de hermenêutica, de investigação histórica, de teologia ou de demitologização. Além disso, essas apli-cações podem ser estendidas a visões concomitantes da epistemo-logia e da metafísica. Desse modo, é possível determinar as séries dialéticas de posições fundamentais – as quais a crítica confirma – e de contraposições fundamentais – as quais a crítica derruba.

Em quarto lugar, temos a função sistemática. Afinal, na me-dida em que o método transcendental é objetificado, existe um conjunto determinado de termos e relações básicos, a saber: os termos que se referem às operações do processo cognitivo e as relações que vinculam essas operações umas às outras. Esses ter-mos e relações são a substância da teoria cognitiva. Eles revelam o fundamento da epistemologia. Mostram-se isomórficos7 com os termos e relações que denotam a estrutura ontológica de qual-quer realidade proporcional ao processo cognitivo humano.

Em quinto lugar, a função sistemática supracitada garante a continuidade sem impor rigidez. A continuidade é assegura-da pela fonte dos termos e relações básicos, já que essa fonte é o processo cognitivo humano em sua realidade concreta. A rigidez

6 De modo mais detalhado: Insight, p. 387 ss; Collection, p. 203 ss.7 Esse isomorfismo baseia-se no fato de que um único e mesmo processo erige tanto os dois atos elementares do conhecimento em um conhecimento composto quanto os objetos elementares do conhecimento no objeto composto.

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não é imposta porque um conhecimento mais pleno e preciso do processo cognitivo humano não é de forma alguma excluído; e, uma vez que ele é alcançado, segue-se uma determinação mais plena e precisa dos termos e relações básicos. Por fim, a exclusão da rigidez não é uma ameaça à continuidade, pois, como vimos, as condições de possibilidade da revisão impõem limites à possi-bilidade de revisão da teoria cognitiva – e, quanto mais elaborada a revisão, mais restritos e detalhados tais limites serão.

Em sexto lugar, temos a função heurística. Toda investigação tem como objetivo transformar algo desconhecido em conheci-do. A investigação em si, portanto, é algo que está entre a igno-rância e o conhecimento. É inferior ao conhecimento, senão não haveria necessidade de investigar. É superior à mera ignorância, pois a torna manifesta e procura substituí-la pelo conhecimen-to. Esse intermediário entre a ignorância e o conhecimento é uma intenção, e o que se tem em vista é algo desconhecido que deve ser revelado.

Ora, todo método é fundamentalmente a exploração dessa in-tenção, pois delineia os passos que devem ser tomados para que se passe da intencionalidade inicial da questão ao conhecimento final do que, ao longo de todo o processo, é o objeto da intencio-nalidade. Além disso, é fundamental o uso de recursos heurísticos dentro do método. Eles consistem na designação e na nomeação do desconhecido que se tem em vista, no estabelecimento de tudo o que pode ser afirmado sobre ele e no uso desse conhecimento explícito como guia, critério e/ou premissa do esforço para chegar a um entendimento mais pleno. Tal é o papel do desconhecido x na solução de problemas algébricos. Tal é, na física, o papel das funções indeterminadas ou genéricas e das classes de funções es-pecificadas por equações diferenciais.

O método transcendental satisfaz uma função heurística. Ele re-vela a própria natureza dessa função ao trazer à luz tanto a ativida-de da intenção quanto seu correlato, isto é, o objeto que se tem em vista e que, embora desconhecido, ao menos é almejado. Ademais, como a função sistemática fornece conjuntos de termos e relações básicos, ao alcance das mãos ficam as determinações básicas que


podem ser utilizadas imediatamente sempre que o desconhecido for um sujeito humano ou um objeto simétrico ao processo cogni-tivo do homem, isto é, um objeto a ser conhecido pela experiência, pela compreensão e pelo juízo.

Em sétimo lugar, temos a função fundamental. Métodos es-peciais derivam suas normas da experiência acumulada pelos investigadores em seus variados campos. Contudo, além das normas próprias, existem também as normas comuns. Além das tarefas de cada campo, existem os problemas interdisciplinares. Sob o consenso dos homens da ciência, encontra-se a discordân-cia acerca de questões de relevância e interesse fundamentais. É na medida em que os métodos especiais reconhecem seu âmago comum no método transcendental que as normas comuns a to-das as ciências podem ser reconhecidas, que uma base segura pode ser estabelecida para atacar os problemas interdisciplina-res e que as ciências podem se mobilizar dentro de uma unidade superior de vocabulário, pensamento e orientação, na qual serão capazes de oferecer suas importantíssimas contribuições à reso-lução de problemas fundamentais.

