Michel de Certeau: el demonio y la institución · la revista Études, ... del exorcismo, los gestos, acciones y palabras dichas al amparo de la máscara del diablo, se convierte

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 76 (2017), 217-240 ISSN: 0034 - 8147

Michel de Certeau: el demonio y la institución CARLOS EYMAR MADRID

RESUMEN: Para Michel de Certeau el demonio ha sido, históricamente, el re-

sultado de una demonización del otro, realizada por una determinada institu-ción. Pero él trata de hacer ver cómo el demonio se oculta en la podredumbre de toda institución en la que rige el totalitarismo de la identidad, ya sea ésta política o religiosa

PALABRAS CLAVE: Michel de Certeau, demonio, institución, diferencia, histe-ria, joaquinismo

Michel de Certeau: the devil and the institution

SUMMARY: For Michel de Certeau, the Devil has been historically the result of the demonization of the other, performed by certain institutions. Certeau strives to demonstrate the ways in which the Devil is hidden in the corruption of all institutions in which a totalitarianism of identity reigns, whether it be po-litical or religious.

KEY WORDS: Michel de Certeau, devil, institution, difference, hysteria, Joa-chinism.

La Possesion de Loudun, publicada en 1970, es la obra que marca

un punto de inflexión en la producción de Michel de Certeau1. Con

1 Vid. L. GIARD, “Mystique et politique, ou l’institution comme objet second”, en Histoire, mystique et politique. Michel de Certeau, Jérôme Mi-llon, Grénoble, 1991, p. 15.

CARLOS EYMAR


218

ella alcanza una cierta notoriedad y extiende su impacto más allá del ámbito de la historia erudita de la espiritualidad jesuítica, a la que hasta entonces se había dedicado. Pero hay que recordar, por otra par-te, cómo, al tiempo que redacta esa obra, se encuentra analizando, en la revista Études, los acontecimientos de mayo del 68, y trata de res-ponder a los interrogantes planteados por la asimilación del Concilio. Las páginas que siguen son un intento de mostrar cómo se entrelazan esos tres aspectos de su reflexión, tomando la institución como hilo conductor. El caldo de cultivo de la posesión

“Por lo general, lo extraño circula discretamente bajo nuestras ca-lles”2. Este misterioso inicio que abre La Posesión de Loudun, se pre-senta con el efectismo propio de una película de terror. Hay una fuer-za amenazante que puja por salir y cuya presencia es intuida solo por algunos que tratan de clausurar cualquier fisura. Inicialmente, esta fuerza subterránea, al acecho, comenzará a manifestarse en forma de tensiones sociales. Por fin, se desbordará invadiendo las bodegas y levantando las tapas de las alcantarillas, hasta que acabe por produ-cirse una gran desembocadura de lo nocturno a plena luz del día3.

¿Se trata de una irrupción o de la repetición de un pasado?. De Certeau responde afirmando que esa mitología de la irrupción de lo extraño tiene un carácter inmemorial. Es el fondo oscuro de un senti-miento de inseguridad que se asocia a las irregularidades de la histo-ria y que siempre se ha solido expresar en la forma de un neutro in-temporal: lo diabólico4. El diablo, con todos sus ropajes nocturnos y amenazantes, es una fuerza anárquica que suscita pánico y provoca reacciones represivas y violentas por parte de aquellos que sienten cómo la tierra firme, y todas sus antiguas seguridades, se tambalean bajo sus pies.

Las épocas ricas en demonios son épocas de crisis y de desequili-brios culturales, de alteraciones y mutaciones de un determinado or-

2 M. DE CERTEAU, La Possession de Loudun, Gallimard/Julliard, Paris, 1990, p. 7.

3 Ibid. 4 Ibid, p. 8.

MICHEL DE CERTEAU: EL DEMONIO Y LA INSTITUCIÓN


219

den de creencias. Así sucede, de modo singular, en esa primera mitad del siglo XVII, en Europa, sobre la que se concentran los estudios de de Certeau. Los años comprendidos entre 1632 y 1640, en los que se desarrollan los hechos de Loudun, constituyen también un periodo histórico de búsqueda de un nuevo estatuto de la razón. El Discurso del Método (1637), representa, en este sentido, el manifiesto de un orden racional secularizado que, aún fundándose en la bondad de Dios, niega a la fe o a la Sagrada Escritura el derecho de intervenir en cuestiones en que la razón natural se basta a sí misma5. Esta fuerza de la razón secularizada se acrecienta con la correspondiente decadencia del poder de la Iglesia frente a un Estado que, con la política centrali-zadora de Richelieu, comienza a imponer su razón.

