MEZHEPLERE GÖRE CEZA EHL YET VE GÜNÜMÜZ …...MEZHEPLERE GÖRE CEZA EHL ... Law, all of the rule has not to give up important in humanlife. Life to explain ... incelemeler temelde

I

KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

ÖZET

YÜKSEK LİSANS TEZİ

MEZHEPLERE GÖRE CEZA EHLİYETİ VE GÜNÜMÜZ HUKUKUYLA MUKAYESESİ

Ümit KARSLI

DANIŞMAN: Yrd. Doç. Dr. Nuri KAHVECİ Yıl: 2006, Sayfa: 79

Jüri: Yrd. Doç. Dr. Nuri KAHVECİ Prof. Dr. H. Ezber BODUR

Yrd. Doç. Dr. İzzet SARGIN Kurallar bütünü olan hukuk insan hayatında vazgeçilmez bir öneme sahiptir.

Hayatı anlamlandıran ve yaşanır kılan yine hukuktur. Bir toplumda hukuk kurallarına uyulduğu oranda huzur ve emniyettin varlığından söz edilebilir. Hukuk kuralları insanların geneli göz önünde bulundurularak konulmaktadır.

İrade ve ehliyet sahibi insan sorumluluk yüklendiği ölçüde hayattan lezzet alır ve yaşamı o oranda anlam ve önem kazanır. Ceza ehliyetine sahip olan şahıslar yaşadıkları toplumlarda hukuk kurallarına uymak mecburiyetindedirler. Uymadıkları takdirde hukukun kendilerine uygun gördüğü müeyyidelere de katlanmak zorundadırlar. Suç işleyen birisi işlemiş olduğu suçtan dolayı cezalandırılacağını bilmeli ve ona göre hareket etmelidir. Ayrıca hukuka aykırı bir fiil gerçekleştiren kişi herhangi bir baskıya maruz kalmadan kendi hür iradesi ile bu fiili işlemiş olmalıdır.

Suçlar mevcut toplum düzenini bozmaya yönelik davranışlar olarak değerlendirilmektedir. Toplum düzenini ve insanların menfaatlerini korumak için suç işleyen kişilerin gerekli cezalarla cezalandırılmaları gerekmektedir. Bu cezayı koyanda uygulayanda devletin yetkili kurumları olmalıdır. Bu hak sadece ve sadece devlete aittir. Cezalar hukuka uygun olmalıdırlar.

Anahtar Kelimeler: Mezhep, ehliyet, ceza ehliyeti, suç, ceza

II

UNIVERSITY OF KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM INSTITUTE OF SOCIAL SCIENCE

DEPARTMENT OF BASIC ISLAMIC SCIENCE

ABSRACT MA Thesis

THE PUNISHMENT EFFICIENY ACCORDIN TO THE MADHAPS AND THE COMPARISON WITH MODERN LAW

Ümit KARSLI

Supervisor: Assist. Prof. Dr. Nuri KAHVECİ Year: 2006 Pages: 79

Jury: Assist. Prof. Dr. Nuri KAHVECİ Prof. Dr. H. Ezber BODUR

Assist. Prof. Dr. İzzet SARGIN Law, all of the rule has not to give up important in humanlife. Life to explain

and to earn one’s living is again law. We can talk about carefor and security in a society when we confirm to law rules.

Law rules are to do with to provide for penalt humans. A human ownership desire and compedence responsibility as to load onto oneself as to final pleasure in his/her life and his/her life to genus mean and importance. Person who owner to punishm competence, they most to get low rules in tih living society. If they don’t to fit its, they may to fit punishment of the law. Quilt must know because of to commit offince.

As well a person who has to do against act to law, he/she most to do this acat whoever pressure expoised to remain.

Offense is to demolish present communityi order aimeal at conduct. To keep communitiy orden and more benefit, guilty must be to punish with the necesserey punisment. This offense praticial and to put must be competend counsil of the state.

This right is alone and alone for goverment punishment are must be fit for law.

Keywords : Madhap, Effinciency, Offernse, Punisment, Punishment

Efficiencey

III

ÖNSÖZ

Hukuk ve hukuk kuralları, bütün toplumlar için çok büyük bir öneme sahiptir.

Hukukun ve hukuk kurallarının olmadığı bir toplumda düzenden, huzurdan ve emniyet gibi kavramlardan söz etmek neredeyse imkansızdır. İnsanlık tarihiyle beraber hukuk ve hukuk kuralları da var olmuştur. İnsan sosyal bir varlıktır ve sosyal olmak ise hep beraber bir arada yaşamayı gerektirmektedir. Toplu olarak yaşayan insanların birtakım sorumluluklar üstlenmesi gerekmektedir.

İnsan yapısı gereği sorumluluk taşımaya elverişli bir fıtrata sahiptir. Bu sorumluluğun temeli de akla dayanmaktadır. Akıl, kişide doğumdan itibaren ölümüne kadar değişik düzeylerde bulunmaktadır. Aklın bu seviyesini etkilemede yaşın büyük payı bulunmaktadır. Ancak aklın yanı sıra birtakım farklı etkilerin olduğu da bir gerçektir.

İnsan sosyal bir varlık olması sebebiyle, toplum içerisinde bir takım değişik düzey ve amaçlarla fiiller icra etmektedir. Söz konusu fiillerden bazıları hukuka uygun olabileceği gibi bazıları da hukuka aykırı fiiller olabilir. İşte hukuka aykırı olan fiiller de hukuk kuralları devreye girmektedir. Hukuka aykırı olarak işlenen fiillere bir takım müeyyideler uygulanabilmesi için kişinin bazı özellikleri taşıması gerekmektedir. Bu özellikler hukuk açısından çok büyük bir önem arz etmektedir.

Şahsa müeyyide uygulanabilmesi için cezai ehliyet sahibi olması gerekmektedir. Ceza ehliyetine sahip olan kişinin ceza almasını etkileyen iradi ve irade dışı bir takım faktörleri bulunmaktadır. Bu çalışmamızda bu faktörleri belli bir sistem doğrultusunda ele almaya çalıştık.

Bu bağlamda çalışmamızda şahsiyet ve şahsiyete bağlı olarak gelişen ceza ehliyetini inceleyerek kişilerin hukuka aykırı olarak işledikleri suçlara nasıl müeyyide uygulanacağını ortaya koymaya çalıştık. Ve bu suçları işleyenlerin hangi durumlarda bu fiilleri işledikleri ve ceza ehliyetlerini etkileyen durumları örnekler vererek incelemeye gayret gösterdik.

Bu kısa çalışmamızın başlangıcından tamamlanmasına kadar fikir ve önerileriyle her zaman bana vakit ayıran değerli tez danışmanım Yrd.Doç.Dr. Nuri Kahveci hocam’a şükran ve minnettarlığımı takdim ediyorum. Ayrıca çalışmamda sınırsız bir biçimde kütüphanelerinden ve düşüncelerinden istifade ettiğim kıymetli hocam Yrd.Doç.Dr. İzzet Sargın Bey’e ve eğitimim süresince kendilerinden istifade ettiğim bütün hocalarıma teşekkürlerimi bir borç bilirim.

Az da olsa bilim camiasına ve bu alanda çalışma yapacak olanlara faydalı olması ümit ve temennisiyle.

Ümit KARSLI

KAHRAMANMARAŞ- 2006

IV

İÇİNDEKİLER ÖZET ................................................................................................................................. I ABSRACT........................................................................................................................II ÖNSÖZ ........................................................................................................................... III İÇİNDEKİLER ............................................................................................................... IV KISALTMALAR............................................................................................................VI 1. GİRİŞ ........................................................................................................................ 1 2. ÖNCEKİ ÇALIŞMALAR ........................................................................................ 3 3. MEZHEP KAVRAMI .............................................................................................. 4

3.1. Mezheplerin Ortaya Çıkışına Etki Eden Sebepler ................................................. 4 3.1.1. Hilafet Tartışmaları......................................................................................... 6 3.1.2. İç Savaşlar....................................................................................................... 7 3.1.3. Arap Irkçılığı................................................................................................... 7 3.1.4. Müslümanların Çeşitli Kültürlere Mensup Milletlerle İlişki Kurması ........... 8 3.1.5. İslam’ın İnsanlara Tanıdığı Fikir ve Vicdan Hürriyeti ................................... 8

3.2. Mezheplerin Tasnifi ............................................................................................... 9 3.2.1. Siyasi Mezhepler............................................................................................. 9

3.2.1.1. Şia .......................................................................................................... 10 3.2.1.2. Hariciler ................................................................................................. 11

3.2.2. İtikadi Mezhepler .......................................................................................... 13 3.2.2.1. Cebriye................................................................................................... 13 3.2.2.2. Kaderiye................................................................................................. 14 3.2.2.3. Mürcie.................................................................................................... 14 3.2.2.4. Mutezile ................................................................................................. 15

3.3. Fıkhi (Ameli) Mezhepler ..................................................................................... 18 3.3.1. Hanefi Mezhebi ve Ebu Hanife .................................................................... 18 3.3.2. Maliki Mezhebi ve İmam Malik ................................................................... 19 3.3.3. Şafii Mezhebi ve İmam Şafii ........................................................................ 20 3.3.4. Hanbeli Mezhebi ve İmam Ahmed b. Hanbel .............................................. 20 3.3.5. Zahiri Mezhebi.............................................................................................. 21 3.3.6. Caferiye Mezhebi.......................................................................................... 22

4. EHLİYET KAVRAMI ........................................................................................... 23 4.1. Modern Hukukta Ehliyet Kavramı ...................................................................... 23 4.2. İslam Hukukçularına Göre Ehliyet ...................................................................... 23 4.3. Vücub Ehliyeti (Hak Ehliyeti) ............................................................................. 24

4.3.1. Eksik Vücup Ehliyeti .................................................................................... 25 4.3.2. Tam Vücup Ehliyeti...................................................................................... 25

4.4. Eda Ehliyeti (Fiil Ehliyeti)................................................................................... 25 4.4.1. Tam Eda Ehliyeti .......................................................................................... 27 4.4.2. Eksik Eda Ehliyeti ........................................................................................ 27

4.5. Ehliyet Açısından Gerçek Kişilerin Hukuki Durumları ...................................... 28 4.5.1. Tam Ehliyetliler ............................................................................................ 28 4.5.2. Sınırlı Ehliyetliler ......................................................................................... 28 4.5.3. Sınırlı Ehliyetsizler ....................................................................................... 29 4.5.4. Tam Ehliyetsizler .......................................................................................... 30

5. SUÇ KAVRAMI..................................................................................................... 32 5.1. Suç ....................................................................................................................... 32 5.2. Suçun Unsurları ................................................................................................... 33

5.2.1. Suçun Kanuni Unsuru................................................................................... 33

V

5.2.2. Suçun Maddi Unsuru .................................................................................... 33 5.2.3. Suçun Manevi Unsuru .................................................................................. 34

5.3. Suçlu .................................................................................................................... 35 5.3.1. İnsan Olmak Şartı ......................................................................................... 35 5.3.2. Hayatta Bulunmak Şartı................................................................................ 36

6. CEZA KAVRAMI.................................................................................................. 37 6.1. Cezaların Gayeleri ............................................................................................... 37 6.2. Cezaların Özellikleri ............................................................................................ 38

6.2.1. Cezaların Subjektiflliği ................................................................................. 38 6.2.2. Cezaların Kanuniliği ..................................................................................... 38 6.2.3. Cezaların Şahsiliği ........................................................................................ 39 6.2.4. Cezaların Umumiliği..................................................................................... 40 6.2.5. Cezaların Diniliği.......................................................................................... 41

7. CEZA EHLİYETİ................................................................................................... 42 7.1. Ceza Ehliyetinin Şartları ...................................................................................... 43

7.1.1. Temyiz .......................................................................................................... 43 7.1.2. Akıl ............................................................................................................... 44 7.1.3. Buluğ............................................................................................................. 45

7.2. Ehliyetin Suça Etkisi............................................................................................ 46 7.3. Ehliyetin Cezaya Etkisi........................................................................................ 46 7.4. Ceza Ehliyetine Etki Eden Hususlar .................................................................... 48

7.4.1. Semavi Arızalar ............................................................................................ 48 7.4.1.1. Küçüklük................................................................................................ 49 7.4.1.2. Cünun (Akıl Hastalığı)........................................................................... 54 7.4.1.3. Ateh (Akıl Zayıflığı) .............................................................................. 56 7.4.1.4. Nevm ve İğma (Uyku ve Bayılma)........................................................ 57 7.4.1.5. Hayız ve Nifas ....................................................................................... 58 7.4.1.6. Nisyan (Unutma).................................................................................... 59 7.4.1.7. Ölüm ...................................................................................................... 59

7.4.2. Müktesep Arızalar......................................................................................... 60 7.4.2.1. Sarhoşluk ............................................................................................... 60 7.4.2.2. Cehl........................................................................................................ 62 7.4.2.3. Hezl........................................................................................................ 62 7.4.2.4. Sefer ....................................................................................................... 63 7.4.2.5. Sefeh ...................................................................................................... 63 7.4.2.6. İkrah ....................................................................................................... 64 7.4.2.7. Hata........................................................................................................ 68

8. SONUÇ................................................................................................................... 72 KAYNAKÇA.................................................................................................................. 74 ÖZGEÇMİŞ .................................................................................................................... 79

VI

KISALTMALAR ABD : Ankara Barosu Dergisi AŞ : Anonim Şirketi b. : Bin byy : Basım Yeri yok c. : Cilt çev. : Çeviren DEÜİFD : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı Hz. : Hazreti İÜHFM : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası KSÜ : Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi md. : Madde s. : Sayfa sy. : Sayı TCK : Türk Ceza Kanunu ts. : Tarihsiz thk. : Tahkik Eden yay. : Yayınları/ Yayıncılık

GİRİŞ Ümit KARSLI

1

1. GİRİŞ Suç ve ceza insanlık tarihinin ilk dönemlerinden beri pek çok kişiyi ilgilendiren

bir konu olarak sürekli gündemdeki yerini korumuştur. Hangi fiillerin suç olarak kabul edileceği, hangilerinin suç teşkil etmeyeceği bütün toplumların sorunu olmuştur ve olmaya da devam etmektedir. Yöneticiler, felsefeciler, sosyologlar, psikologlar ve benzeri sosyal bilimciler doğrudan suç, suçlu ve bunların kişisel durumlarıyla topluma yansımalarını sürekli olarak araştırmaktadırlar. Bunun yanında hukukun alanına giren suç fiili, bu fiili işleyen fail ve bu fiilin karşılığı olarak öngörülmesi gereken cezai müeyyide konuları da tarihten günümüze hep güncelliğini koruyan hususlar olarak karşımıza çıkmaktadır.

Gerek günümüz hukukunda, gerekse İslam hukukunda suç fiili, bu fiili işleyen kişinin durumu ve hukukun bu olaylara bakışı bir problem olarak gözükmektedir. Bu problemin çözümü için suç fiilini işleyen kişinin şahsi durumu ve işlemiş olduğu fiilin kendisine isnad yeteneği önemlidir. Çalışmamız mezheplere göre ceza ehliyeti olduğundan ilk olarak mezhepler hakkında fazla teferruata girmeden bilgi vererek ehliyet konusunu işleyeceğiz.

Çalışmamızda ehliyet kavramı başlı başına bir konu olarak incelenerek ve alt başlıkları belli bir sistem doğrultusunda ele alınacaktır. Ayrıca suç, ceza ve ceza ehliyeti ile bunların alt başlıkları da belli bir sistem dahilinde incelenecektir. Tabi bu incelemeler temelde İslam hukuku kaynaklarından ve ihtiyaç hasıl olduğunda da modern hukuk kaynaklarından da istifade edilerek sağlanacaktır.

Çalışmamızda hukuken suç sayılan bir fiilin onu işleyen kişiye ne oranda isnad edilebileceğini doğrudan ilgilendiren ve hatta belirleyen ceza ehliyetinin sınırları ve buna etki eden faktörler üzerinde durularak ve bu faktörler belli tasnifler içerisinde ele alınacaktır.

Çalışmamız İslam hukuk tarihi içerisinde oluşmuş bazı ekoller esas alınarak yapılmıştır. Genel olarak ehl-i sünnet ekolleri olarak bilinen bazı ameli mezheplerin görüşleri çerçevesinde çalışmamızı şekillendirmeye çalışırken günümüz hukuk sistemlerinin konuya bakış açılarına da zaman zaman değinmeye gayret gösterdik.

Çalışmamızda esas olan şahıs olduğu için öncelikli olarak şahsiyetin başlaması ve sona ermesi arasında geçirmiş olduğu evreleri belirledikten sonra hangi aşamada ceza ehliyeti açısından isnad yeteneğine sahip olup olmadığını ortaya koymak bizim için önemliydi.

Çalışmamızın temelini İslam hukuku tarihinde ortaya çıkmış olan mezheplerin ceza ehliyetini değerlendirmeleri teşkil ettiği için öncelikli olarak bu mezheplerin kaynaklarını kullanmaya özen gösterdik. Ancak zaman zaman özelde bir mezhebe ait olmayan kaynaklardan belirli bir mezhebin görüşünü de aktarmak durumunda kaldık. Klasik kaynaklardan imkanlar ölçüsünde istifade etmeye azami gayreti gösterdik. Çünkü klasik fıkıh kitapları mezheplerin görüşlerini yansıtmada ilk kaynaklar niteliğinde oldukları için bilimsel metod gereği bunlardan yararlanma hususuna dikkat ettik.

Çalışmamızda belirlemiş olduğumuz temel başlıkları genel olarak ortaya koyduk ve bu başlıkların altını örneklerle de zenginleştirerek temellendirmeye çalıştık. Bu temellendirme yeni şeyler ortaya koymaktan ziyade geçmiş ekollerin konumuzla ilgili değerlendirmelerinin sistematik olarak günümüze aktarılması şeklinde olmuştur. Çalışmamız klasik kaynaklardaki bilgileri derli toplu bir araya getirmiş olması açısından ve modern hukukun konuya bakış açısıyla bir mukayese vermesi bakımından genelde

GİRİŞ Ümit KARSLI

2

İslam hukuku anabilim dalıyla doğrudan ilgili olanlara, özelde ise bu alanda çalışacak olanlara yardımcı olacak niteliktedir.

Çalışmamızda bilimsel metod açısından klasik kaynaklarda tüm konuların tanımlarını sistematik olarak bulamadığımız için günümüz hukuk kaynaklarından istifade ederek önce meseleleri tanım ve kavram olarak ortaya koymaya çalıştık. Daha sonra bunları klasik kaynaklardaki örneklerle desteklemeye gayret gösterdik.

İslam hukuk tarihi sürecinde oluşmuş ehl-i sünnet mezheplerinin üzerinde ittifak ettikleri konular aynen verilmekle iktifa edilmiş, farklı görüşler ise fazla detaya girilmeden verilmiştir. Ülkemizde yaygın olması dolayısıyla Hanefi mezhebi içerisinde bile farklı görüşler olduğundan bu görüşlere de ayrı ayrı yer verilmeye çalışılmıştır.

İslam hukukunun konularının büyük bölümü statiktir. Yani zamanın ve şartların değişmesi ile beraber değişir. Bunu için konu ve bölüm sonlarında kendi düşüncelerimizi ifade etmeye çalıştığımız yerler de kesin ve net ifadeler kullanmaktan azami ölçüde kaçınmaya çalıştık. Çünkü sosyal bilimler özellikle de İslam hukuku devamlı bir surette değişime açık olduğu için kesin ifadeler kullanılmamasında fayda var diye düşünüyoruz.

ÖNCEKİ ÇALIŞMALAR Ümit KARSLI

3

2. ÖNCEKİ ÇALIŞMALAR Çalışmamızda imkanlarımız ölçüsünde İslam hukukunun ilk ve temel

kaynaklarından istifade etmeye gayret gösterdik. Bunun yanında yapılan yeni çalışmalardan ve yeri geldiğinde modern hukuk kaynaklarından da yararlandık.

Çalışmamızın birinci ana başlığı olan “Mezhep” kavramı ve alt başlıklarını oluştururken temel eserlerin yanı sıra Muhammed Ebu Zehra’nın “İslam’da Siyasi İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi” adlı eserinden, kavramların tanımı noktasında “Lisanü’l Arap ve Ta’cul Aruz” adlı sözlüklerden, Hayrettin Karaman’ın “Hukuk Tarihi” adlı kitabı ile çeşitli eser ve makalelerinden, ayrıca farklı bir çok dergide yayınlanan konuyla ilgili bilimsel nitelikli makalelerden faydalanma konusunda azami gayreti gösterdik.

Çalışmamızın ikinci ana başlığı olan “Ehliyet” kavramı ve alt başlıklarını oluştururken ve ehliyeti konusunu genel hatlarıyla ortaya koymaya gayret gösterirken yararlandığımız birinci derecedeki temel fıkıh usulü kitaplarını bu bölüm için yapılan önceki çalışmalar arasında zikredebiliriz. Ayrıca bu temel kaynakların yanı sıra yine temel eserlerden kabul edebileceğimiz Hüseyin Halef Ceburi’nin “Avarıdu’l-Ehliyye İnde’l-Usuliyyin” adlı eseri ile Abdulvehhab Hallaf’ın “el-Ehliyye ve Avaruduha Fi’ş-Şeriati’l-İslamiyye” adlı eserini de konumuzla ilgili yapılmış önceki çalışmalar arasında ifade edebiliriz. Bunların yanında ehliyet konusuyla ilgili zaman zaman müracaat ettiğimiz modern hukuka ait temel hukuk kitapları ile konumuzla doğrudan ilgili olarak yayımlanmış makaleleri konuyla ilgili önceki çalışmalar arasında belirtebiliriz.

Yine çalışmamızın birçok yerinde istifade etmiş olduğumuz Mücahit Çolak’ın Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde yapmış olduğu ve henüz basılmamış olan “İslam Hukukunda Ceza Ehliyetini Etkileyen Durumlar” adlı doktora çalışmasını da çalışmamızın özellikle bu bölümüyle ilgili önceki çalışmalar arasında zikretmemiz yerinde olacaktır.

Çalışmamızın bir başka ana başlığı olan “suç” kavramı ve alt başlıklarını oluştururken Muhammed Ebu Zehra’nın “el-Cerime ve’l-Ukuba fi’l-Fıkhı’l-İslamî” adlı eserinden, Ruhi Özcan ve Ali Şafak tarafından “Mukayeseli İslam Hukuku ve Beşeri Hukuk” adıyla Türkçe’ye tercüme edilen Abdulkadir Udeh’in “et-Teşriu’l-Cinaiyyi’l-İslami” adlı eserinden, bir alan çalışması olan Ali Şafak’ın “Mezhepler Arası Mukayeseli İslam Ceza Hukuku” adlı eseri ve Şamil Dağcı’nın “İslam Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller” adlı çalışması ve konuyla alakalı farklı makale ve çalışmalardan da istifade etmeye azami ölçüde çaba sarfettik.

Çalışmamızın diğer ana başlıklarını oluşturan “Ceza” ve “Ceza Ehliyi” kavramları ve alt başlıklarını oluştururken temel kaynaklar olan Serahsi’nin “Usul” ve “Mebsut” adlı eserleri ile İmam Şafii’nin “el Ümm” adlı eseri, Abdulkerim Zeydan’ın “el-Veciz” adlı eseri ve yine modern hukuk kaynaklarımızın temel eserlerinden olan Sulhi Dönmezer ve Sahir Erman’ın üç ciltlik “Nazari ve Tatkiki Ceza Hukuku” adlı geniş hacimli eserlerinden istifade ettik. Yine konumuzla alakalı muhtelif eser ve makalelerden de faydalandık.

Ayrıca yeri geldiğinde konularla irtibatlı olan Kur’an ayetleri ile Hadislerden de yararlanmaya gayret gösterdik. Ve kaynakça da verdiğimiz eserlerden elimizden geldiği oranda istifade ettik.

MEZHEP KAVRAMI Ümit KARSLI

4

3. MEZHEP KAVRAMI Çalışmamızın bu bölümünde mezhep kelimesinin tanımı ve anlam alanı ile ilgili

genel bilgiler verdikten sonra İslam tarihinde mezheplerin ortaya çıkışı, ortaya çıkış nedenleri, mezhepler arasında oluşan ihtilaf sebepleri ve günümüze kadar varlığını devam ettiren özellikle ameli mezhepler hakkında bilgi vereceğiz.

Mezhep, Arapça “z-h-b” kökünden türemiş bir kelime olup, aynı kökün mastarıdır (İbn Manzur, 1994: I, 393-394; Zebîdî, 1994: I, 507-508). Arapça bir sözcük olan “mezhep” kelimesi lügatte “gitmek, takip etmek, gidilen yol…” gibi anlamlara gelmektedir (İbn Manzur, 1994: I, 393; Karaman, 1985: 403; Erdoğan, 1998: 300). Bu kelime mecazi olarak görüş, kanaat, inanç ve doktrin manalarında da kullanılmaktadır (İbn Teymiyye vd., 1971: 10). Terim olarak ise, müçtehit kabul edilen bir kişinin anlayış ve görüşlerinden oluşan itikadi veya fıkhi yol diye tanımlanır (Kılavuz, vd, 1984: 73). Matüridi, Eş’ari, Hanefi, Şafii ekollerinin bu şekilde isimlendirilmesinde olduğu gibi.

İslam dininin itikadi ve ameli sahadaki düşünce ekolleri diyebileceğimiz mezhepler, ister siyasi ve itikadi, ister ameli yani fıkhi olsun, dilimizde müştereken “mezhep” adıyla anılmakta ve bu yüzden çoğu zaman bir karışıklığa sebep de olmaktadır (Fığlalı, 1996: 15).

Tarihi süreç içerisinde, mezhep kelimesi genel olarak itikadi, siyasi ve fıkhi görüşlerin hepsi için kullanılmış olmasına rağmen siyasi ve itikadi mezhepler daha çok Fırka, Nihle, Makale kelimeleriyle ifade edilmiştir. Fırka (çoğulu fırak), farklı görüşlere sahip insan topluluğu demektir. Nihle (çoğulu nihal), görüş, inanış ve kabul ediş tarzı anlamına gelmektedir. Makale (çoğulu makalat), fikir, inanış, görüş ve söz demektir. Çeşitli dinleri belirtmek için de Mille (çoğulu milel) kelimesi kullanılmıştır (Fığlalı, 1996: 15).

İslam dininin kaynakları denilince ilk akla gelen ve literatürde asli kaynaklar olarak nitelendirilen iki önemli kaynak Kur’an-ı Kerim ve Sünnettir. Bunlar aynı zamanda nakli deliller ya da kaynaklar olarak isimlendirilirler. Nakil bir söze dayanmaktadır; sözlerin hepsi ise aynı mevsukiyet ve sarahat vasıflarını taşımaz; bu sebeple de onları anlama ve değerlendirme mevzuunda farklı görüş ve düşünüşlerin ortaya çıkması doğaldır (Karaman, 1985: 403). İslam hukukunda yer alan hükümlere dayanak teşkil eden, maslahat, örf, istihsan gibi diğer kaynaklar ise değişen toplum ve hayat şartlarıyla mütenasip olarak değişken olan kaynak ve hüküm metotlarıdır. Bu durum daha sonraki İslam hukukçuları tarafından da kural haline getirilmiş ve Mecelleye “Ezmanın tagayyürü ile ahkam’ın tagayyürü inkâr olunamaz” (Mecelle, 1982: md, 22) şeklinde bir madde olarak da girmiştir. Buna göre zaman ve mekan değiştikçe, onlara istinat eden hükümlerde de değişiklikler olacaktır. İşte bu değişikliklerin etkisi ile beraber bir takım fikri farklılıklar kaçınılmaz olmuştur. Daha sonra bu fikri farklılıklar büyüyerek ekollere dönüşmüş ve bu gelişmeler sonunda mezhepler ortaya çıkmıştır. Genellikle mezhepler, kurucularının isimleriyle anılmaktadırlar.

Bu açıklamalardan sonra mezheplerin ortaya çıkmalarındaki etkin olan faktörlerle ilgili genel bilgiler vermenin uygun olacağı kanaatindeyiz.

3.1. Mezheplerin Ortaya Çıkışına Etki Eden Sebepler

Bilindiği üzere Kur’an-ı Kerim yirmi üç yıl gibi bir zaman diliminde toplumsal

ihtiyaçlara paralel olarak indirilmiştir. Kur’an-ı Kerim insanları hem dünya ve hem de


5

ahirette mesut edecek, itikadi, ameli, ahlaki, toplumsal ve hukuki esasları özlü olarak ortaya koymayı hedeflemiştir. Hz. Peygamber’de hadisleriyle Kur’an’da kısa ve öz olarak ortaya konan esasları açıklamış, yaşadığı toplumda karşılaşılan problemleri çözüme kavuşturmuştur. Ayrıca herhangi bir problemle karşılaşan birisi, probleminin çözümü için Hz. Peygamber’e gelerek sorununu doğrudan ona söyleyip cevabını ilk kaynaktan alma imkanına sahipti. Ancak Hz. Peygamber’in vefatı, vahyin kesilmesi ve bu sebeple problemin tek kişi ve tek önder tarafından çözülme durumunun sona ermesi sonucu İslam aleminde bir takım fikir ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu fikir ayrılıkları daha sonra sistematik bir hal alarak mezheplerin oluşmasında ana etken olmuştur.

Sahabe devrinde, sahabenin önde gelenlerinden herhangi birisinin etrafında toplanıp onun görüşlerine tabi olmak ve onun ismi etrafında bir mezhep meydana getirmek gibi bir husus söz konusu olmamıştır. İslam aleminin her tarafına yayılmış bulunan ashabın alim ve fakihleri dinin hükümlerini açıklar, herkes onların söyledikleri gibi amel ederdi. Sadece belli kişilerin otoritesi etrafında toplanılmamıştır.

Sahabe döneminden sonraki dönemlerde nasslardan hüküm çıkarma konusunda mahir olmayanlar bu konuda mahir olanlara uymaya ve onların söyledikleri gibi dini yaşamaya başladılar. Giderek Müslümanların sayısı çoğalıp buna paralel nassları anlama ve yorumlama konusunda beceri sahibi ulemanın yetişmeyişi, nüfusa göre müçtehit sayısının az kalması bu müçtehitlerin anlayışlarının geniş halk kitleleri tarafından taklit edilmesi sonucunu doğurmuştur. Sosyal yapı bu yöne doğru değişim gösterdiği için artık Müslümanlar doğrudan nassları değerlendirme çabasına girmek yerine bu konuda bilgilerine güvendikleri kişilerin içtihatlarını taklit etmeyi tercih eder olmuşlardır (Debbağoğlu ve Kara, 1980: 393).

Normal halk tabakasından olanlar ehliyetine güvendiği kişilerden başkasını taklit etmiyor, ondan başkasına uymuyorlardı. İhtilaf konusu olmayan yani üzerinde ittifak edilen meseleleri babalarından yahut memleketlerinde bulunan alimlerden delilleriyle öğreniyorlardı. Yeni bir hadise meydana gelince de şu veya bu kişi demeksizin hangi bilgine denk gelirlerse ona sorup müşküllerini çözüyorlardı. Kaynaklarda belirtildiğine göre bazen bir müçtehide bazen de diğer bir müçtehide sorarlardı. İşte o asırlar da belli başlı otoriteler oluşmamıştı (M. Reşit, 1974: 19).

Müslümanların itikadi, siyasi ve fıkhi konularda ihtilaf edip mezheplere ayrılmış olmalarının sebeplerini izah etmeden önce şu iki noktayı belirtmekte fayda görüyoruz.

a- İhtilaf dinin özüne yönelmemiştir. Örneğin, Allah’ın birliği, Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğu Kur’an’ın Allah tarafından indirildiği ve Peygamber’in en büyük mucizesi olduğu, Kuran’ın Müslümanlar tarafından kuşaktan kuşağa mütevatir olarak aktarıldığı hakkında hiçbir ihtilaf söz konusu olmadığı gibi; beş vakit namaz, zekat, oruç, haç gibi temel farzlarda ve bunların ifa ediliş şekilleri hakkında, önemsiz sayılabilecekler hariç, ihtilafın olmadığını (Ebu Zehra, 1983: 13) söyleyebiliriz.

Genel bir ifade ile, dinin temel prensiplerinden her hangi biri hakkında veya dinin zorunlu olarak ortaya koyduğu içki, domuz ve hayvan leşi yasağı, mirasın temel kaideleri gibi konularda ihtilaf olmamıştır. İhtilaf, dinin rükünleri ve genel prensipleri dışında kalan konularda olmuştur. b- Şüphesiz, bu ihtilaflar, akide ve siyaset çevresinde görüldüğü için yine de şer

niteliğindedir. Bu konuda Zeynep bint-i Cahş’dan şöyle bir hadis rivayet edilir: “Bir gün, Peygamber, yüzü kıpkırmızı olarak uykudan uyandı ve şöyle dedi: La ilahe illallah, yaklaşan felaketten ötürü vay Arapların haline!” (Ebu Davud, 1992: Fiten, 1; Tirmizi, 1992: Fiten, 23)

Bu hadiste, kendisinden sonra Müslümanlar arasında çıkacak ihtilafa işaret ettiği (Ebu Zehra, 1983: 14) ifade edilmektedir.


6

Bu iki önemli hususa kısaca değindikten sonra Müslümanlar arasındaki ihtilafların sebeplerini birkaç başlık altında şöyle sıralamak istiyoruz.

3.1.1.Hilafet Tartışmaları

Siyasi ihtilaflara yol açan en önemli sebeplerden biri, İslam ümmetini idare etmek

için Hz. Peygamber’den sonra kimin daha iyi halife olacağı meselesidir. Halife sözcüğü, Arapça “ha-le-fe” kökünden türemekte olup, bu kökün birbirinden farklı sözlük anlamları bulunmaktadır. Bunlar: zaman veya yön bakımından arka, arka taraf, nesil ve zürriyet, iyi veya kötü bir şekilde birini temsil etme, birinin yerine geçme, birbiri ardınca gelme, birinden sonra gelme, yerine birini bırakma, bir şey üzerinde tasarrufa yetkili kılınma, geride kalma, anlaşmazlığa veya görüş ayrılığına düşme, verdiği sözden dönme biçiminde sıralanabilir (İbn Manzur,1994: IX, 82; Erdoğan, 1998: 136; Pazarbaşı, 2003: 16-17).

Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra daha teçhiz ve tekfin işleri tamamlanmadan Medine’nin yerlileri olan ‘Ensar’ Beni Saide Sakifesi denilen yerde toplanarak içlerinden birine biat etmek üzere toplandıkları haberi yayıldı (Ecer , 1995: II, 66). Ensar, biz barındırdık ve yardım ettik, hilafete biz daha layığız, diyordu. Muhacirler ise biz daha önce İslam’a girdik, biz daha layığız, diyorlardı. Ancak Ensar’ın iman gücü, çekişmeyi önledi. Bu tartışmanın herhangi bir olumsuz etkisi olmadı. Bu haber üzerine Hz. Ömer toplantı yerine Hz. Ebu Bekir ile birlikte gitti. Burada gerçekleşen birtakım konuşmalardan sonra halifelik görevine Peygamber’in en yakın arkadaşı olan Hz. Ebu Bekir’in getirilmesinin uygun olacağı kararlaştırılarak Hz. Ömer Hz. Ebu Bekir’in elini tuttu ve ona biat etti (Lings, 2000: 475). Hz. Ebu Bekir’in halife seçilmesindeki en büyük etkenlerden birisi de cahiliye döneminde var olan kabilenin en yaşlı ve statü bakımından en üstün olanı kabile başkanı olma geleneğinin devam ediyor olmasıdır. Böylece Hz. Ebu Bekir ilk halife olarak göreve başlamış oldu. Ne var ki, daha sonraki dönemlerde siyasi bir fırka olarak ortaya çıkan Şiilik bunun meşruluğuna karşı çıkarak kabul etmemiştir (Laoust, 1999: 20).

Dört büyük halifeden sonra hilafet, birtakım siyasi nedenlerden dolayı farklı bir boyut kazanmıştır. İnsanlar artık birtakım siyasi fikirler etrafında gruplanmaya başlayarak İslam öncesi kavmiyetçilik fikrini tekrar yeşertmeye başladılar (Karaman, 1985: 405). Bununla birlikte hilafete kimin geçeceği başlı başına bir problem oldu. Halifelik konusundaki tartışmalar şiddetlendi. Halife olmaya kim layıktı? Halife herhangi bir Kureyşli olabilir miydi? Yoksa sadece Hz. Ali evlatlarından mı olacaktı? Yoksa, hiç bir kabilenin diğerine, hiçbir ailenin diğer aileye üstünlüğü olmadığı için, tüm Müslümanlardan herhangi biri olabilir miydi? Çünkü bütün Müslümanlar Allah katında eşittir. Bu konuda Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah katında en üstününüz, en çok takva sahibi olanınızdır (49/Hucurat , 13).” Peygamber’de yukarıda ki ayete paralel olarak Veda Hutbesinde insanlara yaptığı konuşmasında ayetin anlamı doğrultusunda nasihatler de bulunmuştur. Bu üstünlük tartışmaları sebebiyle Müslümanlar tarihi süreç içerisinde farklı gruplara bölünmüşlerdir (Ebu Zehra,1983: 21). Bu tartışmaların izleri hala günümüzde de devam etmektedir. Değişik emeller peşinde olan bazı çevreler bu tartışmaları gündemde tutmak için ellerinden gelen bütün çabaları göstermektedirler. Müslümanlar bu ve bunun gibi oyunlara gelmemelidirler.


7

3.1.2. İç Savaşlar Üçüncü halife Hz. Osman’ın şehit edilmesi ondan sonra Cemel Vakası ve Sıffin

Savaşı’nın ortaya çıkışı Müslümanlar üzerinde büyük tesir yapmış, bu iç savaşlar çözümü zor bazı akaid problemlerinin ortaya çıkışına sebep teşkil etmiştir (Kılavuz, vd, 1984: 74). Müslümanlar arasında cereyan eden bu savaşlar neticesinde bir takım fikri ve siyasi görüş ayrılıkları ortaya çıkarak ayrılık tohumları yeşermeye başlamıştır. Örneğin iç savaşlarda adam öldürme günahı çokça işlenmiş, bu büyük günahı işleyenin mümin mi, kafir mi yoksa fasık mı olacağı konusu Mürcie, Havaric ve Mu’tezile gibi mezheplerin doğuş sebeplerinden birini oluşturmuştur.

İhtilafları ortadan kaldırmak için onların sebeplerini ortaya koymak lazımdır. Halbuki, siyasi konulardaki hadiseleri Müslüman ilim adamları gerektiği şekilde değerlendirememişlerdir. Mesela, İmam-ı Eş’ari; ehl-i Sünnetin Hz. Osman’ın yaptıklarının doğru olduğuna inandığını belirterek, onun öldürülmesinin zulüm olduğunu iddia etmiştir. Bir insanın haklı olması için halife olmasını yeterli bulmak, genel bir yaklaşım olmuştur. Bu zihniyetten dolayı, ümmetteki tefrika önlenememiştir. Hz. Osman’ın öldürülmesi olayı İslam tarihinde ibret alınması gereken bir vakıadır. Günümüzdeki Müslümanlar da geçmişte yapılan hataları iyice süzerek ders almalı ve bu gibi üzücü hadiselerin tekrarlanmaması için elden gelen bütün gayretleri gösterilmelidir (Akbulut, 2001: 170),

Özellikle yönetici pozisyonunda olan kişilerin çok dikkatli davranmaları gerekmektedir. İnsanları farklı görüşlerinden dolayı dışlamamalıdırlar. Verilecek görevlerde kişilerin ehil olup olmamaları temel kriter olarak alınmalı ve ona göre görevlendirmeler yapılmamalıdır. Aksi durumda toplum içerisinde birtakım karışıklıkların çıkması kaçınılmaz olur.

3.1.3.Arap Irkçılığı

İhtilaf sebeplerinden birisi de Arap ırkçılığıdır. Hatta bu sebebin İslam ümmetini

parçalayan ihtilafların nüvesini teşkil ettiği de kabul edilmektedir. Hz. Peygamber kavmiyetçilik ve ırkçılığa karşı büyük mücadele vermiştir. Bu hususta Allah şöyle buyurmaktadır: “Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi boylara ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanınız, O’na karşı gelmekten en çok sakınanızdır. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hakkıyla haberdar olandır” (49/ Hucurat 13). Ayrıca Hz. Peygamber’in de meşhur veda hutbesinde ırkçılığı şiddetli bir şekilde yasakladığı bilinen bir gerçektir. Hz. Peygamber döneminde ırkçılık ortadan kaybolmuştu (Ebu Zehra, 1983: 16). Ancak Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle beraber kavimcilik fikri tekrar hortlamış ve daha sonraki dönemlerde de varlığını devam ettirmiştir ve daha uzun yıllar devam ettireceği de gözükmektedir. Umulur ki bu gibi şeyler bir gün tamamen ortadan kalkar.

İslam toplumunu tavsif eden Kur’an’ı Kerim ayetleri incelendiği zaman görülmektedir ki, bunlar da kavim unsuruna her hangi bir değer verilmiş değildir. Kur’an’ı Kerim’in muhatapları, şu veya bu isimdeki maddi kavimler değil, müminler- kafirler, iyiler- kötüler, akıllılar- akılsızlar, doğru sözlüler- yalancılar vs. gibi değişik değerlere sahip manevi toplumlar olmaktadır (Hatipoğlu, 2005: 19)

. Hz. Peygamber’de islam’ı tebliğ vazifesini yerine getirirken insanlar arasında herhangi bir ayırım yapmadan hangi milletten, hangi kavimden olursa olsun herkese eşit davranıyordu. Zira Kur’an’da kendisine şöyle emredilmektedir “…Aranızda adil


8

davranmam emredildi…”(42/ Şura, 15), “…Size eşit şekilde bildirdim de!...” (21/ Enbiya, 109) ayetlerinde ifade edilmiştir.

3.1.4. Müslümanların Çeşitli Kültürlere Mensup Milletlerle İlişki Kurması

İslamiyet Peygamber döneminde Arabistan Yarımadasının dışına çıkmamıştı. Hz.