Em oitavo lugar, o método transcendental é relevante para a teologia. Obviamente, tal relevância é mediada pelo método es-pecial próprio desse campo e desenvolvida a partir da reflexão dos teólogos acerca dos êxitos e fracassos de seus esforços passa-dos e presentes. Esse método especial, entretanto, embora tenha suas classes especiais e suas combinações de operações, conti-nua sendo o trabalho de mentes humanas que desempenham as mesmas operações básicas nas mesmas relações básicas que encontramos nos outros métodos especiais. Em outras palavras, o método transcendental é parte integrante do método especial próprio da teologia, assim como é parte integrante dos métodos especiais próprios das ciências naturais e humanas. Por mais verdadeiro que seja o fato de que, nas ciências naturais, o indiví-duo se ocupa, compreende, julga e decide de maneira diferente, nas ciências humanas e na teologia essas diferenças estão longe de significar ou sugerir uma transição da atenção à desatenção, da inteligência à estupidez, da racionalidade à tolice, da respon-sabilidade à irresponsabilidade.

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Em nono lugar, os objetos da teologia não se encontram fora do âmbito transcendental. Esse âmbito, afinal, é irrestrito, e, portanto, nada há que esteja fora dele. Além disso, ele não é irrestrito pelo fato de as noções transcendentais serem abstratas, mínimas em conotação e máximas em denotação; as noções transcendentais não são abstratas, mas abrangentes: têm em vista tudo sobre tudo. Longe de serem abstratas, é por meio delas que temos em vista o concreto, isto é, tudo o que deve ser descoberto sobre alguma coisa. Finalmente, embora seja verdade manifesta que o entendimento humano é limitado, as noções transcendentais não dizem respeito ao conhecimento, mas à intenção; eles tinham em vista tudo aqui-lo que cada um conseguiu aprender e, agora, têm em vista tudo aquilo que permanece desconhecido. Em outras palavras, o âmbito transcendental é definido não pelo que o homem conhece, não pelo que ele pode conhecer, mas pelo que pode questionar; e é apenas por sermos capazes de formular mais perguntas do que podemos responder que conhecemos as limitações de nosso entendimento.

Em décimo lugar, atribuir um papel ao método transcenden-tal na teologia não acrescenta recurso algum a ela, mas chama a atenção para um recurso que sempre foi usado. Afinal, o método transcendental é o desdobramento concreto e dinâmico da aten-ção, da inteligência, da racionalidade e da responsabilidade hu-manas. Esse desdobramento ocorre sempre que alguém utiliza a própria mente de maneira adequada. Por conseguinte, usá-lo não introduz qualquer recurso novo na teologia, pois os teólogos sem-pre tiveram mentes e sempre as utilizaram. Contudo, embora o método transcendental não introduza nenhum recurso novo, ele, ainda assim, oferece uma luz e uma precisão consideráveis ao de-sempenho das tarefas teológicas – e isso, segundo espero, ficará manifesto no momento oportuno.

Em décimo primeiro lugar, o método transcendental ofere-ce uma chave para a ciência unificada. A imobilidade do ideal aristotélico entra em conflito com o desenvolvimento da ciência natural, da ciência humana, do dogma e da teologia. Em harmo-nia com todos os desenvolvimentos encontra-se a própria mente humana, que os põe em prática. Em unidade com todos os cam-pos – por mais díspares que sejam – encontra-se mais uma vez a


mente humana, que opera em cada campo e que o faz de maneira radicalmente idêntica em todos. Por meio do autoconhecimento, da autoapropriação e da posse de si que resultam da explicitação do esquema normativo básico das operações recorrentes e inter--relacionadas do processo cognitivo humano, torna-se possível conceber um futuro no qual todos os trabalhadores de todas as áreas poderão encontrar, no método transcendental, normas, fun-damentos e sistematizações, tal como procedimentos críticos, dia-léticos e heurísticos, comuns.

Em décimo segundo lugar, a introdução do método transcen-dental revoga a velha metáfora que descreve a filosofia como serva da teologia, substituindo-a por um fato bastante preciso. O méto-do transcendental não é a intrusão, na teologia, de uma questão estranha advinda de uma fonte estranha. Seu papel é chamar a atenção para o fato de que as teologias são produzidas por teó-logos, de que os teólogos têm mentes e as utilizam e de que isso não deveria ser ignorado ou rejeitado, mas reconhecido explici-tamente em si e em suas implicações. Mais uma vez, o método transcendental coincide com uma parte notável do que tem sido considerado filosofia; contudo, ele não é nem uma filosofia especí-fica, nem a filosofia toda. De maneira muito precisa, é uma eleva-ção da consciência que traz à tona nossas operações conscientes e intencionais e, assim, responde a três questões básicas. O que estou fazendo quando conheço? O que realiza esse conhecimento? O que sei quando o faço? A primeira resposta é a teoria cognitiva. A segunda, uma epistemologia. A terceira é uma metafísica, mas uma metafísica transcendental, uma integração de estruturas heurísticas, e não uma especulação categórica que revela que tudo é água, matéria, espírito, processo, o que for.

Permanece, porém, o fato de o método transcendental ser ape-nas uma parte do método teológico. Ele fornece o componente antropológico basilar, mas não o componente especificamente re-ligioso. Por conseguinte, para avançar do método transcendental ao método teológico, torna-se necessário acrescentar um exame da religião. E, antes que possamos falar da religião, devemos dizer algo sobre o bem e o significado do homem.

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Método em Teologia