Loudun, desde el Edicto de Nantes, en 1598, ha sido declarada zona de seguridad para los hugonotes y, así, adquiere un inquietante carácter fronterizo con la herejía. A ese trasfondo de las guerras de religión, hay que añadir la mortífera epidemia de peste que se produ-ce en 1632 y que algunos interpretan como una manifestación de la cólera divina. La ciudad ha sido golpeada por un mal de origen so-brenatural, ha sido “poseída” por una peste que se asocia a la infec-ción del aire. El terror suscita los impulsos místicos y las mortifica-ciones, que luego, ante el obstinado silencio de Dios, se transforman en desesperación, blasfemia y saturnales6. Casi sin solución de conti-nuidad, la posesión toma el relevo de la epidemia que ha asolado la ciudad durante cinco meses. Los últimos casos de peste coinciden en el tiempo con las primeras visiones de sor Juana de los Ángeles, prio-ra de las ursulinas, a finales de septiembre de 1632. Ella ve, en primer lugar, el fantasma de un confesor del convento, fallecido hacía algu-nas semanas, el cual pronto será sustituido por las apariciones obsesi-vas de otro cura bien vivo: Urbain Grandier7.

De Certeau hace ver cómo el fenómeno de la posesión es posterior y de diferente naturaleza que el de la brujería. Ésta que se extiende por la Europa del norte, entre el último cuarto del siglo XVI y el pri-mer tercio del siglo XVII, tiene fundamentalmente un origen rural. La

5 Cfr. Mi artículo “Descartes y Pascal un debate cristano en la entraña de la modernidad”, Revista de Espiritualidad, 69 (2010) nº 275, p. 199.

6 Vid. La Possesion de Loudun, p. 23. 7 Ibid., p. 24.

CARLOS EYMAR


220

posesión, por el contrario, se asienta en las ciudades y abandona las formas salvajes y sangrientas de la brujería tradicional. Los posesos, sobre quienes se centra, cada vez más, la atención pública, son consi-derados como víctimas y no como culpables. La brujería pierde sus antiguos atributos y, en lugar de ser monopolizada por mujeres, pasa a ser ejercida por sacerdotes, médicos o letrados, considerados como “libertinos”. Es así como la primitiva estructura binaria jueces-brujos, se hace tripartita: jueces-brujos-posesos8. Es esta estructura tripartita la que encontramos en Loudun. Por una parte tenemos a los jueces civiles y los exorcistas, por otra a las ursulinas posesas y, por último, al brujo, el sacerdote Urbain Grandier.

Durante los años que dura el proceso se monta en la iglesia un verdadero circo. Los exorcismos se transforman en un auténtico es-pectáculo teatral, representado ante el pueblo. En ellos, con una esce-nografía cuasi litúrgica y enmascarados en un lenguaje diabólico, se dan salida a todos los conflictos latentes, a todos los rencores, odios, revanchas, reivindicaciones e inquietudes, que dividen a la ciudad9. De Certeau bucea en los archivos, informes, cartas y panfletos, para identificar y entrecruzar los distintos lenguajes utilizados por los gru-pos sociales en presencia. Entre ellos se produce tal enmarañamiento de intereses, que resulta muy difícil rastrear en ellos una coherencia o definir una identidad. Católicos, hugonotes y escépticos, coinciden, por ejemplo, en su defensa de las jurisdicciones locales frente al cen-tralismo de Richelieu y del rey, Luis XIII, que ha enviado al barón Laubardemont para demoler el castillo de Loudun. Por su parte, algu-nas autoridades eclesiásticas tratan de maniobrar para evitar la intro-misión de la jurisdicción y de la autoridad real. Pero será ésta la que, finalmente, acabará imponiéndose en virtud de una “razón de Estado” que se sobrepone a las verdades de las iglesias confrontadas y de las autoridades locales10.

Poco a poco, todos aquellos conflictos particulares se van concen-trando y reduciendo a un conflicto esencial que enfrenta al bien y al mal, al orden y a la anarquía, a la verdad y a la mentira. Los poderes civiles y eclesiásticos acaban por aliarse en un mismo combate contra

8 Ibid., pp. 10-13. 9 Ibid., p. 45. 10 Ibid., p. 43.



221

el enemigo común. Laubardemont, el emisario del rey, la jerarquía política, se convierte, al mismo tiempo, en una jerarquía celeste, en un nuevo arcángel san Miguel, revestido de poderes sagrados. Si-multáneamente los clérigos se movilizan para elaborar una nueva teo-logía del sacerdocio que halla su principal fundamento en la lucha contra el diablo, al servicio del rey11. Es así como todo el escenario del exorcismo, los gestos, acciones y palabras dichas al amparo de la máscara del diablo, se convierte en una metáfora de la política. ¿Quién es el diablo?

Resulta inevitable plantearse la cuestión de la realidad del diablo y es esto lo que hacen los médicos que asisten a las sesiones de exor-cismos de Loudun, los que examinan y tratan de remediar a las mon-jas posesas, o quienes introducen agujas hasta los huesos de Grandier, en búsqueda de cicatrices indoloras. De Certeau pone en relación a estos médicos de Loudun con otros que, por aquellos años, concreta-mente en 1632, pinta Rembrandt en su célebre Lección de anatomía del doctor Tulp12. Como ellos, también la asamblea médica en Lou-dun debate y observa a sus pacientes. Cantidad de informes, certifica-dos y testimonios médicos, concernientes a las posesas, se van suce-diendo y acumulando en un aséptico lenguaje forense que, sin embar-go, no logra evitar la sombra de la duda. “Una sospecha – dice de Certeau - socava las ambiciones del ojo. Hay un gusano en el bello fruto del ver”13.