Peygamber’in vefatından sonra fethedilen ülke insanlarının, eski din, kültür ve medeniyetlerinden getirdikleri bir çok inanç ve düşünceleri unutamamış olmaları veya Müslüman olduktan sonra da devam ettirmeleri mezheplerin doğuş sebeplerinden bir başkası olmuştur (Kılavuz ,vd., 1984: 74).

Ayrıca eski din mensuplarından İslam’a girenlerden, eski dinlerinden kafalarında birtakım kalıntılar bulunmasına rağmen, samimi olarak İslam’ı kabullenenler yanında görünüşte İslam’a giren fakat gerçekte onu kabul etmemiş, sadece Müslümanların dini ile oynamak ve onların arasında aykırı fikirleri yaymak için İslam’a giren kişiler de vardı (Ebu Zehra, 1983: 17). Bu düşüncede olan insanlar İslam dinine çok zarar vererek dinin içerisine birtakım hurafeler sokmuşlardır. Örneğin tefsirlerdeki isrâiliyyat dediğimiz haberler Yahudi ve Hrıstiyanlar kanalıyla Müslümanlara geçmiştir.

Araplar ekseriyet itibariyle ümmi bir milletti. Ekseriyeti ümmi ve saf olan bu yeni Müslümanlar merak ettikleri bazı şeyleri, anlayamadıkları bazı ayetlerin tefsirlerini evvelce kendilerinden daha üstün tanıdıkları Ehl-i Kitap ve bilhassa Yahudilere sormaya başladılar. Bazı isimler dışında aldıkları cevapları, doğru kabul edenler oldu. Tabii olarak bu durum islam’ın ruhuna aykırı olduğundan olumsuz sonuçlar doğurmuştur (Aydemir, 1974: 43-44)

. 3.1.5. İslam’ın İnsanlara Tanıdığı Fikir ve Vicdan Hürriyeti

Kur’an-ı Kerim’in bir çok ayeti doğrudan veya dolaylı olarak okumayı,

düşünmeyi ve böylece gerçeği bulup kabul etmeyi emretmektedir. Mesela ilk nazil olan ayette yüce Allah “ Yaratan Rabbinin adıyla oku…”(96/Alak, 1) ile başlamaktadır. Ayrıca düşünmeyle ilgili olarak Kur’an-ı Kerim’de birçok ayet bulunmaktadır. Bunlardan birisi de şöyledir: “De ki ben size, Allah’ın hazineleri benim yanımdadır demiyorum. Ben gaybı da bilmem. Size ‘Ben bir meleğim’ de demiyorum. Ben sadece, bana gönderilen vahye uyuyorum. De ki: “görmeyenle gören bir olur mu? Siz hiç düşünmez misiniz?” (6/En’am, 50). Hz. Peygamber’in vefatı ile vahiy kesilmiş Müslümanlar Kur’an ve hadisle doğrudan yüz yüze gelmişler, bunları açıklama ve yorumlama durumunda kalmışlardır.

Ayrıca karşılaşılan problemleri çözümsüz bırakmamak, İslam’ı yaşanan bir din olarak sürdürmek, ayet ve hadislerden hüküm çıkarmak için islamın bütününü anlayıp anlatmaları bir zorunluluk idi. Fakat insanların düşünüş ve anlayışları birbirinden farklı olduğundan bir diğer deyişle ölçü ve metotta farklılık bulunduğundan değişik görüşler ve fikir ayrılıkları ortaya çıkmıştır (Kılavuz, vd., 1984: 75). Böylece İslam’ın getirdiği fikir hürriyeti ortamı, mezheplerin doğuşuna etki eden sebeplerden biri olmuştur.

Bu maddelerin yanında felsefe eserlerinin tercüme edilerek İslam dünyasında yayılması, bilgisizlik nedeniyle doğan fikir ayrılıkları, bazı insanların dini konularda şahsi görüş ve arzularına uymaları, taklit, ayet ve hadislerin kendi karakterlerinden çıkan sebepler (Bir çok farklı yoruma müsait olmaları), insanların gün geçtikçe İslam’ın özünden uzaklaşarak bir takım hurafeler ardına takılmalarını da sayabiliriz.


9

3.2. Mezheplerin Tasnifi İslam dini Müslümanların birlik ve beraberlik içerisinde olmalarını

emretmektedir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’in ayetlerine baktığımızda bununla ilgili olarak birçok ayet görebiliriz. “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı sarılın. Parçalanıp bölünmeyin. Allah’ın size olan nimetini hatırlayın. Hani sizler bir birinize düşmanlar idiniz de O, kalplerinizi birleştirmişti. İşte onun bu nimeti sayesinde kardeşler olmuştunuz. Yine siz, bir ateş çukurunun tam kenarında idiniz de O sizi oradan kurtarmıştı. İşte Allah size ayetlerini böyle apaçık bildiriyor ki doğru yola eresiniz” (3/Al-i İmran, 103). “Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın. İşte onlar için büyük bir azap vardır” (3/Al-i İmran, 105). Yine başka bir ayette ise “Allah’a ve Resulüne itaat edin ve birbirinizle çekişmeyin. Sonra gevşersiniz ve gücünüz, devletiniz elden gider. Sabırlı olun. Çünkü Allah sabredenlerle beraberdir” (8/Enfal, 46). İnsanın doğru yola yöneltilmesi ve ona iletilmesi, doğru yolun dışındaki dalalet yollarından korunması, İslam’ın ısrarla üzerinde durduğu bir husustur ve “istikamet” veya “doğru yol”, insanın Allah’la münasebetini tanzim eden, başka bir ifade ile onun inanç esaslarını sınırlayan ve belirleyen bir prensiptir (Fığlalı, 1996: 17).

Kur’an-ı Kerim’e paralel olarak doğru yola uymanın, ayrılığa düşmemenin ve birliğin zaruri olduğunu ifade eden Hz. Peygamber’den değişik rivayetler nakledilmektedir.

Hz. Muaviye’nin anlattığına göre: "Resûlullah (bir gün) aramızda doğrulup buyurdular ki: "Haberiniz olsun! Sizden önce Ehl-i kitap, yetmiş iki millete (dine) bölündüler. Bu ümmet ise yetmiş üç fırkaya bölünecek. Bunlardan yetmiş ikisi ateşte, sadece biri cennettedir. Bu da (Ehl-i Sünnet ve'l) cemaattir." (Ebu Davut, 1992: Sünnet, 1)

İbnu Amr İbni'l-As’ rivayetinde "Resûlullah buyurdular ki: "Beni İsrail üzerine gelen şeyler, aynıyla ümmetimin üzerine de gelecektir. Öyle ki onlardan aleni olarak annesine gelen olmuşsa, ümmetimden de bu çirkin işi mutlaka yapan olacaktır. Nitekim, Beni İsrail yetmiş iki millete (dine, fırkaya) bölünmüştü. Benim ümmetim de yetmiş üç millete bölünecektir. Bunlardan bir tanesi hariç hepsi ateştedir." "Bu fırka hangisidir?" diye soruldu. "Benim ve ashabımın üzerinde olduğu şeyden ayrılmayanlardır!" buyurdular." (Tirmizi, 1992: İman, 18). Bu anlamda bir çok hadis rivayet edilmiştir.

Gerek Kur’an’da gerek Hz. Peygamber’in hadislerinde Müslümanları ayrılığa düşmeyip tek bir otorite etrafında birleşmelerine dönük pek çok ifade yer almasına rağmen Müslümanlar yine de ayrılığa düşmekten kendilerini alamadıkları gibi kendi elleriyle oluşturdukları mezhepleri her şeyin üstünde görecek kadar da aşırı gitmişlerdir.

Şimdi mezhepleri siyasi, itikadi ve ameli olmak üzere üç ana başlık ve bu ana başlıkların alt başlıklarını incelemeye gayret edeceğiz.

3.2.1. Siyasi Mezhepler

Günlük dilde siyaset denilince yönetim ve idare biçimi akla gelmektedir. Tarih

içerisinde siyasi bir takım farklı görüşler taşıyan kişi ve gurupların oluşturdukları birliktelikler “Siyasi mezhep” olarak isimlendirilmiştir. İslam tarihi içerisinde oluşmuş olan bütün siyasi mezhepler “hilafet “konusu etrafında toplanır.

İbn-i Haldun, yönetimleri; tabii yönetim, politik yönetim ve nebevi yönetim olarak üçe ayırır ve der ki: “ tabii yönetim halkın arzu ve isteklere göre yönlendirilmesidir. Politik yönetim de halkın, aklın ve görüşün ön gördüğü dünyevi


10

maslahatları elde etmek ve zararlardan korunmak üzere yönlendirilmesidir. Hilafet (Nebevi yönetim) ise, halkın şeriatın gerektirdiği şekilde ‘uhrevi maslahatlara’ ve ‘uhrevi’ olana yönelik olan ‘dünyevi’ maslahata yönlendirilmesidir. Çünkü Şari nezdinde tüm dünyevi hallerin, uhrevi maslahatlara yönelik olduğu kabul edilir. Hilafet, gerçekte dinin korunması ve dünya siyasetinin düzenlenmesi konusunda şeriatın sahibine halef olmaktır” (İbni Haldun, 1954: I, 470).

Bundan anlıyoruz ki, bu üç yönetim türü arasında ayırıcı çizgi, hakimiyet ilkesidir. Müslüman alimler, siyasete ilişkin konular hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bu ihtilaflar dört ana konuda toplanmıştır.

1- Aynı anda iki halifenin bulunması caiz midir, yoksa hilafetin mutlaka tek kişide mi olması gerekmektedir?

2- Halifenin sadece Kureyşli olup olmayacağı? 3- Halifenin hiçbir günah işlememiş olmaması mı, yoksa günahkar da halife

olabilir mi? 4- Halife, Kureyş’in sadece bir boyundan mı olmalıdır, yoksa diğer boylardan da

halife olabilir mi? İşte ihtilaf noktaları başlıca bunlardır (Ebu Zehra, 1983: 28). Şunu unutmamak gerekir ki, siyasi ihtilaflar veya siyasi mezhepler, her ne kadar

siyasi bir çizgi üzerinde başlamış ise de siyasetin doğası ile din arasındaki yakın ilişki bunların özünü ve çekirdeğini oluşturmuştur. Bundan dolayı temel ilkeleri dinin çevresinde oluşan siyasi mezhepler, bazen dine yakın olmuşlar, bazen de dinin prensiplerinden saparak dine uzak kalmışlardır. Ayrıca siyasi mezhepler iman ve itikat gibi dinin temel prensiplerine ilişkin kimi konulara da değinmişler, iman ve itikat alanında kendi başlarına görüş sahibi olmuşlardır (Ebu Zehra, 1983: 38).

Burada siyasi mezhep olarak isimlendirilen oluşumlardan şia ve haricilere kısaca değinilecektir.

3.2.1.1. Şia

“Şia” kelimesi Arapça bir kelimedir. “Şeye’a” sülasisinden gelen bu kelimenin

kök anlamları arasında şunlar sayılabilir: bir insanın yardımcıları, ona uyanlar, fırka, bölük, taraftar,miktar, süre, misafiri uğurlamak, bir insanın peşinden gitmek, bir şeyi yaygınlaştırmak ve ona taraftar toplamak anlamlarına gelir (İbn Manzur, 1994: I., 103-104; Zebidi, 1994: V., 69). Bu manaları ifade edecek şekilde bu kavram “aynı görüş üzerinde ittifak etmemiş bir topluluğun içinde, muhtelif kişilerin görüşleri etrafında oluşan gruplardan her birine verilen isimdir (Keskin, 2000: 21).

Şia kavramı İslam tarihi içinde önemli bir ıstılahi anlam kazanmıştır. Bu ıstılahi anlam ana hatlarıyla ümmet içinde meydana gelen ve varlığını her şeye rağmen değişik kültürler ve medeniyetlerin kalıntıları üzerinden günümüze kadar sürdüren yegane fırkalaşmayı ifade etmektedir. İslam tarihi içinde oluşmuş olan diğer bütün fırkalar genellikle çok taraftar toplayamamış ya da yok olup gitmiştir. Fakat Şia teşekkülünü bütün yönleriyle tamamlamış ve varlığını halen sürdüren kayda değer tek Müslüman siyasi fırka olarak önümüzde durmaktadır (Keskin, 2000: 24).

Terim olarak Şia, Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ali ve Ehl-i Beytini halifelik (imamet) için en layık kişi olarak gören ve onu nass ve tayinle “meşru” halife kabul eden; ondan sonraki halifelerin de onun soyundan gelmesi gerektiğine inanan toplulukların müşterek adı olmuştur (Fığlalı, 1996: 118). Şia’ya göre Hz. Ali Resulüllah’tan sonra insanların en üstünüdür (Kılavuz, vd., 1984: 85).

Şeye’a kavramı Kur’an’da da birçok defa “fırka, bölük, topluluk, taraftar ve birine uyan” anlamlarında kullanılmıştır. Mesela “de ki “O size gökten veya yerden bir azap


11

göndermeye, ya da sizi grup grup birbirinize düşürmeye ve kiminizin şiddetini kiminize tattırmaya gücü yetendir” bak, anlasınlar diye, ayetleri değişik biçimlerde nasıl açıklıyoruz.” (6/ En’am, 65) ve yine “şu dinlerini parça parça edenler ve kendileri de grup grup ayrılmış olanlar var ya, (senin) onlarla hiçbir ilişiğin yoktur. Onların işi ancak Allah’a kalmıştır. Sonra (O), yapmakta olduklarını kendilerine haber verecektir.” (6/ En’am, 159) “ Ey Muhammed! Andolsun, senden önceki topluluklara da peygamber gönderdik.” (15/Hicr, 10) “Musa, halkın habersiz olduğu bir sırada şehre girdi. Orada biri kendi tarafından, diğeri düşmanı tarafından; kavga eden iki adam gördü. Kendi tarafından olan düşmanına karşı ondan yardım istedi. Musa da ona bir yumruk indirip onu öldürdü. Musa, “bu şeytanın işidir. O gerçekten apaçık bir saptırıcı düşmandır” dedi.” (28/ Kasas, 15). Ayrıca bu kelime Kur’an’da başka ayetlerde de geçmektedir (Bkz. 19/Meryem, 69.; 30/Rum, 32.; 34/ Sebe’ 54.; 54/ Kamer, 51.; 37/ Saffat, 83.; 24/ Nur, 19).

“Şia”, Şia’nın fırka olarak zuhuruna kadar, “taraftar” anlamında, Arap dilinde sık sık kullanılmış bir kelimedir. Genel anlamdaki bu kullanış, Hz. Hüseyin’in 10 Muharrem 61/10 Ekim 680 tarihinde Kerbela’da hunharca şehit edilişinden sonraya kadar devam etmiştir. Bu hadiseden kısa sayılabilecek bir müddet sonra Şia, bir terim olarak, Emeviler’e karşı Hz. Hüseyin’in intikamını almak ve bu arada Hz. Ali ve soyunun haklarını aramak, onun soyuna yardım etmek için toplananları ve onlara taraftar olanları ifade etmeye başlamıştır denebilir. Bu aynı zamanda ilk Şii fırkaların, siyaset sahnesinde yavaş yavaş vücut bulmaya başlamalarının da en erken tarihidir (Fığlalı, 1996: 118).

Kerbela vakası, Şiiliğin mukadderatı üzerinde derin izler bırakmıştır (Laoust, 1999: 112). Ancak Şiiliğin doğuş zamanı hakkında farklı görüşler bulunmaktadır. Şii kaynaklar, bu fırkanın, Peygamber’in sağlığında doğduğunu ve daha o zamanlar, Hz. Ali’nin üstünlüğünü kabul ederek onun tarafını tutanların bir topluluk olarak “Ali Şiası” nı meydana getirdiklerini ileri sürerler. Bazı yazarlar da Şiiliğin, Resulullah’ın vefatını takiben Hz. Ali’nin meşru halife olduğu talebiyle, baştan sona siyasi bir hareket olarak başladığını söylerler. Bir kısım yazarlara göre ise Şiilik; siyasi bir hareket şeklinde, Hz. Osman’ın şehit edilişinden sonra ortaya çıkmıştır (Fığlalı, 1996: 119).

Emeviler döneminin sonlarına doğru Şiiler varlıklarını guruplar halinde iyice hissettirmeğe başladılar (Laoust, 1999: 71). Emeviler’den sonra yönetime Abbasilerin gelmesiyle birlikte Şiiler siyaset sahasında söz sahibi olmaya başlamış oldular. Daha sonra ilerleyen tarihlerde kendi aralarında bir takım guruplara ayrıldılar. Bu fırkaları şöyle sıralayabiliriz: Sebeiye, Gurabiye, Keysaniye, Zeydiyye, İmamiyye, İsmailiyye vb. guruplardır.

Şimdi ikinci siyasi mezhep olan Hariciler hakkında kısa bir bilgi vermeye çalışalım.

3.2.1.2. Hariciler

Harici: çoğulu “havaric” dir. Hz. Ali zamanında meşru otoriteden ayrılan, ona

başkaldıran ve daha sonraları aykırı bir mezhep oluşturan kimselerden her birine verilen isimdir. Sıffin savaşının hakemlerin tayin edilmesiyle sonuçlanması üzerine, Hz. Ali’nin bu hakemlerin verdiği kararı kabul etmesine karşı çıkarak “hüküm ancak Allah’ındır” deyip ayrılan bir gruba Hariciler ismi verilmektedir. Hariciler şiddetli taassupları, Hz. Osman’la birlikte çözüm için hakeme başvuran Hz. Ali’yi de reddetmeyenleri, en küçük bir günah işleyenleri, zulmeden devlet reislerine ve ricaline karşı ayaklanmayanları kâfir addetmekle meşhur olmuşlardır (Kutlu, 2002: 42).


12

Haricilerin ortaya çıkış zamanıyla, Şia’nın ortaya çıktığı zamanla aynıdır. Bu iki fırka, Hz. Ali döneminde tek grup görüntüsü vermişlerdir. Çünkü bunlar, tümüyle Hz. Ali’nin tarafında idiler. Ancak Şia düşüncesi Harici düşünceden daha eskidir (Ebu Zehra,1983: 71).

Hariciler, Sıffin’de Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında geçen zorlu savaş sırasında ortaya çıkmışlardır. Hz. Muaviye, savaşın hışmına uğrayıp kaçmaya yeltendiğinde, son çare olarak kurtuluşu hakeme gitme düşüncesinde bulmuştu. Bu planı uygulamak üzere Hz. Muaviye, ordusuna Kur’an-ı hakem tayin edelim diye, Kur’an sayfalarını mızrakların başlarına taktırarak havaya kaldırttı. Ancak Hz. Ali savaşmakta ısrar ediyordu. Hz. Ali’nin ordusundan bir gurup, ona karşı gelerek, hakeme gitmeyi kabul etmesi için onu zorladılar. Hz. Ali, başka çare kalmadığı için bu fikri istemeyerek kabul etti. Hasımlar, kendi aralarında, biri Hz. Ali tarafından, diğeri Hz. Muaviye tarafından iki hakem tayin edilmesi konusunda anlaştılar. Bunun üzerine Hz. Muaviye, Amr b. As’ı hakem seçti. Hz. Ali, Abdullah b. Abbas’ı seçmek istiyordu. Ancak ona karşı gelen gurup, onu Ebu Musa el-Eş’ari’yi seçmek zorunda bıraktılar (Ebu Zehra, 1983: 71). Sonuçta bilindiği üzere hakem olayı, varacağı yere vardı. Olay Hz. Ali’nin azli Hz. Muaviye’nin ise yerinde bırakılması kararı ile sonuçlandı.

İlginçtir ki, Hz. Ali’ye karşı gelerek, hakeme gitmesi için onu zorlayan ve hakemi dahi ona bizzat seçtiren bu grup, daha sonra “hakeme gitmeyi” büyük bir suç olarak değerlendirdiler. Hz. Ali’den, işlediği suçtan ötürü tövbe etmesini istediler. İddialarınca, Hz. Ali hakeme gitmeyi kabul etmekle küfre girmişti. Kendileri de aynı şekilde küfre girmişler, ama tövbe etmişlerdi (Ebu Zehra, 1983: 72). Neticede Hz. Ali’nin ölümü de bunların elinden oldu.

Haricilere göre halife seçmek zorunlu değildir. Devlet, başkansız da olabilir. Günah işleyen devlet başkanına itaat edilmez, görevine hemen son verilir. Onların bu görüşleri İslam’da anarşinin ilk tohumları olmuştur. Yine Haricilere göre, ameller imanın bir parçasıdır. Ameli terk eden veya büyük günah işleyen kimse mü’min değil kâfirdir. Bu sebeple Hz. Osman, Hz. Ali, Muaviye ile Cemel ve Sıffin savaşlarına katılanları günah işlediler diye kâfir sayarlar. Haricilik genellikle cahil halk tabakasının meydana getirdiği bir mezheptir (Kılavuz, vd.,1984: 87). Hariciler, İslam tarihinde görülen en radikal grup olma özelliğini taşırlar.

Hariciler kendi dışlarındaki bütün grupları müşrik olarak kabul ederler ve bu düşüncelerini de delillendirmek üzere Kur’an ayetlerini kullanırlar (Ebu Zehra, 1983: 78). Şimdi delil olarak kullandıkları ayetleri görelim: “Onda apaçık deliller, Makam-ı İbrahim vardır. Oraya kim girerse, güven içinde olur. Yolculuğuna gücü yetenlerin haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır. Kim inkar ederse, Allah bütün alemlerden müstağnidir” (3/ Al-i İmran, 97). Allah, haccı terk edeni kâfir saymıştır. Haccı terk etmek ise günahtır. Demek ki, günah işleyen kâfir olur. “Şüphesiz Tevrat’ı biz indirdik. İçinde bir hidayet, bir nur vardır. Allah’a teslim olmuş nebiler onunla Yahudilere hüküm verirlerdi. Kendilerini Rabb’e adamış kimseler ile alimler de öylece hükmederlerdi. Çünkü bunlar Allah’ın kitabını korumakla görevlendirilmişlerdi. Onlar Tevrat’ın hak olduğuna da şahit idiler. Şu halde siz de insanlardan korkmayın, benden korkun ve ayetlerimi az bir karşılığa değişmeyin. Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kafirlerin ta kendileridir” (5/ Maide, 44). Günah işleyen herkes, kendi nefsi için Allah’ın indirdiği dışında bir şeyle hükmeder ve kafir olur. Bu ayetin benzeri birçok yerde zikredilmiştir (Ayrıca Bkz., 3/ Al-i İmran, 106.; 80/ Abese, 38-42.; 6/ En’am, 33).

Hariciler de Şia gibi kendi arasında çeşitli guruplara ayrılmışlardır. Bunlar, Ezerika, Necedat, Sufriye, Acaride, İbadiye v.s. dir.


13

İslam mezhepler tarihi incelendiğinde birkaçı istisna edilecek olursa, ortaya çıkan mezheplerin hemen hemen tamamına yakını, ya şahısların ya da toplulukların şu ya da bu şekilde, iktidara kavuşmayı hedef alarak siyasi ve dünyevi ihtiras, arzu ve menfaatlerinin tesiriyle ortaya çıkmış; yaşayabilmek için de Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’i kendine yardıma çağırmak suretiyle, esas niyetlerini Kur’an ve Sünnet’ten biçilmiş kaftanların ardına gizlenmek ve örtmek yolunu tutmuşturlar (Fığlalı, 1996: 15-16).

Siyasi mezhepleri kısaca tanıdıktan sonra şimdi mezhep tasnifinin ikincisi olan itikadı mezhepleri görmeye çalışalım.

3.2.2. İtikadi Mezhepler

Muhacir ve Ensar’dan oluşan ilk Müslümanlar ve bunlara samimiyetle tabi

olanlar, inançlarını doğrudan Kur’an-ı Kerim’den alıyorlardı. Allah’ın zatına nelerin yakışıp, nelerin yakışmadığını da Kur’an’ın ayetlerinden çıkarıyorlardı. Bundan dolayı, aralarında her hangi bir inanç konusu üzerinde tartışma çıkmamıştı (Ebu Zehra, 1983: 117). İtikadi mezhepler, iman esaslarının ve bunlara bağlı konuların ele alınış, değerlendiriliş ve yorumlanışında ortaya çıkan mezheplerdir. İtikadi mezheplerin ortaya çıkışını hicri I. asır ortalarına kadar götürmek mümkündür. Ashap döneminin sonlarına doğru Ma’bed el-Cüheni kaderi inkar etmiştir. Yine hicri II. asır başlarında Ca’d b. Dirhem, Allah’ın sıfatlarını bilhassa kelam sıfatını inkar etmiştir (Kılavuz, vd., 1984: 76).

Peygamber dönemini incelediğimiz zaman sorulan sorulara bakıldığında itikat ile ilgili herhangi bir rivayetin olmadığı görülmektedir. Hz. Peygamber’e soru yöneltenlerin geneli Allah’ın zatına ve sıfatlarına dair bir açıklama talep etmedikleri bilakis namaz, hac, zekat gibi Allah’ın hakkında emir ve yasak bildirdiği ve kıyamet gününün durumu, cennet, cehennem vb. konular hakkında sorular yönelttikleri görülmektedir (Ebu Zehra, 1983: 118).

Ancak Peygamber’in vefatından sonra ilk halife seçimiyle birlikte ve daha sonraki yıllarda bir takım olaylar neticesinde insanlar artık birçok konuda birbirlerinden farklı düşünmeye ve farklı şeyler söylemeye başladılar. Farklılıkların ortaya çıkmasında birçok sosyolojik, siyasi, coğrafik ve dini farklı anlayış biçimlerinin etkili olduğu söylenebilir. İnsanlar artık başkalarının söylediklerine birebir uymaktansa kendileri birtakım araştırma ve sorgulamalar yapmaya başlayınca itikadi konularda farklılıklar zuhur etmeye başladı. Tabi bu hareketlerin olumlu tarafları olduğu gibi olumsuz yönleri de olmuştur.

İtikadi mezhepleri Cebriye, Kaderiye, Mürcie ve Mutezile olmak üzere toplam dört başlık altında ele alacağız. Şimdi bu dört grup hakkında kısa kısa bilgi vereceğiz. İlk olarak Cebriye’yi inceleyelim.

3.2.2.1. Cebriye

Yazgıcılık, kadercilik; kulun ihtiyari fiilini Allah’a isnat eden akımların ortak adı.

Cebriye mezhebi Cehm b. Safvan (ö. 128/745) ile başlamıştır. O yüzden bu mezhebe “Cehmiyye” adı da verilir (Ebu Zehra, 1983: 128). Bu mezhebin temel argümanı şudur: her hangi bir iş yapmayı kuldan uzaklaştırıp bunu

Allah’a nispet eder. Çünkü bunlara göre kul, her hangi bir işe gücü yetmekle sıfatlandırılamaz. Kul, yaptığı işleri, gücü, iradesi ve seçme serbestisi olmaksızın, mecburen yapar (Ebu Zehra, 1983: 126). Cebriye, Mutezilenin tam zıddı bir mezheptir. İnsan da hür iradenin varlığını inkar ederek; insanın rüzgarın önündeki bir


14

kuru yaprak gibi olduğunu, yaptığı işleri zorunlu olarak yaptığını kabul eder (Kılavuz, vd., 1984: 88).

Cebriyenin temel savı olan, “İnsan sevap kazanmaya veya ceza görmeye mecburdur.” İnsanın, mecbur olduğu ortaya çıktıktan sonra, artık kulun bir takım işlerle mükellef oluşu da cebir iledir (Ebu Zehra, 1983: 126). Bu mezhep fatalizm olarak da bilinmektedir. Cebriye, cennet ve cehennemin dünya gibi geçici olduğuna, ahirette Allah’ın cemalinin görülmeyeceğine, Allah’ın kelamının sonradan olduğuna inanır (Kılavuz, vd., 1984: 88).

3.2.2.2. Kaderiye

Cebriyenin tam zıddı olan kaderiye; kaderi inkar eden ve insanın kendi fiilinin

yaratıcısı olduğunu ileri süren bir fırkadır (Ebu Zehra, 1983: 136). Kaderiyeciler insanın yaptığı bütün işlerin, Allah’ın iradesinden müstakil olarak,

tamamen kulun kendi iradesinden kaynaklandığını ileri sürmüşlerdir. “mutezililer” de bu görüştedirler. Ancak mutezililer ilmi kelamın başka meselelerinde de meşhurdurlar. Bu sebeple mutezililik ayrı bir mezheptir. Kaderiye mezhebine dahil değildir. Kaderiyeciler daha da ileri giderek ‘ilim ve takdir’ anlamına gelen ilahi kaderin bulunmadığını iddia ederek ve “işler, kendiliğinden takdirsiz olarak meydana gelir ve onu Allah meydana geldikten sonra bilir” diyenler dahi olmuştur (Ebu Zehra, 1983: 137).

Beşeriyetin fikir tarihi bize gösteriyor ki, felsefi düşüncelerin önünde kendini gösteren suallerin en önemlilerinden biri cebir ve ihtiyar meselesidir. İrademiz serbest midir? Her istediğimizi yapmak ve istemediklerimizi bırakmak elimizde midir? Yoksa yaptıklarımız bir icap neticesi midir? Bu meseleler muhtelif asırlarda feylesofları ve din alimlerini meşgul etmiştir. Bu gün de ahlak, hukuk, kelam ve umumi felsefede bu meselenin önümüze çıktığını görmekteyiz. İslam aleminde ilk defa olarak bu meseleyi tartışmaya açanın Ma’bed el-Cüheni olduğu söyleniyor ki, bu zat, dini teklifler karşısında insanın iradesinin serbest olması lazım geleceğini, aksi takdirde kulların ahirette ta’zib ve ten’im olunmalarının bir manası kalmayacağını ileri sürmüştür (Şerafüddin, 2004: 433).

Bir taraftan kaderi inkar ettiğinden dolayı kaderiye ve öbür yanda insan hürriyetini inkar ettiğinden dolayı cebriye olarak isimlendirilmiş olan bu iki fırka anlaşılıyor ki zamanın şartlarından doğmuş olan fırkalardır. Belki aynı ümitsiz şartların tekrarı aynı görüşleri ortaya çıkarabilir. Ma’bed el-Cüheni ve ondan sonra gelen Geylan ed-Dımaşki kendi fikirlerinin hareket noktası olarak Kuranı Kerimdeki şu ayetleri kullanmışlardır: “yeryüzünde ve sizin başınıza gelen herhangi bir musibet yoktur ki biz onu yaratmadan önce o Kitapta bulunmasın” (47/ Hadid, 22). “Allah dilediğini saptırır, dilediğini doğru yola eriştirir” (16/ Nahl, 93). “De ki Allah’ın yazdığından başkası başımıza gelmez” (9/ Tevbe, 51). Bu ayetler zamanla insanların zihinlerini meşgul etmiştir.

3.2.2.3. Mürcie

Lügat anlamı: mürcie, kök itibariyle Arapça’da sülasi kökten kullanımı olmayan

“RCE” fiilinin dört harfli türevi İrca’dan ism-i faildir. Bu kelime, bazen hemzenin düşürülmesiyle mürciye şeklinde de okunmaktadır.Erce’e Arapça’da: “gebe bir hayvanın doğumunun yaklaşması veya doğumunun gelip çatması, avcının av bulamaması ve bir işi geriye bırakmak, tehir etmek, tecil etmek” gibi anlamlarda


15

kullanılır (İbn Manzur, 1994: I, 77, XIX, 23-25; Zebidi, 1994: I, 240-243). Bu kelime Kur’an’da özellikle “geriye bırakma, te’cil etme ve erteleme” anlamlarında kullanılmaktadır (Bkz. 33/ Ahzab, 51.; 9/ Tevbe, 106.; 26/ Şuara, 36.; 7/ A’raf, 111).

Terim anlamı, ümit verenler, erteleyenler anlamına gelen bu terim, imandan sonra hiçbir günahın bir zarar vermeyeceğine, küfür ile birlikte de hiçbir taatin bir anlam taşımayacağına inananların, büyük günah işleyen kimse hakkında verilecek olan hükmü ahirete bırakmakla birlikte, söz konusu kişiye ümit vererek onu hala İslam toplumunun bir üyesi olarak kabul etmenin doğru olacağını kabul edenlerin oluşturduğu ilk devir itikadi İslam mezheplerinden biridir (Kutlu,2002: 31-32) Mürcie’ye göre kişi hakkıyla inandıktan sonra işlediği günah imanına zarar vermez. Çünkü iman bir bilgi ve dil ile söyleme meselesidir. Mürcie, amelin imanın bir parçası olmadığı kanaatindedir

(Kılavuz, vd., 1984: 88). Kaynaklarda Mürcie’nin tanımı yapılırken, daha önce görüldüğü gibi, daima iki

nokta esas alınmıştır. Birincisi; Hz. Ali ve Osman hakkında verilecek hükmü Allah’a bırakarak onların iman ve küfürlerine şahitlik edilmemesi, ikincisi ise bütün büyük günah sahiplerinin durumunun Allah’a bırakılarak cennetlik veya cehennemlik olduklarına şehadette bulunulmaması ve Allah’ın dilerse onları affedeceği, dilerse azap edeceği hususudur (Kutlu, 2002: 58).

Bu fırka, büyük günah işleyenin mümin sayılıp sayılamayacağı hakkındaki tartışmaların çoğaldığı bir dönemde ortaya çıkmıştır.

Hariciler, büyük günah işleyenin kafir olduğunu, Mutezililer ise bunların mümin olmadığını, fakat kendilerine ‘Müslüman’ denebileceğini ileri sürmüşler, Hasan el-Basri ve tabiinden bir gurup da, büyük günah işleyenin münafık olduğunu, çünkü yapılan amellerin, kalbin delili sayılacağını, dille söylenen sözün imana delil olamayacağını söylemişlerdir (Ebu Zehra, 1983: 148).

Ehli Sünnete göre, büyük günah işleyen kimse imandan çıkmaz ve küfre düşmez. Kebire sahibi mümindir, kafir değildir. Çünkü iman tasdikten ibarettir ve amel imandan cüz değildir. Ancak işlenen günahı helal saymamak, onu alaya ve hafife almamak şarttır. Haram helal sayılırsa küfre düşülür (Ebu Zehra, 1983: 148). Ehli Sünnet mensupları bu konuda şu ayetleri ve benzerlerini delil getirirler: “Ey iman edenler, öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı” (2/ Bakara, 178). “Ey iman edenler, yürekten, hali bir tevbe ile tevbe ederek Allah’a dönün ki, Rabbiniz günahlarını örtsün” (66/ Tahrim, 8). “eğer müminlerden iki zümre birbiriyle vuruşurlarsa…”(49/ Hucurat, 9). Bu ayetlerde Allah, asi olan büyük günah sahiplerini mümin olarak vasıflandırılmıştır. İkinci ayette tevbeden bahsedilmektedir. Tevbe ise ancak işlenen günah için yapılır.

Ayrıca nisa suresindeki şu ayette manidardır: “Allah, kendisine şirk koşulmasını affetmez, bunun dışındaki (günahları) dilediğine affeder” (4/ Nisa, 116). Bu kısa açıklamalardan sonra itikadi mezhepler başlığı adı altında inceleyeceğimiz son mezhep olan mu’tezile mezhebine geçebiliriz.

3.2.2.4. Mutezile

Mu’tezile: Büyük günah işleyen kimsenin durumu ile ilgili ortaya attığı mesele

sonunda hocası Hasan-ı Basri’nin (ö. 110/728) meclisinden ayrılarak yeni bir mezhep kuran Vasıl b. Ata’nın (ö. 131/148) tabileri. Allah’ın zatından ayrı sıfatlarının olmadığını iddia ile kaderi inkar edip, kulların kendi kaderlerini kendilerinin çizdiklerini, kulun kendi fiilinin yaratıcısı olduğunu savunan, aklı ön planda tutup vahyin akla uygun biçimde gelmesi gereğini ileri süren, aklı hüküm kaynağı olmaya


16

(hakim) ehliyetli gören bu mezhebin tevhid, adl, va’d ve vaid, el- menzile beynel-menzileteyn ve emr-i bi’l ma’ruf nehyi ani’l münker adıyla bilinen beş temel esasları vardır (Gölcük ve Toprak, 1998: 46). İlk olarak Vasıl’ın formüle ettiği “el-Menzile beyne’l Menzileteyn” fikri, özellikle Cemel ve Sıffın savaşına katılanların durumuyla yakinen ilgilidir. Vasıl, bu savaşlara katılanlarla ilgili olarak iki gruptan birinin fasık olduğu, hangisinin fasık olduğunun bilinemeyeceği ve bu sebeple her iki tarafında şahitliklerinin kabul edilemeyeceğini söyler (Aydınlı, 2000: 31).

Mutezile mensupları kendileri hakkında özellikle “adalet ve tevhit topluluğu” anlamına gelen “ehlü’l-adl ve’t-tevhid” ismini kullanmışlardır. Ancak bu isim yerine daha çok “cemaattan ayrılan” anlamında “mu’tezile” ismi yaygınlık kazanmıştır (Karadaş, 2004: 17).

Mu’tezile düşüncesi Basra ve Bağdat ekolü olarak iki ana gruba ayrılır. Basra okulunun kurucusu Ebu’l- Huzeyl el- Allaf (ö. 841 veya 850), Benu’l Kays Arap kabilesinin bir mevlası olup Vasıl’ın Bişr b. Sa’id ve Ebu Osman el- Za’ferani adlarındaki iki öğrencisi tarafından Mu’tezile okuluna sokulmuştur (Laoust, 1999: 117-118). Basra ekolünün diğer düşünürleri ise şunlardır: İbrahim en-Nazzam (ö.845), Cahız (ö. 869), Ebu Ali el-Cübbai (ö. 915), Ebu Haşim el-Cübbai (ö. 933) dir. Bağdat ekolüne mensup ilk Mu’tezililer Abbasi yönetimi ile yakın ilişkiye girdiler. Ekolün önderi “tevellüd” fikrini ilk ortaya atan Bişr b. Mu’temir’dir (Karadaş, 2004: 19). Bağdat ekolünün diğer düşünürleri; el- Hayat, Kadı Adülcabbar (ö. 1025) dir. Basra, Mu’tezile mektebinin ilmi planda temayüz etmesine karşılık Bağdat mektebi daha çok siyasi planda kendini göstermiştir.

Mu’tezile, diğer din, kültür ve medeniyetlerle karşılaşma ve etkileşim sürecinde fikri tartışmalarla beslenen, akılcı, özgürlükçü, eleştirel ve sorgulayıcı din söylemini benimseyen ve geliştiren bir zihniyet olarak İslam düşüncesinde derin izler bırakan bir mezheptir (Aydınlı, 2004: 27).

Mu’tezile’nin beş temel prensibi bulunmaktadır. Mu’tezili olan kişi bu beş temel prensibi kabullenmedikçe asla mu’tezile ismine layık olamaz. Bu beş temel prensip şunlardır:

Tevhit: Mu’tezile mezhebinin cevherini ve düşüncelerinin esasını teşkil eder (Ebu Zehra, 1983: 156). Mu’tezileye göre, Allah bir olup O’nun eşi ve benzeri yoktur. Allah’a çeşitli sıfatlar isnat etmek O’nun kıdemine gölge düşürür. Allah alemi yoktan yaratmış ve her şeyin ilk prensibi olmuştur. Bu ilk prensibin nedeni ve sebebi yoktur. Allah sebepsiz olarak vardır (Yazıcıoğlu, 1998: 35). Mu’tezile’nin Allah’ı sıfatlardan arındırma üzerine bina ettiği Tevhit prensibine göre, O’nun sıfatları zatındadır. Sıfatın ezeli kabul edilmesi halinde iki veya –Allah’ın sıfatları sınırsız olduğundan- daha çok ezeli varlığın zatta var olması söz konusudur; bu ise çoklu bir uluhiyyet anlayışına sebebiyet verir. Fakat sıfat zatta olduğunda O zat tekdir ve bu alemde bütün kemal sıfatlarla nitelenmiş tek kadim bulunmaktadır (Aydınlı, 2001: 46). Ayrıca mu’tezile Allah’ın ahirette insanlar tarafından gözlerle görülemeyeceğini de savunmuştur

(Kılavuz, v.d., 1984: 156). Adalet: Mu’tezile’nin ikinci önemli prensibidir. Onlar bu önemli prensip

dolayısıyla “ashap el-Adl” diye de anılmışlardır. Prensibe göre, Allah adil olup kullarına asla zulmetmez. Kullar da iyi-kötü yaptıkları her türlü fiilleri Allah tarafından kendilerine verilen, hür ve müstakil iradeyle yaparlar. İnsanın fiilinin meydana gelmesinde ilahi bir müdahale söz konusu değildir. İnsan fiili ilahi irade ile gerçekleşse o fiil zor altında yapılmış olur. Netice olarak da o fiilden dolayı ceza görmesi de manasız olup zulüm olur (Yazıcıoğlu, 1998: 36).


17

Mu’tezililer, bu prensibe dayanarak, kulun, işlerini kendisinin yarattığını ileri sürmelerine rağmen, Allah Teala’yı acizlikten tenzih etmeyi ihmal etmemişler ve şunu söylemişlerdir: “Kul, işlerini, Allah’ın ona verdiği ve onda yarattığı bir güçle yapar. Gücü veren Allah’dır. Allah’ın, kula vermiş olduğu o gücü geri almaya kudreti tamdır. Kula bu gücü vermesinin sebebi, onu tamamen mükellef tutmak içindir (Ebu Zehra, 1983: 158).

Mu’tezile bu temel iddiasını savunmak için ilahi fiillerle insani fiiillleri bazı kriterler koyarak ayırt etmeye çalışır. Kadı Abdülcebbar, bu hususu şöyle ifade eder: “insanların kendi kasd, arzu, irade, güç ve bilgilerine hatta bilgisizlik ve unutmalarına göre meydana gelen yazma, şekillendirme, yürüme, kalkma gibi filler insanın fiilleridir; onların yapamayacakları veya onların bu durumlarına göre meydana gelmemiş olan cisimler, renkler, yiyecekler, kokular, manzaralar ve benzeri fiillerde Allah’ın filleridir. Kötü olduğu sabit olan her fiilin insanın fiili olduğu bilinir. Çünkü Allah Teala ancak iyi olanı yapar ve Allah’ın fiili olduğu sabit olan her fiilin hikmet ve doğru olması gerekir (Arslan, 2003: 58).