En definitiva, llegarán a establecerse dos posiciones irreconcilia-bles. De un lado estarán los llamados posesionistas, es decir, aquellos que afirman la realidad de la posesión, y, por otro, los antiposesionis-tas que la niegan. El debate se centra en determinar lo que es posible o no a la naturaleza. Para los posesionistas, hechos tales como el que una monja pueda entender las preguntas y responder a ellas en una lengua indígena brasileña, como el topinambu, que jamás ha podido aprender, solo pueden ser explicados por la presencia del demonio14.

11 Ibid., p. 114. 12 Ibid., p. 163. 13 Ibid., p. 168. 14 Informe de Mr Séguin, médico de Tours a Mr Quentin de Paris, cit por

DE CERTEAU, Op. cit., p. 179.

CARLOS EYMAR


222

Lo mismo sucede con las prolongadas levitaciones, con su capacidad de erguirse desde el suelo sin flexionar las articulaciones, con sus es-pantosas e imposibles contorsiones o muecas, o con la permanencia del ritmo cardiaco tras violentas agitaciones15. Todos esos hechos, acreditados por quienes escriben o por testigos fidedignos, tienen que ser atribuidos, tal y como hace Pilet de la Menardière, doctor de la fa-cultad de medicina de Nantes, a una causalidad sobrenatural16. Según él, el ámbito de las leyes naturales sobre las que versa el saber cientí-fico y fundamentado en la razón, no puede extenderse más allá de la región de lo natural. Su dominio no puede ampliarse en perjuicio de las causas sobrenaturales17.

Los antiposesionistas, por su parte, pueden apoyarse en una serie de libelos críticos sobre la autoridad de los médicos que asisten a los procesos18. Con Cyrano de Bergerac, en su Carta contra las brujas, alguno podrá decir que “solo se debe creer de un hombre lo que es humano, es decir, posible”19. El escéptico Marc Duncan afirma que las monjas, por su encerramiento en el convento, por sus ayunos, vi-gilias y meditaciones de las penas del infierno, son espíritus fácilmen-te sugestionables, proclives a la locura y a los excesos de la imagina-ción20. En general, los antiposesionistas suelen tomar sus argumentos de un libro de Pietro Pomponazzi, aparecido en Basilea, en 1556, y cuyo título es Las causas de las maravillas de la naturaleza o los en-cantamientos. Su tesis consiste en afirmar algo así como una física de la melancolía, en atribuir a la imaginación todos aquellos fenómenos, inexplicables por otras causas, por muy extraños que parezcan21. Así, un mismo hecho, por ejemplo el de la levitación de una monja, es ex-

15 Informe de cuatro doctores de la Sorbona consultados por el obispo de

Poitiers, cit por DE CERTEAU, Op. cit., pp. 205-207. 16 Ibid., p. 196. 17 Ibid. 18 Factum pour Maître Urbain Grandier, prêtre, cure de l’église de

Saint-Pierre du Marché de Loudun, cit. por DE CERTEAU, Op. cit., p. 164. 19 Ibid., p. 184. 20 Ibid., p. 201. 21 Ibid., p. 193.



223

plicado de manera diferente por posesionistas y antiposesionistas. Los primeros lo atribuirán al demonio y los segundos a la melancolía22.

Al igual que con las posesas, se buscan rastros de la presencia demoníaca en Grandier a quienes las ursulinas, salvo una inquietante retractación a última hora de sor Juana, han hecho responsable de su posesión y de haberse servido de los demonios para excitar en ellas los deseos de verle y hablarle. Grandier encarna el principio mismo de lo diabólico, aunque en él no concurran fenómenos extraordinarios tan palpables como los manifestados en sus presuntas víctimas. Se le acusa de magia, maleficio y posesión. Además del testimonio de las posesas, obran en su contra algunas declaraciones que lo acusan de haber hecho de su iglesia un burdel abierto a todas sus concubinas. Entre los papeles que se le confiscaron aparecía un opúsculo contrario al celibato de los sacerdotes. Los capuchinos le tienen también por autor de un conocido panfleto titulado La zapatera de Loudun, muy injurioso contra la persona y el nacimiento del cardenal Richelieu. Finalmente, una cicatriz en el dedo gordo de su mano derecha se to-ma como prueba de la incisión realizada para suscribir un pacto con el diablo. De éste aparecen tres copias, una en latín y dos en francés, ya que el “original”, al decir de los exorcistas, se conservaba en el in-fierno23. Grandier, pese a la terrible tortura de los borceguíes y de las cuñas en las piernas, que le rompieron los huesos, reconoció su fragi-lidad y haber amado a mujeres, pero nunca haber sellado un pacto con el demonio. Considerado culpable del crimen de magia, fue lle-vado a la hoguera el 18 de agosto de 1634. El escribano da cuenta de sus últimas palabras entre las llamas: “Señor Jesucristo a tus manos encomiendo mi alma. Envía tus ángeles Dios mío para que la lleven ante tu rostro, y, perdona a mis enemigos”24.

¿Qué conclusión sacar de toda esta historia, acerca de la realidad del demonio y de la posesión? De Certeau, aún ciñéndose escrupulo-samente a los documentos y dando muestra de un gran rigor histo-riográfico, deja traslucir una inequívoca conclusión antiposesionista. De hecho, asume el postulado de que el historiador es un exorcista

22 Ibid., p. 199. 23 Ibid., p. 146-47. 24 “Relation véritable de ce qui s’est passé en la mort du curé de Lou-

dun…”, Ibid., p. 259.

CARLOS EYMAR


224

porque contribuye a desplazar, a expulsar al demonio a otro lugar. “A la historiografía – dice - se le exige probar que aquella alteridad ame-nazante, que se cernió sobre Loudun, es solamente una leyenda, un pasado, una realidad eliminada”25. Y es esto precisamente lo que él hace, mostrando que el exorcismo historiográfico es eficaz. La histo-riografía moderna, excluye, por su propia metodología, cualquier re-curso a la causalidad sobrenatural. En este sentido puede decirse que la demonología, como la hagiografía que la presupone, son traiciones a la historiografía26. Esencialmente, lo que hace la hagiografía no es tanto determinar lo que ha pasado, como hecho histórico, sino resaltar aquello que es ejemplar27. Lo mismo podría decirse de la demonolog-ía posesionista. De Certeau, con su estudio histórico, expulsa al de-monio en cuanto realidad ontológica eficaz, pero deja constancia de sus verba, de sus confesiones, blasfemias, indecencias y exabruptos políglotas, que ya, de por sí, resultan inquietantes.

De Certeau, aún aceptando que para la historia “no es posible sa-ber quién está poseído y por quién”28, defiende también que esa mis-ma historia nos puede enseñar a observar cómo funcionan los meca-nismos de producción del diablo. En este sentido, de Certeau, admi-tiendo la interpretación del capuchino Tranquille, uno de los exorcis-tas de Loudun, afirma que la ejecución de Grandier sirvió para que la sociedad dividida e inquieta, reencontrase la cohesión de un cos-mos29. El demonio es, por tanto, una personificación creada por el “orden” para reafirmarse y manifestarse. La ejecución del demonio es una forma de decir: existe el orden, es decir, la institución. El demo-nio es el resultado de una demonización efectuada por la alianza de dos instituciones, el Estado y la Iglesia, que se reconstituyen median-te la exclusión de un “desviado” al que previamente se ha creado30. Este proceso de creación y exclusión del demonio se ha efectuado por un discurso, por un lenguaje, a la vez, nuevo y tradicional. Por una

25 Ibid., p. 327. 26 M. DE CERTEAU, L’Écriture de l’histoire, Gallimard, Paris, 1975, p.

274. 27 Ibid., p. 275. 28 Ibid., p. 327. 29 Ibid., p. 277. 30 Ibid.



225

parte el nuevo discurso de la razón de Estado, centralista, se constitu-ye en un centro que excluye como diabólicas las razones locales que se oponen a él. Por otro, se sitúa el discurso tradicional de la Iglesia, que no puede aceptar que las verdades definidas, circunscritas y po-seídas por la institución, puedan ser objeto de nuevos interrogantes31.

En definitiva, de Certeau reconduce la realidad del demonio a sus sucesivas metamorfosis y desplazamientos históricos, cuyo común denominador es ser “figura del otro”32. El demonio, revestido con las características de un ser terrible y amenazante para un cuerpo social, se manifiesta como un principio transgresor al cual el saber estableci-do da un determinado nombre, incluido en sus catálogos33. A la pre-gunta ¿quién está ahí?, que el exorcista dirige al poseso, corresponde la respuesta del nombre propio de un diablo: Asmodeo, Isacaron, Le-viathan…, extraído de una larga lista de nombres definidos por la demonología. El yo poseído nunca puede ser aprehendido porque se fuga rotando indefinidamente en esa lista de nombres propios34. El yo no responde, se remite incesantemente al otro, y por eso la responsa-bilidad, al no estar ligada a nadie, no tiene ni tan siquiera el derecho a ser pronunciada35.

Como su colega el exorcista, orientado a buscar demonios en lo interior, también el explorador misionero experimenta las tierras des-cubiertas como paisajes diabólicos. De Certeau, reseña, en este senti-do, el relato de Jean de Léry sobre su viaje a Brasil en 157836. En él, el otro, que encarna lo demoniaco, se manifiesta bajo la forma de mu-jeres desnudas y caníbales, que evocan a las brujas de los aquelarres nórdicos, bailando y gritando de noche, ebrias de placer y devorando niños37.