İnsanın sorumluluk alanı ile kendisini aşan alanı birbirinden ayıran Mu’tezile, insan fiillerinin yaratıcısıdır derken meselenin ahlaki boyutunu dile getirmektedir. Çünkü Mu’tezile, insanı fiilinin yaratıcısı olarak değil, onu seçen ve ortaya çıkaran olarak kabul etmektedir (Sinanoğlu, 2003: 74).

Va’d ve Vaid: Bu prensip temel olarak, “Allah sözüne sadıktır” anlayışından kaynaklanmaktadır. Mürcie’nin belirlediği erteleme ve Allah’ın dilemesine bağlı olarak iyilik ve kötülük yapanların durumlarının Allah’a bırakılması anlayışının Müslüman toplumunda ortaya çıkardığı ahlaki ve siyasi gevşekliğin önlenmesi için Mu’tezile bu prensipten hareketle iyilik yapanların mükafatlandırılmalarının ve kötülük yapanların ise cezalandırılmalarının Allah için vacip olduğu anlayışını savunmuştur. Dolayısıyla buradan hareketle büyük günah işleyenlerin kıyamet gününde Peygamber’in şefaatiyle bağışlanabilecekleri düşüncesini de reddetmektedir. Dikkat edilirse Mu’tezile, temel düşüncelerini belirlerken adalet ilkesinden hareket etmektedir. Bu yaklaşım, toplumda yapanın yanına kar kalmayacağı düşüncesini pekiştirmekte, dünyada yapılan kötülüğün mutlaka karşılığını bulacağını belirlemektedir (Erkol, 2004: 143). Demek ki insan mümin ve itaatkar olarak ahirete intikal ederse sevap ve mükafata nail olacaktır.

El- Menzile Beynel Menzileteyn: Peygamber sonrasında Müslümanlar arasında ortaya çıkan ihtilaflar siyasi farklılıkları doğurduğu gibi, düşünsel farklılıklara da yol açmıştır. Cemel ve Sıffin savaşı ile başlayan Müslümanların birbirlerini öldürmeleri, büyük günah işleyen kişinin durumunu tartışma konusu yapmıştır (Erkol, 2004: 143). Büyük günah işleyen ne gerçek mümin, ne de kafirdir. O iki durum arasında olup “fasık” diye adlandırılır (Hamidullah , 2004: 83). Bu durumdaki kimse tevbe etmeden önce ölürse ebedi olarak cehennemde kalacaktır. Fasık olarak kabul edilen bir kimse ahirette ceza görecektir. Ancak dünyada İslam toplumunun bir üyesi olarak kalmaya devam eder (Yazıcıoğlu, 1998: 38).

Ehl-i sünnet’e göre ise küfürden başka büyük günah işleyen kimse ne kafir, ne de münafık olur böylesi imandan çıkmaz. Şayet tevbe etmeden ölürse, Allah Teala, ya bir şefaatçinin şefaati sayesinde veya kendi lütfu keremiyle onu affeder, yahut da işlediği suç miktarınca cezalandırıldıktan sonra mutlaka cennete koyar (Es-Sabuni, 1998: 161). Mu’tezile’nin bu prensibine göre tevbesiz ölen büyük günah sahibi, mümin ile kafir arasında manevi bir dereceye sahip olmaktadır. Bu düşünce tarzı İslam düşüncesi içerisinde Mu’tezileye has bir düşüncedir.

Emr-i bi’l- Ma’ruf Nehy-i ani’l-Münker: Başta Emevi iktidarı olmak üzere, zalim imama karşı kültürel ve siyasal mücadelenin verilmesi düşüncesinden hareket eden


18

Mu’tezile bu anlayışı inanılması ve savunulması gereken bir prensip olarak kabul etmiştir (Erkol, 2004: 144). Mu’tezileye göre iyiliği emretmek kötülüğü de yasaklamak her Müslümana farzdır. Bu görüşlerini gerek Kur’an ayetleri, gerekse akli delillerle izaha çalışan Mu’tezile cemiyet içerisinde sıkı bir kontrol taraftarı olmuştur. Aslında Kur’an-ın emri olan bir hususu uyguluyorum diye kendi te’vil ve görüşlerini başkalarına zorla kabul ettirmeye kalkışmışlar, bunu kabul etmeyen ve karşı gelenlere de ağır hücumlarda bulunmuşlardır (Gölcük ve Toprak, 1998: 47).

Bu açıklamalardan sonra günümüzde de temsilcileri bulunan Fıkhi (ameli) mezhepler hakkında kısa bilgi vermeye çalışacağız.

3.3. Fıkhi (Ameli) Mezhepler

Daha önce de belirttiğimiz gibi Hz. Peygamber döneminde insanlar herhangi bir

sorunla karşılaştıklarında doğrudan ilk kaynak olan peygambere gelerek problemin çözümüne ulaşıyorlardı. Ancak Hz. Peygamber’in vefatından sonra kısada olsa bir yönetim kargaşası ve daha sonraki birtakım siyasi, sosyolojik, ekonomik, coğrafi ve benzeri nedenlerden ötürü Müslümanlar arasında birtakım fikri farklılıklar ortaya çıktı. Bu fikir ayrılıklarının bir neticesi olarak fıkhi görüşlerde de farklılıklar belirmeye başladı. Bu durum zamanla ameli mezheplerin meydana gelmesine vesile oldu. Hemen her toplumda fikir ayrılıklarının olması ve olaylara farklı yaklaşımların sergilenmesi doğal olduğundan bize göre o zamanın ve şartların gereği olarak da bazı farlılıkların ortaya çıkması doğaldır.

Ancak, burada söz konusu görüş ayrılıklarının, dinin bizzat özüyle değil, bazı nassları anlamayla ve bunların teferruatlarıyla ilgili olduğuna işaret etmek gerekir (Ebu Zehra, 1983: 80). İtikatta her mezhebin ilahiyat bilginlerinin yaptıkları akıl yürütmelerden ortaya çıkan ufak tefek ayrılıkları bir yana bırakarak hemen hatırlatalım ki, ibadet konusunda Hz. Peygamber’den sonra gelen kişiler yeni hiçbir şey ortaya koymuş değillerdir. Yani, ibadetlerde görülen farklılıkların hepsi, ya zaman zaman uygulamasını değiştiren Hz. Peygamber’den kaynaklanır veya Hz. Peygamber’den nakledilen direktiflerin yorumundan ileri gelir. Bunun dışında başka bir şey söz konusu değildir (Hamidullah, 2005: 355).

Mezheplerin bir kurum olacak şekilde oluşması hicri II. ve III. asırda İmam Ebu Hanife, İmam Şafii, İmam Malik, İmam Ahmet b. Hanbel ve benzeri müctehidlerin ve bunların öğrencilerinin katkılarıyla sahabe fetvalarının derinlemesine incelenmesi, özellikle fıkhi meselelerin gözden geçirilerek sistemleştirilmesiyle oluşmaya başladı (Kılavuz, vd., 1984: 89). Günümüzde varlığını devam ettiren fıkıh mezheplerinin kurucusu konumunda olanlar. Kendilerinden sonra talebeleri tarafından fikirleri sistemleştirilip yaygınlaştırılmıştır ve böylece kendi adlarına isnad edilen mezhepler meydana gelmiştir.

Müctehid imamlar dönemi diye isimlendirilen devirde sayıları oldukça çok olan mezheplerin bulunduğu ancak zamanımıza gelinceye kadar bunların büyük çoğunluğu mümessillerini yitirerek sadece tarih sayfalarında yerlerini alabilmişlerdir. Günümüzde varlığını devam ettiren ehl-i sünnet çerçevesi içerisinde dört mezhep bulunduğu kabul edilmektedir. Hanefi, Maliki, Şafii ve Hanbeli mezhepleri diye isimlendirilen bu mezhepler hakkında kısa da olsa bir bilgi verdikten sonra ehliyet konusuna geçeceğiz.

3.3.1. Hanefi Mezhebi ve Ebu Hanife


19

Ebu Hanife, hicretin 80. yılında Küfe’de doğmuş, ve hicri 150 tarihinde Bağdat’ta ölmüştür. Ekseriyetin rivayeti bu olup tarihçiler de bunda ittifak etmiştir (Ebu Zehra, 1999: 23). İmam Azam, asıl adı Numan, künyesi de Ebu Hanife soy itibariyle Arap olmayan Sabit’in oğludur. Önceleri ticaretle de meşgul olan Numan, daha sonra kendisini tamamen ilme vermiş, Hz. Ali ve Abdullah b. Mesut’un yetiştirdiği bilginlerden ders almıştır (Ateş, 1985: 394).

İmam Azam, Kufe’de doğmuş, orada neşvu ve nema bulmuş, zamanın en parlak ilim ve irfan merkezlerinden biri bulunan Basra’ya –rivayete göre yirmi defa- giderek oradaki alimlerle karşılaşarak, bazı heva ve bid’at sahipleriyle münazaralarda bulunmuştur (Bilmen, 1985: I, 371). Hayatının elli iki yılı Emeviler, on sekiz yılı da Abbasiler devrinde geçti. Her zaman haklı gördüğü fikrin savunucusu olan Ebu Hanife Emeviler’e karşı Abbasileri, onlara karşı da Hz. Ali’nin evladını desteklerken hep bu tavrını ortaya koyuyordu. Bu sebeple yöneticilerin menfi tavırlarıyla karşılaştı ve eziyetlere maruz kaldı. Onun ilmi mevkii ve halk üzerindeki nüfuzunu bilen idareciler onun bu gücünden faydalanmak istedilerse de muvaffak olamadılar (Özel, 1990: 12).

Ebu Hanife’nin ilmi, zühdü, takvası, ahlakı ve benzeri yönleriyle alakalı yazılmış yüzlerce eser bulunmakla beraber birçok alimin takdirkar sözleri ve övgüleri zikredilmektedir. Dünya var olduğu müddetçe de bu ve benzeri eserler yazılmaya devam edecektir. Nitekim İmam Şafii onun fıkıhtaki yerini ve değerini “fıkıhta bütün insanlar Ebu Hanife’nin öğrencisi sayılır” sözüyle dile getirmiştir (Kılavuz, vd., 1984: 90). İmam Azam aynı zamanda Irak Rey ekolünün lideri ve önderi olarak da kabul edilmektedir.

İmam Azam’a atfedilen birçok eser vardır. Bunlardan birkaçı şunlardır: “el-Fıkhul Ekber”, “el-Fıkhu’l Ebsat”, “Müsnedü Ebi Hanife”, “el- Vasiye”, “Risale Osman el-Betti”, “el-Alim ve’l Müteallim” ve “el-Kasidetü’l Kafiye” dir (Özel, 1990: 13). İmam Azam’ın yetiştirmiş olduğu yakın talebeleri ise şunlardır: İmam Ebu Yusuf, İmam Muhammet, Züfer, Hasan b. Ziyad en meşhurlarıdır.

Ebu Hanife’nin kurduğu, onun görüş ve içtihatlarına dayanan Sünni mezhep, bugün Müslüman dünya nüfusunun hemen hemen yarıdan fazlası bu mezhebe bağlıdır. Hanefi mezhebi Kufe’de doğdu ve Ebu Hanife’nin sayıları binleri bulan talebeleri vasıtasıyla kısa sürede yayıldı. Kufe’den sonra Bağdat bu mezhebin en önemli merkezi oldu. Irak havalisinden sonra Suriye, Mısır, Anadolu, Mavereünnehr ve daha sonraları Çin ve Hindistan’da yayıldı (Özel, 1990: 16). İmam Azam’ın geliştirdiği hukuk yoluna Hanefi Mezhebi, bu mezhebe uyanlara da Hanefi denir.

3.3.2. Maliki Mezhebi ve İmam Malik

En sağlam rivayetlere göre İmam Malik, hicri 93 yılında Medine’de Yemen

kabilesine mensup Arap asıllı bir ana- babadan doğmuştur ve yine Medine’de hicri 179 yılında vefat etmiştir. Babası Yemenli Zu Asbah kabilesine mensup olup adı Enes b. Malik b. Ebi Amir el-Asbahi’dir. Annesi Yemen’in Arap kabilelerinden el-Ezd kabilesine mensup olup adı Aliye Binti Şureyk el-Ezdiyye’dir (Ebu Zehra, 1983: 255).

İmam Malik hadisçilerin ve Hicaz fıkıhçılarının önderi olarak tanınmıştır. Sayısız kimseler kendisinden hadis alıp öğrenmiş olmalarına rağmen, büyük alimlerden yetmiş kadarı müçtehit olduğuna şahitlik edene kadar fetva ve hüküm vermemiştir. İlme ve alimlere büyük değer verdiği, ilmini, hiçbir ayırım gözetmeden herkesle paylaşabilmek için büyük çaba sarf ederdi. Abbasi Halifesi Harun Reşit çocuklarına hadis öğretmesi için saraya gelmesini istediği zaman “ilim gelmez ilme gelinir” diyerek bu daveti geri


20

çevirmiştir. Hanefi ekolünün önderi Ebu Hanife ve onun en büyük öğrencilerinden olan Ebu Yusuf ile de görüşmüştür (Kılavuz, vd., 1984: 92).

Rivayete göre İmam Malik Peygamber’i çok sevdiği için ve ona olan saygısından dolayı zayıflığına ve yaşının hayli ilerlemiş olmasına rağmen Medine içinde hayvana binmemiş, “Allah’ın Resulünün naşının gömülü olduğu şehirde hayvana binemem” demiştir (Ateş, 1985: 395). İmam Malik topladığı hadisleri “el-Muvatta” adlı eserde neşr etmiştir.

Maliki mezhebi bir çok ülkede yayılmıştır. Mantıki olarak düşünürsek, bu mezhebin doğduğu ve geliştiği Hicaz ülkesinde daha çok yayılmış olması gerekirdi. Çünkü o Hicaz çevresinden beslenerek meydana gelen bir mezheptir. Fakat tarih içerisinde öyle zamanlar olmuştur ki bu mezhebin durumu Hicaz bölgesinde çok değişmiştir. Bazen bölgenin tek hakim mezhebi konumuna gelmiş, bazen de yok olmaya yüz tutmuştur. Hatta Medine’de bu mezhebin uzun zaman adının dahi unutulduğu ve hicri 793 yılında buraya kadı tayin edilen İbn Ferhun sayesinde yeniden canlandırıldığı da anlatılmaktadır. Maliki mezhebi ilk zamanlar Kuzey Afrika ve Endülüs bölgelerinde de yayılmıştır. Bugün halen Tunus ve Fas’ta yaygın olarak bulunmaktadır (Ebu Zehra, 1983: 304). Maliki mezhebinin en ayırıcı vasfı olarak İmam Malik’in her hangi bir konuda hüküm verirken veya bir karara varırken Medine halkının uygulamalarını kendisine baz alması olarak ifade edilebilir.

3.3.3. Şafii Mezhebi ve İmam Şafii

Şafii mezhebinin kurucusu İmam Ebu Abdullah Muhammed b. İdris eş-Şafii hicri

150 yılında Şam’a bağlı Gazze’ de doğmuş ve hicri 204 senesinde Mısır’da vefat etmiştir (Kılavuz, vd., 1984: 91). Haşim oğulları soyundan gelir. Kaynaklarda büyük dedesi ve onun babasının sahabeden oldukları ifade edilmektedir. Kendisi iki yaşında iken Mekke’ye götürülmüştür. Mekke müftüsü Müslim b. Halid’den ders okumuş, yedi yaşında Kur’an’ı ezberlemiştur. Mekke’den Medine’ye gidip İmam Malik’den ders okumuş ve onun hadis kitabı olan Muvatta’ı ezberlemiştir. Onunla ilgili kaynaklara göre 15 yaşına geldiğinde fetva verecek seviyeye yükselmiştir.

İmam Şafii, insanların dikkatini aklı, ilmi ve belağatı ile kendi üzerine çekmiştir (Ebu Zehra, 1983: 324). Özellikle hadis, fıkıh ve Kur’an ilimlerinde imam derecesine ulaşmıştır. Şafii mezhebinde de Hanefilikte olduğu gibi, önce kitaba bakılır. Onda bulunamazsa sünnete başvurulur. Bazı şartlarla haber-i vahidle geniş ölçüde amel edilir. Sonra icma ve nihayet Hanefiler kadar fazla olmamakla beraber kıyasa başvurulur. İmam Şafinin birçok önemli eseri bulunmaktadır. Bunlardan en önemlisi fıkıh usulü alanında yapılan derli toplu ilk eser olması dolayısıyla “er-Risale” adlı eseridir. Çünkü er-Risale İslam hukuk usulü alanında yazılan ve günümüze kadar gelmiş bulunan derli toplu ilk eser olma özelliğini taşımaktadır. Diğer eserlerinde bazıları ise “el-Ümm”, “el-Emali’l-Kübra”, “el-İmlaü’s-Sağir” adlı eserlerdir (Ateş, 1985: 396).

Şafii mezhebi önce Mısır da yayılmış, sonra kısmen Suriye, Yemen, Irak ve Horasan taraflarına geçmiştir. Bugün Mısır’ın çoğunluğu Şafii mezhebine mensuptur (Ateş, 1985: 396). Ülkemizin doğu ve güney doğu bölgelerinde de Şafii mezhebine mensup insanlar bulunmaktadır.

3.3.4. Hanbeli Mezhebi ve İmam Ahmed b. Hanbel

Ahmed b. Hanbel hicri 164 yılında Bağdat’ta doğmuş, burası onun yaşadığı, ilim

tahsil ettiği, ders verdiği ve şöhretinin yayıldığı yerdir. Annesi onu, babasının ikamet


21

ettiği Merv şehrinden hamile olarak getirmiştir. O hem ana hem de baba tarafında soyca Araptır. Çünkü anne ve babası Şeyban kabilesindendir (Ebu Zehra, 1983: 363). Hicri 241 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. Ahmed b. Hanbel reyden daha çok ayet, hadis, sahabe kavli gibi nakli delillere önem vermesi ile ün salmıştır (Erdoğan, 1998: 138).

Ahmed b. Hanbel, fıkhını yazmamıştır. Hatta başkaları tarafında fıkhının yazılmasını istememiştir. Halbuki kendisine hocalık etmiş olan İmam Şafii, kendi fıkhını önce bizzat kendisi yazmıştır. Ahmed b. Hanbel’in bazı fıkıh meseleleriyle ilgili birtakım yazıları mevcut ise de, bunlar, kendisi için tutmuş olduğu notlar olarak değerlendirilmektedir. O, bunları neşretmediği gibi başkalarının nakletmesine de rıza göstermemiştir (Ebu Zehra, 1983: 428). Ahmed b. Hanbel’in en meşhur eseri bir hadis klasiği olan “el-Müsned” adlı eseridir.

Hanbeli mezhebi, daha çok Necid taraf bölgesinde yayılmıştır. Bölge olarak Necid birtakım dini ve siyasi akımların ortaya çıktığı yer olmuştur. Nitekim Vahhabilik de bu bölgede doğmuştur (Ateş, 1985: 396).

3.3.5. Zahiri Mezhebi

Kaynaklarda bu mezhebin kurucusu olarak Ebu Süleyman Davut b. Ali b. Halef

zikredilmektedir. Zahiri mezhebi için önemli şahsiyetlerden olan İbn Hazm da onun ortaya koyduğu ilkeleri geliştirerek adeta mezhebin sistematikleşmesine sağlamıştır. İbn Hazm aslen İsfahan’lı olup Bağdat’ta yetişmiştir. Davut ez-Zahiri hicri 200 (m. 815) yılında Kufe’de doğmuştur. İmam Şafii’nin talebelerinden ders alarak onların bir çoğu ile görüşme imkanı bulmuştur. İlk zamanlar İmam Şafii’nin görüşlerini savunduğu da bilinmektedir. Ancak daha sonraları kendi fıkıh ekolünü ortaya koymuştur (Ebu Zehra, 1996: 216).

Zahiri mezhebi adını Kitap ve sünnetin zahir manasını dikkate almalarından dolayı almıştır. Ehli sünnet mezheplerinden ayrılan en önemli yönü kıyası kaynak olarak kabul etmeyişleridir. Zahiriler ehli sünnet mezheplerinin Kitap ve sünnetten sonra önemli kaynak olarak kabul ettikleri icma’ı da ancak bazı şartlarla kabul ederler (Keskioğlu, 1985: 417).

Hicri VIII. asra kadar yaşayan Zahiriye mezhebi Kitap ve sünnetin nasslarına dayanır. Rey içtihadını, kıyası ve taklidi reddeder. Onlara göre icma ancak bütün ulemanın icmaı olursa muteberdir; bunu da tespit etmek mümkün değildir. Şu halde dayanılacak icma sadece sahabe icmaıdır; çünkü bunu tespit mümkündür. Kıyası inkar ve yalnız nasslara dayanılarak verilen hükümler hukuk açısından çok da sağlıklı bir düşünce olmadığından Zahiriler bir nevi kıyası kabule mecbur olmuşlardır. Fakat onun adına icma değil “delil” demiştir (Karaman, 1974: 108).

Belli bir kesim tarafından çok tepki gösterilen bu mezhebin mensupları Kur’an’ın mahluk olduğunu da ileri sürüyorlardı. Ayrıca taklide şiddetli bir şekilde karşı çıkıyorlardı. Onlara göre herkes içtihat etmek zorundadır. İçtihat edemeyenler, başkasına sorabilirler; ancak onun görüşüyle değil, onun takdim edeceği kitap, sünnet ve icma deliliyle amel ederler (Ebu Zehra, 1983: 528). Bu görüş ne kadar ideal olursa olsun gerçek hayatta uygulanması imkansızdır diyebiliriz. Toplumun tamamından aynı şeyleri yapmasını beklemenin yanlış olacağı kanaatindeyiz. Çünkü içtihat özel bilgi ve yetenek gerektiren bir iş olup her insanın güç yetirebileceği bir husus değildir.

Zahiri mezhebinin Endülüs’te yayılmasında en büyük etken İbn Hazm olmuştur. Hicri dördüncü asırda zahiriliği öğrenen İbn Hazm bu tarihten sonra bu mezhebin en büyük alimi konumuna gelmiştir. Bu mezheple ilgili olarak pek çok eser kaleme almıştır. İbn Hazm içtihat kapısını çok geniş tutar; bu kuvvetini de Kitap ve sünnetten


22

alır. Tevil yolunu tutmaz, kelimelerin zahiri manasını alır, ahkama sebep göstermeye kalkışmaz, illet aramaz, hükmü lafızla manasından alır, zahiri manayı aşmaz, adeta zahiri manaya saplanır kalır. Onun için zahiriye mezhebinin kendilerine özgü bir tutumu ve anlayışı vardır (Ebu Zehra, 1996: 231).

3.3.6. Caferiye Mezhebi

Bir ameli mezhep olarak kabul edilen bu mezhebin kurucusu olarak, Şia’nın

imamiye kolunun kabul ettiği 12 imamın altıncısı olan Cafer-i Sadık’a (ö.148/765) nispet edilir (Erdoğan, 1998: 47). Şia’nın reddetmesine rağmen kıyas ve icma’ı da kabul eden Caferi Sadık’ın hukuki görüşleri, talebeleri tarafından neşredilmiştir Cin ve (Akgündüz,1995: I, 136).

İmamet anlayışında Zeydiyye’den ayrılan Şia’nın bütün kolları Cafer es-Sadık’ın imametinde ittifak etmişlerdir. Cafer es-Sadık, Emevi iktidarının son dönemiyle Ehl-i Beyt’e karşı Abbasi taassubunun henüz kendini göstermediği bir dönemde yaşadığı için, diğer imamlara nispetle daha geniş bir hürriyetten yararlanarak bilgisini çok sayıda talebe ve ravileri aracılığı ile yayma imkanı bulmuştur. Bu sebeple İsnaaşeriyye Şiasının fıkıhta imamı olmuş ve bu grubun fıkıh ekolü onun adına nispetle anılmıştır (Karaman, 1993: 4).

Caferi mezhebinin kurucusu olan İmam Cafer, Kur’an ve sünnete tam olarak bağlıdır. Ayet ve hadislerden fıkhi hükümler çıkarma konusunda oldukça maharetli bir bilgindir. Kur’an ve sünnette bir nass bulamadığı zamanlar o da rey’e başvurmuş ve hakkında nass bulunmayan konularda kıyasa göre hareket etmeyi tercih etmiştir (Ebu Zehra, 1983: 680).

İmam Cafer’in ehli sünnet mezheplerinin kabul ettiği önemli kaynaklardan olan “icma” adlı eseri fıkhın kaynakları arasına kabul edilmektedir. Belki bu yaklaşımından dolayı İmam Cafer’in günümüzde mevcut olan fıkhı ve onun kullandığı fıkıh metodu ehli sünnet mezheplerinin fıkhından ve metotlarından pek fazla farklı değildir (Ebu Zehra, 1983: 680). Bazılarının ehli sünnete en yakın mezhep olarak Caferiye mezhebini göstermesinin sebebi de bu olsa gerek.

EHLİYET KAVRAMI Ümit KARSLI

23

4. EHLİYET KAVRAMI Çalışmamızda modern hukukçuların meseleleri değerlendirişlerine de yer

vereceğimizden bu başlık altında modern hukukçuların hukukta ehliyet kavramıyla ilgili yapmış oldukları değerlendirmeyi genel hatlarıyla aktarmak istiyoruz. Daha sonra ise İslam hukukçularının üzerinde önemle durdukları bir hukuk kavramı olarak ehliyetin tanımı ve İslam hukukçularının ehliyet konusundaki genel değerlendirmelerine geçmeyi düşünüyoruz. Zira asıl konumuz olan ceza ehliyetine geçmeden önce genel anlamda ehliyet kavramının anlam alanının belirlenmesi hem konumuzun anlaşılması açısından hem de çalışmamızı temellendirmemiz bakımından önemlidir.

4.1. Modern Hukukta Ehliyet Kavramı

Medeni kanunumuzda da belirtildiği gibi günümüz hukuku her insana, tam ve sağ

olarak doğumundan başlamak üzere bir kişilik (şahsiyet) bağlamıştır (Köprülü, 1984: 187; Ataay, 1978: 37; Gözübüyük, 1983: 72). Hatta kanunumuz bununla da yetinmeyerek, sağ ve tam doğmak şartıyla kişiye, ana rahmine düşmesinden itibaren bir takım haklar tanımıştır. Ancak kişinin haklar karşısındaki durumu ve bir hak sahibi niteliği ile bunları kullanması, birbirinden farklı konulardır. Bu bakımdan bunların birbiriyle karıştırılmamasına dikkat edilmelidir.

Günümüz hukukçuları genel anlamda kişinin gerek haklar karşısındaki durumuna, gerek onları kullanması konusundaki yeteneğini ehliyet olarak isimlendirmektedirler (Köprülü, 1984: 187). Bir bakıma kişinin bir takım haklara sahip olma yetisi ve bunları kullanabilmeye ehil olması ifade edilmektedir.

Hukuk açısından şahsiyetin kazanılması için doğumun tamamlanmış olması gerekir. Doğumun tamamlanmış olmasından kasıt, çocuğun ana rahmi dışında, anasından bağımsız olarak yaşamağa başlaması demektir. Bu, çocuğun anasından ayrılması ve onunla olan yaşam bağını bırakması anlamına gelir (Ataay, 1978: 37).

Modern hukukçuların anlayışında gerçek kişilerin hepsi, medeni haklardan yararlanırlar. Günümüz hukukunda medeni haklardan yararlanma yeteneğinde “genellik ve eşitlik ilkesi” egemendir. Medeni kanunumuz da bu hususu açıkça belirtmiştir. Buna göre hukuk düzeni içinde “haklara ve borçlara ehil olmakta” herkes eşit kabul edilmektedir (Gözübüyük, 1983: 72). Bu eşitlik medeni haklara sahip olma açısından önemlidir.

4.2. İslam Hukukçularına Göre Ehliyet

Ehliyetin kelime anlamı layık ve yeterli olmak (Atay vd.,1981: III, 55; Karaman,

1999: I, 235) salahiyet sahibi olmak (İbn Manzur, 1994: XI, 29-30; Zebidi, 1994: XIV, 35-36; Zeydan, 1979: 71) anlamlarına gelmektedir. Bir kişinin her hangi bir işe ehil oluşundan söz edildiği zaman onun bu iş için salahiyetli olması kastedilir (Kahveci, 2002: 74). Ehliyet terimi genel olarak şöyle tarif edilmektedir: Şari’in şahısta takdir ettiği, onu din ve hukukun muhatabı olmaya uygun bir mahal haline getiren vasıftır

(Karaman, 1999: 236). Kısaca ehliyet, kişinin sorumluluk sahibi olma, hak ve borçlara ehil olma, hak ve borç doğurucu işlemleri kendi başına yapabilme yetkisi olarak tarif edebiliriz..

Ehliyet aynı zamanda sorumluluk sahibi olmayı da gerektirir. Bu anlamda Kur’an-ı Kerimde insanın sorumluluk aldığından bahsedilmektedir. “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan


24

çekindiler, onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir” (33/ Ahzap, 72) buyurulmaktadır. Bu ayetin yanı sıra diğer bazı ayetlerde de bütün varlıklar arasında sadece insanın ehliyet ve sorumluluk taşıdığına dair gerek doğrudan gerekse dolaylı ifadeler bulunmaktadır (7/ A’raf, 172.; 17/ İsra, 13)..

İslam hukukunda ehliyet kavramı, kişinin hak ve borçlarının sabit olması, dini ödevlerle mükellef tutulması, hukuki işlem ve davranışlarının geçerliliği, toplumsal ve cezai sorumluluk taşıyabilmesi gibi, farklı kademelerdeki hak ve yükümlülükleri kapsadığından ehliyetin buna uygun bazı ayırım ve kademelendirmelere tabi tutulması kaçınılmaz olmaktadır (Bardakoğlu, 2004: 157).

İslam hukukunda ehliyet, şahsın bir takım haklara sahip olabilmesi, onlar üzerinde tasarrufta bulunabilmesi, diğer taraftan bir takım yükümlülüklere muhatap olması ve hukuka aykırı fiillerinden sorumlu tutulması yönünden, vücup ehliyeti (günümüz hukukunda karşılığı hak ehliyeti) ve eda ehliyeti (günümüz hukukunda karşılığı fiil ehliyeti) olmak üzere iki bölüme ayrılmaktadır. Bu ayırıma göre ehliyet çeşitleri hakkında genel bir bilgi vermenin konumuzun anlaşılması açısından önemli olduğunu düşünüyoruz.

4.3. Vücub Ehliyeti (Hak Ehliyeti)

Genel anlamıyla vücub ehliyeti, insanın lehine ve aleyhine olan hakların sübutuna

salahiyeti şeklinde tarif edilmektedir. Bu durum ise, kişinin haklara ve borçlara ehil olması demektir (Koçak, 1991: 91). Günümüz hukuk dilinde buna “kanuni kişilik” adı verilir (Şaban, 1999: 296). Hak ehliyeti, hak süjesinin hakları bulunabileceğini ve borçlara sahip olunabileceğini ifade eder; yani hak süjesinin haklara ve borçlara sahip olma iktidarını gösterir. Bu itibarla hak ehliyeti iki yönlü bir içeriğe sahiptir. Hak ehliyeti aktif yönüyle, kişilerin haklara sahip olabilme iktidarını; pasif yönüyle ise borçlara sahip olabilme iktidarını ifade eder (Akipek ve Akıntürk, 2002: 282).

Vücub ehliyeti, kişinin doğal bir tamamlayıcısı, onun varlığının bir parçası konumundadır. Vücup ehliyeti, “kişilik” kavramının eşanlamlısıdır. Günümüzde hak ehliyetine sahip bulunmayan, böyle bir özgürlüğü taşımayan bir kişinin varlığından, bir köleden söz edilemez. Çünkü hak ehliyeti kişiliğin doğal bir sonucunu teşkil etmektedir (Köprülü, 1984: 188-189). Hak ehliyeti, bütün insanlara insan olmaları dolayısıyla tanınmış bir ehliyet olup, haklara ve borçlara sahip olabilme ehil olmayı ifade eder. Ancak bu şekilde yapılan tarif oldukça dar bir anlam alanı belirlemektedir. Çünkü yalnız hukukta gerçek kişiler olarak ifade edilen insanlar değil, aynı zamanda hükmi şahıslar da hak ehliyetine sahiptirler. Bazı kayıtlarla bunlara da haklara ve borçlara sahip olabilme ehliyeti tanınmıştır. Şu halde, genel olarak hak ehliyeti, haklara ve borçlara sahip olabilme ehliyeti tarzında tarif edilebilir (Ataay, 1978: 46).

Bu nevi ehliyet, vecibeyi bilfiil olmayıp bil kuvve vücuda getirmektedir. Vecibe, anlayabildiğimiz kadarıyla, Allah’a, kendimize ve hemcinslerimize karşı yapmak mecburiyetinde bulunduğumuz fiillerin tezahüründen evvel; vicdanımızda duyduğumuz bir mecburiyet hissinden başka bir şey değildir. Örneğin insanda mevcut Allah’ın birliğine inanmak hissi, insanın böyle bir birliğe inanmak istidadı ile doğmasından ileri gelmektedir. İnsan doğduktan sonra bu his kendisinde hiçbir tezahür göstermeden uzun müddet kalabilir. Tezahür göstermeden insanın içinde kalan bu his, vecibeye salahiyet ve istidattan başka bir şey değildir ki, vücub ehliyetini teşkil etmektedir (Sava Paşa, 1956: 316).

Vücub ehliyetinin dayanağı insanlık sıfatıdır. Bunun yaş, akıl ve rüşd ile alakası yoktur. Hukuken her insan için vücup ehliyetinin varlığı kabul edilmektedir (Karaman,


25

1999: 237; Debbağoğlu ve Kara, 1980: 138). Vücub ehliyeti zimmet ile kaimdir (Zeydan, 1979: 71). Zimmet de insanın hak ve borçlara ehil olma vasfıdır. İnsanın doğumdan önce de sonra da cenin halinde dahi zimmetinin varlığı kabul edilir. Ancak insanın tam zimmeti, yani hem haklara ve hem de borçlara ehil olması, sağ olarak doğmasıyla başlar. Ceninin ise, sadece haklara ehil olabilecek eksik bir zimmeti vardır (Cin ve Akgündüz, 1995: 33). Bundan dolayı vücub ehliyeti de kendi içerisinde eksik vücub ehliyeti ve tam vücub ehliyeti olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.

4.3.1. Eksik Vücup Ehliyeti

Bu çeşit ehliyet ceninin sahip olduğu vücub ehliyetidir ve sadece lehindeki

haklara ehil olma şeklinde tarif edilebilir (Cin ve Akgündüz, 1995: 33). Anne karnındaki çocuğa (cenin), doğum sonrasında müstakil bir kişilik kazanacak olması göz önünde bulundurularak teşekkül anından itibaren eksik bir kişilik ve vücub ehliyeti tanınmıştır. Bu ehliyetin eksik oluşu ceninin sadece lehindeki bazı haklara sahip olması, her hangi bir şekilde borç altına girmeye ehil sayılmaması anlamındadır. Cenin, müstakil bir varlığa sahip bulunmayıp annesinin hayatına bağlı olarak yaşadığı, doğuma kadar yaşamasının da şüpheli olduğu göz önüne alınarak hukuken tam bir kişi muamelesine tabi tutulmamış, sadece doğuma kadar beklendiğinde zayi olabilecek lehindeki bazı haklar saklı tutulmuş ve sağ olarak doğduğunda bunlara kendiliğinden sahip olması benimsenmiştir. Klasik literatürde cenin için miras, vasiyet, vakıf ve nesep şeklinde dört haktan söz edilir ve ceninin bu haklardan faydalanmaya ehil oluşu, bu hakların doğması için ilgili tarafın kabulünün gerekmediği gerekçesine dayandırılarak açıklanır (Bardakoğlu, 1994: 535).

4.3.2. Tam Vücup Ehliyeti

Sağ olarak doğan her insan için varlığı kabul edilen bir ehliyettir. Bu durumda

kişi, bütün hak ve borçlara, başka bir şart aranmaksızın ehil olur (Cin ve Akgündüz, 1995: 33). Nitekim annesinden sağ olarak doğan çocuğun mirasçı olacağı kabul edilmiştir (Aktan, 1991: 45). Doğumla tam bir hukuki şahsiyet ve gerçek kişilik başlar ve kişi yaşadığı sürece zimmete ve tam vücub ehliyetine sahip olarak kabul edilir. Kişinin haklardan faydalanabilmesini ve borçlanabilmesini ifade eden vücub ehliyeti şahıs ehliyetinin de özünü ve vazgeçilmez alt sınırını teşkil eder. Temyiz çağına ulaşmamış küçükler, deli ve bunaklar sadece vücub ehliyetine sahip olduklarından bu grubun tipik örneğini oluşturur ve klasik literatürde vücub ehliyetinin mahiyet ve kapsamı özellikle gayri mümeyyiz çocuk örneği üzerinde açıklanır (Bardakoğlu, 1994: 535).

Çocuk dünyaya geldikten kısa bir süre sonra ölse bile sahip olduğu haklar varislerine intikal eder. Ancak çocuk sağ olarak değil de ölü olarak doğarsa hukuken bir kişiliğin varlığından söz edilemeyeceği için ölü doğan çocuk için varislerin varlığı kabul edilemeyeceğinden çocuk üzerinden her hangi bir hak talep edemezler.

4.4. Eda Ehliyeti (Fiil Ehliyeti)

“Eda ehliyeti” kişinin, hukuken muteber sayılacak tarzda fiiller ortaya

koyabilmeye ehil olması demektir (Şaban, 1999: 296). Genel anlamıyla hukuk bakımından muteber olması, akıl yeterliği ve sağlığına bağlı olan işleri, şahsın bizzat yapma selahiyet ve ehliyetine “eda ehliyeti” denir (Karaman, 1999: 237). Günümüz


26

hukukunda bu ehliyet “fiil ehliyeti” olarak isimlendirilmektedir. Medeni kanunumuz fiil ehliyetini “medeni hakların kullanılması” ehliyeti, deyimi ile belirtmektedir (Köprülü, 1984: 199-200). Fiil ehliyeti, bir kişinin, kendi iradesi ile haklar doğurabilme, borç (yüküm) altına girebilme ve haksız fillerinden sorumlu tutulabilme ehliyetidir (Ebu Zehra, 1986: 285; Tekinay, 1987: 222).

Vücub ehliyeti insan hayatı devrelerinden kanunun tayin etmiş olduğu bütün yükümlülüklerin yüklendiği bir dönemdir. Allah’a ve hemcinsleri olan insanlara karşı bilumum vecibeleriyle mükellef tutulmaktadır. Vecibelerin bilfiil ifa edilmesi mecburiyetini tahmil eden ve haklardan bilfiil istifadeyi bahşeyleyen “eda ehliyeti” ise, bu vecibeleri ifa edebilmek, bu haklardan istifade eyleyebilmek için insanda lüzumlu olan maddi ve manevi kudretin inkişafıyla husul bulmaktadır (Sava Paşa, 1956: 316). Örneğin hac, her Müslüman’ın hayatında bir defa yapmak mecburiyetinde bulunduğu bir vecibedir. Fert, rüşt yaşına girdiği andan itibaren, ölünceye kadar bil kuvve bu vecibeyi tahammül etmiş bulunmaktadır. Fakat bu vecibenin bilfiil ifası hususu, o kimsenin hac vecibesini ifaya müsait olacak derecede maddi sebeplerin husulü ile meydana gelmektedir. Haccı ifa edecek kimsenin mali kudretinin, veya böyle uzun bir yolculuğa tahammül edecek kadar sıhhi vaziyetinin müsait olması lazımdır. İşte rüşt yaşından itibaren haccın, fert üzerinde bir vecibe halinde mevcudiyeti hali, vücub ehliyeti; ferdin maddi ve manevi esbabı haiz olarak bu vecibeyi bilfiil icraya mecburiyeti hali ise, eda ehliyetidir (Sava Paşa, 1956: 316).

Eda ehliyetinin dayanağı akıl ve temyizdir. Teklifi hükümlerden kastedilenin tam olarak anlaşılabilmesi aklın olgunlaşması ile mümkündür. Eda ehliyetinin tekamülü için tek başına temyiz yetmemektedir. Çocukta temyiz olmasına rağmen akli olgunluğu tamamlanmadığından çocuk için eda ehliyetinin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Bu itibarla eda ehliyetinin dayanağını akıl ve temyiz teşkil eder (Çolak, 2003: 10). Aklın gerektirdiğini uygulamak ise ancak kasıtla gerçekleşir. Fiillerde kasıt bulunmadığında teklifi hükümlerin onlara taalluku söz konusu olmaz (Şatıbi, 1990: 137).

Bütün insanlar eşit bir surette hak ehliyetine sahip bulundukları halde, fiil ehliyetine sahip değildirler. Fiil ehliyetinin varlığı için, kişinin temyiz kudretinin var olması gerekir bu da İslam hukukunda yedi yaş olarak belirlenmiştir (Karaman, 1999: 243). Temyiz kudreti, bir kişinin davranışlarının, eylem ve işlemlerinin sebep, nitelik ve sonuçlarını, oluşturduğu sorumluluğu anlayabilme, ayırt edebilme, değerlendirebilme ve bunlara göre davranışlarda bulunabilme yeteneğidir (Köprülü, 1984: 201). Bundan başka rüştüne ermesi yani reşit olması gerekir. Mecelle’ye göre reşit, malını muhafaza hususunda takayyüd ederek sefeh ve tebzir tevakki eden kimsedir (Mecelle, 1982: md., 947). Rüşt aslında bir akli ve ruhi olgunluktur. Buluğdan farklıdır. Aslında rüşt buluğdan ayrı bir kavram olmasına rağmen terbiye, şahsi kabiliyet gibi amillerin tesiriyle rüşt, buluğdan önce ve sonra olabileceği gibi buluğ ile beraber de bulunabilir (Karaman, 1999: 245).

Meri hukukumuzda Medeni Kanunumuzun da kabul ettiği gibi “yaş rüşdü” on sekiz yaşın doldurulmasıyla birlikte başlar (Ataay, 1978: 59). Fiil ehliyetinin sonuncu şartı mahcur olmamaktır. Mahcur olmak yani hacr altına alınmak diğer bir deyişle kısıtlanmak bir kimsenin, hukukun öngördüğü bir takım nedenlerden dolayı, kendisine hukuki bir temsilci tayin edilmesi suretiyle, fiil ehliyetinin tamamen kaldırılması veya sınırlandırılmasıdır (Köprülü, 1984: 213). Eda ehliyeti de ken “di içerisinde tam ve eksik eda ehliyeti olmak üzere ikiye ayrılır.


27

4.4.1. Tam Eda Ehliyeti Tam eda ehliyeti akıllı bir insanın buluğdan sonraki halini ifade ettiğinden bu

safhada akli olgunluk ve buluğun tahakkuku aranır. Bu ehliyete sahip olan kimse her türlü hukuki işlemleri yapabilir (Ceburi, 1988: 121).

Tam eda ehliyetinin üç unsuru bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, kişinin akıllı olmasıdır. Kişinin yaptıklarının sonuçlarını idrak edebilmesi, karlı olanı zararlı olandan ayırt edebilmesi için akıllı olması gerekmektedir.

İkinci olarak, kişi buluğ çağına gelmiş olmalıdır. Bu çağa gelmiş olması biyolojik bir olgunluğu ifade etmektedir. Bu durum ise her bireyde farklı yaşlarda ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple İslam hukukunda buluğ çağına gelmiş olmak için tek bir yaş belirlenmemiş, her iki cins içinde alt ve üst sınırlar tespit edilerek bu sınırlar arasında her şahıs için biyolojik olgunluğun gerçekleşmesi aranmıştır (Aydın, 1996: 236).

Son olarak “rüşd” ile ifade edilen akli ve fikri bir olgunluktur. Burada kastedilen kişinin mallarını koruma ve idare etmede gerektiği gibi davranmasıdır (Mecelle, 1982: md., 981-982). Bunun zıddı kişinin malını gerektiği gibi idare edememesi, gereksiz yerlere harcaması demektir. Buluğ biyolojik bir olgunluğu, rüşd ise, akli ve fikri bir olgunluğu ifade etmektedir. Kişi reşid olmadan mali yönü olan hukuki işlemler bakımından tam ehliyetli kabul edilemez (Aydın, 1996: 237).

4.4.2. Eksik Eda Ehliyeti

Bu dönem kişinin temyiz yaşından buluğa kadar olan dönemdir. Temyize

ulaşmamış çocuk ve akıl hastası eda ehliyetinden mahrumdur. Mümeyyiz çocuk akli olgunluğa ulaşmadığından ve bedeni kuvveleri noksan olduğundan eksik ehliyetli kabul edilmiştir (Hallaf, 1955: 13).

Tam eda ehliyeti için aranan unsurlardaki bazı eksiklikler, ehliyeti tamamen ortadan kaldırsa da bazıları aynı sonucu doğurmaz. Bunun yerine ehliyeti sınırlı hale getirir. Örneğin akıl unsurunun hiç bulunmaması ehliyeti tamamen ortadan kaldırdığı halde, akıl zayıflığı olanlarda bu unsurun eksik olarak bulunması aynı sonucu doğurmaz. Keza akıl unsuru bulunduğu halde buluğ unsurunun bulunmaması da böyledir. İşte bu durumlarda kişinin eksik ehliyetinden bahsedilir.

Eksik eda ehliyetine sahip olan kişilerin mali sonuçları olan hukuki tasarrufları geçerlilik açısından üç gruptur.

a) Tamamen menfaatlerine olan tasarruflar. Bunlar kendi mal varlılarından bir şey eksilmeksizin kişinin mal varlığında bir artış meydana getiren tasarruflardır. Hibe, vasiyet, hediye ve sadaka kabulü gibi (Şaban, 1999: 298). eksik ehliyetli kişinin bu tasarrufları kimsenin muvakatine ihtiyaç olmaksızın geçerlidir ve hemen hüküm ifade eder.

b) Tamamen zararına olan tasarruflar. Bunlar kendi mal varlıklarında artış meydana getirmeksizin kişinin mal varlığında eksilme meydana getiren tasarruflardır. Hibe, ikrar, vasiyet, vakıf ve boşama gibi tasarruflar. Bu durumda kişinin kanuni temsilcisi muvafakat etse bile bu tasarruflar geçersizdir (Şaban, 1999: 298).

c) Hem menfaate hem de zarara ihtimali olan tasarruflar. Satım sözleşmesi, kira sözleşmesi gibi hukuki işlemler. Bu durumda kanuni temsilcinin rızasının olup olmaması işlemin geçerliliğini belirler (Ceburi, 1988: 120; Şaban, 1999: 298).


28

4.5. Ehliyet Açısından Gerçek Kişilerin Hukuki Durumları Mutlak anlamda ehliyetten maksat, mevcut bir borç ilişkisine aykırı tavır ve

davranışları dolayısıyla borçlunun sorumlu tutulabilmesi ehliyeti ile bir şahsın haksız fiillerinden sorumlu tutulabilme ehliyetidir (Ataay, 1978: 63).

Haksız fiil ehliyeti ya da kusur ehliyeti, kişinin haksız fiilde bulunabilmek için bazı şartlarla ehliyet elde etmesi değil, işlemiş olduğu haksız fiillerin sorumluluğunu yüklenebilme ve tazminatla mükellef tutulabilme ehliyetidir. Hukuk doktrininde bazen haksız fiil ehliyeti yerine isnat ehliyeti veya ceza ehliyeti tabirleri de kullanılmaktadır. Ancak bu tabirler daha çok ceza hukuku sahasına girdiği için sorumluluk hukuku açısından yerinde deyimler olarak görülmezler (Kahveci, 2002: 79). Aslında mutlak anlamda eda ehliyetine sahip olan kişi aynı zamanda icra ettiği eylemlerin sonuçlarına katlanmaya da ehil kabul edilir. Buna göre bir kişi cezai müeyyideyi gerektiren her hangi bir fiil işlerse karşılığı olan yaptırımla karşılaşır. Diğer bir deyişle özel bir durumu bulunmayan ve tam eda ehliyetine sahip kişiler hukuk düzeninin gereği olan kuralları ihlal ettiklerinde bunların karşılığı olan hukuki yaptırımlarla karşılaşırlar. Böyle bir fiil işleyen kişi bu yaptırımların şekli ne ise onu yerine getirmek zorundadır.

Fiil ehliyetine göre gerçek kişilerin hukuki durumu aynı değildir. Gerçekten, temyiz gücüne sahip ve ergin olan ve aynı zamanda kısıtlı da bulunmayan bir kişinin hukuki durumu ile temyiz gücüne sahip olmayan bir kişinin hukuki durumu birbirinden çok farklıdır. Öte yandan, temyiz gücüne sahip olmayan kişilerin hukuki durumu ile temyiz gücüne sahip olan fakat ergin olmayan veya kısıtlı bulunan kişilerin hukuki durumu da aynı değildir.

Modern hukukta fiil ehliyetinin koşullarına sahip olup olmamaları veya bunlardan bazılarına sahip olup bazılarına sahip olmamaları bakımından gerçek kişiler dört kategoriye ayrılarak değerlendirilmektedir. Bunlar, tam ehliyetliler, sınırlı ehliyetliler, sınırlı ehliyetsizler, ve tam ehliyetsizler (Akıntürk, 2005: 146).

4.5.1. Tam Ehliyetliler

Tam ehliyetliler kategorisine giren gerçek kişiler, fiil ehliyetinin bütün koşullarına

sahip bulunan kimselerdir. Yani tam fiil ehliyetiyle mümeyyiz ve reşit olup aynı zamanda kısıtlı olmayanlar ifade edilmektedir.

Tam ehliyetliler, haksız fiillerden sorumlu tutulma, ceza, medeni haklardan yararlanma gibi fiil ehliyeti kapsamında değerlendirilen bütün ehliyetlere sahiptirler. O halde, tam ehliyetliler her türlü hukuki işlemleri hiç kimsenin iznine muhtaç olmaksızın yapabilirler. Bu onların kendi fiilleriyle haklar edinebilmeleri ve borç altına girebiliri anlamına gelmektedir. Tam ehliyetliler, haksız fiilleriyle başkalarına vermiş oldukları zararlardan da bizzat sorumlu oldukları gibi cezai müeyyideyi gerektiren her türlü davranışlarından dolayı o fiiller için öngörülmüş bulunan cezalara da çarptırılırlar. Bu kişilerin aynı zamanda dava ehliyetleri de mevcut olduğundan, mahkemelerde davacı ve davalı sıfatıyla bulunup her türlü hukuki işlemlerini de bizzat yapmaları mümkündür (Akıntürk, 2005: 146).

Kısaca tam ehliyetli şahıslar her türlü hukuki fiil işlemeye ve bunların sonuçlarına katlanmaya yetkili kişilerdir.

4.5.2. Sınırlı Ehliyetliler


29

Sınırlı ehliyetliler, aslında tam ehliyetli oldukları halde bazı sebeplerden dolayı ehliyetleri belli konularda sınırlandırılmış bulunan kişilerdir (Koçak, 2003: 53). Bu kategoriye girenlÿr ergin ve temyiz gücüne sahip oldukları gibi kısıtlı da değildirler. Fakat hukuk bu kişilerin ehliyetlerini onları veya bir başkasını korumak amacıyla sayıca az fakat çok önemli bazı hukuki işlemler bakımından sınırlamıştır; bu kişilerde ehliyetlilik asıl, ehliyetsizlik ise istisnadır (Akıntürk, 2005: 147).

Mümeyyiz küçüklerin kural olarak hukuki işlem ehliyetiyle haksız fiil ehliyeti birbirinden ayrıdır. Mümeyyiz küçüklerle mahcurların haksız fiil ehliyetine tam olarak sahip bulundukları kabul edilmekle birlikte hukuki işlem ehliyetleri önemli ölçüde sınırlandırılmıştır (Zeydan, 1979: 88). Buna göre, haksız fiil ehliyeti bakımından, mümeyyiz küçükler ve mahcurlar ile tam fiil ehliyetine sahip olanlar arasında her hangi bir fark yoktur (Kahveci, 2002: 80).

Sınırlı ehliyetliler kategorisine evli kişilerle kendilerine yasal danışman atanmış olanlar girerler. Yasal danışman atanan kişiler grubuna sefihler girmektedir.

Mahcurluluk hali İslam hukuk metodolojisinde daha çok sefeh kapsamında değerlendirilmiştir. Sefehlik hali ehliyeti ortadan kaldırmaz. Çünkü sefih aslında akli melekelerinde noksanlık bulunan bir kişi değil, tasarruflarında, aklı selime göre tedbirli davranmayan kişidir. Binaenaleyh, sefih; namaz, oruç, haç ve zekat gibi ibadetlerin hepsi ile mükelleftir. Yine bütün İslam hukukçularına göre işlediği suçlardan ötürü cezai sorumluluğu tamdır. Bunun tabii bir uzantısı olarak, - tam ehliyetli diğer mükelleflerde olduğu gibi- bütün hukuki tasarruflarının da geçerli sayılması ve kısıtlı olmaması gerekirdi. Fakat İslam hukukçularının çoğunluğu, malının korunması ve kendisinin bir süre sonra başkalarına el avuç açar duruma gelmemesi için sefihe kısıtlama konulabileceğini kabul etmişlerdir (Şaban, 1999: 300).

Evli olan eşlerden birisi kanunda belirtilen bazı hukuki işlemleri ancak diğer eşin rızası ile yapabilir. Örneğin eşlerden biri, aile konutu denilen içinde çocuklarıyla birlikte oturdukları konutu diğer eşin açık rızası olmadıkça devredemez veya aile konutu üzerindeki hakları sınırlayamaz (Akıntürk, 2005: 147).

Ancak bu sınırlamaların eşlerin fiil ehliyetini mi, yoksa taÿarrÿf yõtkiÿiniÿmi ÿınıÿladǿğı tartışılmaktadır. Bizce bu sınırlama eşlerin fiil ehliyetini değil tasarruf yetkilerini kısıtlamaktadır.

Görüldüğü üzere sınırlı ehliyetliler aslında tam ehliyetli olmakla beraber sadece belli konularda bir takım kısıtlamalara tabi tutulmuş olan kişilerdir.

4.5.3. Sınırlı Ehliyetsizler

Sınırlı ehliyetsizler, fiil ehliyetinin koşullarının tamamına sahip olmayan

kişilerdir. Bu itibarla da kural olarak bunların fiil ehliyetleri yoktur. Fakat, kanun koyucu bu kişileri tam anlamıyla ehliyetsiz saymayı uygun görmeyerek onları bazı bakımlardan kısmen ehliyetli addetmiştir (Akıntürk, 2005: 147; M. Koçak, 1991: 51).

Mümeyyiz küçükler ve mümeyyiz mahcurlar medeni hakları kullanma açısından mahdut ehliyetsizler kategorisinde değerlendirilirler. Bu şahıslar fiil ehliyetinin en önemli şartı olan temyiz kudretine sahiptirler yani mümeyyizdirler. Fakat bunlardan bir kısmı reşit değildir, bir kısmı ise mahcurdur; yani bunlar fiil ehliyetinin mümeyyiz olmak şartının dışındaki diğer iki şartından birine sahip diğerine sahip değildirler (Şaban, 1999: 293; Kahveci,2002: 84).

Mahdut ehliyetsiz şahıslar kanuni mümessillerinin izin veya icazetine ihtiyaç olmaksızın ivazsız (yani karşılıksız, kendilerini hiçbir külfet altına sokmayan) iktisaplarda bulunabilirler. Örneğin bu şahıslar bağışlamayı ( veya bağışlama vaadini)


30

kabul edebilirler. Mümeyyiz küçükler ve mümeyyiz kısıtlılar münhasıran şahsa bağlı haklarını da kendi başlarına kullanabilirler. Örneğin nişanlı iseler nişanı bozabilirler, manevi tazminat davası açabilirler (Kahveci, 2002: 84).

Mahdut ehliyetsizler hukuka aykırı fiillerden sorumludurlar. Bu sorumluluk temyiz kudretinin bir sonucudur. Çünkü hukuka aykırı fiillerden sorumlu tutulabilme ehliyetinin tek şartı, temyiz kudretidir. Mahdut ehliyetsizler ise, temyiz kudretine sahiptirler. Gerçekten bunlar, temyiz kudretine sahip bulunan küçükler ile temyiz kudretine sahip bulunan mahcurlardır (Ataay, 1978: 93).

Sınırlı ehliyetsizlerin hukuki durumu medeni kanunun 16’ıncı maddesi ile düzenlenmiştir. Sözü geçen maddeye göre, “ayırt etme gücüne sahip küçükler ve kısıtlılar, yasal temsilcilerinin rızası olmadıkça, kendi işlemleriyle borç altına giremezler. Karşılıksız kazanmada ve kişiye sıkı sıkıya bağlı hakları kullanmada bu rıza gerekli değildir.” “ ayırt etme gücüne sahip küçükler ve kısıtlılar haksız fiillerinden sorumludurlar.” (Akıntürk, 2005: 148).

Görüldüğü üzere, sınırlı ehliyetsizler kanunda belirtilen istisnai durumlar dışında fiil ehliyetine sahip olmayan kişilerdir. Bu itibarladır ki, bunlarda ehliyetsizlik asıl, ehliyetlilik ise istisnadır.

4.5.4. Tam Ehliyetsizler

Tam ehliyetsizler kategorisine giren şahısların fiil ehliyetleri yoktur (M. Koçak,

1991: 44). Bunlar, fiil ehliyetinin en önemli şartı olan temyiz kudretinden yoksun olan şahıslardır. Fiil ehliyetleri bulunmayan bu şahıslar gayrı mümeyyiz olarak adlandırılırlar. Bunların küçük veya reşit olmalarının da önemi yoktur. Yaş küçüklüğü, akıl hastalığı, akıl zayıflığı vb. gibi bir sebeple temyiz kudretinden yoksun olan kimseler hukuken tam ehliyetsiz olarak kabul edilmektedir (Kahveci, 2002: 81).

Tam ehliyetsizlerin hukuki işlem ehliyeti yoktur; çünkü hukuki işlemler, bir hukuki sonuç elde etmek üzere irade açıklamasında bulunmaktır. Oysa, tam ehliyetsiz kişiler, ayırt etme gücünden yoksun olduklarından, hukuken iradeleri de yok sayılır. Bu sebepledir ki bunlar, hiçbir hukuki işlem yapamazlar. Hatta yasal temsilcilerinin rızası ile dahi hukuki işlemlerde bulunmaları mümkün değildir. Yaptıkları hukuki işlemler hiçbir hüküm ifade etmez. Hatta bunlar, tam ehliyetsize sırf yarar sağlayan işlemler olsa dahi, durum değişmez. Öte yandan, bu hukuki işlemler yasal temsilcinin onaması ile de geçerli hale gelmezler. Karşı tarafın iyi niyetli olup olmamasının da hukuki işlemin geçerli olması bakımından hiçbir önemi yoktur. Diğer bir deyişle, karşı taraf, kendisiyle hukuki bir işleme girişen kişinin ayırt etme gücünden yoksun bir kimse olduğunu bilmese dahi, yapılan hukuki işlem batıldır ve iyi niyetli kişi bu hukuki işlemden geçerli surette bir hak kazanamaz (Akıntürk, 2005: 150).

Genel kural olarak temyiz kudretinden yoksun olanlar haksız bir fiil işlerlerse sorumlu tutulmazlar. Çünkü, temyiz kudretinin yokluğu, hukuk açısından kusurlu sayılmayı imkansız kılan hallerden biridir. Diğer bir deyişle mümeyyiz olmayan bir kişi daima kusurlu sayılır (Ataay, 1978: 110; Kahveci, 2002: 81).

Tam ehliyetsizlerin haksız fiillerden sorumlu olma ehliyeti de yoktur. Bu itibarladır ki ayırt etme gücüne sahip olmayan bir kişi, örneğin bir akıl hastası, haksız fiilleriyle başkalarına vermiş olduğu zararlardan sorumlu olmaz (Akıntürk, 2005: 150).

Temyiz kudretinden daimi olarak değil de, geçici olarak yoksun bulunan kimseler, kural olarak haksız fiillerinden dolayı sorumludurlar. Ancak bu kimseler temyiz kudretlerini geçici olarak kaldıran hale kendi kusurlarıyla düşmemiş olduklarını ispat ederlerse, sorumlu olmazlar. O halde ileri derecede sarhoşluk dolayısıyla temyiz


31

kudretini geçici olarak kaybetmiş olan bir kimse, bu haldeyken başkalarına haksız bir fiiliyle vermiş olduğu zararları ödemek zorundadır (Kahveci, 2002: 83-84).

SUÇ KAVRAMI Ümit KARSLI

32

5. SUÇ KAVRAMI 5.1. Suç

Suç, hukuk, sosyoloji, psikoloji, ahlak, din ve kriminoloji gibi değişik alanlarla

ilgili çok boyutlu ve genel bir kavramdır. Suç olayı tarihin en eski devirlerinden beri her toplumda görülmüştür. Sayısı ne olursa olsun bütün kültürlerde suçluluktan ve suçtan bahsedilmiş, ancak her zaman ve her toplumda aynı şey suç olarak kabul edilmemiştir (Peker, 1990: 93).

İslam hukukuna ait klasik kaynaklarda suça “cerime” veya “cürm” denilmektedir. Bu da genel manada Şari’in “hadd” veya “ta’zir”le cezalandırdığı fiiller şeklinde tarif edilmiştir. Klasik kaynaklarda cerime sözcüğünün eş anlamlısı olarak bazen “cinayet” kelimesi de kullanılmaktadır. Bu kelime daha çok eski hukuk terminolojisinde “cana yönelik yasak fiiller” için kullanılmaktadır (Şekerci, 1996: 13).

İslam hukukçuları, cinayet kelimesiyle çok defa suçu kastetmişlerdir. Cinayetin kelime olarak manası, insanın kendi aleyhine ve kötülükten, şerden işlemiş olduğu şeydir. Hukuk dilinde cinayet, can, mal veya diğer bir kısım şeyler aleyhine vaki, hukuken yasaklanmış bir fiilin ismidir. Fakat İslam hukukçularının çoğu, cinayet kelimesini, öldürme, yaralama, dövme ve çocuk düşürme gibi “şahıslar aleyhine işlenilen müessir fiiller” için kullanmayı adet edindikleri halde, bazıları da cinayet kelimesini, kısas ve had cezalarını gerektiren suçlar için kullanmaktadırlar (Udeh , 1990: I, 69).

Günümüzde sosyo-kültürel bilimler, suç teşkil eden insan tavır ve hareketini, toplumda yürürlükte olan sosyal normlardan bir nevi sapış olarak tanımlamaktadırlar. Kısaca suç topluma zarar verdiği ya da tehlikeli olduğu kanun koyucu tarafından kabul edilen ve belirtilen eylem, davranış, tavır ve harekettir (Dönmezer, 1984: 61).

Son dönem İslam hukukçularından olan Ömer Nasuhi Bilmen ise suçun tanımı konusunda şunları kaydetmektedir: Suç, esasen muahezeyi müstelzim herhangi bir cürümden, herhangi memnu bir fiili irtikabdan ibarettir. İnsanların gerek nefislerine ve gerek uzuvlarına, kuvvetlerine, ırzlarına, mallarına taalluk eden her hangi haram fiildir (Bilmen, 1985: III, 27).

Bir başka tanımıyla suç, kişiden sadır olan yasak her fiil veya yapılmasından kaçınılan hareketlerdir ki, kanun onları suç sayıp mukabilinde cezalar koymuştur (Zeydan, 1985: 586).

Klasik İslam hukuku kaynaklarında yer alan bir diğer tanımda ise, zarar ihtiva eden bütün mahzurlu fiiller suç olarak değerlendirilmektedir (Mevsıli, 1996: 22).

Yukarıda değişik açılardan yapılmış suç tanımlarını genel hatlarıyla vermeye çalıştık. Bu tanımlardan çıkan ortak sonuç, suçun kamu otoritesini elinde bulunduranlar tarafından yasaklanmış hareketler olduğu ve bu fiiller için bir maddi müeyyidenin yine otorite tarafından belirlenmiş olduğu ve suç eylemini gerçekleştiren failler için uygulanacağı hususudur. Hukukun diğer kuralları gibi suçlar da zaman ve şartlara göre değişkenlik gösterirler. Yani geçmişte suç olarak kabul edilen herhangi bir fiil günümüzde bu özelliğini kaybetmiş olabileceği gibi geçmişte suç olarak nitelendirilmeyen bir davranış günümüzde suç olarak değerlendirilebilir. Ancak bu esnek yapı diğer sosyal değişmeler kadar fazla esneklik arz etmez. Zira geçmişten günümüze hep suç olarak kalan fiiller değişenlere göre oldukça fazladır.


33

5.2. Suçun Unsurları Suçun unsurları kavramını suçun tam olarak teşekkül edebilmesi için bulunması

zorunlu olan rükünler anlamında kullanmaktayız. Yani her hangi bir fiilin suç teşkil edip etmediğine karar verebilmek için taşıması gereken nitelikleri ifade ediyoruz. Klasik İslam hukuku kaynaklarında bu başlık altında değerlendirilmiş bir husus olmamasına rağmen bazı muasır İslam hukukçuları bu konuyu “erkanü’l-cerime” başlığı altında işlemişlerdir (Ebu Zehra, 1976:, 168-169).

Unsurlar, bir fiil veya sözün hukuki anlamda suç olarak nitelendirilebilmesi için bulunması gereken asıl öğelerdir. Bu asıl öğelerin bulunmadığı fiil veya davranışlar, hukukta suç olarak nitelendirilmez (Yiğit, 2004: 134).

Modern hukukçuların yaklaşımlarından hareketle biz de suçun unsurlarını üç başlık altında ele alcağız. Bunlar suçun kanuni unsuru, suçun maddi unsuru ve suçun manevi unsurudur. Her suçta genel olarak bu unsurların bulunması gerekir. Fakat ceza verilebilmesi için bu genel unsurların mevcudiyeti, müstakil olarak her suçun özel unsurlarının bulunma gerekliliğini lüzumsuz bırakmaz (Udeh, 1990: I, 109).

5.2.1. Suçun Kanuni Unsuru

İslam hukukçuları, bir fiilin suç sayılabilmesi için bu fiili yasaklayan ve

işlenmesinde ceza verilmesi gerektiğini bildiren bir hükmün varlığını gerekli görmektedirler. Bu duruma bugün suçun kanuni unsuru denilmektedir (Udeh , 1990: I, 111).

Kişi işleyeceği bir fiilin suç teşkil edip etmeyeceğini ve cezayı mucip olup olmadığını önceden bilmezse tereddüt içinde kalır. Muaheze edilmek, cezaya çarptırılmak ihtimallerinin doğurduğu endişe neticesiyle hareketlerinde hür ve serbest olamayacağı (Çolak, 2003: 21) var sayılır.

Kanunilik prensibi gereği bir fiili suç sayma yetkisi sadece kanuna tanınmakla, bir taraftan insan temel hak ve hürriyetleri teminat altına alınıp devletin cezalandırma hak ve yetkisinin sınırları kanunla düzenlenirken, diğer taraftan suça verilecek cezanın yine kanun tarafından belirlenmesiyle de cezalandırmada keyfiliğe engel olunmaktadır (Dağcı, 1999: 13).

Suçun kanuni unsurunun kanunilik ilkesinin zorunlu bir sonucu olduğu gerçeğinden hareketle “kanunilik ilkesi” ile suçun “kanuni unsuru”nun birbirine karıştırmamak gerekir. Yeri gelmişken bu kavramların birbirinden farklı kavramlar olduğu belirtilmekte yarar vardır. Bununla beraber aralarında sıkı bir ilişki de mevcuttur. Bir ceza hukuku sisteminin tipiklik ilkesine riayet etme şekli, onun kanunilik ilkesine riayet etme derecesini gösteren en önemli göstergelerden birisidir. Kanunilik ilkesi kanunun suçtan evvel mevcut olması gerektiğini ifade eder. Suçun kanuni unsuru ise, fiilin kanuni tarife uygun olması demektir (Çolak, 2003: 22).

5.2.2. Suçun Maddi Unsuru

Bir fiilin suç sayılıp cezalandırılması, hukuken teminat altına alınan hak, varlık ve

menfaatleri ihlal etmesi sebebiyledir. Bir hak ve menfaatin ihlali ise dış dünyada değişiklik yapan bir fiilin bulunmasını zorunlu kılar (Dağcı, 1999: 14).

Fiil, hareketle, hareketin neticesini içine alır. Hareketle netice arasında illiyet rabıtası da bulunmalıdır. Suça hazırlık teşkil eden hareketler, suçun işlenmiş olması demek değildir. Mesela bir kısım insanlar ortaya şarap koyup etrafında toplansalar,


34

kimse onları içerken görmese, yani henüz içmeseler onlara şarap içme cezası uygulanamaz. İslam ceza hukukunda teşebbüse, teşebbüs edilen suçun cezası verilmez. Teşebbüs esnasındaki hareketler başka bir suç teşkil ediyorsa ancak onun cezası verilir. İlliyet rabıtası sorumluluğun şartıdır. Şayet failin hareketiyle netice arasında illi rabıta yoksa fail neticeden sorumlu olmaz, o suçu işlemiş sayılmaz (Akşit, 1976: 42). Mesela adam öldürme suçunda ölümün öldürme sonucu meydana gelmesi gerekir. Suç failinin adam öldürmeden sorumlu olması için, fiil ile netice arasında illiyet tabir edilen bir bağın varlığı gerekir. Ölüm, ister suçlunun fiilinin akabinde veya daha sonra meydana gelsin, fiil neticenin sebebi olduğu sürece suç faili fiilinin neticesinden sorumlu tutulmalıdır (Çolak, 2003: 25).

İslam hukukunda da kural, insanın söylemeyi ve yapmayı düşündüğü şeyler düşünce safhasında kalıp söylenmedikçe ve yapılmadıkça sorumluluk yoktur. Bu prensip Hz. Peygamber’in, “Allah ümmetimin kalplerine gelen kötülükleri yapmadıkça yahut söylemedikçe affetmiştir” (Buhari, 1992: Talak 11; Ebu Davud, 1992: Talak 15). hadisidir.

Suçta maddi unsurun aranması, zihinde kalan, yani fiil haline dönüşmeyen düşünceleri, ceza tehdidinin dışında tutması açısından büyük bir önem arz etmektedir (Dağcı, 1999: 15).

5.2.3. Suçun Manevi Unsuru

Suçun meydana gelebilmesi için, insanın el, kol ve diğer organıyla işlediği veya

terk ettiği maddi hareketin, aynı zamanda iradi olması gerekir. İnsanın organlarıyla yaptığı maddi hareketler aynı zamanda onun akıl ve iradesi ile de ilgilidir. Yani maddi hareketin kaynağında da insan akıl ve iradesi vardır. Çünkü fiil, akıl ve iradenin, el, kol… gibi organlara verdiği emrin tabii bir sonucudur. Süre ne kadar kısa olursa olsun, maddi hareketten önce mutlaka akli ve iradi bir faaliyet söz konusudur. Suç, bir bakıma failin bu iradesinin maddi bir hareketle dışarıya yansımasından ibarettir (Dağcı, 1999: 15).

Manevi unsurun varlığından söz edebilmek için, failin kusurlu bir şekilde hareket etmeye ehil olması, hareketin ona isnad edilebilmesi için gerekli kişisel niteliklerin failde bulunması da icab eder. Manevi unsur kendi bünyesinde ikiye ayrılır. Birincisi, failin kusurlu bir şekilde hareket etmeğe ehil olması, ikincisi ise, somut olayda kusurlu bir şekilde hareket etmiş bulunmasıdır. Hukuk literatüründe bu kısımlardan birincisine isnad yeteneği, ikincisine de kusurluluk denilmektedir (Çolak, 2003: 27).

İslam ceza hukukunda da cezai sorumluluk, kusura ve bu kusurun derecesine göre tayin edilir (Akşit, 1976: 147). İslam hukuku “amellerin niyete göre değerlendirileceği” prensibini esas aldığından kasden işlenen suçlarla hataen işlenen suçları birbirinden ayırmıştır.

Ceza hukukunda failin suçlu sayılabilmesi ve kendisine hukuken ön görülen cezanın verilebilmesi için gerekli unsurların en önde geleni kasıttır. Bir şahsın hukuka aykırı olarak icra ettiği fiilde veya sözde, suç kastı yoksa kendisi cezalandırılmaz (Yiğit, 2004: 139).

Kasdın tespiti konusunda İslam hukukçuları genellikle objektif bir metodun uygulanması hususunda gerekli hassasiyeti göstermişlerdir. Buna göre adam öldürme için elverişli bir alet kullanan kimselerin bu fiili kasten işledikleri kabul edilmektedir. Gerçi kullanılan aletin kasten adam öldürme suçuna elverişli olup olmadığı konusunda farklı değerlendirmeler bulunmaktadır. Mesela Ebu Hanife’ye göre ancak kesici ve delici bir aletin kullanılması öldürme fiili için elverişlidir. Bu bakımdan Ebu Hanife


35

ancak bu tür aletler kullanılarak gerçekleştirilen bir öldürme fiilini kasten adam öldürme olarak kabul etmektedir (Udeh , 1990: II, 34).

Kasıt unsuru psikolojik bir unsur olup suçlunun deruniyle ilgilidir. Onun için İslam hukukçuları kastın ispatı için bir takım kıstaslar koyarlar ki bunlar yoluyla suçlunun niyeti ispatlanır. Bunlar da suç aletleri ve suça yardım eden vasıtalar, vesilelerdir. Zira suçlu cürmünü işlerken genellikle kısa zamanda gayesine ulaştırıcı aletleri, münasip vasıtaları seçer. Eğer kastı öldürmekse öldürmeyi silah veya uzuvları parçalamakta silah işini gören bir aletle yapar. Kesici ve delici paralayıcı bir aletin kullanılması kasten katilde öldürme kastını gösterir (Şafak, 1997: 72).

Suç failinin, işlediği suçtan sorumlu olması suçun manevi unsurunu teşkil etmekte (Udeh , 1990: I, 111) ve sorumluluk derecesi failin iradesi ile sonuç arasındaki ilişkiye göre değişmektedir (Dağcı, 2003: 77). Mesela zor durumda kalan birisi zaruretten dolayı yasaklanmış her hangi bir fiili işlediği zaman onun kastı bununla başkalarına zarar vermek olmayıp kendisini zor durumdan kurtarmak olduğu için böyle bir fiili irtikab eden kimseye cezai müeyyide uygulanmaz. Ancak cezai müeyyidenin uygulanmayışı onu tamamen sorumluluktan kurtarmaz. Onun sadece cezai sorumluluğunu düşürür fakat tazmin sorumluluğu devam eder.

Sonuç olarak işlenen her hangi bir hukuka aykırı fiilden dolayı bunu işleyen faile ceza verilebilmesi için suçun manevi unsurunun tespit edilmiş olması gerekmektedir. Çünkü cezanın temelinde suçu işleyen kişinin niyeti esastır.

5.3. Suçlu

Kısaca suçlu, suç diye tanımlanmış olunan mahzurlu fiili işleyen kimseye denir.

İslam ceza hukukunda cani olarak isimlendirilen suçlu şu şekilde tarif edilmiştir: cani, kendisinden cinayet sadır olan şahıstır (Bilmen, 1985: III, 10).

Suç olarak ortaya çıkan her hareketin mutlaka bir faili olması gerekir. Suçun failinin tesbit edilmemesi suçun failinin olmaması demek değildir. Kısacası “her suçun bir faili vardır.” (Toroslu, 1988: 49). Buna da günümüz de suç fiilini işleyen manasında suçlu denilmektedir. Suç fiilini irtikab eden suçlu kimse, aynı zamanda kendisine suç isnad edilme yeteneğine sahip olan kimsedir. Diğer bir deyişle hukuken suç olarak nitelendirilen bir fiili işleyen kişiye suçlu diyebilmemiz için onun ceza ehliyetine sahip bulunması gerekir. Bu açıdan ceza ehliyeti son derece önemlidir.

Ayrıca bir hukuki şahsiyetin suçlu olarak nitelendirilebilmesi için iki şartın mevcut olması gerekir.

5.3.1. İnsan Olmak Şartı

Genel olarak suç işleyen kişi, suç faili veya suçlu olarak isimlendirilir. Fail ve

mağdur, her suçta bulunması zorunlu olan ön şarttır. Müessir fiillerde suçun faili de, birinci derecede mağduru da gerçek kişilerdir. İslam hukukunda hayvanlar ve cansız nesneler suç faili olarak kabul edilmemektedir. Ayrıca müessir fiillerde suç faili ile mağdur birleşmemektedir. Bu nedenle kendisine cismen eza veren veya kendi kendisini yaralayan kişi dinen sorumlu olup günahkar kabul edilmekle beraber, belli oranda hukuken sorumlu tutulmamaktadır (Dağcı, 1999: 61).

Suç, bir nevi bir ülkede yaşayanlara devlet tarafından yüklenilen emir ve yasakların ihlali olduğuna göre insan tarafından işlenmeyen bir suç düşünülemez (Toroslu, 1988: 49). Suçlunun insan olması şartından anlaşılacağı üzere insandan sayılmayan eşya veya canlılar suçu işleyen, yani suçlu olamazlar.


36

İslam hukukçuları da failin idrak ve ihtiyar sahibi olması gerektiğini şart koşmuştur. Bu durum ise İslam ceza hukukunda suçlu olarak sadece insanın kabul edildiğinin bir şartıdır. Çünkü kainat içerisinde idrak ve ihtiyar gücüne sahip olan yegane varlık insandır. Zaten hukuk, insanın insanla ve insanın devletle olan ilişkilerini ihtiva ettiği için insan olarak kabul edilmeyen diğer varlıkların hukuki bir münasebete taraf olmaları da imkansızdır. Bu itibarla suçlu, insandan başkası olamaz (Kahveci, 1991: 70).

Suçu þşleÿen ÿişiÿin belirli bir yaşa ve olgunluğa ulaşmış olması gerekmektedir. Yani suçlu olarak nitelendirebileceğimiz insan akıllı ve buluğ çağına ermiş olan insandan başkası değildir. Delilerin, çocukların işlemiş oldukları yasaklanmış fiillere karşılık bunlara ya hiçbir cezai müeyyide uygulanmaz ya da cüzi oranda bir müeyyide uygulanır. Çünkü bunlar hukuken sorumlu kişiler değildirler.

Aslında suçlunun insan olması şartında onun ceza ehliyetine sahip bulunması önemlidir. Zira ceza ehliyeti olmayan ya da eksik bulunan şahıslar insan olarak isimlendirilmiş olsalar bile ceza hukuku açısından suçlu olarak kabul edilemeyecekleri için insan olma şartı içerisinde mutlaka ceza ehliyetine sahip insan olması gerektiğini belirtmekte fayda görüyoruz.

5.3.2. Hayatta Bulunmak Şartı

Yukarıda ifade ettiğimiz üzere suçu işleyen varlığa ceza verilebilmesi için suçun,

akıllı ve baliğ olan bir insan tarafından işlenmiş olması gerekmektedir. Bu kişinin de hayatta olması gerekmektedir.

İslam ceza hukuku açısından ölü bir kişi suçlu kabul edilip sorumlu tutulamaz. Hayatta olmayan bir şahıs her ne kadar da suç fiilini işleyip suçlu duruma düşmüşse de artık hayatta olmadığından işlemiş olduğu suçtan dolayı mesul tutulamaz. Zaten suçludan maksadımız suçtan dolayı mesul tutulup kendisine ceza terettüp ettirilecek olan kişidir (Kahveci, 1991: 71).

Günümüz hukuklarında ve İslam hukukunda gayet tabii ve zorunlu sayılan hayatta bulunmak şartı tarihin her döneminde aranmış değildir. Hatta bazı ülkelerde yakın tarihlerde kurulan mahkemelerde suçlu bulunan ölmüş kişilerin cesetleri mezardan çıkartılarak cezaları uygulanıp tekrar mezara konulduğuna dair kaynaklarda bilgiler bulunmaktadır. Bu durum suçlunun hayatta bulunma şartının geçmişten beri uygulanan bir şart olmadığını açıkça göstermektedir.

CEZA KAVRAMI Ümit KARSLI

37

6. CEZA KAVRAMI Ceza Arapça bir kelime olup sözcük anlamı itibarıyla; bir şeyin mükafatı (Zebidi,

1994: XIX, 284), hayır ve şer olarak o şeyin karşılığını vermek (İbn Manzur, 1994: XIV, 143) gibi anlamlara gelir. Hukuk terimi olarak ise suç işleyenler hakkında uygulanan yaptırım anlamında kullanılmaktadır. Ceza, daha çok hapis veya hürriyeti kısıtlama şeklinde uygulanan bir müeyyidenin adı olarak bilinir. Varlık ya da yokluğu bir şarta bağlanan şeye de ceza denir. İyi ya da kötü yapılan işin karşılığı anlamında da kullanılır. Türkçe’mizde daha çok ukubet anlamında kullanılır (Erdoğan, 1998: 55). Ukubet, emrolunanı terk etmeyi, yasaklananı irtikap etmeyi önlemek için şariin koyduğu bir müeyyidedir. Bir yönüyle ceza sorumlu insanı suç irtikabından alıkoyan, işlemişse bir daha işlemesini önleyen, başkasına ibret olsun diye önceden tayin edilmiş maddi yaptırımların genel adıdır (Akşit, 1976: 51).

İslam hukuku literatüründe cezanın terim olarak biri genel, diğeri özel olmak üzere başlıca iki manada kullanıldığı görülür. Sözlük anlamıyla da bağlantılı olan genel anlamda ceza, dünyevi veya uhrevi mahiyette özendirici veya caydırıcı müeyyideden ibarettir. Özel anlamda ise dünyada hukuk düzeni tarafından suçluya uygulanacak maddi ve manevi müeyyideyi ifade eder. Bu manadaki cezayı Arap dilinde “ukubet” kelimesi, ceza hukukunda ise “el-fıkhu’l- cinai” veya “et-teşriu’l-cinai” terimleri karşılamaktadır (Bebek, 1993: 469).

Ceza, suç sonrasında söz konusu olan bir kavramdır. İnsanların işledikleri suçlardan şahsi olarak sorumlu tutulmaları gerekmektedir. Suç ile ceza arasında, adaletin, dengenin gözetilmesi, günümüzde de, evrensel hukuk ilkeleri olarak kabul görmektedir. Ferdin, işlediği suçun sonuçlarından mesul olması cezai sorumluluğu oluşturmaktadır (Dalgın, 1998: 207).

Platon’a göre ceza suçluyu aydınlatarak ıslah eder ve onun üzerinde, hiddet, zevk arzusu gibi faktörlerin kurduğu baskıları ortadan kaldırır (Dönmezer, 1984: 2). İlk dönemler Cermen hukuk nizamı sadece cemaat dahilinde, nizam ve asayişi muhafaza gayesine müteveccih olduğu için suça, sulh ve sükunun ihlali nazarıyla bakılırdı (Çağıl, 1966: 339).

6.1. Cezaların Gayeleri

İslam ceza hukukundaki hadd, kısas ve diyet gibi bazı suçların cezaları doğrudan

şari’ tarafından tayin ve tespit edildiğinden bu tür cezaların amaçlarının kesin sınırlarını belirleyerek bu cezanın amacı şudur gibi kati ifade kullanmak doğru değildir. Ancak ayetlerden, sünnette ki belirgin bazı ifadelerden ve İslam hukukçuları tarafından kabul edilen ta’zir cezaları gibi tayin ve tespitinin hatta uygulama biçiminin kamu otoritesine bırakılmış olması mantalitesinden hareketle, genelde İslam ceza hukukunun gayesine, özelde ise ceza vermenin amacına matuf bazı hususlar vardır (Kahveci, 2003: 24).

İslam hukukunda ibadetler gibi bazı uygulamaların zamana ve şartlara göre değişmesi söz konusu olamaz ancak bazı hukuki uygulamalar zamanın ve şartların değişmesi ile beraber değişirler yani statiktirler. Hz. Peygamber zamanında işlenen suçlara günün şartları doğrultusunda bazı cezai müeyyideler verilmekteydi. Günümüzde ise şartların değişmesi ile beraber müeyyidelerde de değişiklilikler olması gayet tabii karşılanmalıdır.