31 Ibid., p. 220. 32 Vid. el epílogo de La possession de Loudun cuyo título es, precisamen-

te, Figuras del otro, Ibid., pp. 327 y ss. 33 Vid. L’Écriture de l’histoire, p. 252. 34 Ibid., p. 262. 35 Vid. J. STAROBINSKI, La posesión demoníaca, Taurus, Madrid, 1976, p.

14. Esto lo afirma en relación con la posesión de Ayax. 36 L’Écriture de l’histoire, p. 241 y ss. 37 Ibid., p. 243.

CARLOS EYMAR


226

El poseso en el diván

El demonio es la máscara que permite al poseso dar rienda suelta a la expresión de sus deseos reprimidos. Mientras el exorcista pregun-taba por el quién, el médico o el psicólogo, tratan de descubrir el qué, el nombre no de un demonio, sino de una enfermedad previamente establecida por la ciencia médica38. Pero ambos lo hacen interrogando a las posesas, escuchando su voz de la que queda constancia en las cuidadosas transcripciones realizadas por los escribanos. De Certeau distingue claramente lo que él llama dos sistemas de sentido: lo oral y lo escrito, inconsciente el uno y consciente el otro39. Por ejemplo, en relación con Juana de los Ángeles, la más célebre de las posesas, el lenguaje escrito utilizado por ella en las Cartas o en su Autobiografía difiere notablemente de aquel con el que se expresa en las declaracio-nes ante los exorcistas. El primero se hace en nombre del yo, de un sujeto, más o menos lúcido, que puede calificar de inconsciente el tiempo permanecido bajo el influjo de la posesión, en el que se era portavoz de tal o cual demonio. “El lenguaje escrito -dice de Certeau- es lenguaje sobre la posesión, pero no de la posesión”40. Juana de los Ángeles puede hablar en tanto que poseída, pero no puede escribir como tal. La posesión exige una expresión oral, es solo una voz, el decir un lenguaje por el que se está poseída y que no se puede contro-lar. Es, en definitiva, lenguaje del otro. Este otro, como aquí estamos insistiendo, es el demonio, pero también puede ser el Espíritu de Dios que suscita en el poseído las hablas místicas, expresadas en ese “yo no sé lo que digo”, teresiano41. Dios y demonio, como figuras del otro, pueden, asimismo, ser reconducidos al inconsciente. Anticipan-do la técnica psicoanalítica, el poseso se tumba en el diván, se somete a las preguntas del exorcista o del médico, para, con su voz, hacer aflorar al otro, al demonio, o a los deseos inconscientes reprimidos, causantes de su enfermedad. El discurso médico se sirve de las cate-gorías prefijadas de su saber institucionalizado, para trasladar la pala-

38 Ibid., p. 265. 39 L’Écriture de l’histoire, pp. 215-288. 40 Ibid., p. 259. 41 M. DE CERTEAU, La Fable mystique, Gallimard, Paris, 1982, p. 261, ci-

tando 6 M 5, 9.



227

bra reprimida, salvaje y loca, hasta su integración en un discurso normalizado42.

En la edición de la Autobiografía de Juana de los Ángeles, apare-cida en Paris, en 1886, en la colección “biblioteca diabólica”, los doc-tores Legué y de la Tourette, discípulos de Charcot, no dudan en atri-buir a la histeria todos los síntomas sufridos por la priora de las ursu-linas. El propio Charcot sostiene, en el prólogo del libro, que la histe-ria es una enfermedad que se muestra inmutable a lo largo de las dis-tintas épocas históricas, y que ya es reconocible en santa Teresa43. Todos los fenómenos somáticos y psíquicos que se dan en sor Juana, tales como grandes ataques, anestesias sensitivas, vómitos de sangre, estigmas, alucinaciones, falsos embarazos, falsas pleuresías y diver-sas secreciones, son atribuibles, según Charcot, al desarrollo de la “pasión histérica”44. El relato detallado de maravillosas curaciones, de terapéuticos bálsamos preparados por san José; el intento de sacar-se de su vientre, con un cuchillo, a un supuesto niño engendrado por el diablo, para bautizarlo; los estigmas en su mano con los nombres de Jesús, José y María…Todos esos sucedidos, y otros muchos, solo pueden tener como hilo conductor una histeria que también se atribu-ye a su exorcista, el padre Surin45. No fue necesaria la tormenta revo-lucionaria para que la leyenda de sor Juana se derrumbara en un público menosprecio46.

Freud, desde el inicio de su actividad científica, dedicó importan-tes estudios a la histeria, separándose de su maestro Charcot en cuan-to a la etiología de la enfemedad47. Mientras para Charcot la causa de la enfermedad era exclusivamente hereditaria, para Freud, apoyándo-se en la comprobación de muchos casos, había que buscarla en la vida

42 Vid. L’Écriture de l’histoire, p. 257. 43 SOEUR JEANNE DES ANGES, Autobiographie, Jérome Millon, Grénoble,

1990, p. 8. 44 Ibid. 45 Ibid., p. 49. 46 Ibid., p. 61. 47 Vid S. FREUD, Estudios sobre la histeria (1895), en Obras Completas

de Sigmund Freud, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, t.1, p.39. Su necrológica de Charcot es de 1893 Ibid., p. 30 y ss.

CARLOS EYMAR


228

sexual48. Apenas un año después, en una carta a su amigo Flies, Freud pone en relación sus estudios sobre la histeria y el psicoanálisis, con la teoría medieval de la posesión demoníaca. ¿Por qué -se pregunta Freud- ese diablo, que se posesionaba de sus víctimas, fornicaba siempre con ellas y de tan repugnantes maneras? ¿Por qué esas confe-siones arrancadas bajo tormento son tan similares a las que mis pa-cientes me cuentan en el tratamiento psicológico?49 Freud informa a Flies de que acaba de encargar un ejemplar del Malleus malefica-rum50 y que la historia del diablo está adquiriendo para él una cre-ciente importancia. Incluso llega a coquetear con la idea de que las perversiones sexuales, cuyo negativo es la histeria, son los residuos de una antiquísima religión satánica51. Este interés se mantuvo en Freud que, en 1922, escribe su estudio: Una neurosis demoniaca en el siglo XVII52, al que de Certeau consagra un extenso comentario53.

La historia puede resumirse brevemente en el hecho de que el pin-tor bávaro, Cristoph Haitzmann, en 1669, para superar la honda me-lancolía que le causó la muerte de su padre, suscribió dos pactos con el diablo, uno con tinta y otro con sangre. A cambio de la ayuda del demonio, el pintor se obligaba a ser su hijo fidelísimo y a entregarle, al cabo de nueve años, su cuerpo y su alma. En 1677, estando ya próximo a cumplirse el plazo, Haitzmann se dirigió al monasterio de Mariazell donde, gracias a la intervención de la Virgen, logró rescatar el primer pacto de las manos del demonio. Como continuaran sus convulsiones, dolores, parálisis y alucinaciones, acudió nuevamente a Mariazell donde, por nueva intervención de María y de los piadosos

48 FREUD, Etiología de la histeria (1896), en Obras Completas t. 1, p. 304.

49 Carta a Flies de 17-1-1897, en Los orígenes del psicoanálisis, Obras Completas t.3, p. 3560.

50 Obra escrita por los dominicos Henry Institoris y Jacques Sprenguer, en 1487 y que fue la obra más importante e influyente en materia de demono-logía en los siglos XVI y XVII. Vid Voz Démon del Dictionnaire de Spiri-tualité.

51 Carta a Flies de 24-1-1897 en Los orígenes del psicoanálisis, Op. cit., p. 3561.

52 S. FREUD, Una neurosis demoníaca en el siglo XVII, en Obras comple-tas t 3, p. 2677.

53 L’Écriture de l’histoire, parte cuarta que lleva por título Écritures freu-diennes.



229

monjes, el 9 de mayo de 1678, rescató su segundo pacto, alcanzando su curación definitiva. Tras su liberación del diablo, ingresó en la Congregación de los Hermanos hospitalarios o Hermanos de la Mise-ricordia, con el nombre de hermano Crisóstomo54. Asimismo, Haitz-mann nos ha legado tres retratos del demonio, uno con aspecto de burgués como pudiera serlo su padre, otro con atributos femeninos y otro, también con senos femeninos, con alas y un libro de magia ne-gra en la mano. De todo ese material, Freud extrae la conclusión de que el motivo del pacto suscrito por Haitzmann con el demonio, no era el tradicional de obtener poder, dinero o placer. Lo que, según Freud, busca Haitzmann con su fantasía neurótica, es un sustituto del padre que le permita recobrar la alegría y la capacidad de trabajo. Ello demuestra, por una parte, que en Haitzmann, como en épocas históricas arcaicas, se hallan entremezcladas las figuras de Dios padre y del demonio. “En ningún caso -dice Freud- hallamos tan claramente expresado como en nuestro pintor neurótico del siglo XVII que el diablo sea una copia del padre y pueda figurar como sustituto del mismo”55. Incluso la propia figura del padre suele ser disociada, por muchos neuróticos, en un padre primordial autoritario y cruel, con rasgos diabólicos, y otro padre bueno cuasi maternal. Esa ambivalen-cia sería la causa que, según Freud, explicaría por qué el padre, reba-jado a la categoría de demonio, es representado con caracteres feme-ninos56. Esa mezcla de rebeldía y nostalgia hacia el padre, entrelaza-das en el pacto con el demonio, solo podía ser desecha por la madre, representada por la figura de la Santa Madre de Dios de Marizell, al-go que evoca el episodio de la redención de Fausto por el eterno fe-menino. Superficialmente considerada, la evolución de la neurosis de Haitzmann puede ser calificada, según Freud, como una farsa que en-cubre sus preocupaciones meramente nutricias. Su historial patológi-co puede ser descrito como “el camino que va desde el padre susten-tador, a través del demonio como sustituto del padre, hasta los piado-sos padres de la Orden de la Merced”57. Es esta precisamente una de las ideas que de Certeau retiene de la interpretación freudiana: el de-monio ostenta la función de otorgar seguridad al individuo que se

54 Ibid., p. 2678 y ss. 55 Ibid., p. 2685. 56 Ibid., p. 2688. 57 Ibid., p. 2696.

CARLOS EYMAR


230

somete a su ley. Lo que ocurre es que, históricamente, esos demonios de antaño fueron reemplazados por otros, igualmente nutricios, que ofrecieron al individuo seguridades “diabólicas”. Sin nombrarlas, de Certeau, equipara a estos demonios con las instituciones, pues son ellas las que garantizan un saber, una clientela, un encerramiento, es decir, una paternidad al individuo que no quiere renunciar a su privi-legio de ser hijo58.