İslam hukukunda suçluya uygulanan cezai müeyyidenin amaçlarından birisi de yüksek ahlaki değerleri, fert ve toplumun yararlarını himayeye yönelik bir vasıta olmasıdır (Dağcı, 1999: 33). Hukuk kuralını ihlal eden kişinin cezalandırılması (idam


38

edilmesi, hapsedilmesi, para cezasına çarptırılması) ile hem o kişinin yeniden suç işlemesine engel olunması, hem de cezalandırmayı gören diğer (kuralı ihlal etmeyi düşünen) kişileri caydırması (tehdit etmesi) amacı güdülür. Ayrıca suçluyu iyileştirecek ve böylece ileride tekrar suç işlemesini önleyecek önlemlerin uygulanması da cezanın bir boyutunu oluşturur (Görgün, 1991: 26).

Aynı şekilde Türk Ceza Kanunun 1. maddesinde cezaların ve ceza kanunun amacı şu şekilde belirtilmiştir: “Ceza Kanununun amacı; kişi hak ve özgürlüklerini, kamu düzen ve güvenliğini, hukuk devletini, kamu sağlığını ve çevreyi, toplum barışını korumak, suç işlenmesini önlemektir. Kanunda, bu amacın gerçekleştirilmesi için ceza sorumluluğunun temel esasları ile suçlar, ceza ve güvenlik tedbirlerinin türleri düzenlenmiştir” (TCK. Md. 1).

Nasslar ve müçtehitlerin ifadelerinden anlaşıldığına göre İslam ceza hukukunda belirlenmiş olan cezai müeyyidelerin gayesi insanlığı ıslah, onları kötülük ve cehaletten korumak, yanlış yoldan ve ilahi emirlere muhalefetten alı koymak, kanunlara itaati sağlamak ve toplum nizamının korunmasına sevk ve teşvik etmektir (Karaman, 1999: 210).

İnsan sosyal bir varlık olması sebebiyle toplu halde yaşamak mecburiyetindedir. Gruplar halinde yaşayan insanların birlikte hayatlarını devam ettirebilmeleri için bir takım şartları yerine getirmeleri gerekmektedir. Toplum içinde yaşayan insanların birbirleriyle, sosyal kurumlarla veya diğer müesseselerle olan hukuki ilişkilerinin yazılı ve yazısız normlar ile düzenlendiğini biliyoruz. İşte insanların huzur ve güven içerisinde yaşayabilmeleri için mevcut normları ihlal edenlerin cezalandırılmaları mevcut düzenin devamı için gerekli olduğu kanısındayız. Böylece cezalandırmanın bir diğer gayesi olarak da insan hayatının en yüksek huzur ve güven ortamının oluşmasının sağlanması olarak söylememiz yanlış olmaz.

6.2. Cezaların Özellikleri

Modern hukukun verilerinden hareketle İslam hukukuna ait klasik kaynaklar

değerlendirildiğinde İslam ceza hukuku içerisinde mütalaa edilebilecek olan cezaların ayırıcı vasıflarını şu şekilde sıralayabiliriz.

6.2.1. Cezaların Subjektiflliği

Cezalar teklifi hükümlere aykırı hareketin sonucunda gerçekleşen maddi

yaptırımlardır. Suçlarda kasıt ve taksir ayırımının yapılması ve cezaların da ona göre belirlenmesi İslam hukukunda da cezalandırmanın sübjektif (manevi) sorumluluk esasına dayandığını ifade eder (Dağcı, 1999: 34). Objektif sebepler fiile taalluk eder. Sübjektif sebepler ise failin iradesine ve temyiz kudretine taalluk eden sebeplerdir (Çolak, 2003: 32).

İslam hukukçuları failin irade ve temyiz gücüne taalluk eden sübjektif sebeplerin tespitinde de objektif bir yol takip etmişlerdir. Mesela adam öldürme suçunda kast ve hatanın tayininde suç failinin suçu işlerken kullandığı aletin özellikleri önem arz etmekte ve failin iç dünyasında taşıdığı maksadı dışa yansıtmaktadır (Çolak, 2003: 32).

6.2.2. Cezaların Kanuniliği

Bu prensip İslam ceza hukukunda şu şekilde ifade edilebilir: “Hakkında herhangi

bir hüküm bulunmayan bir fiil suç sayılmaz ve failine ceza verilemez” (Kahveci, 1991:


39

92). İslam ceza hukukunda – ta’zir suç ve cezaları hariç – hangi suça ne çeşit ceza verileceği ve bu cezanın miktarının ne kadar olduğu nasslarda açık bir şekilde ifade edilmiştir.

İslam hukukunun temel kaynaklarından biri olan Kur’an’ı Kerim’de haramların açık bir biçimde belirtilmiş olduğunu görmekteyiz. “Allah, yemek zorunda kaldığınız dışında size neleri haram kıldığını tek tek açıklamıştır…” (6/ En’am, 119). başka bir ayette “…bunların dışında kalanlar ise size helal kılındı…”(4/ Nisa, 24) buyurulmuştur. Kur’an’da bir çok hukuki alanla alakalı olarak bu ve benzeri hüküm ayetleri bulunmaktadır. Ayrıca Peygamberin uygulamalarında ve ondan sonra gelen müçtehitlerin içtihatlarında da yasak olan fiillerin gayet açık bir şekilde ifade edilmiş olduğunu müşahede etmekteyiz.

Sadece kanun tarafından suç olarak öngörülen fiilleri suç kabul etmek hukukun bir gereğidir (Toroslu 1998: 16). Türk Ceza Kanununun 2. maddesinde “Kanunun açıkça suç saymadığı bir fiil için kimseye ceza verilemez ve güvenlik tedbiri uygulanamaz. Kanunda yazılı cezalardan ve güvenlik tedbirlerinden başka bir ceza ve güvenlik tedbirine hükmolunamaz” (TCK, md. 2).

6.2.3. Cezaların Şahsiliği

Cezaların şahsi olması demek, bunların yalnız suç işleyenler ile onlara iştirak

edenlere tatbik edilmesi demektir. Bu da eski rejimlerin tatbikatına bir aksülamel olarak kabul edilmiştir. Nitekim batıda Fransız ihtilalinden önce cezanın şahsiliği prensibine genellikle riayet edilmez, bazı hallerde, suçu işleyenin günahsız ve habersiz yakınları da cezalandırılırdı (Karaman, 1999: 211).

Cezalarda şahsilik, herkesin ancak kendi fiilinden sorumlu olması ve hiçbir kimseye, suç işlemedikçe cezai sorumluluğun yöneltilmemesi demektir. Bu ilke, ceza ancak suçu işleyene verilir, şeklinde ifade edilir. Bu prensip günahsız masum insanlara, hak etmedikleri cezalarla eziyet edilmesini önleyen, çok önemli insani bir ilkedir (Akşit, 1976: 93). İslam ceza hukukunda cezaların şahsiliği nasslarda açık olarak belirtilmiştir. “Hiçbir günahkar, başkasının günahını yüklenemez” (6/ En’am, 164.; 17/ İsra, 15.; 35/ Fatır, 18.; 39/ Zümer, 7.; 53/ Necm, 38) mealindeki ayet Kur’an’da müteaddit yerlerde zikredilmiştir. “Kim güzel iş yaparsa, kendi lehinedir. Kim kötülük yaparsa, o da kendi aleyhinedir” (41/ Fussilet, 46). “İş ne sizin kuruntunuza, ne de kitap ehlinin kuruntusuna göredir. Kim kötü bir iş yaparsa onunla cezalandırılır. O kendisine Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı bulabilir” (4/ Nisa, 123). Bu ayetlerin de açıkça ifade ettiği gibi cezai müeyyide ancak suçu bizzat işleyen ya da hukuken suçlu olarak tespit edilmiş bulunan kişilere uygulanacaktır.

Türk ceza kanunun 20. maddesinde “Ceza sorumluluğu şahsîdir. Kimse başkasının fiilinden dolayı sorumlu tutulamaz”, Tüzel kişiler hakkında ceza yaptırımı uygulanamaz. Ancak, suç dolayısıyla kanunda öngörülen güvenlik tedbiri niteliğindeki yaptırımlar saklıdır (TCK. Md. 20). Bu maddelerden de anlaşıldığı üzere ceza suçu işleyene verilir.

Yeri gelmişken İslam hukukunda yer alan akile kavramına da değinmek gerekir. Zira akile olgusu bazı yanlış anlaşılmalara sebebiyet vermektedir. Bundan dolayıdır ki, Mutezile ve Harici mezhebi bilginleri akile sisteminin cezaların şahsiliği prensibiyle bağdaşmadığı kanaatindedirler. Bundan dolayı da akilenin hukukiliğini kabul etmemektedirler (Çolak, 2003: 35). Ancak bazı suç fiillerinin işlenmesinden sonra akile üzerine bir müeyyideye hükmedilmesi aslında cezalandırmaktan çok sosyal, ekonomik ve ailevi bir dayanışmadan ibarettir. Modern hukuk sistematiğiyle meseleyi


40

değerlendirdiğimizde de akile üzerine yüklenen yükümlülük asla bir ceza değil sadece tazminata katılımdır.

Burada belki akile kapsamında bulunanların sosyo-ekonomik dayanışmaya zorlanmasından söz edilebilir. Bu durumu geçmiş dönem İslam hukukçuları aynı zamanda akrabaların birbirlerini murakabesi olarak da değerlendirmektedirler. Bir anlamıyla hukuka aykırı bir fiil irtikab eden bir kimsenin bu istenmeyen hareketi yapmasında onun akilesi içerisinde yer alanların ihmalinin bulunduğu ya da onu gereği gibi bir fert olarak yetiştiremediklerinden söz edilebilir.

Böyle olmakla beraber akilenin tazminata iştiraklerinin zorunlu olmadığını bunun sadece bir ödünç ödeme olduğunu kabul eden bazı İslam hukukçuları da bulunmaktadır (Kahveci, 1991: 95). Onlara göre akile sadece haksız fiil işleyen kişiye fiilinin karşılığını ödemesi için geçici olarak destek olmaktadır.

6.2.4. Cezaların Umumiliği

Cezai müeyyidelerin umumi oluşundan maksat, suçu işleyenin kişiliğine

bakılmaksızın, hiçbir ayırım yapılmaksızın aynı şekilde tatbik edilmesidir (Dağcı, 1999: 36). Ceza hukuku açısından kişilerin sınıf ve sosyal statülerine göre ayırım yapmaksızın suçu sabit olan herkese kanunun ön gördüğü cezanın verilmesi temel bir prensiptir. Suç işleyen kimselere kanunda belirlenmiş cezalar verilir. Makam ve şahsiyet gibi sebepler hiç kimseyi hak ettiği cezadan kurtarmamalı ve hukuk önünde eşitlik esas olmalıdır (Çolak, 2003: 35).

İslam hukuku daha başlangıçta cezada müsavat prensibini getirmiş ve büyük bir itina ile tatbik etmiştir. Fertler, cemaatler, cinsler, renkler, idare edenler, idare edilenler arasında hiçbir fark ve imtiyaz yoktur (Karaman, 1999: 212). Kur’an-ı Kerim’de “Ey insanlar! Şüphe yok ki, biz sizi bir erkek bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi boylara ve kabilelere ayırdık. Allah katında en değerli olanını, O’na karşı gelmekten en çok sakınanızdır. Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir, hakkıyla haberdar olandır” (49/ Hucurat, 13) buyurulmaktadır. Bu ifade kişiler arasında herhangi bir ayarım yapmanın hukuki temelinin bulunmayacağına delalet etmektedir. Buna göre ceza hukuku açısından suçlu kim olursa olsun işlemiş olduğu suçun karşılığı bulunan cezai müeyyideyle karşılaşmak zorundadır.

Yine Türk ceza kanununda belirtildiği üzere kanun önünde herkesin eşit olduğu belirtilmektedir. Madde 3’de “Ceza Kanununun uygulamasında kişiler arasında ırk, dil, din, mezhep, milliyet, renk, cinsiyet, siyasal veya diğer fikir yahut düşünceleri, felsefi inanç, millî veya sosyal köken, doğum, ekonomik ve diğer toplumsal konumları yönünden ayrım yapılamaz ve hiçbir kimseye ayrıcalık tanınamaz” (TCK, md, 3) açıkca ifade edilmiştir.

Ayrıca Peygamberin meşhur Veda Hutbesinde herkesin eşit olduğuna vurgu yapması ve yine zamanında vuku bulan bir hırsızlık olayında göstermiş olduğu kesin kararlı tavrı cezaların her kim olursa olsun herkese aynı şekilde uygulanması gerektiği hususunda bizlere yeteri kadar ışık tutmaktadır. “ Hz. Aişe şöyle rivayet etmektedir. Beni mahzun Kabilesinden olup ta hırsızlık yapan bir kadının durumu kureyşi çok meşgul etti ve içlerinden biri bu hususta yani kadına ceza uygulanmaması için kimin Peygamberle konuşacağı araştırıldı ve sonunda Üsame’nin bu işi yapması kararlaştırıldı. Üsame Peygamberle konuştuğunda Peygamber ona ‘Allah’ın tayin ettiği cezalardan biri hakkında mı şefaat ediyorsun? Buyurdu. Sonra ayağa kalkarak şöyle hitap etti: sizden öncekileri şu durum helak etmişti: aralarından bir mevki sahibi hırsızlık yaparsa bırakıyorlardı da bir fakir kimse çalarsa, ona ceza tatbik ediyorlardı.


41

Allah’a yemin olsun ki, Muhammed’in kızı Fatma çalsa elini keserdim”(Buhari, 1992: Enbiya, 54) bu hadis gayet açık bir şekilde durumu açıklıyor.

Ancak günümüzde bazı hukuk sistemlerinde aynı suçu işleyen farklı statülerdeki kişilere farklı cezalar verildiği hatta bazı tabakalara hiç ceza verilmediğini ifade etmekte yarar görüyoruz. Tarih içerisinde böyle uygulamalar yapan pek çok devlet var olmuştur. Bunların yaptıkları uygulamalar gerek günümüz hukuk anlayışıyla gerekse İslam ceza hukukunda yer alan cezalarla ilgili prensiplerle asla bağdaşmamaktadır. Evrensel hukuk ilkelerine aykırı olan bu şekildeki uygulamalar çağımızda da mevcut olsa bile bunlar ancak bir insanlık ayıbı ve hukuk ihlali olarak tarih sayfalarında yerlerini alacaklardır.

6.2.5. Cezaların Diniliği

İslam hukukunun kaynağının ilahi vahye dayanması yani asli kaynaklarının

Kur’an ve Sünnet olması, Müslümanların bu hukukun kurallarını içselleştirmesinde etkin olmuştur. Müslümanlar kendi hukuklarına saygı duyma ve kurallarına itaat etme hususunda kendilerini zorunlu hissetmişlerdir. İslam hukukunda kuralların ilahi bir menşee dayanışı, hukuka bizzat insanların tesir ettiği kanunlarda rastlanamayan bir müeyyide bahşeder. Bundan başka insan hem beden hem de ruhtan müteşekkil olduğundan, yine bu iki cepheden biri diğerinin zararına terk ve ihmal edilemeyeceğinden, hukukun bu şekilde ilahi vasfa sahip oluşu insanın bu vasfını tamamlar (Çolak, 2003: 36-37).

İslam hukukunda bir taraftan, cezai hükümlerin aynı zamanda dini birer emir veya yasak olması, diğer taraftan bu hükümlere dünyadaki itaat veya itaatsizliğe göre, ahirette karşılaşılacak ceza veya mükafat inancı, Müslümanları bu hükümlere uymaya teşvik etmektedir (Dağcı, 1999: 37). İspat edilemediği için dünyada cezalandırılamayan fiillerinden dolayı, ahirette mutlaka hesaba çekilip cezalandırılacağına (14/ İbrahim, 51.; 53/ Necm, 31.; 99/ Zilzal, 7-8.; 4/ Nisa, 123) inanan müminler için ahiret inancı ve bunun içerdiği uhrevi tehdidin, hem genel önleme hem de faili meçhul cinayetlerde “faal” suçların ortaya çıkmasında önemli ve kalıcı bir psikolojik faktör olacağı muhakkaktır (Dağcı, 1999: 37).

CEZA EHLİYETİ Ümit KARSLI

42

7. CEZA EHLİYETİ Suç failine kanunlarda belirlenen cezanın verilebilmesi için failde aranan temel

şart, suçu işleyen kişinin ceza ehliyetine sahip olması şartıdır. Genel anlamda ceza ehliyetini hak ve vecibelere salahiyetli olmayı ve suç işleyen

bir kimsenin ceza görme ehliyetini de kapsamaktadır (Erdoğan, 1998: 55). Daha geniş tanımıyla cezai sorumluluğa ehil olma ve ceza ile yükümlü tutulabilme halini ifade eder. Ceza ehliyeti kişinin emredilen fiili terk veya yasaklanan fiili işleme sonucunda gereken cezayı alabilme vasfı, cezanın infazı ve kişinin cezaya muhatap olabilmesi için şart olan önemli bir vasıftır. Cezanın verilebilmesi de suçun işlenmesi anında ehliyetin varlığına bağlıdır. Ceza ehliyeti kişilerin sorumluluk ve cezalarının belirlenmesinde vazgeçilmez bir unsurdur. Bu itibarla cezai sorumluluk maddi, kanuni ve manevi yönüyle kişiyi ilgilendiren sebeplere dayanır (Çolak, 2003: 37-38).

Bir suçtan dolayı, ancak serbest irade ve temyiz kudretine sahip bulunan, kendilerine kusur isnadı kabil olan insanlar sorumlu olabilir (Akşit, 1976: 87).

Ceza ehliyeti, vücup ehliyeti ile eda ehliyetini birlikte içine almaktadır. Eda ehliyeti tam teşekkül etmeden ceza verilemediği gibi, kendisine Şari’in hitabı ulaşmayan kişilerin de ceza ehliyeti yoktur. Teklif, şer’i hitabın gerektirdiği emir ve nehyi ihtiva eden hükümlere denir. Cezai hükmün uygulanması teklife bağlı olup, teklif olmadan cezai hükmün uygulanması mümkün değildir. Bu itibarla akıl ve buluğ cezai ehliyet için temel iki şarttır (Çolak, 2003: 38).

Halen ceza hukukunda hakim olan “fiilin sübjektifliği ilkesi” suçtan söz edilebilmesi için failin tipe uygun ve zararlı bir fiili gerçekleştirmesinin yeterli olmadığını, ayrıca bu fiilin psikolojik yönden de faile bağlanabilmesi gerektiğini, yani suçu oluşturan fiil ile fail arasında sadece nedensel bir bağın değil, aynı zamanda psişik bir bağın da bulunmasını ifade eder (Toroslu, 1988: 96).

Kanunun suç saydığı bir fiilden dolayı bir şahsın cezalandırılabilmesi için onun cezai sorumluluğunun olması lazımdır. Cezai sorumluluk şahsın, ceza hukuku bakımından “ehliyeti haiz” bulunması ve suçun kendisine “isnad edilebilmesi” hallerinde vardır. İşlenen fiilin ceza hukukunda bir netice doğurması için failin işlediği fiili fark ve temyiz edebilecek idrak ve kabiliyet hassası, sonra da neticesini arzu ederek fiili işlemiş olması yani serbest irade ve şuur ile fiilin sonucunu arzu etmiş olması aranır. Ceza hukukunda birinci hale ehliyet, ikinci hale de mesuliyet denir. Yaş küçüklüğü, akıl hastalığı ve akıl zayıflığı idraki yok etmesi veya azaltması itibari ile ehliyete; kast, meşru müdafaa ve ızdırar hali gibi haller ise mesuliyete müessir amillerdir (Çolak, 2003: 38).

Cezai sorumluluk, yasanın suç saydığı bir eylem sebebiyle, eylemi işleyen suçluda eylem anında aranan şartlardır. Bir kişinin cezalandırılabilmesi için ceza ehliyetine sahip olması vazgeçilmez unsurdur. Bir hukuk ilkesi olarak cezai sorumluluk kişiseldir (Aksu, 2005: 117).

Metodolojik açıdan tam eda ehliyeti kapsamında değerlendirilen ceza ehliyetinin varlığından söz edebilmek için bir takım şartların mevcut olması gerekmektedir. Bu şartların mevcut olmaması demek ceza ehliyetinin de mevcut olmadığı anlamına gelmektedir. Bunlar kısaca varlığı ceza ehliyetinin varlığını yokluğu ise ceza ehliyetinin yokluğunu gerektiren şartlardır.


43

7.1. Ceza Ehliyetinin Şartları Cezai sorumluluk için suç işleyen kişinin iradesinin serbest olması ve temyiz

kudretine sahip olması gerekir. Eğer temyiz kudreti yoksa veya iradesi serbest değilse kural olarak suç olarak nitelendirilen fiillerinden dolayı genel prensip olarak sorumlu tutulmaz. Bu şartlar ceza ehliyeti açısından hemen bütün hukuk sistemleri tarafından önemli olarak kabul edilmektedirler. Klasik dönem İslam hukukçuları da bu şartlar üzerinde önemle durmuş ve bunları ceza yeteneği için vazgeçilmez unsurlar olarak kabul etmişlerdir.

7.1.1. Temyiz

Temyiz, ayırma, inceleyip seçme, iyi ve kötüyü, kar ve zararını ayırabilecek

derecede akıl ve idrak sahibi kimse manalarına gelmektedir (Erdoğan, 1998: 454). Bu kelime Kur’an’ı Kerim’de “…pisi temizden ayırabilme…(3/ Ali İmran, 179)” ayetinde sözcük anlamında kullanılmıştır. Bu manayı çocuk için düşünecek olursak iyiyi kötüden, zararı kardan ayırabilme kabiliyetine temyiz diyebiliriz (Çeker, 1990: 38).

Medeni hukukçulara göre temyiz kudreti, bir kişinin davranışlarının, eylem ve işlemlerinin sebep, nitelik ve sonuçlarını oluşturduğu sorumluluğu anlayabilme, ayırt edebilme, değerlendirebilme ve bunlara göre davranışlarda bulunabilme yeteneğidir (Köprülü, 1984: 201).

Fiil ehliyetinin şartlarından olan temyiz kudreti, makul surette hareket edebilme iktidarı olarak da tanımlanmaktadır (Ataay, 1978: 64). Makul surette hareket etmek iktidarının mevcut olabilmesi için, doğru düşünüp hareket edebilmek imkanını veren bütün ruhi kuvvetlerin ve diğer taraftan bir karar verip tatbik edebilmek için lüzumlu fikri varlığın işlemesi lazımdır. Fiil, serbest irade ve kararı yok edecek fizyolojik ve psikolojik amillerden tamamen azade olarak, sağlam bir fikri faaliyetin neticesinde meydana gelebilmelidir (Kahveci, 2002: 77).

Kişinin yaptığı hareketlerin sonucunu kavrayabilmesi için en azından temyiz gücüne sahip olması gerekmektedir. İslam hukukçularının yaklaşımlarına göre ancak yedi yaşından itibaren edinilmeye başlanan temyiz gücü (Akşit, 1976: 89) kişinin hareketlerinin bütün sonuçlarını kavrayabilmesi için yeterli değildir. Bu sebeple cezai ehliyet için temyiz gücünün başlaması yeterli görülmemiş, ayrıca belli bir sürenin daha geçerek kişinin iyiyi kötüden ayırma kabiliyetinin iyice yerleşmesi aranmış ve bunun için de ergenlik çağı sınır olarak kabul edilmiştir (Çolak, 2003: 41).

Temyiz haline ermiş çocuğa mümeyyiz, aynı hale henüz varmamış çocuğa da gayri mümeyyiz çocuk denir (Mecelle, 1982: md., 943). Mümeyyiz veya gayri mümeyyiz çocuğun cezai ehliyetinin bulunmaması demek had veya ta’zir nevinden bir suç işlediğinde cezalandırılmaması demektir. Ancak başkasına verdiği zarardan doğan tazminatı ödemekle sorumludur.

Temyiz kudretinin esasını teşkil eden makul surette hareket edebilme yeteneği herhangi bir alanda uzman olmayan insanların günlük olaylar karşısındaki tepkilerine veya davranışlarına göre tayin edilmelidir. Bir kimsenin karşılaştığı özel bir meseleyi bir uzmana başvurmadan çözemeyeceğini anlaması ve bir uzmandan alacağı bilgilere göre hareket tarzını düzenleyebilecek kabiliyette olması zihni unsurun gerçekleşmesi için yeterlidir (Kahveci, 2002: 77).

Temyiz kudreti nisbi bir kavramdır. Bu bakımdan söz konusu bir işlemin veya eylemin failinin, o işlem ve eylemin nedenlerini, anlamını, önem ve sonuçlarını, oluşturduğu sorumluluğu tartışabilecek, değerlendirebilecek ve dış etkilere karşı


44

direnebilecek güçte olup olmadığının araştırılması suretiyle temyiz kudretinin varlığına veya yokluğuna hükmedilecektir (Köprülü, 1984: 201). Belli bir hukuki işlem için temyiz kudretine sahip olan kişi başka bir hukuki işlem için bu yeteneği haiz olmayabilir.

7.1.2. Akıl

İslam düşünce tarihi boyunca “akl” kavramı, birçok anlamda kullanılmıştır.

Kur’ân’da “akl” kelimesi, çeşitli kalıplarla, birçok ayette geçmektedir. Özellikle ayet sonlarında “…düşünmez misiniz, akletmezmisiniz…(2/ Bakara, 219.; 3/ Ali İmran, 190-191.; 6/ Enam, 50., vd)” şeklinde ağırlıklı olarak geçmektedir. Bu kelime sözcük anlamın olarak ise, nefsini ve dilini ölçüsüz fiil ve sözlerden koruyan kişi için kullanılır (İbn Manzur, 1994: XI., 458).

İslam hukuku terimi olarak ise “akıl”, “cünûn” (akıllı olmama) kelimesinin karşıtı olarak kullanılmaktadır. Bu anlamı ile “akl”, hukuki teklifle sorumluluğun şartı olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer yandan “akıl”, dini literatürde; “cehl”, “hevâ” ve “aşk” kavramlarına karşıt bir anlam ifade etmekte, ayrıca; “nefs”, “şer‘”, “imâm”, “nakl” ve “kıyâs” gibi anlamlara da gelmektedir (Uludağ, 1989: 246-247).

Felsefe ve mantık terimi olarak akıl: “Varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç” anlamına gelmektedir (Bolay, 1989: 238).

İslâm hukukçuları aklı, insanın her türlü emir ve yasaklara uymakla sorumlu tutulmasının temel şartı olarak görmüşler ve genel olarak akıldan yoksun bulunanlara hiç bir sorumluluğun yüklenemeyeceği görüşünde birleşmişlerdir (Ayengin, 1999: 106).

Akıl, Şari tarafından yöneltilen hitabı anlama kudreti ve teklifin dayanağı kabul edilmiştir. Hitabı anlama şartı ise aklın varlığını gerektirir. Çocuğun ve akıl hastasının mükellef olmayışı akli olgunluğa ulaşamadığından veya olmadığındandır. Akıl, bir hukuk terimi olarak iyi ile kötüyü, kâr ile zararı ayırt etmeye yarayan zihni melekeler açısından yeterli kimseyi ifade eder. İslam hukukuna göre kanuna aykırı hareket eden kişinin cezalandırılabilmesi için hukuki sorumluluk kriteri olan aklın varlığı şarttır. Bu itibarla İslam hukuku açısından akıl baliğ olmayan küçüklere uygulanan müeyyideler ceza değil eğitim ve te’dip maksatlı (Çolak, 2003: 44) müeyyideler olarak kabul edilirler.

Eda ehliyetinin dayanağı akıl ve temyizdir. Teklifi hükümlerden kastedilenin tam olarak anlaşılabilmesi aklın olgunlaşması ile mümkündür. Eda ehliyetinin tekamülü için tek başına temyiz yetmemektedir. Çocukta temyiz olmasına rağmen akli olgunluğu tamamlanmadığından onun için tam bir eda ehliyetinin varlığından bahsetmek mümkün değildir. Bu itibarla eda ehliyetinin dayanağını akıl ve temyiz teşkil eder (Çolak, 2003: 10). Aklın gerektirdiğini uygulamak ise ancak kasıtla gerçekleşir. Fiillerde kasıt bulunmadığında teklifi hükümlerin onlara taalluku söz konusu olmaz (Şatıbi, 1990: I, 137).

Akıl hastalığı kişinin temyiz gücünü yok ettiğinden eda ehliyetini ortadan kaldırır. Cezai ehliyet için akıl en önemli şart olduğu için akıl hastası olan kimselerin cezai ehliyetleri yok kabul edilirler. Aslında insanın en büyük özelliği aklının mevcudiyeti ve bunu güzel bir şekilde kullanma yetisine sahip olmasıdır. Bundan dolayı akli melekeleri hiç ya da gereği gibi olmayan kişi işlemiş olduğu fiillerden doğrudan doğruya sorumlu tutulamaz. Bu fiillerin cezai müeyyideyi gerektirmesi durumunda ona ceza uygulanamaz, ancak tazmini gerektiren fiillerinin sorumluluğundan da kurtulmuş kabul


45

edilmez. Bu husus çalışma konumuz dışında kaldığı için detay bilgi vermeyi uygun bulmuyoruz.

7.1.3. Buluğ

Kelime olarak ulaşmak, kavuşmak anlamına gelen buluğ, kararlaştırılan bir iş,

mekan ve zamanın sonunu; terim olarak ise akli kuvvelerin karargahı olan cismani duyguların olgunlaşmasını ve çocukluğun sonunu ifade eder (Çolak, 2003: 45).

Buluğ, insanın bedenen olgunlaştığı ve neslini devam ettirmeye elverişli olduğu haldir. İnsan için bedeni gelişimin en önemli merhalelerinden biridir. Hatta İslam hukuk açısından hukuki sorumluluğun başlangıcı olması hasebiyle en önemli merhale olma durumundadır. Mümeyyiz olan insan buluğa erer ermez artık ibadetlerle mükellef tutulmaktadır (Çeker, 1990: 49).

Çocuğun ihtilam olmasıyla buluğa ermiş sayılacağında ihtilaf yoktur. Fakat buluğ devresinin yaş olarak tespitinde ihtilaf vardır. Bununla beraber genel olarak erkeğin buluğ yaşının aşağı haddi on iki yaş, kızın dokuz yaş olduğu, bu çağda ihtilam olmazlarsa on beş yaşının ikmaliyle baliğ olacaklarına hükmedileceği kabul edilmiştir. Bu görüş İmameyn’in görüşüdür. Ancak imam Ebu Hanife’ye göre ise erkeklerde on sekiz veya on dokuz, kızlar için on yedi yaş tam sorumluluk devri başlangıcıdır. Hangi şekilde olursa olsun buluğ devresi cezai ehliyet devresidir (Ebu Zehra, 1976: 408; Akşit, 1976: 90).

Fiil ehliyeti, bir kimsenin kendi fiilleriyle hak edinebilmesi ve borç altına girebilmesi olduğuna göre, bunun için belli bir “fikri olgunluğa” erişmiş bulunmak gerekir. Bu ise, insanların belli bir yaşa gelmeleri ile mümkün olur. İşte fiil ehliyetine sahip olabilmek için bir kimsenin kanunun belirttiği belli bir yaş sınırını aşmasına ergin olmak, bu yaşa da erginlik yaşı denir. Erginlik yaşının tespiti, hukuk düzeninin işidir. Bu sebepledir ki her devlet, erginlik yaşını kendi toplumunun koşullarına göre bizzat belirler. Medeni Kanunumuz da “erginlik on sekiz yaşın doldurulmasıyla başlar” şeklinde bu durumu belli bir yaşa ulaşmaya bağlayarak belirlemiştir (Akıntürk, 2005: 142).

Ergenlik devresi de diyebileceğimiz buluğ sonrası dönem, kişinin çocukluktan çıkıp yetişkin insan özelliği kazandığı önemli bir hayat merhalesidir. Ergenlikten asıl maksat kişinin akli ve ruhi yönden ergen olması ise de bunun tespiti çok zordur ve ölçüsü de oldukça değişiklik göstermektedir.

Ayrıca kişinin akli ve ruhi gelişmesiyle biyolojik gelişmesi arasında kuvvetli bir paralellik vardır ve akli yetişkinliğin de kuvvetli göstergesi durumundadır. Yoksa buluğun eda ehliyetini kazanmada tek başına yeterli hatta etkili olmayacağı açıktır. Buluğla birlikte yeterli derecede akli yetişkinlik kazandığı var sayıldığı içindir ki aksini gösteren bir delil olmadıkça kişi akıl ve buluğ ile kural olarak tam eda ehliyeti kazanır. Bunun anlamı kişinin hakları kullanmaya, sözlü, yazılı ve fiili hukuki işlemleri bizzat yapmaya, dini ve içtimai mükellefiyetlere muhatap olmaya ve cezai sorumluluk taşımaya ehil hale gelmesidir (Bardakoğlu, 1992: VI, 413; Bardakoğlu, 1994: X., 537).

Kişinin mali konularda normal seviyede tedbirli ve basiretli davranması demek olan rüşd de çoğu defa buluğ ile birlikte gerçekleşir. Normal olan da budur. Bir çok usulcü ve fakihin kişinin buluğ ile tam eda ehliyeti kazandığını ifade edip buluğ ve rüşdü tek bir dönem olarak zikretmesi bu anlamda değerlendirilmiştir. Fakat rüşd’ün buluğdan sonraya kaldığı, kişinin hakikaten veya hükmen baliğ olduğu halde reşit olarak kabul edilmediği de olabilir.


46

Kur’an’ı Kerim de yetim çocuklara mallarının rüşd kazanmalarından sonra verilmesini emreden ayetin (4/ Nisa, 6.) delaletinden de hareketle İslam hukukçuları kişinin mali yönü bulunan hukuki işlemlerde tam eda ehliyetini buluğla değil rüşd ile kazanacağında hem fikirdirler. Bu anlamda buluğ ile rüşd birbirinden ayrı şeylerdir ve rüşde kadar kişi bu açıdan eksik ehliyetli hükmündedir. Ancak buradaki eksiklik, kişinin dini ve cezai sorumluluğunu etkilemeyip sadece belli başlı bir takım hukuki işlemleri yapmaya ehil olmamasını ifade eder (Bardakoğlu, 1994: X, 537).

İslam hukukuna göre kişi buluğa erdiğinde reşid olmasa da ibadetler, aile ve ceza hukuku bakımından tam ehliyetli kabul edilir. Mali muameleler bakımından ise hala eksik ehliyetlilik hali devam edebilir (Döndüren, 1989: II, 247).

7.2. Ehliyetin Suça Etkisi

Modern hukuk açısından olaya bakıldığında, her hangi bir fiilin suç olarak

teşekkül edebilmesi için daha önce izah etmiş olduğumuz maddi ve manevi unsurları taşıması gerekir. Diğer bir deyişle, suçtan bahsedebilmek için maddi ve manevi unsurların tam manasıyla teşekkül etmiş olması zorunludur. Örneğin adam öldürme fiilinde maktulun varlığı nasıl suçun maddi unsurunu teşkil etmekte ise, öldüren kimsenin öldürmeyi kastetme keyfiyeti de suçun manevi unsurunu oluşturmaktadır (Arıkan, 1958: 243). Modern hukuktaki bu yaklaşım tarzının İslam hukukuyla paralellik arz ettiğini ifade edebiliriz.

İşlenen suç bir neticeyi meydana getirdiğinde, suçun vukuu anında ehliyetin varlığı araştırılır. Yani suç failinin fiili işlediği andaki ehliyetinin konumuna itibar edilir (Kasani, ts: VII, 253 ; Nevevi, ts: XVIII, 358). Örneğin bir kişi çocukluğunda işlemiş olduğu bir suç fiilini buluğa erdikten sonra ikrar edecek olsa fiili işlediği anda ceza ehliyetine sahip bulunmadığı için ona sadece tazmin sorumluluğu yüklenir (Şafii, 1973: VI, 5).

İslam hukukuna göre kendi iradesiyle ve haram yolla sarhoş olan kişinin bu hali onun eda ehliyetine olumsuz bir etkide bulunmamaktadır. Yani bu kişi bu haliyle de olsa yine tam eda ehliyetine sahip olarak kabul edilir. Dolayısıyla bu haliyle işlemiş olduğu bütün fiillerinden sorumludur. Bu fiiller cezai müeyyideyi gerektiriyorsa ancak ona sarhoşluk hali geçtikten sonra ceza uygulanır. Fakat tedavi maksadıyla, ikrahla veya su zannıyla ya da ıztırar halinde içtiği şeyden sarhoş olan kişi akıl hastası gibi değerlendirilerek bu fiilinden dolayı ona cezai müeyyide uygulanmaz (Bilmen, 1985: III., 73). Şuur ve irade sahibi olmayan kimsenin işlemiş olduğu yasak bir fiil dolayısıyla o kimseye suçlu olarak kabul edilemez. Kişinin suçlu olarak kabul edilebilmesi için mutlaka şuur ve iradeye sahip olması gerekir.

7.3. Ehliyetin Cezaya Etkisi

İslam hukukçuları bir fiilin suç olarak değerlendirilmesi ve failine cezai müeyyide

uygulanabilmesi için bu fiili işleyen failde akıl ve buluğun mevcudiyetini şart koşmuşlardır. Bu şartları haiz olmayan çocuk, akıl hastası vb. kimseler cezai ehliyetlerinin yokluğuna binaen haklarında cezai hüküm sabit olmaz (Serahsi, 1983: IX, 39,197; İbnu’l-Hümam, ts: V, 356; İbn Abidin, 1987: III, 14; Rıza, 1964: 220). Fiilin vukuu anında eda ehliyetini kazanan kişi ceza ehliyetine sahip olduğundan işlediği fiil kanunlara aykırı ise kendisine ceza uygulanacağı esası benimsenmiştir. Ancak ara ara akıl hastalığına yakalanan kişi bu hastalığa müptela olmadığı bir zaman diliminde işlediği suç fiilinden dolayı tam olarak cezalandırılmaz. Örneğin böyle bir durumdaki


47

kişinin hasta olmadığı bir zaman içerisinde kasten öldürmüş olduğu kişiden dolayı kendisine İslam ceza hukukunda varlığı kabul edilen kısas cezasıyla cezalandırılmaz (Şafii, 1973: VI, 5; İbn Kudame, ts: VII, 665). Bu hali onun ehliyetine sınırlama getirmiş olarak kabul edilir.

Salt olarak ceza ehliyetinin varlığı yeterli olmayıp suçun işlendiği anda ehliyetin varlığı aranan mevcut olması gerekir. Buna göre suç teşkil eden bir fiili işleyen kişinin o anda ceza ehliyetinin bulunmaması ondan cezai müeyyideyi düşürmektedir. Bunun gibi kişinin işlemediği fakat iç dünyasında planladığı, hatta tasarladığı bir suçtan dolayı ona ceza uygulanmaz. İslam hukukçuları bu görüşlerini bu konudaki Peygamber’in “Allah ümmetimin içinden geçen şeyleri söylemedikçe ve yapmadıkça affetmiştir.” (Ebu Davud, 1992: Talak, 15) hadisi ile delillendirmektedirler. Buna göre düşünce aşamasında bulunan bir husus dış dünyaya yansımadıkça ve bir sonuç doğurmadıkça o düşünce sahibine ceza verilemeyeceği esas olmaktadır (Ebu Zehra, 1976: 332).

İslam hukukuna göre sarhoş olan kişiye bu haliyle İslam ceza hukukunda şari tarafından belirlendiği kabul edilen hadd cezası uygulanmaz. Bu hali geçtikten sonra gereken ceza uygulanır. Bunun sebebi sarhoşun kendisine uygulanan cezanın sebebini ve cezadaki maksadı düşünecek akli güçten mahrum olması olarak kabul edilmiştir. Cezadan maksat suçluyu zecr etmek ve ona elem vererek onu yaptığı yanlıştan kurtarmak suretiyle bir daha böyle yanlışlara dönmesine engel olmaktır. Bu maksatların sarhoşken gerçekleşmesi ise mümkün görülmemektedir. Ayrıca sarhoşluğun ikrahla vukuu muhtemel olduğundan sarhoşluk hali geçinceye kadar cezası tehir edilir (Serahsi, 1983: XXIV, 11).

İmam Şafii’ye göre, Allah hakkını ilgilendiren zina ve irtidat gibi suçlar ikrarla sabit olduktan sonra, suç faili akıl hastalığına yakalanmış olursa ona ceza uygulanmaz (Şafii, 1973: VI, 5). Buna göre kamuyu ilgilendiren ve modern hukukta kamu hakkı olarak nitelendirilen suçların işlendiği anda ceza ehliyetinin varlığı yeterli olmayın aynı zamanda cezanın uygulanacağı zamanda da failin ceza ehliyetine haiz olması gerekir. Yani bir bakıma ceza infaz ehliyetinin de bulunması şarttır.

Ancak İslam hukuk literatüründe kul hakkı olarak isimlendirilen günümüz hukukunda ise şahsi haklar ya da şahsa karşı işlenmiş müessir fiiller olarak nitelendirilen suçların işlendiği anda tam ceza ehliyetine sahip bulunmak yeterli kabul edilmişti. Böyle bir suçu işleyen kişinin daha sonra akıl hastalığı gibi bir sebepten dolayı ehliyetini kaybetmiş olmasından dolayı ondan cezanın kaldırılmayacağı kabul edilmektedir. Bu durum için klasik fıkıh kitaplarında yer alan ifadeye göre, kulları ilgilendiren konularda kasten işlediği suçu ikrar eden kişinin akıl hastalığına yakalanması cezasının düşürülmesine etki etmez (Şafii, 1973: VI, 5; Nevevi, ts: XVIII, 353) şeklindedir.

Hanefilere göre de suç failine had cezası hükmü verildikten sonra failde ehliyetini kaybettirecek bir durum arız olursa verilen ceza şüphe ile düşer. Bunun gibi hakkında kısas hükmü verilen katil şayet hükümden sonra akli melekelerini kaybedecek olursa bu kimseye kısas cezası uygulanmaz (İbn Abidin, 1987: 343). Hanefiler de suç teşkil eden fiili işleyen kişinin sadece fiili işlediği sırada ceza ehliyetine sahip olmasının cezai müeyyidenin uygulanması için yeterli olmadığını aynı zamanda cezanın uygulanacağı anda da suçluluğu kesinleşmiş olan kişinin ceza ehliyetini varlığının esas olduğunu kabul etmektedirler.

Hanbeli ekolüne mensup hukukçular ise aksi görüşe sahiptirler. Onlara göre ceza ehliyetinin şartlarını barındıran kişi yani akıl ve baliğ olan kişinin adam öldürdüğü ikrar etmek suretiyle veya delil yoluyla sabit olmasından sonra akıl hastası olması onun için öngörülen cezanın infazına engel teşkil etmez. Ancak yine Hanbeli ekolüne mensup


48

hukukçulara göre kişi cezai ehliyete sahipken işlediği ve haddi gerektiren suçlarda ikrarından dönmesi geçerli kabul edildiğinden dolayı akıl hastası olan kişiye bu haldeyken hadd cezası uygulanmaz (İbn Kudame, ts: VII, 665).

İslam hukukunda hayvan ve cansız varlıklar suç faili olarak kabul edilmemiştir. Bunun temel dayanağı hayvanların ehliyet sahili olmayışlarıdır. Bunun için onların fiillerinin suç olarak vasıflandırılması mümkün değildir (Rıza, 1964: 97). İslam hukukunun insanların dışındaki canlıların ve eşyanın sorumlu olmadığı ilkesini getirmiş olması hukuk tarihinde kaydedilmiş önemli bir merhale olarak değerlendirilmelidir (Bardakoğlu, 1993: 476).

7.4. Ceza Ehliyetine Etki Eden Hususlar

Daha öncede ifade ettiğimiz gibi vücub ehliyeti zimmete ve insan olma vasfına

dayandığından hayatta olduğu sürece her insan kural olarak tam vücub ehliyetine sahip olarak kabul edilmektedir. Ancak tarihi süreçte gerek uygulamada görülen ihtiyaçlar, gerekse toplumun ortak kültür ve geleneği sebebiyle zaman zaman belli sınıf, cins ve grup şahısların haklardan faydalanma ehliyetine bazı sınırlamalar getirildiği de olmuştur (Bardakoğlu, 1994: 538).

Örneğin bugün için tarihe mal olduğunu kabul ettiğimiz kölelerin hak ve ehliyetlerindeki kısıtlamalar, sosyal ve siyasi haklardan faydalanmada belli gruplar için getirilen kısıtlamalar veya ayrıcalıklar dini olmaktan çok sosyal ve geleneksel telakkiler, toplumsal şart ve ihtiyaçlarla ilgili bir konu görünümündedir. Bu tür istisnai durumlar hariç vücub ehliyetinin kısıtlanmaksızın veya yok olmaksızın hayat boyu devam etmesi ve tabii bir son olan ölümle ortadan kalkması hukukta kabul edilen genel bir prensiptir. Bu sebeple ehliyetin etkilenmesi, daralması veya yok olması vücub değil eda ehliyeti için söz konusu olmaktadır. Çünkü eda ehliyeti kişinin akıl ve temyiz kabiliyetine dayandığı, muhakeme, irade ve yapabilme gücünü yakından ilgilendirdiği için bunları zayıflatan veya ortadan kaldıran her yeni durum tabii olarak eda ehliyetini de aynı oranda etkileyecektir. İnsan ehliyeti tamamlandıktan sonra onu daraltan, yok eden veya ehliyeti etkilemeksizin ilgili kişiye nispetle bazı hükümlerin değişmesine yol açan durumlar İslam hukukunda “ehliyet arızaları” olarak anılır. Burada ehliyet tabiriyle eda ehliyeti, arıza tabiri ile de insanın tabii ve asli özelliği olmayıp eda ehliyetini olumsuz yönde etkileyen durumlar kastedilmektedir (Bardakoğlu, 1994: 538).

İslam hukuk metodolojisinde bu arızalar “semavi” ve “müktesep” olmak üzere iki kısma ayrılarak incelenmiştir. Semavi arızalar, meydana gelmesinde kişinin çaba veya seçiminin bulunmadığı durumları ifade ederken, müktesep arızalar ise, ehliyet sahibi şahsın çaba ve seçimi ile meydana gelen hususları ifade etmektedir. İslam hukuk metodolojisinde semavi olan ehliyet arızaları, cünun, ateh, sığar, nevm ve iğma, hayız ve nifas, nisyan, ölüm olarak sıralanmışken, müktesep arızalar ise, sarhoşluk, cehl, hezl, sefer, sefeh, ikrah ve hata olarak belirtilmektedir (Şaban, 1999: 299).

Konumuzun daha kolay anlaşılabilmesi için bu arızalar hakkında genel bir bilgi vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Bundan dolayı sırasıyla önce semavi sonrada müktesep olan ehliyet arızalarını incelemeye çalışacağız. Aynı zamanda bu arızaların ceza ehliyetine etkilerini de belirtmeye gayret göstereceğiz.

7.4.1. Semavi Arızalar

Meydana gelmesinde kişinin ihtiyar ve iradesinin tesiri bulunmayan, Şari’

tarafından belirlenmiş bulunan arızalara genel manada semavi arızalar denilmektedir


49

(Molla Hüsrev, 1996: 600; Büyük Haydar Efendi, 1907: 515). Bu tür arızaların semaya nispet edilerek “semavi arızalar” şeklinde isimlendirilmesi, kişinin gücü dışında meydana gelmesi nedeniyledir (Zeydan, 1979: 101). Semavi arızalar olarak belirlenmiş bulunan ehliyet arızaları insan iradesinin dışında oluşmaları dolayısıyla bunların tam eda ehliyetine ve cezai sorumluluğa etkileri daha fazladır (Ceburi, ,1988: 127).

Kaynaklarda semavi arızaların, müktesep arızalardan önce incelenmesinin mantığı, semavi arızaların hükmün değişmesinde daha etkin olmasına dayanmış (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 263) olmasından kaynaklandığını ifade edebiliriz. Metodoloji kitaplarında belirtildiği şekliyle bu arızaları genel hatlarıyla aşağıdaki şekilde izah etmemiz mümkündür.

7.4.1.1. Küçüklük

Gerçek kişiler için yaşın ceza hukuku alanında ve cezai sorumlulukta önemli bir

yere sahip olduğunu daha önce de ifade etmiştik. Kanunun aradığı yaş sınırına henüz gelinmemiş olması demek olan yaş küçüklüğü, cezai mesuliyete tesir eden sübjektif sebepler içinde yer alır (Şensoy, 1949: 574). Bu kavram daha çok suçun manevi unsuru ile yani kusurlulukla bağlantılı olmaktadır (Aksay, 1990: 8).

Eskiden beri isnad yeteneği hususunda etkili olduğu kabul edilen yaş küçüklüğünün bu yeteneği ortadan kaldırıcı veya azaltıcı etki yapmasının sebebi, anlayabilme gücünün ancak zamanla ve yaşın ilerlemesiyle kemale erdiği gerçeğine dayanır. Bundan dolayı hemen bütün hukuk sistemleri, belirli bir yaş sınırına erişemeyen küçüklerin isnad yeteneğine sahip olmadıklarını kabul etmişlerdir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 158).

İnsan mahiyeti gereği sürekli küçük kalmadığından, küçüklük arızi bir sıfat olarak değerlendirilmiştir (Ceburi, 1988: 133). İnsan doğduğunda tabiatıyla akıl ve iradeden acizdir. Biyolojik gelişme ile birlikte akıl ve irade gelişimi de sürmektedir. İnsanın hareketleri aklın gelişmesi ile olgunlaşır. Aklın bu gelişim süreci nazara alınarak cezai sorumluluk kuralları konulmuştur. Bu itibarla aklın bulunmadığı dönemde cezai sorumluluk da bulunmamaktadır. Aklın zayıf olarak bulunduğu dönemde ise sorumluluk te’dip olarak değerlendirilmiş olup cezai bakımdan herhangi bir müeyyide uygulanmamaktadır. Aklın tam olarak olgunlaştığı dönemde ise insan suç teşkil eden fiillerinden dolayı cezai yaptırımla karşı karşıya kalmaktadır (Udeh, 1990: I, 600; Ebu Zehra, 1976: 411).

Türk ceza kanununda küçüklerle alakalı madde şöyle tanımlanmıştır: “Fiili işlediği sırada oniki yaşını doldurmamış olan çocukların ceza sorumluluğu yoktur. Bu kişiler hakkında, ceza kovuşturması yapılamaz; ancak, çocuklara özgü güvenlik tedbirleri uygulanabilir”.

“Fiili işlediği sırada oniki yaşını doldurmuş olup da onbeş yaşını doldurmamış olanların işlediği fiilin hukukî anlam ve sonuçlarını algılayamaması veya davranışlarını yönlendirme yeteneğinin yeterince gelişmemiş olması hâlinde ceza sorumluluğu yoktur. Ancak bu kişiler hakkında çocuklara özgü güvenlik tedbirlerine hükmolunur. İşlediği fiili algılama ve bu fiille ilgili olarak davranışlarını yönlendirme yeteneğinin varlığı hâlinde, bu kişiler hakkında suç, ağırlaştırılmış müebbet hapis cezasını gerektirdiği takdirde dokuz yıldan oniki yıla; müebbet hapis cezasını gerektirdiği takdirde yedi yıldan dokuz yıla kadar hapis cezasına hükmolunur. Diğer cezaların üçte ikisi indirilir ve bu hâlde her fiil için verilecek hapis cezası altı yıldan fazla olamaz”.

“Fiili işlediği sırada onbeş yaşını doldurmuş olup da onsekiz yaşını doldurmamış olan kişiler hakkında suç, ağırlaştırılmış müebbet hapis cezasını gerektirdiği takdirde


50

ondört yıldan yirmi yıla; müebbet hapis cezasını gerektirdiği takdirde dokuz yıldan oniki yıla kadar hapis cezasına hükmolunur. Diğer cezaların yarısı indirilir ve bu hâlde her fiil için verilecek hapis cezası sekiz yıldan fazla olamaz” (TCK, md, 31).

İslam hukuku açısından yaş küçüklüğü buluğa kadar olan dönemi içine aldığından ve çocuk buluğdan önce temyiz vasfını kazanabildiğinden bu dönemi doğumdan temyiz çağına ve temyiz çağından buluğa kadar olmak üzere iki başlık altında inceleyeceğiz.

Doğumdan Temyiz Çağına Kadar Olan Devre

Kudret ve kabiliyetin bulunmadığı muhakkak olan ve doğumdan başlayan asıl

çocukluk devresidir (Taner, 1949: 329). Cenin sağ olarak doğduğunda tam bir vücub ehliyetine sahip olup leh ve aleyhine olan haklar sabit olur. Mesela zarar verdiği şeyleri tazminle yükümlüdür (Zeydan, 1979: 96).

Bu dönem, doğumdan yedi yaşın bitimine kadar olan dönemdir. İslam hukukunda çocuğun genelde yedi yaşında temyiz gücü kazandığı görüşü hakimse de bu genel ve objektif bir ölçü getirmeyi hedefleyen bir yaklaşım olup her olayın mahiyetine göre çocuğun temyiz gücünün bulunup bulunmadığı ayrıca değerlendirilebilir (Bardakoğlu, 1994: 536). Bu dönemdeki bir çocuk vücub ehliyeti nedeniyle lehine olan hakları sabit olup başkasına verdiği zarar sonucu sorumluluk altına da girer.

Akli olgunluğun eksikliği nedeniyle Şari’in hitabını tam olarak kavrayamamaktan ve bünyesinin zayıflığından dolayı çocuk mükellef kabul edilmez. Zira, “Allah her şahsa, ancak gücü yettiği kadar sorumluluk yükler” (2/ Bakara, 286.) ayeti de mükellefiyet-güç dengesindeki temel kuralı belirtmekte ve hiç kimsenin gücünün yetmediğinden sorumlu olmayacağı ifade edilmektedir.

Bu dönemdeki çocukların işledikleri fiiller müeyyideyi gerektirse bile, ceza ehliyetlerini olmayışı dolayısıyla cezalandırılmazlar.Onlara ne had ve kısas cezaları uygulanır ne de tazir cezasına çarptırılırlar. Ancak bu dönemdeki çocuğun cezai sorumluluktan kurtulması hukuki sorumluluktan kurtulmasına sebep teşkil etmemektedir. Temyiz gücünün bulunmayışı cezai sorumluluğu kaldırsa bile hukuki sorumluluğu kaldırmamaktadır (Udeh, 1990: I, 601; Bardakoğlu, 1994: 536).

Bu dönemde çocuk vücub ehliyetine sahip olmakla birlikte eda ehliyetinden mahrum olarak kabul edilir. Çünkü vücub ehliyetinin esasını hayat, eda ehliyetinin esasını ise temyiz kudreti ile birlikte akıl teşkil eder. Çocuk hayat sahibidir, fakat temyiz gücü olmadığından hiçbir hukuki tasarrufu geçerli değildir. Bu şekilde ceza ehliyetinden mahrum olanlar Allah hakları konusunda sorumlu kabul edilmeyip kul haklarının da sadece mala taalluk eden kısmından sorumlu tutulurlar (Koçak, 2003: 92).

Çocuğun ilk döneminde akıl ve temyiz bulunmadığından, durumu akıl hastasının durumundan daha da aşağı seviyede kabul edilmiştir. Çünkü akıl hastasında akıl olmadığı, ancak bazen temyiz bulunabildiği halde, çocuğun ilk döneminde ne akıl ne de temyiz vardır (Serahsi, 1983: XXIV, 156). Bu itibarla fiili ve kavli tasarruflarına cezai bir hüküm terettüp etmez (Zeydan, 1979: 96). Zira bu dönemdeki çocuk ne hitabı anlayacak akli olgunluğa ve ne de cezaya tahammül edebilecek bedeni güce sahiptir (Şeyhli, 1974: 87). Çocuk temyiz çağına ulaşıp, hitabı mücmel olarak anlayacak güce erişmedikçe onun için bir eda ehliyetinin varlığından bahsedilmez. Bu devrede had cezasını gerektiren bir suç işlese bile had uygulanmaz, adam öldürme veya müessir fiillerden birini işlediğinde bedeni olarak ceza görmez. Ebu Hanife’ye göre adam öldürmenin cezai hükümleri çocuk için geçerli olmadığından murisini öldürse bile mirastan mahrum edilmez. Çünkü mirastan mahrumiyet bir cezadır. Çocuk ve akıl hastasının kastı ise hata olarak değerlendirilmiştir. Bu dönemdeki çocuk mala, cana ve


51

vücut bütünlüğüne karşı işlediği haksız fiillerinden sadece mali olarak sorumludur (Mevsıli, 1996: V, 41; Hallaf, 1955: 14).

Çocuğun ve akıl hastasının kastının hata olarak değerlendirilmesi, ehliyeti haiz kişinin hatası gibi değildir. Bunlarda ehliyet olmadığından hataları baliğ kişinin hatasından daha düşük seviyede değerlendirilir. Yine adam öldürme fiilinin bir nevi dini cezası olan kefaret de çocuk veya akıl hastası olanlar için uygulanmaz. (Serahsi, 1983: XXVI, 87) Yani akli melekelerinin eksikliği dolayısıyla ehliyeti arızalı olan kişiler kefaretle de tecziye edilmezler.

Temyiz Çağından Buluğa Kadar Olan Devre

Temyiz gücünün bulunup bulunmadığı, bir bünye meselesi olmaktan çok, akli

melekelerinin gelişmesine bağlı bir haldir. Bu sebeple, çocuğun bedeni hal ve gelişmesini değil, yaptığı fiilin hukuki anlamını kavrayabilecek derecede “ruhi ve dimaği bir gelişme” gösterdiğine dair bir inceleme yapılması gerekir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 161). Bu devre temyizden itibaren kişinin hem biyolojik hem de psikolojik bakımdan olgunlaşmasına kadar devam eder (Şener, 1986: 167).

Aslında temyiz çağının başlangıcı için belli bir yaş olmadığı gibi tabii bir işaret de mevcut değildir. Çocuğun bünye yapısı, zekası ve akli yönden gelişmesine göre yaş olarak erken ya da geç olabilir. Bu hususu çocuğun düşünce ve fiillerinde görülen dengeli hareketlerinden anlayabiliriz. Temyiz hemen ortaya çıkan bir durum olmayıp tedricen gelişen bir dönemdir (Şener, 1986: 167).

İlk dönem İslam hukukçuları temyiz için belirli bir yaş belirlemedikleri halde sonraki dönem İslam hukukçuları ise temyiz devresinin başlangıcı için sabit bir yaşın varlığına itibar edilmesi gerektiği kanaatindedirler. Onlar Hz. Peygamber’in, “çocuklarınız yedi yaşında iken onlara namaz kılmalarını emrediniz” (Ebu Davud, 1992: Salat, 26) hadisine dayanarak, normal ve tabii şartlarda yedi yaşı temyizin başlangıcı olarak kabul etmişler ve bu hadisten temyiz çağının bu yaştan itibaren başlayabileceğine delalet ettiği hükmünü çıkarmışlardır (Zeydan, 1979: 95). Bazı İslam hukukçuları ise Peygamber’in bu hadisteki emrini eğitim amaçlı bir emir olarak değerlendirip vücubiyet ifade etmeyeceği şeklinde anlamışlardır (Ceburi, 1988: 141). Yine peygamberin hadisinde ifade edilen çocuğun on yaşına geldiğinde namaz gibi dini emirleri yerine getirmediği zaman dövülebileceği hususu da cezayı gerektiren bir suç işlemesi halinde kendisine ceza uygulanabileceği anlamında değil fakat eğitilmek maksadıyla bazı yaptırımlar uygulanabileceği (Canan, ts: 287) şeklinde anlaşılması daha doğru olacaktır.

Bu dönemdeki küçüğün hukuken hiçbir cezai sorumluluğu söz konusu değildir. İslam hukukuna göre teklifi hükümler açısından mümeyyiz olmayan çocukla arasında herhangi bir fark mevcut değildir. İşledikleri fiillerin mahiyetleri ne olursa olsun kendilerine ne had ne de ta’zir cezası tatbik olunabilir. Gayrı mümeyyiz çocukları mümeyyiz çocuklardan ayıran en önemli fark mümeyyiz küçüklere onları eğitmek için ta’zir uygulanırken, gayrı mümeyyiz küçüklerin te’dib maksatlı da olsa asla hiçbir yaptırımın uygulanamaması hususudur (Aydın, 1993: VIII, 362).

Bir kısım İslam hukukçuları İslam hukuk doktrininde yer alan ta’zir cezalarını biri ceza, diğeri terbiye maksatlı olmak üzere ikiye ayırıp çocuğun terbiye maksatlı ta’zire muhatap olabileceği, ancak ceza maksadı taşıyan ta’zire asla muhatap olamayacağı görüşündedirler (Kasani, ts: VII, 64; Rıza, 1964: 22).

Çocuk temyiz çağına ulaşınca, istidat ve kabiliyetleri orta derecede kabul edilir. Onun bu durumu mümeyyiz olmayan çocuk ile baliğ ve reşit olan kimse arasındadır.


52

Hukuken bu durumun gereği ise, kendisinin eksik eda ehliyetine sahip olduğu dolayısıyla bazı tasarruflarda bulunabileceği anlamına gelir. Bu ise veli veya vasi tarafından kontrol edilen sınırlı bir tasarruf gücüne sahip olması halini ifade eder. Bir başka ifade ile veli veya vasinin denetimine bağlı tasarruf salahiyetine sahip olur. Veli veya vasinin denetimine tabi olması bile sınırlı bir şekildedir. Velinin denetimine bağlı olması, kendisinde sağlam düşünme ve idrak etme yeteneğini gerektiren işleri velisi ile yapmaya muhtaç olmasından kaynaklanır. Diğer bir yönden ise, aklı henüz her şeyi iyice anlayabilecek seviyede olmadığı için yapacağı hata ve zararlı tasarruflarından dolayı haklarının velisi ya da vasisi tarafından korunmasının gerekli olmasıdır (Şener, 1986: 268). Mümeyyiz küçük, henüz mümeyyiz olmayan çocuğun anlayamadığı ve kavrayamadığı pek çok hususu anlayıp kavramış olmasına rağmen akli olgunluğa ulaşan kişinin anladıklarını anlayıp kavrayacak güce henüz ulaşamamıştır (Amidi, 1967: I, 169).

Temyiz çağında çocuk yavaş yavaş iyiyi, kötüyü, faydayı ve zararı birbirinden ayırmaya, söz ve fiillerin ifade ettikleri manayı da anlamaya başlar, bu durum onda eksik eda ehliyetinin başlangıcını veya varlığını gösterir (Şener, 1986: 170). Hitabı anlama gücü akılla, anladığını uygulama ise ancak bedenle mümkündür. Mümeyyiz çocuktaki bu eksiklik onun eda ehliyetinin tam olmasına da mani olmaktadır (Serahsi, ts: II, 340).

İslam hukukunda bu dönemdeki çocuğun tasarrufları üç grupta incelenmektedir. a) Doğrudan zarar doğurmaktan veya zarar ihtimalinden uzak olup sırf mümeyyiz

küçüğün yararına olan hibe, sadaka ve vasiyeti kabul etmek gibi tasarruflar. İslam hukukuna göre mümeyyiz küçüğün bu şekildeki bütün tasarrufları onun veli veya vasisinin iznine bağlı olmaksızın geçerli kabul edilmektedir (Ceburi, 1988: 141).

b) Tamamen mümeyyiz küçüğün zararına sonuç doğuran tasarruflar, çocuğun malını hibe etme, borç verme, malını vakf etme ve istediği gibi harcama türünden olan tasarruflar. Bu şekildeki tasarruflar İslam hukukuna göre mümeyyiz küçüğün menfaatlerini koruma adına geçersiz kabul edilmişlerdir. Bu tasarruflar hukuken tam bir eda ehliyet sonucunda geçerlilik kazandığından velinin izni olsa bile durum değişmez (Hallaf, 1955: 10). Çünkü bu tür tasarruflar sonucu çocuğun malları karşılıksız olarak elinden çıkmaktadır. Hukukun veli ya da vasiye mümeyyiz küçüğün malında tanıdığı yetki dolaylı bir yetkidir. Mümeyyiz küçüğe velayet etmekten maksat onun haklarını koruma ve mallarını muhafaza etmeye yöneliktir. Mümeyyiz küçüğün zararına olan tasarruflarına izin vermek ya da onun bu tür fiillerini onun adına yapmak, velayete uygun bir durum değildir (Ceburi, 1988: 142). İslam hukuku böyle durumlarda korunmaya muhtaç olan mümeyyiz küçükten yana tavır alarak hukukun önemli gayelerinden birini gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır.

c) Mümeyyiz küçüğün gerek yararına, gerekse zararına sonuç doğurmaya elverişli olan tasarruflar, bu dönemde mümeyyiz küçük eksik eda ehliyetine sahip olduğundan temyiz halindeki eksiklik hasebiyle İslam hukukuna göre bu tasarrufları velinin iznine bağlıdır (Hallaf, 1955: 15). Velinin izni eksik olan tasarruf ehliyetine kuvvet verdiğinden mümeyyiz küçüğün bu alandaki tasarrufları tam eda ehliyetine sahip kimsenin tasarrufu gibi kabul edilmiştir (Ceburi, 1988: 144). Burada yine küçüğü korumayı amaçlayan İslam hukuku onun eksik olan tasarruf ehliyeti ile veli veya vasisinin tam eda ehliyetini birleştirerek yararına olan tasarrufları gerçekleştirmesine imkan sağlamaktadır.

Klasik İslam hukuku kaynaklarında yer alan çocukların birbirlerine karşı kısası gerektiren bir suç işlemeleri halinde bile aralarında kısas uygulanmaz (Şafii, 1973: VII, 149) hükmü, bu dönemdeki çocuğun suç teşkil eden fiilleri işlemesi halinde cezai


53

ehliyetinin bulunmadığı için cezaya muhatap olamayacağını ifade etmektedir. Ancak İslam hukukçuları kısas ve had cezasını gerektiren suçları işlemesi halinde küçüğe ancak onu tedip etmek maksadıyla bazı müeyyidelerin uygulanabileceği görüşündedirler (Udeh, 1990: I, 602).

Çocuk hukuken teklife muhatap olmadığı ve cezaları idrak etmekten aciz olduğu için ceza ehliyeti sabit olmayıp, hukuka aykırı fiilleri de suç olarak vasıflandırılmamıştır (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 273; Rıza, 1964: 25). Görüldüğü üzere İslam hukukunda buluğa ermeyen küçükler tam idrak sahibi olmamaları sebebiyle hukuka aykırı fiillerinden cezai açıdan sorumlu kabul edilmemektedirler. Burada İslam hukukunun ceza ehliyetinin varlığında tam bir idrak ve anlama kabiliyetiyle akli olgunluğa verdiği önem ortaya çıkmaktadır.

Küçüğün Bazı Fiillerinin Cezai Ehliyeti Açısından Değerlendirilmesi

Klasik fıkıh kitaplarının bu konu ile ilgili bölümlerinde çocuğun bazı fiilleri farklı

görüşlere sebep olduğundan üzerinde fazla durulmuştur. İslam hukuk doktrininde farklı görüşlerin ortaya konulduğu konulardan olması nedeniyle çocuğun ikrarı, şahitliği ve murisini öldürmesi sonucu uygulanan yaptırımlar konusunu ceza ehliyeti açısından fazla ayrıntıya girmeden inceleyeceğiz.

Küçüğün İkrarı

Hukuken suç kabul edilen fiili irtikap eden failin cezalandırılabilmesi ancak onun

ceza ehliyetine sahip olması halinde söz konusu olabilecektir. Cezai açıdan kişinin mesul olması bir yandan onun cezai ehliyete sahip olmasını diğer taraftan da suçun faili olarak kendisine isnad edilebilmesini zorunlu kılmaktadır (Erbay, 1999: 185).

İslam ceza hukukundaki genel kural gereği suç ikrarında kişinin akil ve baliğ olması şart olduğundan çocuğun ikrarı geçerli kabul edilmemiştir. Zira Allah’ın emir ve nehiy niteliğindeki hükümlerine ancak akil ve baliğ olanlar muhatap kabul edilmektedir (Şafii, 1973: III, 234,235). Bundan dolayı bu iki yeteneğe sahip olmayan kişiler bu hususlarda muaf kabul edilmiştir.

Ceza muhakemesinde ikrarda bulunacak şahsın bu ikrarının kendi aleyhine delil kabul edilmesi için öncelikle ceza ehliyetine sahip olması şarttır. Bu açıdan İslam hukukuna göre henüz buluğ çağına ulaşmayan küçüklerin özellikle had ve kısas cezasını gerektirecek suçlar konusundaki ikrarları bu cezaların hükme bağlanmasında delil kabul edilmemiştir (Erbay, 1999: 184). Zira ikrarın da mahkemece kabul edilebilmesi için ehlinden sadir olması gerekir. Bu da tam eda ehliyetine sahip olan kişi anlamına gelmektedir.

Her hangi bir suç ikrarı bir suçun daha önceden meydana geldiğini ifade eder. Küçüklerin fiilleri ise prensip olarak suç olarak vasıflandırılamadığından özellikle had ve kısas cezasını gerektiren suçlarda ikrarları hukuken muteber kabul edilemez (Kasani, ts: VII, 49). Klasik kaynaklarda yer alan bu ve benzeri yaklaşımlar İslam hukukuna göre fiilin vukuu anında failin ceza ehliyetine sahip olmasının şart olduğunu göstermektedir.

Küçüğün Şahitliği

İslam hukukçuları küçüklerin şahitliği konusunda görüş birliği içinde olmamakla

birlikte çocuğun şahitliğini geçerli olarak kabul edenler şahitlerin durumu hususunda birtakım şartlar kabul etmişlerdir. Klasik kaynaklarda yer alan çocuğun şahitliği hususu


54

incelendiğinde bu şartların eksikliği görülmektedir. Zira “…erkeklerinizden iki şahit getirin. Eğer iki erkek bulunamazsa rıza göstereceğiniz şahitlerden olmak şartıyla bir erkek iki kadın gösterin ki, onlardan biri yanılırsa diğeri onu düzeltsin veya doğru söylesin…”(2/ Bakara, 282) ayetinde ifade edilen şahitlerin erkek veya kadın olacağı hususu olup burada çocuk zikredilmemiştir. Ayrıca Kur’an da farklı konularda farklı yerlerde şahitlikle ilgili geçen ayetlere baktığımızda hitabın yetişkinlere olduğu görülmektedir (4/ Nisa, 135; 5/ Maide, 106-108; 65/ Talak, 2; 70/ Me’aric, 33). Bu nassın gereği olarak şahitlerin baliğ ve şahadetinden razı olunan kimseler olması aranmalıdır. Bu ayetteki ifadeye paralel olarak Hanefi hukukçulardan İmam Muhammed çocuğun buluğa erdiği sabit olmadıkça şahitliğinin kabul edilmeyeceği görüşündedir (Cessas, 1993: I, 678).

İmam Malik çocuğun yine kendisi gibi bir çocuğa karşı şahadetinin müessir fiillerde bir takım şartlara bağlı olarak kabul edileceği görüşündedir. İmam Malik’e gör bu şartlar; şahadeti idrak edebilmesi için çocuğun mümeyyiz olması ve olayın meydana geldiği anda şahadete ehil bir başka kişinin bulunmamasıdır. Bu şekildeki şahadetin geçerliliğini izah etmede şöyle bir açıklama getirmişlerdir, çocuklar oyun oynarlarken, büyükler genellikle aralarında bulunmazlar. Çocuklar arasında şahadeti gerektiren müessir bir fiilin vukuunda başka şahit olmadığında zarurete binaen çocuğun çocuğa şahadeti kabul edilmiştir (Ceburi, 1988: 157).

Ahmed b. Hanbel ise, Hz. Ali’nin benzeri bir uygulamasını esas alarak çocuğun çocuğa şahitliğinde “birbirlerinden ayrılmadan ve evlerine gitmeden önce olması” şartını getirmektedir (İbn Kayyim, ts: 167). Çocuk hukuka aykırı fiillerinde cezai açıdan sorumlu olmadığı halde bu tür şahitlikler çocuğun mali açıdan sorumluluğunu tespitte bir delil veya karine olarak değerlendirilebilir.

Kadı Şüreyh çocukların birbirlerinden ayrılmama şartıyla beraber şahitliklerinin ittifak ettikleri konuda geçerli, ihtilaf ettikleri konuda geçersiz olacağı görüşündedir. Ömer b. Abdulaziz’in de çocukların birbirlerine karşı işledikleri müessir fiillerde çocuğun çocuk hakkındaki şahitliğini geçerli kabul ettiğine dair rivayetler bulunmaktadır (İbn Kayyim, ts: 168). Zahiriler ise nasslarda zikredilmediği ve Hz. Ali’den yapılan rivayetin sahih olmadığı gerekçesiyle çocuğun çocuğa şahitliğini kabul etmemişlerdir (İbn Hazm, 1988: X, 217).

Küçüğün Kendisine Miras Bırakacak Kişiyi Öldürmesi

İslam hukukundaki genel kabule göre, çocuğun kasten veya hata ile murisini

öldürmesi halinde, kusuru ve cezaya ehil olmaması sebebiyle mirastan mahrum olmaz. Ebu Hanife mirastan mahrumiyet için katilin akil ve baliğ olması şartını aramaktadır. Çocuk için adam öldürmenin hükümleri geçerli olmadığından mirastan da mahrum olmaz. Çünkü mirastan mahrumiyet bir cezadır (Ceburi, 1988: 153; Ebu Zehra, 1976: 410). Oysa çocuğun ceza ehliyeti bulunmamaktadır. Bu itibarla çocuk hataen işlediği adam öldürme fiilinden dolayı kefaretle de sorumlu değildir. Katlin mucebi af veya herhangi bir mazeretle düşebileceği gibi, çocuklukta mazeret sebebi sayılarak düşebilir. Fakat çocuğun fiili cezaya sebep teşkil etmediğinden hukukun koruduğu, masum bir cana zarar verdiğinden diyetle sorumlu tutulur (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 273).

7.4.1.2. Cünun (Akıl Hastalığı)

Akıl hastalığı yani delilik, genel olarak nadir istisnalar dışında akla uygun tarzda

söz söylemeyi ve harekette bulunmayı engelleyecek şekilde aklın bozukluğu şeklinde


55

tanımlanır (M.Koçak, 1991: 93). İnsanlara arız olan bu husus sadece onların eda ehliyetlerine dolayısıyla konumuz açısından ceza ehliyetlerine etki eder, onların vücub ehliyetlerine her hangi bir tesiri olmaz.

Cünun, söz ve fiillerin nadir haller dışında normal cereyan etmesini engelleyen akıl bozukluğu şeklinde de tarif edilmiştir. Hukuki sonuçları bakımından bir zihni rahatsızlığın cünun kapsamında kabul edilmesini belirleyen önemli unsur bu hastalığın kişiyi temyiz gücünden yoksun kılıcı nitelikte olmasıdır (Dönmez, 1993: VIII, 125). Temyiz gücü ceza ehliyetinin vazgeçilmez şartlarından olduğu için bu husus kişinin ceza ehliyetini doğrudan etkilemektedir.

Türk ceza kanununda akıl hastalarıyla ilgili madde şöyle tanımlanmıştır. Madde 32 “Akıl hastalığı nedeniyle, işlediği fiilin hukukî anlam ve sonuçlarını algılayamayan veya bu fiille ilgili olarak davranışlarını yönlendirme yeteneği önemli derecede azalmış olan kişiye ceza verilmez. Ancak, bu kişiler hakkında güvenlik tedbirine hükmolunur” (TCK, md, 32).

Akıl hastalığının ne olduğu, ne gibi hallerde isnad yeteneğini tamamıyla ortadan kaldırdığı veya bunu önemli derecede azalttığı yahut isnad yeteneğini hiç ya da önemli derecede etkilemediği hususlarının tayini tıbbi bir konu olup özel uzmanlığı gerektiren bir husustur. Akıl hastalığının mevcut bulunup bulunmadığının tespiti hukuk alanı içinde değildir. Bu husus psikiyatri alanına girer ve ceza hukuku psikiyatrinin sonuçlarını kabul eder. Ancak akıl hastalığı ile ilgili olup isnad yeteneğine etkileri tartışmalı olan bazı hallerin ayrıca değerlendirilmesi gerekir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 171-172).

Eda ehliyetinin dayanağı olan akıl ve temyiz kabiliyeti arızalanınca bunun doğal sonucu olarak mezkür ehliyet de ortadan kalkar. Bundan sonra bu şahıs çocuk gibi telakki edilir. Burada dikkat edilecek nokta ceza hukuku açısından akıl hastasında, suç fiilini işlediği esnada temyiz kabiliyetinin bulunup bulunmamasıdır. Bazı akıl hastalıkları ve buna bağlı olarak temyizin yokluğu sürekli (mutbık) olurken, bazıları ise gelip geçicidir. Melankolik, nevrastenik, saralı kimseler de akıl hastası sayıldıkları halde bu tür hastaların pek çoğunda temyiz gücü bulunmaktadır. Bu durumda olanlar için hastalık nöbetlerinin bulunmadığı sırada ve temyiz gücüne sahip oldukları dönemdeyken işlemiş oldukları suç fiilleri ya da diğer tasarrufları muteber olarak kabul edilir.

Akıl hastaları başkasına ait herhangi bir malı itlaf etmelerinden dolayı şahsen değil ama malen sorumludurlar. Yani ceza ehliyetlerinin bulunmaması onların şahıs cezai sorumluluklarını düşürür. Başkası aleyhine ika ettikleri zararlar kendilerine ait mallardan tazmin edilir. İslam hukukçularına göre akıl hastalarının ibadetler hususundaki sorumlulukları, şayet bu arıza yirmi dört saati geçerse namaz, bir ayı geçerse oruç, bir yılı geçecek olursa hacc farizasının sakıt olacağı şeklindedir (Karaman, 1999: 249).

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi akıl hastalığının varlığı ile isnad yeteneğini bütünüyle kaldırıcı bir nitelikte olup olmadığının belirlenmesi hususu, adli-tıbbi bir meseledir. Fakat hukuki bakımdan aranacak husus, akıl hastalığın bulunup bulunmadığının ve etki derecesinin fiilin işlendiği zamana bakmak suretiyle tespitinden ibarettir. Aksi takdirde, yani fiilin işlenmesinden sonra akıl hastalığı ortaya çıkmışsa, derecesi ne olursa olsun, bu hastalık artık suçtan doğan ceza ilişkisini değil, usul ilişkisini ilgilendirir ve sadece davanın açılıp açılmayacağı, açılmışsa devam edip etmeyeceği, hükmedilen cezanın infazına başlanıp başlanmayacağı gibi hususları ilgilendirir. Ancak duruşma sırasında sanığın akıl hastalığına müptela olduğunu tespit eden hakimin suçun işlendiği sırada da bu halin var olup olmadığını araştırması


56

gereklidir. Akıl hastalığının fiilin işlendiği zaman bulunması şartı, aralıklı akıl hastalıkları ve özellikle sar’a da önem gösterir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 175).

Sara, histeri ve benzeri gibi hastalıkların durumu İslam hukuku açısından şu şekilde değerlendirilmiştir, fiilin vukuu anında idraklerinde kayıp veya zayıflama var ise akıl bu gibi hastaların durumları hastasının hükmüne tabiidir. İdraklerini kaybetmediklerinde ise cezai açıdan sorumludurlar (Udeh, 1990: I, 588).

Kaynaklarda ifade edildiğine göre Maiz adındaki şahıs zina yaptığını ikrar edince Peygamber ona; “sende delilik var mı?” diye sormuş, bir rivayette de “aklında hastalık olup olmadığını tespit etmek için akli durumunu araştırmıştır” (Ebu Davud, 1992: Hudud, 23). Hz. Peygamber’in bu şekildeki davranışı daha sonraki İslam hukukçuları tarafından akıl hastası ve matuhun ikrarının geçersiz olduğuna delil kabul edilmiştiri.

İslam hukukuna göre suç teşkil eden fiilin işlendiği sırada veya bu durumun muhakeme edilmesinden hemen önce meydana gelen akıl hastalığı yargılamaya engel teşkil ettiği gibi, suç fiilini işleyen kişi muhakeme edilip kendisi için verilen hükümden sonra meydana gelen akıl hastalığı da o hükmün infazına manidir. Bu görüşün gerekçesi ise, akıl hastasının ceza ehliyeti mevcut bulunmadığı için fail iyileşinceye kadar yargılamanın durdurulmasıdır (Udeh, 1990: I, 597; Ebu Zehra, 1976: 404).

Akıl hastası ve temyiz çağına ulaşmayan çocuklar, Şari’in hitabını anlamada cansız varlıklar ve hayvanlar gibi değerlendirilerek mükellef kabul edilmemiştir. Şayet akıl hastaları da mükellef kabul edilseydi teklif-i mala yutak/mümkün olmayanı yapmakla sorumlu olmayı kabul edenlerin görüşüne cevaz verilmiş olurdu. Halbuki tekliften maksat, hitabı anlamak ve tafsilatını öğrenmektir (Amidi, 1967: I, 139).

Akıl hastasının gerek had ve kısas gerekse ta’zir cezasını icap ettiren fiilleri bakımından cezai sorumluluğu bulunmadığı hususunda İslam hukukçuları fikir birliği içindedir. Böyle bir kimse fiili işledikten sonra iyileşmiş olsa da sonuç aynıdır. Suç işledikten sonra akıl hastalığına maruz kalan kişiye ceza uygulanıp uygulanmayacağı hususunda ise içtihad farklılıkları bulunmaktadır. Had, kısas ve ta’zir cezalarının uygulanabilmesi için gereken şartlardan biri de kişinin akıllı olmasıdır. Dolayısıyla aklın yokluğu bu tür cezalara hükmedilmesine ve uygulanmasına engeldir (Dönmez, 1993: 129).

Akıl hastası iken kişi haddi gerektiren bir suç işleyip daha sonra iyileştiğinde, had suçlarına nisbetle cezalandırılmayıp diyet veya tazminle sorumlu tutulur. Bu tür hastalar, şahıslara karşı işledikleri fiillerinde kasıt unsuru bulunmadığından, kamuya karşı işledikleri fiilleri (Allah hakkını) için ise mükellef kabul edilmediklerinden dolayı cezalandırılmazlar (Kasani, ts: VII, 234; Ceburi, 1988: 176). Mülk edinme ve mirasa sahip olma gibi, sıhhati akla dayanmayan fiillerde ise akıl hastası ehliyetli kabul edilmiştir (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 269).

7.4.1.3. Ateh (Akıl Zayıflığı)

Sözcük anlamıyla ateh, akıldaki idrak ve anlama noksanlığından (İbni Manzur,

1994: XIII, 512) doğan zayıflık olarak tanımlanır. Bu durum İslam hukukundaki konuyla i1gili hükümlere bakıldığında iki çeşit olduğu görülür. Birincisi, arız olduğu insani hem idrak hem de temyiz kudretinden mahrum bırakan akıl zayıflığı. Bu durumdaki kişi, bütün hükümler bakımından az önce sözü edilen akıl hastaları gibidir. İkincisi ise, idrak ve temyiz kudretini ortadan kaldırmayan fakat normal reşit kimselerin idrak derecesinden aşağı bir dereceye indiren akıl zayıflığıdır (Şaban, 1999: 299). Bu durumdaki kişilerin durumu ehliyet bakımından mümeyyiz küçüklerin durumuyla aynıdır (Mecelle, md., 978).


57

Aslında aklı zayıf olan kimse, tam bir akıl hastalığına mubtela olan kişi gibi yaptıklarının sonucunu hiç idrak edemeyecek durumda değildir. Ancak bu kişinin icra ettiği fiillerini bütün yönleri ile idrak ettiği de söylenemez. Bu sebeple İslam hukukçularının çoğunluğu onu ceza ehliyeti bakımından akıl hastasından ayırmayıp ehliyetsiz kabul ederler ve akıl hastası gibi muameleye tabi tutarlar (Zeydan, 1979: 104).

İslam hukukuna göre matuh işlediği suçtan dolayı ceza görmez, ancak verdiği zararı tazminle yükümlüdür (Zeydan, 1979: 104). Hz. Peygamber’in, “Üç kişiden sorumluluk kaldırılmıştır: baliğ oluncaya kadar çocuk, uyanıncaya kadar uyuyan, iyileşinceye kadar matuhtan” (Ebu Davud, 1992: Hudud, 17) hadisinde matuh tabiri bizzat ifade edilmiştir. Dolayısıyla İslam hukukçuları bu husustaki görüşlerini temellendirirken bu hadisten yararlanmışlardır.