Como vamos a ver, es esta misma lectura antiinstitucional la que de Certeau realizará del “caso Schreber”, que Freud había estudiado diez años antes y a la que también se refiere en su análisis de pose-sión demoníaca59. El doctor Schreber fue un jurista que, al ser nom-brado presidente del tribunal de justicia de Dresde, en octubre de 1893, comenzó a sufrir tenaces insomnios y alucinaciones visuales y auditivas. Pronto sus delirios adquirieron un carácter místico que se tradujo en un artificioso sistema religioso. Inspirándose en Zoroastro y en el Manfred de Byron, Schreber distinguía entre un dios superior (Ormuz) y otro inferior (Ariman) el cual se le apareció una noche, pronunciando repetidamente la palabra Luder (putrefacción)60. Él se creía muerto, putrefacto o enfermo de la peste, se lamentaba de que su cuerpo era sometido a repugnantes manipulaciones y espantosos tormentos. Pero Schreber sentía que todo eso tenía que ser soportado por una causa sagrada: la redención de la humanidad, algo que solo podría conseguir si él se transformaba en mujer61. A grandes rasgos, la causa de estos delirios paranoicos habría que verla, según Freud, en la brusca aparición de un impulso homosexual. A su vez, este impul-so, estaría provocado por la nostalgia que, como en el caso Haitz-mann, causó en Schreber la muerte de su padre cuando él era un niño. La ambivalencia de sentimientos de rebeldía y sumisión hacia el pa-dre, se manifestaron en sus diálogos con el Sol, figura divina que, según Freud, encarna un claro símbolo paterno. A veces estos diálo-gos, con el dios superior, transcurrían pacíficamente, pero otras, Schreber profería amenazas, gritos e insultos contra ese dios Ariman,

58 L’Écriture de l’histoire, p. 311. 59 S. FREUD, Observaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranioia

(Caso Schreber) 1910, en Obras Completas t.2, p. 1457 y ss. Mención a él en Obras Completas t. 3, p. 2689.

60 Ibid., t2, p. 1488 y ss. 61 Ibid., p. 1489.



231

de rasgos demoníacos, a quien, sin dejar de prestar obediencia, tacha-ba de prostituta62. Los demonios de mayo del 68

Los criterios epistemológicos, sociales y religiosos, que sirvieron en Loudun para demonizar y exorcizar a determinados individuos, se reencuentran en Paris, en mayo del 68, “frente a otros brujos”63. Estos nuevos diablos de hoy son los que, según de Certeau, adoptan el ropa-je de “las nuevas formas sociales del otro”64. Nuestras actuales socie-dades para protegerse de la amenaza del otro, bajo el disfraz del loco, del delincuente o del extranjero, lo demonizan, lo expulsan o lo con-finan temporalmente en determinados lugares como hospitales psi-quiátricos o cárceles. La demonología solo puede ser entendida a la luz de una heterología, es decir, de un tratado del otro, pues, en defi-nitiva, como dice de Certeau, el demonio no es sino una figura del otro, demonizada por un determinado orden que se siente amenaza-do65. Es esto lo que, según él, habría sucedido en las revueltas parisi-nas de mayo del 68.

Asistimos, en aquellos años, a un verdadero retorno de lo reprimi-do en forma de revolución sexual, de conflicto generacional, de uto-pismo pacifista y anárquico, y aspiración a crear una contracultura que ponga en cuestión los valores de la sociedad de consumo66. Mu-chas veces, estos movimientos contraculturales se acompañan de un renovado interés por la figura del demonio, cuando no por el cultivo expreso del satanismo. En 1968, Polanski estrena La semilla del dia-blo (Rosemary’s baby) en la cual cuenta cómo, en el entorno urbano de Manhattan, una secta de adoradores del diablo elige a una joven recién casada para que engendre al hijo de Satán67. El impacto de la película fue potenciado por el brutal asesinato, un año más tarde, de

62 Ibid., p. 1513. 63 La Possession de Loudun, p. 328. 64 Ibid. 65 Ibid., p. 327. 66 Vid. por ejemplo K. MELVILLE, Las comunas en la contracultura,

Kairós, Barcelona, 1975. 67 Vid. A. J. NAVARRO (ed) El demonio en el cine, Valdemar, Madrid,

2007.