İslam hukukunda bunaklar temyiz gücünden tamamen mahrum olup olmama bakımından iki grupta ele alınmış ve temyiz gücünden tamamen yoksun olanlar akıl hastaları gibi değerlendirilirken temyiz gücüne sahip olanlar ise mümeyyiz küçüklerle ilgili hükümlere tabi olup (Mecelle, 1985: md, 978) eksik ehliyetli olarak kabul edilmişlerdir. Hukuk literatüründe matuh denilince daha çok ikinci grup kastedilmektedir (Gözübenli, 1991: IV, 51).

İslam hukukçularına göre matuh olan kişi dini sorumluluklar açısından mükellef olarak kabul edilmediğinden ve Şari’in hitabını anlama kabiliyetinden mahrum bulunduğundan dolayı dinden irtidat etmiş olması durumuna da itibar edilmez (Ceburi, 1988: 201).

Atehle ilgili sonuç olarak Allah hakkını ilgilendiren konularda atehliğin özür sebebi kabul edildiği, insan haklarını ihlalle ilgili hususlarda ise ceza ehliyetinin yokluğundan dolayı dokunulmazlık prensibi esas alınarak hukuken bu fiillerin affı mümkün olmadığından matuhun başkasına vermiş olduğu tüm zararları tazmin etmekle yükümlü olacağı ilkesi kabul edilmiştir (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 274).

7.4.1.4. Nevm ve İğma (Uyku ve Bayılma)

Hukuk açısından uyku hali şahsın akıl ve iradesini kullanmasını geçici olarak

engelleyen tabii bir arıza olarak kabul edilir. Uyku hali devam ettiği sürece eda ehliyetini ortadan kaldıracağı kabul edilir. Bu da bir kişinin uyku halindeyken yapmış olduğu muamelata ilişkin tasarruflarının hukuken geçerli olmaması sonucunu doğurur. İbadetlerle ilgili sorumluluğunu iskat etmez, fakat eda vaktini geciktirir (Karaman, 1999: 251). İslam hukukuna göre uykuda bulunan kimse uyku esnasında sarfetmiş bulunduğu her hangi bir taahhüt veya akdi vücude getirecek olan inşai sözlerden mesul değildir (Sava Paşa, 1956: 324).

Vücub ehliyeti kişinin zimmetine bağlı olduğundan uykunun vücub ehliyetine her hangi bir etkisi yoktur. Çünkü uyku anında kişinin zimmeti mevcuttur. Eda ehliyeti açısından durum farklıdır. Zira temyiz eda ehliyetinin ana unsurlarından biri olduğundan temyizi doğrudan etkileyen bir husus olan uyku hali burada dikkate alınmalıdır. Uyku hali iradeyi doğrudan etkileyip kişinin iradesini ortadan kaldırdığı için eda ehliyetini de etkilemektedir. İrade temyize bağlıdır. Uyuyan kişide temyiz ve irade olmadığından iradeye bağlı bütün sözlü ve fiili tasarrufları hukuken batıl kabul edilmiştir (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 278; Ceburi, 1988: 235).

Uyku hali kişinin cezai sorumluluklarını düşürdüğü halde diğer sorumluluklarını ortadan kaldırmayıp, bu sorumlulukların geciktirilmesi sonucunu doğurur. Peygamber de bir hadislerinde, “Kim bir namazı unutur veya namaz vaktinde uyursa hatırladığında


58

onu kılsın…” (Ebu Davud, 1994: Salat, 11; Tirmizi, 1994: Salat, 16) buyurmuştur. Bu hadiste ifade edilen durumdan dolayı uyuyan kişinin hitabı anlamadaki aczi ön plana çıkarılarak vazifesini zamanında yapma sorumluluğunun tehir edilmiş olacağına hükmedilmiştir (Ceburi, 1988: 235). İslam hukukçuları ayrıca bu hadisi değerlendirirken kişinin uyku halinde bile namaz gibi dini hususlarla sorumlu olduğuna dikkat çekmiş, ancak ibadetin vücubiyetinin tehirine işaret ettiğini ifade etmişlerdir (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 278).

Bayılma ise uykudan daha az meydana gelen fakat ondan daha ağır bir arızadır. Bu da eda ehliyetine tesir eder ve sürekli olması halinde onu ortadan kaldırır. Bayılmanın ehliyete tesiri aynen uyku halinde olduğu gibidir. Ancak, İslam hukukçuları uzun (yirmi dört saatten fazla) süren baygınlık halinin mükellef olan şahıstan namaz ibadetinin kaza sorumluluğunu da düşüreceği kanaatindedirler (M.Koçak, 1991: 94).

Netice itibari ile baygın kişi temyiz ve ihtiyardan mahrum olduğundan işlediği suçtan dolayı bedeni olarak ceza görmemekte, ancak cana ve mala verdiği zararı diyet ve tazmin yoluyla ödemekle yükümlü tutulmaktadır. Çünkü İslam hukukunun geçerli kabul ettiği bir mazeret başka bir kişinin mal ve canındaki dokunulmazlığı etkilememektedir (Zeydan, 1979: 106). Burada baygınlığın ceza ehliyetini ortadan kaldırdığı ancak haksız fiillerden sorumlu olma ehliyetine ise herhangi bir etki etmediğini anlaşılmaktadır.

Bayılmayı uyku ile mukayese ettiğimizde şu farkları görmekteyiz: Uyku her insanın hayatında tabii bir dönemdir. Baygınlık ise insanın asli yapısıyla ilgili olmayıp, hastalık ve dış etkenlerin sonucunda insana arız olan, uykudan daha şiddetli bir durumdur. Uykunun vukuu birçok durumlarda iradi olmasına rağmen, bayılmanın vukuu normalde irade dışıdır (Rıza, 1964: 122; Ceburi, 1988: 244).

Bayılmanın eda ehliyetine etkisi uyku haliyle aynıdır. Bu hal devam ettiği sürece eda ehliyeti kapsamında değerlendirilen bazı ehliyetleri ortadan kaldırır (Zeydan, 1979: 106). Sorumluluk için, baygınlık süresi ibadetlere göre farklılık arz eder. Bu süre bazı ibadetlerde bir gün, bazılarında bir ay, bazılarında ise bir yıl olarak kabul edilmiştir. Mesela, bir günden fazla süren baygınlık namaz ibadetinin kaza mükellefiyetini düşürdüğü halde süresi ne kadar uzun olursa olsa uyku hali ise ibadetlerdeki kaza mükellefiyetini asla düşürmez (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 266-267).

İslam hukukçuları arasında baygınlık halini bir çeşit hastalık olarak kabul ederek uyku durumuna benzetip, ibadetlerin tehirine sebep olacağı fakat kazayı düşürmeyeceği görüşünde olanlar da bulunmaktadır (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 280).

7.4.1.5. Hayız ve Nifas

Kadınların özel durumlarını ifade eden bu iki tabir yani onların hayızlı ve loğusa

oldukları dönemler belirli bir şekilde onların sorumluluklarına dolayısıyla eda ehliyetlerine etki etmektedir. Ancak bu haller kadınların ehliyetlerini izale etmezler. Bu özel durumlarından dolayı sadece bu özel hallerinde olduklara zaman dilimine mahsus olmak üzere kadınlar bazı ibadetleri yapmaya ehil olarak görülmemişlerdir. Buna göre böyle biz özel halinde bulunan kadın, namazını kılamaz, çok tekerrür etmesinden dolayı namaz borcu üzerinden sakıt olur. Yine bu haliyle kadın orucunu da tutamaz ancak oruç yılda bir ay olarak tutulduğu için orucunu kaza etmesi gerekir (Bilmen, 1985: I., 231).

Aslında bu iki hal doğrudan ehliyeti etkilememektedir. Bu haller konumuz olan ceza ehliyetine de etki etmemektedirler. Yani bu hallerindeyken kadınların işlemiş oldukları suç fiillerinden dolayı sorumlulukları ne geçici bir şekilde ne de sürekli olarak ortadan kalkmamaktadır.


59

7.4.1.6. Nisyan (Unutma)

İnsanın gördüğü birçok suretler, bellediği nice meseleler, kuvvei hayaliyesinde

mürtesim bulunur. İnsan bunlardan birini evvelce hafızasında bulunmuş olan suretine tatbik edemezse buna “sehv” denir. Bu sureti hiç hatırlayamazsa buna da nisyan adı verilir (Bilmen, 1985: I., 231).

Unutma hafızaya arız olan geçici bir durum olup insanın bedenine, aklına veya hukuki vaziyetine arız olan bir hastalık ve bozukluk değildir. Bu sebeple ve bazı şartlar ile yalnız ibadetlerin yapılamamasında mazeret olarak kabul edilmiştir, aslında ehliyetlere hiçbir tesiri yoktur (Karaman, 1999: 248).

Unutma insan aklının bizzat varlığına bir zarar getirmediğinden eda ehliyetini tamamen veya kısmen ortadan kaldırmamaktadır (Zeydan, 1979: 105). Unutma, Allah hakkını ilgilendiren konularda mazeret sebebi olduğu gibi kul hakkını ilgilendiren konularda da mazeret sebebi kabul edilmekle beraber hukuki sorumluluğu ortadan kaldırmamaktadır. Ancak İslam hukukunda unutmanın cezai sorumluluğu ortadan kaldıracağı esası kabul edilmiştir. Yani unutma ceza ehliyetine doğrudan etki eden bir husustur. Zira cezai sorumluluk kasten işlenmiş bir fiilin neticesi olarak doğar. Unutma ise kastı yok etmektedir. Bu nedenle bir kişi unutarak başka birinin malına zarar verse sadece hukuki sorumluluğu gereği verdiği zararı tazminle sorumludur (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 276). Unutma sadece şahıslara karşı işlenmiş olan müessir fiillerde değil aynı zamanda Allah hakkı olan fiillerde de ehliyeti daraltmaktadır. Zira Kur’an’da Allah kullarını hata ve unutmalarından sorumlu tutmayacağı belirtilmektedir (2/ Bakara, 286).

İslam hukukuna göre kişi unutarak suç işlediğini iddia etse bile cezalandırılması gerektiği ifade edilmiş, suçu işlemeye sebep olan unutkanlığın, bunama gibi bir hastalık sonucu olduğu tespit edildiğinde cezanın bunama sebebiyle düşeceği görüşüne varılmıştır ve neticede ehliyeti yok eden bir durum olarak değerlendirilmemiştir (Rıza, 1964: 124).

İslam hukukunda kişinin kendi kusurundan kaynaklanan unutma ile insanın tabiatı ve içinde bulunduğu şartlar gereği vuku bulan unutma farklı değerlendirilmiştir. Unutma kişinin iç dünyası ile ilgili bir durum olduğundan daha çok ibadet konularında dikkate alınan bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kişinin unutarak suç işlediği iddiası ise ancak akla tesir edecek bir hastalık sonucu vuku bulduğunda hukuken geçerli kabul edilebilir.

7.4.1.7. Ölüm

Ölüm hem hükmen hem de hakikaten şahsı ve şahsiyeti ortadan kaldırır. Şahıs

olmadığı için ehliyetin olmaması başka, mevcut şahsa arız olan bir durumun ehliyeti kaldırması veya daraltması başkadır. Bu bakımdan ölümü, ehliyeti değil, şahsiyeti ortadan kaldıran bir sebep olarak kabul etmek daha doğru olacaktır (Karaman, 1999: 248). Ancak şahsın mevcut olmayışı ona bağlı olan ehliyetin de olmayışı sonucunu doğurduğu için ceza ehliyeti açısından ölüm olayının önemli olduğunu düşünüyoruz.

Ölüm olayı aslında ölenin mameleki üzerindeki haklarını ya da borçlarını hemen etkilemez. Yani ölenin hukuki sorumluluğu bir müddet daha devam eder. Ölen kişinin ödemekle yükümlü olduğu borçlar ölümle düşmeyip sorumluluğu devam eder. Zira kişinin hayatta iken ödemesi gereken borç ölümünden sonrada zimmetindedir. Ölüm


60

ancak öbür dünyaya taalluk eden namaz, oruç, zekat gibi teklifi hükümleri düşürür (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 315).

İslam hukukçuları bu konuya şu rivayeti delil getirmektedirler, “Peygamber’e Ensar’dan bir cenaze getirildiğinde Peygamber cenaze sahibine ölenin borcu olup olmadığını sordu. Orada bulunanlar borcu olduğunu söyleyince Peygamber, namazını kıldırmaktan imtina etti. Hz. Ali ve Ebu Katade adlı sahabeler borca kefil olunca Peygamber’de cenaze namazını kıldırdı.” (Ebu Davud, 1994: Büyu, 9)

Ölüm ile ölenin zimmetinden borç sakıt olup terekesi veya kefili mevcut ise sorumluluk onlara kalır. Ölünün vakti ile gasp ettiği veya borç olarak nezdinde bulundurduğu şeyler, vefatı ile ortadan kaybolmaz. Mevcut iseler bizzat, değil ise geriye bırakmış olduğu mirasından tazminat olarak alınırlar (Bilmen, 1985: I., 232).

Ölüm ceza ehliyetini ortadan kaldıran bir ehliyet arızasıdır. Zira hayatta iken suç fiilini işlemiş bulunan kişiye cezai müeyyide uygulayabilmek için onun yaşıyor olması şarttır. Hangi suç fiilini işlemiş olursa olsun bu fiilden sonra ölen veya muhakeme edildikten sonra ölen kişiye ceza uygulanamaz.

7.4.2. Müktesep Arızalar

Meydana gelmesi kişinin kendi ihtiyar ve iradesine veya başka bir kişinin

ihtiyarına bağlı olarak meydana gelen ehliyet arızalarına müktesep arızalar denir (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 263). Başka bir ifade ile meydana gelişlerinde insanın kesbi ve ihtiyarının olduğu arızalardır (Zeydan, 1979: 101). Bu tür arızalar kast ve irade nedeniyle insanın tasarrufuna nispet edildikleri için “müktesep arızalar” olarak isimlendirilmiştir (Ceburi, 1988: 126).

7.4.2.1. Sarhoşluk

Sarhoşluk, içki ve benzeri sarhoşluk verici maddelerin alınmasıyla, ayıldıktan

sonra yapılanların hatırlanamayacağı şekilde akli dengenin kaybolması durumudur (Şaban, 1999: 301). Sarhoşluk aklın fonksiyonlarını icraya engel teşkil ederek geçici bir süre aklı devre dışı bıraktığından ehliyet arızaları arasında değerlendirilmiştir (Ceburi, 1988: 358).

Bazı İslam hukukçuları sarhoşluğun sebep ve amilini değil, bizzat kendisine bakarak, akıl ve iradeye halel verdiği için eda ehliyetini ortadan kaldırdığına hükmetmişlerdir. Onlara göre sarhoşluk ister tedavi maksatlı alınan ilaç gibi mübah, ister şarap gibi haram bir şeyle olsun, içen gerek isteyerek gerekse zorlanarak içmiş bulunsun; kavli ve fiili bütün tasarrufların muteber olmamasına sebep teşkil eden bir arızadır. Sarhoşun evlenmesi, boşanması, alış-verişi, hibesi, Müslüman olması, irtidatı vb. şeyleri yapması muteber değildir. Ancak ika ettiği zararlar malından tazmin ettirilir (Karaman, 1999: 249-250).

Bazı İslam hukukçularına göre ise sarhoşluk isteyerek ve haram bir vasıta ile meydana gelmişse -bu sebep ve vasıtaya bakarak- sarhoşu tecziye maksadıyla bütün tasarruflarını muteber kabul etmişlerdir (Karaman, 1999: 250).

Burada sarhoşun tasarruflarının geçerli olup olmaması noktasında birinci gurubun görüşünün daha isabetli olduğu kanaatindeyiz. Çünkü ilk olarak ikinci gurubun görüşlerinin temelinde “sarhoşun tecziye edilmesi” bulunmaktadır. Burada sarhoşun tasarruflarını geçerli saymak yerine kişiye başka müeyyideler uygulanabilir. İkinci olarak usulen uygun değildir. Sarhoş olan birisi akli melekesini tam olarak kullanamayacağından tasarruflarının da geçerli olmaması daha uygun gözükmektedir.


61

Allah hakkıyla ilgili konularda sarhoşun ikrarından dönmesi geçerli kabul edildiğinden Mezhep imamları kişinin sarhoşken vuku bulan ikrarlarından dolayı had uygulanmayacağı konusunda ittifak etmişlerdir. Sarhoş ikrarında uyuyana benzetilmiş ve ikrar haberin sıhhatine delalet etmediğinden itibar edilmemiştir (İbn Kudame, ts: VIII, 195). Fakat İmam-ı Şafii’ye göre kul hakkı olan haddi kazifte ikrardan dönme mümkün olmadığından, sarhoşluk hali geçtikten sonra müfteriye had uygulanır (Şafii, 1973: III, 235).

Mükellefiyetin dayanağı hitabı anlamaktır. Ayette de “Ey insanlar, sarhoşken, ne dediğinizi bilene kadar namaza yaklaşmayın” (4/ Nisa, 43) ifade edildiği gibi sarhoş ne dediğini bilmez dolayısıyla hitabı da anlayamaz. Hitabı anlamayan akıl hastası ve sarhoşun mükellef tutulması söz konusu değildir (Ebu Zehra, 1976: 448; Zeydan, 1979: 130). İşlemiş olduğu suçtan dolayı kendisine ceza olsun diye mükellefiyetinin devam ettiğini düşünmekte yanlıştır. Çünkü sarhoşa uygulanacak olan ceza bellidir. Bu ceza had cezası olduğu için bunu değiştirmek, eksiltmek ya da ilavede bulunmak caiz görülmemiştir. Kişinin tasarruflarının geçerli olabilmesi için kasıt ya da kasıt şüphesinin bulunması gerekir. Sarhoş ise uyuyan ya da unutana benzetilerek kastının olmadığı belirtilmiştir (Zeydan, 1979: 132).

Yasak olmayan yolla meydana gelen sarhoşlukta kişi sorumlu tutulmadığına göre, yasak olan yolla meydana gelen sarhoşlukta da kişi sorumlu olmamalıdır. Çünkü akıl ve temyiz gücü olmaması açısından ikisi arasında bir fark yoktur. Hüküm bakımından da fark olmamalıdır. Birinin meşru diğerinin gayri meşru usulle meydana gelmesi neticelerine tesir etmemelidir. Nitekim kaza sonucu ayağı kırılanla ayağını kasten kıran bir kişi arasında fark gözetilmemiştir, her ikisine de namazlarını oturarak kılma müsaadesi verilmiştir. Meydana geliş yolları farklı olmasına rağmen hüküm bakımından aralarında bir farklılık bulunmamaktadır (Zeydan, 1979: 132,133; Zeydan, 1985: 484).

Sarhoşun sözlü ve fiili tasarruflarını değerlendirirken sarhoşluğun mübah ya da haram bir yolla meydana gelmesi tasarruflarının geçerliliğinde önem arz eder. İslam hukukçularının büyük çoğunluğu ise yasak yolla meydana gelen sarhoşluğun kişinin ehliyetine tesir etmediği ve Şari’in hitabına muhatap olmaya engel olmadığı görüşündedirler (Zeydan, 1979: 128).

Günümüz pozitif hukukçuları da iradi sarhoşluğu bu şekilde değerlendirmiş ve isnad kabiliyetini azaltan veya yok eden durumlar arasında kabul etmemişlerdir (Tekin, 1993: 24). Haram yolla yani meşru bir mazereti olmaksızın sarhoş olanların bütün suçlarda cezai sorumlulukları aynen devam eder. Zira içki içen veya uyuşturucu madde alan kimse, bunun kendisini normal olarak düşünmekten ve davranmaktan alı koyacağını bilmektedir. Bunu bilerek ve sonuçlarını göze alarak sarhoşluk veren maddeyi almıştır. Ancak suç fiilinin vukuundan sonra failin yasak yolla sarhoş olmasının cezaya etkisi yoktur (Ebu Zehra, 1976: 446).

İslam hukukuna göre mubah yolla sarhoş olan kişinin sarhoşluk halinde Allah hakkını ilgilendiren konuların edasıyla mükellef olmadığı ve sözlerine de her hangi bir hüküm bina edilmeyeceği belirtilmiştir (Zeydan, 1979: 129). Kul hakkıyla ilgili mali konularda ise zarar verdiği malı tazmin etmekle ve telef ettiği canın da diyetini ödemekle yükümlüdür. Zira İslam hukukunda kişinin canı ve malındaki dokunulmazlık herhangi bir özürle düşmemektedir (Zeydan, 1979: 129). Bu itibarla helal bir şeyle sarhoş olan kişi baygın veya akıl hastası hükmünde değerlendirilmiştir (Bilmen, 1985: III, 69).


62

7.4.2.2. Cehl Arapça bir kelime olan cehl bilginin zıddı, bilgisizlik anlamınadır (İbn Manzur,

1994: XI., 129). Bilmemek, ehliyeti yok eden bir arıza değildir. Türk ceza kanununda da “Ceza kanunlarını bilmemek mazeret sayılmaz” (TCK, md, 4) şeklinde bu husus maddeleşmiştir. Ancak bazı durumlarda özür sayılması söz konusudur. Şahısların ancak kendilerine bildirildiği takdirde öğrenebileceği konular ve olaylar bunlardandır. İslam ülkesi sayılmayan bir yerde Müslüman olan bir kimsenin, haberdar edilmediği İslami hükümler konusundaki bilgisizliği de bir özür olarak telakki edilmiştir (M. Koçak, 1991: 96). Ayrıca vekilin, azledildiğini haber almadan önce yaptığı tasarrufları muteberdir.

Bilmeme asli bir durumdur. Zira “Allah sizi annelerinizin karnından, hiçbir şey bilmez olduğunuz halde çıkardı” (16/ Nahl, 78) buyuruyor. Fakat kişi bu bilgisizliğini, ilim öğrenerek gidermeğe muktedir olduğu halde ihtiyar ve iradesiyle öğrenmeyi terk ettiği için cehline kesbi ile sebep olmuştur (Çolak, 2003: 120).

İslam hukukunda ehliyet arızası olarak kabul edilip edilmeme bakımından cehaleti usul bilginleri dört grupta incelerler.

Sahibi için asla mazeret sayılmayan cehalet, mesela Kur’an nassı ile haram kılınmış bir şeyin helal olduğuna inanma. Genel bir kural olarak İslam ülkesinde yaşayan bir Müslüman’ın Kitap, Sünnet veya icma ile sabit açık ve genel bir hükümdeki bilgisizliği özür kabul edilmemiştir (Zeydan, 1979: 112; Hallaf, 1955: 65).

Delil bakımından kesin olmayan, içtihadi konulara dair cehalet kişi için mazeret sayılmıştır. Örneğin kasdi olarak öldürülen bir kişinin varisleri kısas gereken kişiyi affettikleri halde, varislerden biri kısas edilebilir düşüncesiyle katili öldürmesi gibi (Hallaf, 1955: 68).

Teklifi hükümlerin bilinmesi şarttır. Hitabın hükmü, muhatabın o hükmü bilmesiyle geçerlilik kazanır (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 347). Yayınlanmayan bir hükmün insanlar tarafından bilinmesi imkansızdır. Bu itibarla emri veya yasağı bilmeyen kişi sorumlu tutulmaz (Şatıbi, 1990: I, 121). Nitekim Kur’an’ın “Peygamber göndermedikçe de biz kimseye azap edici değiliz” (17/ İsra, 15), “Rabbin hiçbir memleket, en büyük beldesine, ayetlerimizi kendisine okuyan bir peygamber göndermedikçe helak etmemiştir” (28/ Kasas, 59) ayetiyle suçun ve cezanın hükmün beyanından sonra geleceğini ifade etmiştir (Cessas, 1993: III, 288).

Bilmemek ehliyeti yok eden bir arıza değildir. Fakat bazı durumlarda özür sayılması söz konusudur. Şahısların ancak kendilerine bildirildiği takdirde öğrenebileceği konular ve olaylar bunlardandır. Ayrıca İslam ülkesi sayılmayan bir yerde Müslüman olan bir kimsenin haberdar edilmediği İslami hükümler konusundaki bilgisizliği hüküm olarak telakki edilmiştir. Bu durumdaki bir kişinin içtiği içkiden dolayı kendisine ceza gerekmediği gibi günahkar da olmayacağı görüşü benimsenmiştir (Cessas, 1993: III, 288; Zeyda, 1979: 114).

İmam Şafii ve Ahmed b. Hanbel İslam’a yeni girme ve İslam ülkesinden uzakta yaşama gibi gerekçelerle içki içmenin suç olduğunu öğrenme imkanı olmayan birisi için bilmemenin cezayı düşüreceği görüşündedirler. Ancak İslam ülkesinde yaşayan bir kimsenin delilsiz iddiası geçerli değildir (İbn Kudame, ts: VIII, 308,309).

7.4.2.3. Hezl

Arapça bir kelime olan hezl ciddiyetsizlik, ciddi olmayan, oyun manalarına gelir

(İbn Manzur, 1994: XI., 696). Yapılan fiil veya söylenen sözün ciddi olmaması,


63

neticelerinin husulünün istenmemiş olması, şaka veya başka bir maksatla sadece şeklin icrası – bunlara taalluk eden tasarrufların batıl veya fasit olmasını icabederse de- asıl itibariyle ehliyetlere dokunmaz (Karaman, 1999: 248).

Allah’a şirk koşmak gibi, küfrü gerektiren bir sözü şaka ile söyleyen kişide rıza ve irade olduğundan şaka ile ve dini hafife alma kastıyla küfrü gerektiren bir sözü söylemenin kişiyi küfre götüreceği görüşüne varılmıştır (Çolak, 2003: 176). Nitekim ayette dini hafife alan kimseler için “Onlara sorsan, ‘Biz söze dalmış şakalaşıyorduk’ derler. Sen deki Allah ile ve onun ayetleri ile ve Resulü ile mi eğleniyordunuz? Mazeret beyan etmeyin, çünkü siz iman ettiğinizi söyledikten sonra tekrar kafir oldunuz…”(9/ Tevbe, 65-66) hükmü bulunmaktadır.

Hezl ne vücub ehliyetine ne de eda ehliyetine doğrudan engel teşkil etmez. Yine hezl, teşebbüs ve rızaya da aykırı değildir. Ancak, bazı hükümlere tesir eder. Haber verme ile alış-veriş, kira gibi feshi kabil olan inşai tasarruflar bu cümledendir. Hezl, bunları hükümsüz kılar (M. Koçak, 1991: 97).

Hezlin şartı, dil ile ifade edilmesidir. Şaka yapan kişi hükmü istememekle beraber, hükmün meydana gelmesine sebep olan şeyleri istemekte ve bu konuda iradesini kullanmaktadır. Ancak iradesiyle söylemeyi kastetmekte, fakat söylediği sözün manasını kastetmemekte ve söylediği söze bir hükmün terettüp etmesine rızası bulunmamaktadır (Hallaf, 1955: 55).

Hezl kişinin rıza ve ihtiyarını etkilemediğinden ehliyete de tesir etmez. Hazil irade ve rızasıyla hareket eder, fakat hükmün gerçekleşmesini arzu etmeyebilir. İkrahta ise durum farklı olup ihtiyar bazen rızadan ayrılabilir (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 355).

Şakanın ehliyeti kaldırmadığı şu hadis ile de delillendirilmiştir, “Üç şeyin şakası da ciddidir, ciddisi de; nikah, talak, ricat” (Ebu Davud, 1992: Talak, 9; Tirmizi,1992: Talak, 9) şayet şaka ehliyeti etkilemiş olsaydı o zaman bazı İslam hukukçularına göre şakayla yapılan nikah akdi ve talak’ın vukuu sahih olarak kabul edilmezdi.

7.4.2.4. Sefer

Yolculuk demek olan sefer asıl itibariyle her iki ehliyete de tesir etmez. Ancak

şari, bundan dolayı bazı kolaylıklar ve ruhsatlar tanımıştır (M. Koçak, 1991: 96). Sünnet ve tatbikattan anlaşıldığına göre yolculuk halinde, dört rekatlı namazların kısaltılarak iki rekat kılınması için düşman tehlikesi şart değildir. Yolculuğu meşakkatli hale getirecek bir mesafeyi kat etmek üzere yola çıkan her Müslüman, bu ruhsattan istifade edebilir (Evgin, 2004: 27).

Yine oruçla alakalı Kur’an’ı Kerim de “oruç, sayılı günlerdedir. Sizden kim hasta, ya da yolculukta olursa, tutamadığı günler sayısınca başka günlerde tutar…(2/ Bakara, 184)” hükmü yer almaktadır. Bu ve bundan başka ayet ve hadislerde hasta ya da yolcu olanların oruçlarını daha sonraki bir zamana erteleyebileceklerine (Evgin, 2004: 29) imkan verilmektedir. Görüldüğü üzere seferde kişinin ehliyetlerine herhangi bir halel gelmemektedir. Sadece kişiye özel geçici bir durum ortaya çıkmaktadır. Bu da bazı dini sorumlulukları yerine getirmede ona bir nevi kolaylıklar sağlamaktadır.

7.4.2.5. Sefeh

Arapça bir kelime olan sefih, malını tasarruf konusunda aklı hafif, zayıf ve cahil

olan, malını boş yere harcayan kişi anlamındadır (İbn Manzur, 1994: XII., 499). Sefehlik hali, fıkıh usulcülerinin terminolojisinde, gerçekte akli melekeleri yerinde


64

olmakla beraber, kişiyi aklın ve şer’i esasların gereğine aykırı tarzda davranmaya yönlendiren bir tedbirsizlik hali olarak değerlendirilmektedir (Şaban, 1999: 300).

İslam hukuk literatüründe sefihler iki ayrı şekilde değerlendirilmiştir. Birincisi sefih olarak buluğa erenler, ikincisi ise normal olarak buluğa erdikten sonra kendisine seheflik hali arız olanlardır.

a- “Alah’ın, sizin için geçim kaynağı yaptığı mallarınızı aklı ermezlere vermeyin…”(4/ Nisa, 5) ayetinin açık delaleti icabı sefih olarak buluğa eren şahıslara mallarının teslim edilmeyeceği hususu İslam hukukçuları tarafından ittifakla kabul edilmiştir. Reşit oluncaya kadar bu gibi şahısların tasarruflarının da İslam hukukçularını çoğunluğuna göre ancak “sırf faydalı” olanları muteber kabul edilmektedir.

b- Sonradan sefih olanlar, Ebu Hanife’ye göre hacr altına alınamazlar; bu onların insaniyet ve hürriyetlerine aykırıdır. Ona göre aklı başında bir şahsın mahcur olması, malının zayi olmasından daha kötüdür. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre, sefihin şahsi ve mali menfaati ile amme menfaati, reşit oluncaya kadar onun hacr altına alınmasını gerektirir. Ancak İmam Muhammed’e göre hacr için sefahatin başlaması yeterli iken Ebu Yusuf’a göre sefih ancak hakimin hükmüyle hacr altına alınabilir (Karaman, 1999: 250). Hakların korunması açısından Ebu Yusuf’un görüşüyle amel edilmesi daha uygun gözükmektedir.

Sefehlik hali aslında ehliyeti ortadan kaldırmaz (Apaydın, 1996: XIV, 516). Çünkü sefih gerçekte akli melekelerinde noksanlık bulunan bir kişi değil, tasarruflarında, aklı selime göre tedbirli davranmayan kişidir. Binaenaleyh sefih, namaz, oruç, hac ve zekat gibi ibadetlerin hepsi ile mükelleftir. Yine bütün İslam hukukçularına göre işlediği suçlardan ötürü cezai sorumluluğu tamdır (Şaban, 1999: 300). Yani sefehlik hali kişiyi hacr altına almayı gerektirmiş olsa bile onun eda ehliyeti kapsamında değerlendirilen ceza ehliyetine hiçbir etkisi olmamaktadır.

Ebu Hanife’ye göre, sefih yirmi beş yaşına ulaştığında reşit olmasa da malı kendisine verilir (Serahsi, 1983: XXIV, 162). Yani mallarıyla ilgili olarak kendisine konan hacr kaldırılarak ehliyetindeki kısıtlılık haline son verilir. Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’e göre ise, rüşdüne ermedikçe sefihin malı üzerindeki tasarruf hakkına izin verilmez. Zira ayet (4/ Nisa, 6.) malın verilmesini rüşdün bulunmasına bağlamıştır. Malının kendisine verilmesi konusunda sefih, mecnun ve matuh gibi değerlendirilmiştir (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 370).

Sefih malının elinden çıkması neticesini doğuracak şekilde bir ikrarda bulunduğu zaman bu tür ikrarı İslam hukukuna göre kabul edilmemiştir. Ancak kul hakkını ilgilendiren konularda ve kendi ile ilgili bedeni cezayı gerektiren konulardaki ikrarı ise geçerli kabul edilmiştir (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 371). Sefihle ilgili Hanefi mezhebindeki görüşe göre, kasten ve hataen işlediği fiillerde reşit gibi muamele görür. Fiili kasten işlemiş ise ceza alır, hataen işlemiş ise akilesi ile birlikte diyet öder (Serahsi, 1983: XXIV, 177). Buradan da anlaşılacağı gibi sefehlik hali kişinin ceza ehliyetine her hangi bir etki etmemektedir.

7.4.2.6. İkrah

Genel bir ifadeyle ikrah, insanı iradesi hilafına harekete icbar etmek demektir

(Ebu Zehra, 1976: 482). Başka bir tarif ile ikrah bir kimsenin gayri meşru addettiği bir fiil ve hareketi o kimseye cebren yaptırmak veya yaptırmamak demektir (Sava Paşa, 1956: 342). Bir başka tarifte ise, bir kimseyi korkutarak ve yapılan tehdidin icra


65

edileceğine inandırarak, haksız yere istemediği bir işe zorlamaktır (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 38). Günümüzde ikrah yerine zorlama ifadesi kullanılmaktadır.

Zorlama, ehliyeti ortadan kaldıran bir durum değildir (M. Koçak, 1991: 97). Esasen insanın yaptığı bütün işlerde “ihtiyar” (bir şeyi yapıp yapmama hususunda bir tercihte bulunmak) mevcuttur. Çünkü kişi, kendisine işin yapılması yapılmamasından daha üstün görünmedikçe o işi yapmaya yönelmez. Fakat bu ihtiyar her zaman sağlam olmayabilir. Şayet kişi yöneldiği işi yapmayı bizzat arzu etmiş ise bu durumdaki ihtiyara sağlam ihtiyar denilir. Yok eğer iki zarardan daha hafif olana katlanmak için yapılmış bir tercih ise, bu durumdaki ihtiyar hukuken fasit ihtiyar olarak kabul edilir (Şaban, 1999: 302).

Türk ceza kanunun 28. maddesinde ikrah ile ilgili şöyle denilmektedir: “Karşı koyamayacağı veya kurtulamayacağı cebir ve şiddet veya muhakkak ve ağır bir korkutma veya tehdit sonucu suç işleyen kimseye ceza verilmez. Bu gibi hâllerde cebir ve şiddet, korkutma ve tehdidi kullanan kişi suçun faili sayılır”. (TCK, md, 28)

Adam öldürme suçunda İmam Malik, İmam Şafii ve İmam Ahmed b. Hanbel’e göre mükreh akıl hastası veya çocuk olduğunda ise bunların ceza ehliyetleri bulunmadığından bu zorlanmaları sonucu işledikleri fiile gereken ceza, onları zorlayan mükrihe uygulanır. Çünkü bu durumda mükrih, fiilin mütesebbibi, fiili bizzat işleyen mükreh ise onu zorlayanın elinde bir alet mesabesinde değerlendirilmiştir (Serahsi, 1983: XXIV, 39; İbn Kudame, ts: VII, 757). Burada mükreh cezai sorumluluktan kurtulmakta fakat onu suç fiilini işlemeye zorlayan kişi fiili bizzat irtikab etmiş gibi cezalandırılmaktadır. Bu ise ceza ehliyeti açısından ve suçun kime isnad edilmesi gerektiği bakımından önemlidir.

İkrah konusuyla yakından alakalı olan amir memur ilişkisinde de durum benzer bir karakter arz etmektedir. Zira kendisine emredebileceği kişiler elinin altında bulunan ve bunlara emrettiğinde onların da yapmaları adeta kaçınılmaz olan kişilere bir fiili yapmalarını emreden kişi onları zorlamış gibi kabul edilmektedir. Dolayısıyla memurun işlemiş olduğu suç fiilinin cezası amire uygulanır. Ancak emredilen kişilerin yukarıda da ifade ettiğimiz gibi ceza ehliyetlerinin olmaması gerektiği gibi emredilen kişi amirin emrini icra ederken yaptığı fiilin haksız olduğunun da farkında olmaması şarttır. Şayet işlediği fiilin hukuka aykırı bir fiil olduğunu idrak edebiliyorsa, helal olmayan hükme itaat caiz olmayacağı hükmünden hareketler kısas, kefaret ve diyet gibi müeyyidelerin memura uygulanacağı hükmü benimsenmiştir (Şafii, 1973: VI, 41).

Pozitif hukukta cebir ikrahtan ayrı olarak incelenmiş, bir kimsenin maddeten zorlanarak, bir suçu işlemek zorunda bırakılması olarak tarif edilmiştir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 311). Buna göre failin bir takım maddi acılarla karşılaşması, bu acılara göğüs germek veya istenildiği şekilde hareket etmek şıklarından birini tercih imkanını büsbütün yok etmişse ortada cebir değil ikrah vardır ve ancak başka türlü hareket etme imkanı büsbütün kalktığı takdirde cebirden söz edilir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 312).

Medeni hukukçular cebrin kabulü için ferdin bir alet derecesine girmesini şart koşmaktadırlar. Cebir halinde bir suçu işlemeye zorlanan kimse başka türlü hareket etme yeteneğinden tamamıyla yoksun bırakılmıştır, o artık hareket etmemekte, aksine hareket ettirilmektedir. Bu durumda ortada sorumluluk yüklenebilecek tek fail, bir kimseyi cebren suç işlemeye zorlayan kişi kalmaktadır (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 311). Bu yaklaşıma göre pozitif hukukumuzda cebren bir suç fiilini işleyen kişinin ceza ehliyeti ortadan kalkmış kabul edilmektedir. Ancak ikrah halinde ceza ehliyeti tamamen ortadan kalkmamakla birlikte mükrehin durumu ceza hukuku açısından hafifletici bir neden olarak değerlendirilmektedir.


66

İkrahın Şartları

Genel manada ceza hukuku açısından geçerli bir ikrahtan bahsedebilmek için şu

üç unsurun bulunması gerekir. 1- Zorlayan ve tehdit eden kimsenin (mükrih), tehdit ettiği şeyi yapabilecek güce

sahip bulunması gerekir. Zorlayan kişi tehdit konusu olan fiili durumu gerçekleştirecek güçte değilse zaruret gerçekleşmediğinden ikrah hali de gerçekleşmemiş kabul edilmektedir (Kasani, ts: VII, 175). Zorlanan kişinin nefsi müdafaadan ve zorlandığı şeyden kurtulmaktan aciz olması da gerekir (Şafii, 1973: III, 236). Şayet mükrih tehditte bulunduğu hususu yapamayacaksa ve zorlanan da mükrihin tehditte bulunduğu fiili yerine getirmekten aciz olduğunu biliyorsa böyle bir tehdit hukuken yok hükmündedir. İkrahın gerçekleşebilmesi için mükrihte aranan, zorladığı şeyi yapma gücü olduğundan mükrihin akil, baliğ ve temyizi de şart değildir. Bu itibarla yeterli yaptırım gücüne sahip çocuğun ikrahı da geçerli kabul edilmiştir. Zira ikrahta esas olan mükrihin yetki ve güç sahibi olmasıdır.

2- Tehdide maruz kalan, bu tehdidin kendisine o anda bir zarar vereceğini kesin olarak veya kuvvetli bir zanla bilmeli ve bu tehdidin etkisiyle kendisinden isteneni yapmalıdır. Yoksa mükrihin müstakbel bir ceza ile korkutması ve hafif bir şekilde dövme tehdidi ikrah kabul edilmemiştir (Serahsi, 1983: XXIV, 39).

3- Hem mükrehin gerçekleştirme tehdidinde bulunduğu fiil hem de mükrihin bu tehdit sonucu yapması istenen fiillerin hukuken yasaklanmış olmaları şarttır (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 383). Zira ikrahın mükrehin ceza ehliyetini etkilemesi için her iki fiilin de hukuka aykırı olması önemlidir. Aksi halde yani hukuka uygun bir fiille yapılan ikrah ya da ikrah sonucu işlenecek fiilin hukuka uygun olması halinde mükrehin ceza ehliyeti ortadan kalkmayacaktır. İkrahın Çeşitleri

İslam hukuk metodolojisinde ikrah iki çeşittir. Birincisi İslam hukuk literatüründe

ikrah-ı mülci veya ikrah-ı kamil olarak isimlendirilmektedir. Bunun tanımı ise öldürme, bir organı yok etme veya – toplumda mevki sahibi bir kişi için- alçaltıcı bir muameleye maruz bırakma tehdidini ihtiva eden ikrah şeklinde yapılmaktadır. Bu çeşit ikrahın “ihtiyarı” bozacağı ve “rızayı” (bir şeyi arzu etmek ve onu memnuniyetle kabullenmek) ortadan kaldıracağı kabul edilmektedir (Kasani, ts: VII, 175; Zeydan, 1979: 111; Şaban, 1999: 302). Ancak alimler bu tür ikrah karşısında küfrü gerektiren bir sözü söyleyen kişinin günahkar olmayacağı kanaatindedirler (Şafii, 1973: III, 273).

Kişi ikrah sonucu adam öldürme veya birinin malına zarar verme arasında serbest bırakıldığında mala zarar vermesine ruhsat verilmiştir. Ancak başkasının malına da zarar vermeyip öldürüldüğünde sorumlu olmayacağı belirtilmiştir (Bilmen, 1985: III, 74).

Mülci ikrahın aslında eda ehliyetine etkisi olmamakla birlikte cezai sorumluluğu sınırlı bir şekilde etkilediği kabul edilmektedir. Buna göre mülci ikrahla zorlanan kişi İslam hukukuna göre cezai müeyyideyi gerektiren içki içme fiilini işlemiş olursa bundan dolayı kendisine ceza gerekmez (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 398: Şaban, 1999: 305). Bunun dayanağı Kur’an’daki, “Allah size ancak meyte, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı. Fakat kim mecbur kalırsa onun (başkasının hakkına) saldırmadan ve haddi aşmadan (bunlardan yemesinde) günah yoktur. Muhakkak Allah çok bağışlayandır, çok esirgeyendir” (2/Bakara 173) ayetidir. Bu ayete dayanılarak


67

mülci ikrahın mükrehin içki içmesinden dolayı cezai sorumluluğu düşeceği esası kabul edilmiştir.

Ancak bazı durumlarda mükrehin işlemiş olduğu fiillerden dolayı cezai sorumluluğu asla düşmemektedir. Örneğin, haksız yere bir cana kıyma, bir organı kesme yahut can kaybına yol açacak şekilde dövme (Serahsi, 1983: IX, 92; Şaban, 1999: 305) gibi suç fiillerini işleyen mükreh İslam hukukuna göre cezai müeyyideden asla kurtulamaz. Böyle bir durumda işlenen fiilin karşılığı olan cezai müeyyidenin kime uygulanacağı hususunda mezhep imamları farklı görüştedirler.

İmam Malik, İmam Şafii, Ahmed b. Hanbel ve Hanefilerden İmam Züfer’e göre cezanın fiili bizzat işleyene verilmesi gerektiği kanaatindedirler (Zeydan, 1979: 116). Çünkü kasten ve haksız yere maktülü öldüren bizzat mükrehtir. O halde kasten adam öldürme cezasından muaf tutulamaz.

Ebu Hanife ve İmam Muhammed’e göre ise, kasten adam öldürme cezasının mükrihe uygulanması gerekir. Mükrehe kasten adam öldürme cezası değil, yetkili merciin caydırıcılık için yeterli göreceği daha hafif bir başka ceza uygulanmalıdır. Bunlara göre fail fiili işlemeye mükrih tarafından zorlanmakta ve işlemediği takdirde canından olma tehdidi altında tutulmaktadır. Şu halde fail mükrihe nispetle caninin cinayetini işlerken kullandığı alet mesabesindedir. Suçun cezalandırılmasında ceza kullanılan alete değil aleti kullanana verilir (Kasani, ts: VII, 179; Zeydan, 1979: 116; Ebu Zehra, 1986: 310).

İmam Ebu Yusuf sadece mükrihin bu fiilin bedelini tazmin etmesi gerektiği ve gerek mükrih ve gerekse mükrehe kasten adam öldürme cezası uygulanmayacağı görüşündedir (Kasani, ts: VII, 179). Zira kasten adam öldürme cezası ancak suçun bütün unsurlarıyla mevcut olması halinde uygulanabilir oysa mükrih ve mükrehin ayrı ayrı ele alınması halinde hiç biri hakkında suçun tam olarak oluştuğunu söylemek mümkün değildir (Şaban, 1999: 306).

İkrahla adam öldürmede sadece fiilin mübaşiri durumundaki mükreh sorumlu tutulduğunda, mükrihe hiç ceza uygulanmadığında ya da gereğinden az ceza uygulandığında güçlü olanlar zayıfları adam öldürmeğe zorlayacak ve ikrah yöntemiyle adam öldürme suçlarının engellenemez bir hal alacağı (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 386) hususu gözden uzak tutulmamalıdır.

İkrahın ikinci çeşidi ise İslam hukuk literatüründe ikrahı gayr-ı mülci veya ikrah-ı nakıs olarak isimlendirilmektedir. Bu çeşit ikrahın tanımı, öldürme veya bir organı yok etme tehdidini havi olmayan ikrah şeklinde yapılmaktadır. Kısa süre hapisle ve ölüm yahut organ kaybı tehlikesi taşımayan dövmeyle tehditte bulunarak yapılan ikrah gibi. Bu çeşit ikrahın “rızayı” ortadan kaldıracağı, fakat “ihtiyarı” bozmayacağı kabul edilmiştir (Şaban, 1999: 302-303; Ebu Zehra, 1986: 304). Bu tür ikrah hali kişinin ruhsattan istifadesine engeldir. Mesela nakıs ikrah halinde küfrü gerektirecek bir söz söylendiğinde küfrüne hükmedilir. Çünkü zorlandığı şeyin haramlığı yapmak zorunda olduğu şeylerden daha ağırdır (Kasani, ts: VII, 177). Bu çeşit ikrah kişinin ceza ehliyetine etki etmez.

Pozitif hukukta da ikrahtan suç işlememek suretiyle kurtulmak imkanı bulundukça, ikraha boyun eğip suç işleyen kimsenin ceza sorumluluğunun ortadan kalmayacağı kabul edilmiştir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 313).

İkrah ister mülci ister gayri mülci olsun, “ehliyete” zarar vermez. Çünkü ihtiyar ortadan kalkmamıştır. Her ne kadar mülci ikrah halinde ihtiyar bozuk ise de, yok olmuş değildir (Şaban, 1999: 303).


68

7.4.2.7. Hata Bir şeyin, onu yapanın isteğine uygun olmayan bir şekilde vuku bulması diye tarif

edilen hata (Zeydan, 1979: 115; Karaman, 1999: 250), ne vücub, ne de eda ehliyetini ortadan kaldırır. Ancak, hata bazı tasarruflarda bir özür olarak kabul edilmiştir. İçtihat yoluyla meydana gelmiş olan hata Allah haklarında bir mazeret teşkil eder ve sahibini günahkar olmaktan kurtarır. Yine yapılma, şüphe bulunduğu zaman uygulanmayan had ve kısas gibi cezalarda da bir şüphe teşkil eder (M. Koçak, 1991: 97). Türk ceza hukukunda da hata ile ilgili “ Fiilin icrası sırasında suçun kanunî tanımındaki maddî unsurları bilmeyen bir kimse, kasten hareket etmiş olmaz. Bu hata dolayısıyla taksirli sorumluluk hâli saklıdır” (TCK, md, 30). İfadesi bulunmaktadır.

Kasdi suçlar dışında kalan ancak fail-fiil ve hukuk kuralı arasında manevi bir bağın kurulabileceği “taksirli” davranışlara cezai bir takım neticeler tanınmıştır. Taksir, iradi olarak işlenen bir icra ya da ihmal fiilinin fail tarafından istenmemiş olmasına rağmen, kanunun cezalandırdığı sonuçların meydana gelmesi halidir. Kasıtlı ve taksirli suçlar, manevi sorumluluk esasına göre cezalandırılır (Çolak, 2003: 128; Geniş bilgi için bkz, Apaydın, H. Yunus, “Hata”, XVI, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1997, 438-439).

İslam hukukunda hata, insanın müktesep olan afetleri meyanında kabul edilmiştir. Bunun sebebi başka bir Latin vecizesinin ifade ettiği “hata beşere mahsustur” kaidei umumiyesidir. İslam feylezofları hatayı; beşerin gayri müfariki olarak telakki etmekte ve bunun için hafifletici bir sebep olarak kabul eylemektedirler. Hata ne kadar samimi bir şekilde icra edilirse edilsin, islamiyetin esasını teşkil eden inançlara müteallik bulunduğu takdirde katiyen kabule şayan değildir. Ancak; namaz, oruç gibi tatbik sahalarında hafifletici bir sebep teşkil edebilirler (Sava Paşa, 1956: 331).

Hata kelimesi Kur’an’da farklı manalarda kullanılmıştır. “onları öldürmek gerçekten büyük bir günahtır” (17/ İsra, 31) ayetinde “hatie” kelimesi doğrudan ayrılmak manasında; “kim bir mümini hata ile öldürürse…”(4/ Nisa, 92) ve “…hata ettiklerinizde sizin üstünüze bir vebal yoktur, fakat kalplerinizin teammüd ettiğinde bir vebal vardır” (33/ Ahzab, 5) burada da kasdın zıddı olarak kullanılmıştır.

Hata sonucu işlenen fiillerde neticenin istenmesi ile öngörülmesi farklı kavramlardır. Hatada netice fiilen öngörülmüş olabileceği halde istenmiş olmaz. Hatadan bahsedildiğinde neticenin istenmemesi esastır (Çolak, 2003: 129).

Hata sonucu işlenen fiillerde neticenin istenmesi ile öngörülmesi farklı kavramlardır. Hata da netice fiilen öngörülmüş olabileceği halde istenmiş olmaz. Hatadan bahsedildiğinde neticenin istenmemesi esastır.

Burada hatanın kısımlarını incelemeye çalışacağız. Fiilde Hata

Suçun maddi cephesini ilgilendiren yanılmalarda fiili hatadan; fiili cezalandıran

kaide ile ilgili bir bilgisizlik veya yanılma olması halinde ise hukuki hatadan bahsedilir (İçel, 1967: 222). Hata ya suçun unsuruna veya suçun şiddet sebebine taalluk eder.

Suçun unsuruna taalluk eden hata, bu çeşit hatanın ispatı halinde kasta dayanan sorumluluk kalkar. Suçun unsuruna taalluk eden bilmemezlik veya hata kasta dayanan sorumluluğu ortadan kaldırırsa da, failin taksire dayanan sorumluluğuna mani değildir. Mesela av zannı ile ateş ederek çalı dibinde uyumakta olan bir çobanı öldüren kimse “kasten adam öldürme” suçundan sorumlu tutulmazsa da “taksirli adam öldürme” suçundan sorumlu tutulabilir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 316).


69

Fiilde şüphenin varlığı için failin haramlığı konusunda hiçbir delilin olmaması ve suç failinin işlediği fiilin helal olduğuna inanması gerekir. Fiilin haramlığı konusunda her hangi bir delil olup, helalliği konusunda da bir inanç yoksa bu durumda şüpheye yer yoktur ve fail işlediği suçun haramlığını biliyorsa kendisine had gerekir. Ancak işlenen fiilin helal olacağı konusunda bir delile dayanan bilgi mazeret kabul edilmiştir (Kasani, ts: VII, 36).

Ebu Hanife ve İmam Şafii’ye göre ise kasıtta veya fiilde meydana gelen hatadan fail kasten sorumlu olmayıp hataen sorumludur. Zira fail ölen kişinin ölümünü kast etmemiştir. Hata yaptığını bilse idi bu fiili işlemeyecekti, görüşünden hareket etmişlerdir (Kasani, ts: VII, 234; Şafii, 1973: VI, 176). Fail hedeftekinin insan veya her hangi birine ait bir hayvan olmadığı kanaatiyle bir av hayvanını hedef alarak attığı kurşun şayet bir insana veya mülkiyeti başkasına ait bir hayvana isabet ettiğinde ölen insan ise diyetle, hayvan ise kıymetini tazminle yükümlüdür (Şafii, 1973: VI, 176).

Fakat bir insanın belirli bir organına atılan kurşun diğer bir organına isabet ederek ölümüne sebep olduğunda fiilinde vurma kastı olduğundan, hataen değil kasten adam öldürmeden bahsedilir (Bilmen, 1985: III, 29). Fail kasten adam öldürme suçundan dolayı yargılanır.

Kasıtta Hata

Avcının hedefindekini av zannederek ateş etmesi sonucu hedeftekinin insan

olduğunun anlaşılması durumudur. Bir kimsenin kasten adam öldürdüğüne şahitlik edenler kısas icra edildikten sonra

şahitlikten dönseler veya öldürüldüğüne şahitlik ettikleri kişinin hayatta olduğu anlaşılsa Ebu Hanife’ye göre ağırlaştırılmış diyet ödettirilir (Mevsıli, 1996: IV, 81; Bilmen, 1985: III, 75).

İmam Şafii’ye göre ise, adam öldürmeye sebebiyet verdikleri için mükrihe benzeterek kısaslarına hükmetmiştir. Zira bu kişilerin şehadetleri, hakkında şahitlik ettikleri kişinin kısasına müessir olmuştur. İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel ise şahitlerin hata ettiklerini belirttikleri takdirde diyetle sorumlu olacakları görüşündedirler (Sahnun, ts: VI, 237).

Taktirde Hata

Tıbbi müdahalede bulunan doktor, hastasına karşı bir suç işlemek maksadıyla

değil, onu iyileştirmek için hareket eder. Doktorun mesleğini icra etmekten ibaret bulunan maksadı, kast ve kastla işlenebilen suçu bertaraf eder ve ancak tıbbi müdahale kusurlu bir şekilde yapılmışsa doktorun taksire dayanan ceza sorumluluğu olabilir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 46). Ancak, hakkın kötüye kullanılması halinde ve özellikle mesleğe ait objektif ve sübjektif sınırlar aşıldığı takdirdedir ki, hukuka uygunluk sebebi bulunmaz (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 51).

Hakkın kullanılmasının sübjektif sınırı ise, tıp meslek ve sanatının gerektirdiği şekilde hareket edilmesinden, tecviz edilmeyecek mesleki bir hatanın yapılmamasından ibarettir. Böylece hakimin sorumsuzluktan yararlanabilmesi için gerekli ilk sınır, müdahalenin tıp sanatının ve biliminin kurallarına uygun olmasıdır. Her doktorun kendi mesleğinin gerektirdiği bilgileri edinmiş olması asıldır. Bu bilgiler bakımından, bir acemiliği, dikkatsizliği varsa doktorun taksiri vardır ve taksire dayanan ceza sorumluluğunun kabulü gereklidir (Dönmezer ve Erman, 1999: II, 52).


70

Doktorun hastalığı teşhis edip tedaviyi uyguladıktan sonra teşhiste hata ettiği ve verdiği ilacın hastalık olmayan bölgeye etkisi sonucu hastanın ölümüne sebep olması, takdirde hataya örnek olabilir. Böyle bir durumdaki doktor, sahasında yetkili olup tüm gayretini harcadıktan sonra düşmanlık ihtimali de söz konusu değilse sorumlu olmayacağı görüşüne varılmıştır (Ceburi, 1988: 402).

Toplumun doktora olan ihtiyacı nedeniyle tıp ilminin öğrenilmesi İslam dininde farzı kifaye olarak değerlendirilmiştir. Tıbbi müdahale görev olarak değerlendirildiğinde prensip olarak tıbbi müdahale sonucu doktorun sorumlu olmaması gerekir. İslam hukukçuları doktor müdahalesi sonucu meydana gelen zararlı neticelerin kalkmasının sebeplerinde farklı görüştedirler. Ebu Hanife’ye göre sorumluluk hastanın veya kanuni temsilcisinin izni ile kalkar (Kasani, ts: VII, 305).

İmam Şafii ise hastanın izni, başka türlü tedavi olma imkanının yokluğu ve tedavi kastı gerekçesinden hareketle doktordan sorumluluğun kalkacağı görüşündedir (Şafii, 1973: VI, 172, 175). İçine zehir karıştırılmış bir içeceği tedavi kastı ile içen kişi de nefsine zarar verme kastı olmadığından isyankar sayılmamıştır (Şafii, 1973: I, 70).

Açık Hata

Açık hata, tedbir alınması mümkün iken, ihmal edilip istenmeyen neticenin

meydana gelmesidir. Usulüne göre ameliyat yapmayıp sonuçta hastanın bir organının fonksiyonunu kaybetmesidir. Hukukçular fahiş hatanın tazmini gerektirdiği konusunda müttefiktirler (Ebu Zehra, 1976: 428).

İslam hukukçuları doktorun tıbbi müdahalesinin hasta üzerinde meydana getirdiği zarardan sorumlu olmasını farklı sebeplere dayandırmışlardır.

Ebu Hanife’ye göre, sorumluluğun kalkması iki sebebe dayanır. Birincisi tababet içtimai bir zarurettir. Elde olmayan sebeplerden dolayı meydana gelecek zarardan doktor sorumlu tutulduğunda meslek erbabı mesleğini rahatlıkla icra edemeyecek ve toplumun zararına bir durum ortaya çıkacaktır. İkinci olarak hastanın veya kanuni temsilcisinin rızası olmalıdır (Kasani, ts: VII, 305).

İmam Malik ise hekimin sanatını icrada yetkili olmasını esas almıştır. Ancak doktorun tıbbın belirlediği kurallara aykırı hareketi ve mesleğini icra anındaki hatasından sorumlu olacağını belirtmiştir (İbn Rüşd, 1985: II, 349).

Hata Benzeri

Bu tür hatada, kişi fiili kasten yapmakta, fakat tedbirsizliği ve kusuru sonucu

yasak olan netice meydana gelmektedir. Fail suç olan neticeyi kasten işlememekte fakat tedbirsizliği ve kusuru, yasak olan neticenin meydana gelmesine sebep olmaktadır. Mesela sopa ile birisine vurması sonucu ölümüne kast etmediği halde vurma sonucu ölmesi gibi (Cessas, 1993: II, 316).

Kişinin suç teşkil eden fiili hiçbir şekilde yapmayı düşünmediği halde bu fiilin meydana gelmesidir. Uyuyan bir kimsenin bir çocuğun üzerine düşerek onun ölümüne yol açması böyledir. Hatada hata benzerinden daha ağır bir durum olmaktadır. Zira hatada kişi hukuken yasaklanmayan bir neticeyi elde etmek isteyerek bir fiili kastediyor, ancak tedbirsizlik ve kusuru yüzünden o fiilden yasaklanan bir sonuç meydana geliyor, avı kastederek atılan kurşunun bir insana isabet etmesi gibi (Cessas, 1993: II, 316; Udeh, 1990: I, 407).


71

Fiilin aslı mubah olduğu halde hedefte ne olduğunu iyice tespit etmeden kurşun atmak ise yasaklanmış bir harekettir. Bu nedenle suçun unsurları tam teşekkül etmediğinden cezası da eksik olmaktadır (Abdulaziz Buhari, 1992: IV, 381).

SONUÇ Ümit KARSLI

72

8. SONUÇ Hukuken şahıslar, sağ doğmak kaydıyla ana rahmine düştüğü andan itibaren

hukuk nazarında hak sahibi olarak kabul edilmektedirler. Kişinin sonraki dönemlerde sahip olduğu bu hakları kullanması esas amaç olduğundan dolayı, şahsın belirli akli ve bedeni gelişim dönemlerini tamamlaması gerekmektedir. İşte insanın anne karnından ayrılması ile ölümüne kadar geçirdiği süreç içindeki çeşitli evreler, bilim adamları tarafından tanımlanmış, yorumlanmış ve yapılan hukuki işlemlerin ve hukuki fiillerin neticeleri bir sonuca bağlanırken de hukuk kuralları çerçevesinde değerlendirilmeye tabi tutulmuştur.

Bu bağlamda yapılan yorumların temelini, insan olma vasfının yanında kişinin akli ve bedeni gelişimiyle birlikte, muhakeme gücü ve kazandığı hakkı kullanma kuralı yatmaktadır. Kişinin muamelelerinin hukuki bir netice verebilmesi için, hukuk nazarında muhatap kabul edilmesi gerekmektedir. İşte bu muhatap kabul edilmenin esasını “ehliyet” denilen insanın liyakati, selahiyeti yani şahısta hukukun tanımladığı ölçüde bir vasfın, kabiliyetin bulunmasıdır. Kişi bu vasıf ve nitelik sayesinde yaptığı hukuki muamelelerin sonucuna katlanmak zorundadır.

Ehliyet aynı zamanda sorumluluk sahibi olmayı da gerektirir. Bu anlamda Kur’an-ı Kerimde insanın sorumluluk aldığından bahsedilmektedir. “Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler, onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir” (33/ Ahzap, 72) buyurulmaktadır. Bu ayetin yanı sıra diğer bazı ayetlerde de bütün varlıklar arasında sadece insanın ehliyet ve sorumluluk taşıdığına dair gerek doğrudan gerekse dolaylı ifadeler bulunmaktadır (7/ A’raf, 172.; 17/ İsra, 13).

İnsan, diğer canlılar gibi, sadece anı yaşayan bir varlık değildir. O, sahip olduğu zaman bilinci sayesinde varlık ve olayları üç boyutlu bir zaman dilimi içinde algılayan ve değerlendiren bir varlıktır. Bu özelliklerinden ötürü kendisine amaç ve hedef belirleyen ve bunları gerçekleştirmek için planlar yapan ve böylece geçmiş ve geleceği birlikte değerlendirebilen tek varlıktır. İnsanın amaç seçiminde ve bunu gerçekleştirecek planlar yapmasında ve vasıtaları seçmesinde belirleyici en önemli faktör, değer duygusudur (Sargın, 2003: 104).

İnsanı diğer canlılardan ayıran en belirgin özelliği akıllı olmasıdır. İnsan, davranışlarına yön verme, olayları değerlendirme ya da bir fiili işlemeğe veya bir sözü söylemeye karar verirken aklını kullanmaktadır. Bu itibarla ceza ehliyetinin önemli belirleyici unsurlarından birini akıl teşkil etmektedir.

Aklı olmayan insana ve diğer canlılara herhangi bir şekilde ceza verilmesi anlamsız olur. Çünkü aklı olmayan insan ve diğer canlıların cezai sorumlulukları olmadığından yaptıkları fiillerden dolayı kendilerine cezai yaptırımlar uygulanamaz. Ancak bunlar cezai müeyyideden kurtulmuş olsalar da hukuki olarak sorumluluktan tam anlamıyla kurtulmuş sayılmazlar. Başkalarına verdikleri zararları tazmin etmekle yükümlüdürler.

Ceza ehliyeti için akıl kadar fiziksel olgunluk da önemlidir. Zira belirli bir fiziksel olgunluğa ulaşmamış olan kişiler ceza uygulanması açısından elverişli olarak kabul edilmezler. İslam hukukunda genel kabule göre bedeni olgunluk için buluğa ermiş olmak yeterli görülmüştür. Ancak bu genel kabul her zaman ve şartta yeterli değildir. Zira bazı buluğa ermiş kişiler fiziki bakımdan cezai müeyyidenin uygulanması için yeterli fiziki bünyeye sahip olmayabilirler.

Ceza da mükafat da insan içindir. Hukuk kurallarını ihlal eden şahıslara bir takım cezai müeyyideler uygulanmaktadır. Kişi üzerine yüklenen ödevleri ve yükümlülükleri

SONUÇ Ümit KARSLI

73

yerine getirebilmesi için ehliyeti bozan, iradeyi sakatlayan arızalardan beri olması gerekmektedir. Çünkü bu arızalar neticesinde oluşan hukuki muameleler, genellikle fesat hükümlerine tabi olmaktadırlar. Nitekim hukuk düzeni de işte bu iradeyi sakatlayan durumları ortadan kaldırmak için bir takım cezai müeyyideleri öngörmüştür. Bunların amacı ise yapılan hukuki işlemlerin özgür bir şekilde kişinin bizzat kendi iradesi ile gerçekleştirmesini sağlamaktır.

KAYNAKÇA Ümit KARSLI

74

KAYNAKÇA

ABDULAZİZ BUHARİ, A., 1992, Keşfü’l-Esrar ala Usuli’l-Pezdevi, I- IV, Kahire, AKBULUT, A., 2001, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Pozitif Matbaacılık, Ankara, I-

V+ 1-327s. AKINTÜRK, T., 2005, Hukuka Giriş, Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir, 1-

344s. AKİPEK, J. G.ve AKINTÜRK, T., 2002, Türk Medeni Hukuku, cilt. I/II, Beta Basım

AŞ., 4. Baskı, İstanbul AKSAY, B.,1990, Ceza Hukukunda Yaş Küçüklüğü Kusur Yeteneği ve Sorumluluğa

Etkisi, İstanbul AKSU, Z., 2005, İslam’ın Doğuşunda Toplumsal Realite, İlahiyat Yayınları, Ankara, 1-

167s. AKŞİT, M.C., 1976, İslam Ceza Hukuku ve İnsani Esasları, Edebiyat Fakültesi

Matbaası, İstanbul, I-XXVI+ 1-169s. AKTAN, H., 1991, Mukayeseli İslam Miras Hukuku, İşaret Yayınları, İstanbul, 1-318s. AMİDİ, S., 1967, el-İhkam Fi Usuli’l-Ahkam, I, Kahire APAYDIN, H. Y., 1997, “Hata”, XVI, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

İstanbul, 438-439 __________, 1996, “Hacir”, XIV, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

İstanbul, 513-517s. ARIKAN, B., 1958, “ Cezai Ehliyet ve Cezai Mesuliyet”, ABD, sy., 5, Ankara ARSLAN, H., 2003, “Mu’tezili Düşüncede İlahi Fiil-İnsani Fiil Ayırımı ve Bu Ayırımın

Temel Kriterleri”, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt 6, sayı 16, Mayıs-Ağustos, Ankara, 55-75s.

ATAAY, A., 1978, Şahıslar Hukuku, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1-283s.

ATAY, H.- ATAY İ- ATAY M., 1981, Arapça-Türkçe Büyük Lügat, cilt I/III, Bayrak Matbaası, Ankara

ATEŞ, S., 1985 , “Fıkhi ve İtikadi Mezhepler”, Aylık Dergi; Ehli Sünnet Özel Sayısı, sayı 73-78, Ankara, 393-402s.

AYDEMİR, A., 1974, Tefsirde İsrailiyyat, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, I-XIX+ 1-331s.

AYDIN, M. A., 1993, “Çocuk”, VIII, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 355-363s.

______________, 1996, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul, 1-244s. AYDINLI, O, 2001, “Kur’an’ın Yaratılmışlığı Meselesi ve Mu’tezile’nin Tarihi

Seyrindeki Yeri”, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt 3, sayı 9, Ocak-Nisan, Ankara, 45-62s.

_______________, 2004, “Mu’tezile Ekolü Teşekkülü, İlkeleri ve İslam Düşüncesine Katkıları”, Marife Dergisi, Yıl 3, Sayı 3, Konya, 27-54s.

_______________, 2000, “Mu’tezile’nin İmamet Nazariyesi: Teori ve Pratik”, Dini Araştırmalar Dergisi, cilt 3, sayı 7, Mayıs-Ağustos, Ankara, 17-52s.

AYENGİN, T, 1999, Hukukta Köken Problemi Açısından Sosyal Realite Nass İlişkisi, Basılmamış Doktora Tezi, Erzurum, I-XVII+ 1-281s.

BARDAKOĞLU, A, 1994,“Ehliyet”, X, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 533-539s.

______________, 1992, “Buluğ”, VI, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 413-414s.


75

______________, 2004, İlmihal, I/II, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara BEBEK, A., 1993, “Ceza”, VII, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul,

469-470s. BİLMEN, Ö. N., 1985, Hukuki İslamiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kamusu, I/VIII,

Bilmen Basım ve Yayınevi, İstanbul BOLAY, S. H., 1989, “Akıl”, II, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul,

238-242s. BUHARİ, M., 1992, es-Sahih, Çağrı Yayınları, İstanbul BÜYÜK HAYDAR EFENDİ, 1907, Usul-ü Fıkıh Dersleri, İstanbul CANAN, İ., ts, Peygamberimiz’in Sünnetinde Terbiye, İstanbul CEBURİ, H., 1988, Avarıdu’l-Ehliyye İnde’l-Usuliyyin, Mekke CESSAS, E., 1993, Ahkamu’l-Kur’an, I, Beyrut CİN, H.- AKGÜNDÜZ, A., 1995, Türk Hukuk Tarihi, I/II, Osmanlı Araştırmalar Vakfı

Yay., 3. Baskı, İstanbul ÇAĞIL, O. M., 1966, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, İstanbul Üniversitesi Yayınları,

3. Baskı, İstanbul, I-XL+ 1-533+ I-XLIIs. ÇEKER, O., 1990, İslam Hukukunda Çocuk, Kayıhan yayınları, İstanbul, 1-238s. ÇOLAK, M., 2003, İslam Hukukunda Ceza Ehliyetini Etkileyen Durumlar, Basılmamış

Doktora Tezi, Erzurum, I-X+ 1-192s. DAĞCI, Ş., 2003, “İslam Ceza Hukukunda İrade Suç İlişkisinin Cezaya Etkisi”, Marife

Dergisi, Sayı 1, Yıl 3, Konya, 125-137s. ____________, 1999, İslam Ceza Hukukunda Şahıslara Karşı Müessir Fiiller, Diyanet

İşleri Başkanlığı Yayınları, 2. Baskı, Ankara, I/XX+ 1-292s. DALGIN, N., 1998, “Cezai Sorumlulukta Kasıt”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, sayı 10, Samsun, 207-247s. DEBBAĞOĞLU, A.- KARA, İ., 1980, Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali, Dergah

Yayınları, 2. Baskı, İstanbul DÖNDÜREN, H., 1989, “Akıl”, II, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

İstanbul, 89, 247.s. DÖNMEZ, İ. K., 1993, “Cünun”, VIII, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

İstanbul, 125-129s. DÖNMEZER, S., 1984, Krimonoloji, 7. Baskı, Filiz Kitabevi, İstanbul, I-XVI+ 1-504s. DÖNMEZER, S.- ERMAN, S., 1999, Nazari ve Tatkiki Ceza Hukuku, I/III, İstanbul EBU DAVUD, S., 1992, Sünen, I-V, Çağrı Yayınları, İstanbul EBU ZEHRA, M., 1999, Ebu Hanife, çev.,Osman Keskioğlu, Diyanet işleri Başkanlığı

Yayınları, 3. Baskı, Ankara, 1-503s. _____________,1996, İbn Hazm, Çev. Osman Keskioğlu ve Ercan Gündüz, Buruç

Yayınları, İstanbul, 1-399s. _____________, 1976, İslam Fıkhında Cerime ve’l Ukuba, Kahire, 1-527s. _____________,1983, İslam’da Siyasi İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, I/II,

Çev.Hasan Karakaya- Kerim Aytekin , Hisar Yay., İstanbul _____________,1986, İslam Hukuku Metodolojisi Çev. Abdulkadir Şener, Fecir

Yayınları, Ankara, 86, 1-384s. ECER, A.. V., 1995, İslam Tarihi Dersleri,cilt I/II, Erciyes Üniversitesi Yayınları,

Kayseri ERBAY, C., 1999, İslam Ceza Muhakemesi Hukukunda İspat Vasıtaları, İstanbul ERDOĞAN, M., 1998, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul,

1-498s.


76

ERKOL, A., 2004, “Mu’tezili Düşüncede Dinamizm ve Mu’tezile Düşüncesinin İslam Toplumunu Dönüştürmedeki Etkisi”, Marife Dergisi, yıl 3, Sayı 3, Konya, 131-149s.

EVGİN, A. K., 2004, Hz. Peygamber’in Sünnetinde Alternatif Çözüm Yolları, İlahiyat yayınları, Ankara, 1-206s.

FIĞLALI, E. R., 1996, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Selçuk Yayınları., 8. Baskı, Ankara, 1-383s.

GÖLCÜK, Ş.- TOPRAK, S., 1998, Kelam, Tekin Kitapevi Yayınları, 4. Baskı, Konya, 1-448s.

GÖRGÜN, Ş., 1991, Hukukun Temel Kavramları, Teori yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 1-207s.

GÖZÜBENLİ, B., 1991, “Ateh”, IV, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 51-52s.

GÖZÜBÜYÜK, A..Ş., 1983, Hukuka Giriş ve Hukukun Temel Kavramları, “S” Yayınları, 4. Baskı, Ankara, I-XV+ 1-189s.

HALLAF, A., 1955, el-Ehliyye ve Avaruduha Fi’ş-Şeriati’l-İslamiyye, Mısır HAMİDULLAH, M., 2004, “Mu’tezile Fıkıh Usulü ve el-Basri’nin “el-Mu’temed”

Adlı Eseri”, çev. Ömer, Aslan, Bilimname Dergisi, sayı 4, Konya, 81-105s. HATİPOĞLU, M. S., 2005, Hilafetin Kureyşliliği İslam’da İlk Siyasi Kavmiyetçilik,

Kitabiyat yayınları, Ankara, 1-134s. LAOUST, H., 1999, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, Çev., E. Ruhi Fığlalı, Sabri Hizmetli,

Pınar Yayınları, İstanbul, 1-496s. İBN ABİDİN, M., 1987, Haşiyetü Reddi’l- Muhtar ale’d-Dürri’l-Muhtar, III, Beyrut İBN RÜŞD, E., 1985, Bidayetü’l-Müçtehid ve Nihayetü’l-Muktasid, I/II, Kahraman

Yayınları, İstanbul İBN KAYYİM, ts, et-Turuku’l-Hukmiyye Fi’s-Siyaseti’ş-Şeriyye, thk, Behic Gazavi,

Beyrut İBN KUDAME, M., ts. Kudame, El-Muğni, VII; Beyrut İBNİ HALDUN, 1954, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, I/III, Maarif Basımevi,

İstanbul İBN HAZM, E., 1988, el-Muhalla, thk., Abdulgaffar Süleymen Bindari, I/XI, Beyrut İBNU’L-HÜMAM, K., ts,, Şerh’u Fethi’l Kadir, I/X, Beyrut İBN MANZUR, E., 1994, Lisanü’l-Arab, 3. Baskı, I/XV, Beyrut İBN TEYMİYYE, M.- Şah Veliyyullah,- Prof. Senhûri,- Karaman, H., 1971, İslam

Hukukunda Mezhepler, İrfan Yayınevi, İstanbul İÇEL, K., 1967, Ceza Hukukunda Taksirden Doğan Sübjektif Sorumluluk, İstanbul KAHVECİ, N., 1991, Türk Ceza Kanunu İle Mukayeseli Olarak İslam Ceza

Hukukunun Ayırıcı Özellikleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Erzurum, 1-136s.

____________,2002, “Kusur Sorumluluğu Açısından Ehliyetin Önemi”, Dini Araştırmalar Dergisi, c.4, sayı 12, Ocak-Nisan Ankara, 71-85s.

____________,2003, “Hukuk Açısından Ceza Vermenin Teleolojik Boyutu”, KSÜ., İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 1, Sayı 2, Kahramanmaraş, 21-36s.

KASANİ, A., ts, Bedaiü’s-Sanai Fi Tertibi’ş-Şerai, VII, Beyrut KARADAŞ, C., 2004, “Mu’tezile Kelam Okulunun Oluşum ve Gelişim Süreci”, Marife

Dergisi, yıl 3, sayı 3, Konya, 7-26s. KARAMAN, H., 1993, “Ca’feriyye”, VII, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,

İstanbul, 4-9s.


77

_____________,1985, “mezhep”, Aylık Dergi; (Ehli Sünnet Özel Sayısı), Sayı 73-78, Ankara, 403-410s.

_____________,1999, Mukayeseli İslam Hukuku, cilt I/III, İz Yay., İstanbul _____________,1974 İslam Hukuk Tarihi, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1-248s. KESKİN, H., 1997, İslam Düşüncesinde Kader ve Kaza, Beyan Yay., İstanbul, 1-208s. _____________,2000, Kendi Kaynakları Işığında Şia İnanç Esasları, Beyan Yayınları,

İstanbul, 1-174s. KESKİOĞLU, O., 1985, “Fıkıh İhtilafları”, Aylık Dergi, (Ehli Sünnet Özel sayısı),

Sayı 73-78, Ankara, 411-425s. ____________,1999, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Diyanet İşleri Başkanlığı

Yayınları, 5. Baskı, Ankara, 1-336s. KILAVUZ, A. S.- KÖTEN, A.,- ÇETİN O.,- ALGÜL H., 1984, Kaynak Kitap,

Marifet yay., İstanbul, 1-436s. KOÇAK, M., 1991, “Ehliyete Tesiri Açısından Sarhoşluk”, Ondokuz Mayıs

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı V, Samsun, 91-119s. KOÇAK, Z., 2003, İslam Hukuk Metodolojisinde Ehliyet ve Kısımları, Diyanet ilmi

Dergisi, c. 39, sayı 4, Ankara, 31-54s. KÖPRÜLÜ, B., 1984, Medeni Hukuk, İstanbul Üniversitesi Yayınları, 2. Baskı,

İstanbul, 1-423s. KUTLU, S., 2002, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Türkiye

Diyanet Vakfı Yayınları, 2. Baskı, Ankara, I-XI+ 1-332s. M. REŞİT. R., 1974, İslamda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, çev. Ahmet Hamdi Akseki,

Sadeleştiren, Hayreddin Karaman, DİB Yay., Ankara, 1-250s. LİNGS, M., 2000, Hz. Muhammed’in Hayatı, çev. Nazife Şişman, 21. Baskı, İnsan

Yayınları, İstanbul, 1-482s. MECELLE, 1982, (metni ve açıklamaları kontrol eden Ali Himmet Berki), madde, 39,

Hikmet Yay., İstanbul, I-XVI+ 1-422s. MEVSILİ, A., 1996, el-İhtiyar Li Ta’lili’l-Muhtar, I/V, Çağrı Yayınları, İstanbul MOLLA HÜSREV, M., 1996, Mir’atü’l-Usul Şerhü Mirkati’l-Vusül, İstanbul, 1-322s. HAMİDULLAH, M., 2005, İslam’a Giriş, çev. Cemal Aydın, Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları, 7. Baskı, Ankara, I-XII+ 1-427s. NEVEVİ, E., ts,el-Mecmu Şerhü’l-Mühezzeb, XVIII, byy. NUREDDİN ES-SABUNİ, 1998, Maturidiyye Akaidi, çev. Bekir Topaloğlu, 6. Baskı,

Diyanet İşlari Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1-215s. ÖZEL, A., 1990, Hanefi Fıkıh Alimleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1-

238s. PAZARBAŞI, E., 2003, “Kur’an’a Göre Halifelik ve Toplumsal Süreklilik”,

Bilimname Dergisi, Sayı I, Kayseri, 15-40s. PEKER, H., 1990, “Suçlularda Dini Davranış”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Sayı 4, Samsun, 93-123s. RIZA, H. T., 1964, Ehliyetü’l- Ukube fi’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye ve’l Kanuni’l-Mukaran,

Kahire SAHNUN, S., ts, el-Müdevvenetü’l-Kübra, VI, Beyrut. SARGIN, İ., 2003, “Değişim ve Hukuk”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 1, Sayı 2,

Kahramanmaraş, 103-115s. SAVA PAŞA, 1956, İslam Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd, I/II, çev., Baha

Arıkan, Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, Ankara SERAHSİ, E., 1983, el-Mebsut, I/XXX, İstanbul ___________,ts, Usulü’s-Serahsi, thk, Ebu’l Vefa el-Afgani, I/II, Beyrut


78

SİNANOĞLU, A., 2003, “Mu’tezile Felsefesinde İnsan Ahlak ve Sorumluluğu”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Ünüversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl 1, sayı 1, Ocak-Haziran, Kahramanmaraş, 65-84s.

ŞABAN, Z., 1999, İslam Hukuk İlminin Esasları, çev.,İbrahim Kafi Dönmez, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1-472s.

ŞAFAK, A., 1997, Mezhepler Arası Mukayeseli İslam Ceza Hukuku, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Erzurum, 1-199s.

ŞAFİİ, İ., 1973, el-Ümm, I/IX, Lübnan ŞATIBİ, İ., 1990, el-Muvafakat fi Usuli’l-Ahkam, cilt I/IV, çev., Mehmet Erdoğan, İz

Yayıncılık, İstanbul ŞEKERCİ, O., 1996, İslam Ceza Hukukunda Ta’zir Suçları ve Cezaları, Yeni Ufuklar

Neşriyat, İstanbul, 1-158s. ŞERAFÜDDİN, M., 2004, “Kaderiye yahut Mutezile”, Marife Dergisi, yıl 3, sayı 3,

Konya, 433-447s. ŞENER, M., 1986, “İslam Hukukunda Velayet”, DEÜİFD, c. III, İzmir, 125-140s. ŞENSOY, N., 1949, “Çocuk Suçluluğu-Küçüklük- Çocuk Mahkemeleri ve İnfaz

Müesseseleri, İÜHFM., c. XV, sayı I, İstanbul, 85-97s. ŞEYHLİ, Ş., 1974, Avarıdu’-Ehliyye Beyne’ş-Şeriati ve’l Kanun, Bağdat TANER, T., 1949, Ceza Hukuku, (Umumi Kısım), İstanbul TEKİN, M., 1993, “Cezai Ehliyet ve Onu Ortadan Kaldıran Sebepler”, Bursa Barosu

Dergisi, Bursa, 74-89s. TEKİNAY, S. S., 1987, Medeni Hukuka Giriş Dersleri, Filiz Kitabevi, 5. Baskı,

İstanbul, I-XIII+ 1-296s. TİRMİZİ, E., 1992, Sünen, I-V, Çağrı Yayınları, İstanbul TOROSLU, N., 1988, Ceza Hukuku, Savaş Yayınları, 1. Baskı, Ankara, I-XVI+1-349s. UDEH, A., 1990, Mukayeseli İslam Hukuku ve Beşeri Hukuk, çev. Ruhi Özcan- Ali

Şafak, cilt I/IV, Rehber Yayınları, Ankara ULUDAĞ, S., 1989, “Akıl”, II, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul

236-247s. YAZICIOĞLU, M.. S., 1998, Kelam Ders Notları, (Basılmamış), Ankara, 1-176s. YİĞİT, Y., 2004, İnsanlık Onur ve Şerefinin Korunması Açısından Kazf Suçu ve

Cezasının Değerlendirilmesi, Diyanet İlmi Dergi, cilt 40, Sayı 4, Ankara, 131-144s.

ZEBÎDÎ, M., 1994, Tâcü’l-Arûs, I/XX, Beyrut ZEYDAN, A., 1979, el-Veciz Fi Usuli’l-Fıkh, Modern Ofset Basımevi, İstanbul, 1-

359s. _________,1985, İslam Hukukuna Giriş, çev., Ali Şafak, Kayıhan Yayınları, İstanbul,

1-648s.

ÖZGEÇMİŞ Ümit KARSLI

79

ÖZGEÇMİŞ

1979 yılında Erzurum’un Pasinler İlçesinin Büyükdere Köyünde dünyaya geldi.

İlk öğrenimini doğduğu köyde , orta ve lise öğrenimini Pasinler İmam Hatip Lisesinde tamamladı. 2002’de Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Aynı yıl bitirdiği Üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalında Yüksek Lisans öğrenimine başladı. Halen Gaziantep’in İslahiye İlçesinde din görevlisi olarak çalışmaktadır.

Documents

MEZHEPLERE GÖRE CEZA EHL YET VE GÜNÜMÜZ …...MEZHEPLERE GÖRE CEZA EHL ... Law, all of the rule has not to give up important in humanlife. Life to explain ... incelemeler temelde