CARLOS EYMAR


232

Sharon Tate, la mujer de Polanski, que se hallaba embarazada, a ma-nos de Charles Manson, líder de una secta satánica. También en 1968 aparece el álbum de los Rolling Stones, The Satanic Majesties Re-quest, que pone, en primer plano, el tema de las relaciones entre el rock y el satanismo. Algunas de estas tendencias pudieron ser visuali-zadas, más que en la multitudinaria concentración hippie de Woods-tock, en otro evento musical: el Altamont Free Concert, celebrado unos meses después, el 6 de diciembre de 1969. Allí la simpatía por el demonio, cantada por los Rolling, junto con las drogas, el alcohol y la violencia racial, desembocaron en el asesinato de un joven negro a manos de un miembro de los llamados Ángeles del infierno (Hell An-gels)68. En aquel mismo año de 1969, se estrena la ópera de Pende-recki, Los diablos de Loudun cuya historia resuena en una película, de amplio impacto, como El exorcista (1973). En ella, bajo la forma de una posesión satánica, se puede adivinar el trasfondo conflictivo de una sociedad que ve hundirse sus valores esenciales, como los en-carnados por la familia, la religión o la autoridad69. Desde el ámbito de la teología católica se ensayan algunas respuestas a los debates suscitados en estos años acerca del problema del mal. Así, en un co-nocido libro titulado, Abschied von Teufel (Despedida del demonio) (1969), Herbert Haag, profesor de teología de Tubinga, se hace eco de la extraordinaria fuerza con la que la cuestión del diablo preocupa al hombre de nuestros días ( es decir, al de 1969)70. Según Haag, la figura de Satán, en el Antiguo Testamento, fue una solución de emer-gencia para desechar la afirmación de que el mal hubiera sido dis-puesto por Dios71. Asimismo, los enunciados del Nuevo Testamento sobre Satán, responden a una idea histórica propia del mundo bíblico, que no forma parte del mensaje permanente del cristianismo72. Tal vez fue, como respuesta a afirmaciones de este tipo, por lo que el pa-pa Pablo VI, en 1972, llega a expresar su inquietud de que “por cual-quier fisura haya entrado el humo de Satanás en el templo de Dios”,

68 Vid. A. J. NAVARRO, El demonio en el cine, Op. cit., p. 409. 69 Ibid, p. 408. 70 Traducción española H. HAAG, El diablo, un fantasma, Herder, Bar-

celona, 1972, p. 10. 71 Ibid., p. 43. 72 Ibid., p. 53.



233

reafirmando la doctrina eclesiástica sobre la existencia real del demo-nio73

Todos aquellos movimientos e ideas, gravitan sobre los aconteci-mientos del mayo francés. En un reciente congreso sobre exorcismo, el arzobispo y antiguo exorcista italiano, Luigi Negri, señaló que la revolución cultural de mayo del 68, está en la raíz de los males de la juventud europea, pues con su frase “prohibido prohibir”, la condujo a una permisividad total en materia sexual y moral, en la cual la sola regla es hacer lo que uno quiere74.

En la serie de artículos dedicados a mayo del 68, bajo el título La toma de la palabra, de Certeau caracteriza aquel acontecimiento co-mo una revolución simbólica75. Pues ese enfrentamiento entre mani-festantes y fuerzas del orden, resultaría incomprensible sin tener en cuenta los revestimientos simbólicos de sus respectivas acciones. Por un lado estaban los policías como si fueran marcianos, con sus cascos negros, signo del poder en las calles. Por el otro los estudiantes, on-deando sus banderas rojas y negras, “referencias visibles de amenazas cuya imagen horrible había sido cuidadosamente cultivada por la formación anticomunista dada al contingente policial”76. Se trataba, pues de una guerra espiritual, o, más bien, ritual; lucha de signos y por los signos, en la cual los manifestantes trataban de sustituir los símbolos, o incluso el lenguaje, del sistema, por otros emblemas y pa-labras más creíbles. En aquella lucha ritual tenía lugar una recíproca excomunión, una demonización del contrario que, a veces, adoptaba una forma expresa como la de atribuir las revueltas a una infiltración de los “katangueses”, antiguos mercenarios que, en 1963, lucharon en el Congo por la secesión de Katanga77. Esta estrategia, según de Cer-teau, “obedecía al viejo instinto que siempre ha creado brujas para

73 Homilía de Pablo VI de 29 de junio de 1972, en: https//w2.vatican.va/content/paul-vi/it/homilies/1972 y catequesis papal

publicada en L’Osservatore Romano de 15 de noviembre de 1972. 74 Exorcismo y oración de liberación, Roma 13-18 de abril de 2015, en

https//www.aciprensa.com. 75 M. DE CERTEAU, La prise de parole, Seuil, Paris, 1994, p. 29 y ss. 76 Ibid., p. 34. 77 Ibid., p. 70, n.7.

CARLOS EYMAR


234

luego poder cazarlas”78. De acuerdo con esta lógica, muchas autori-dades adoptaron una actitud rígida y acabaron por “considerar diabó-lica hasta la objeción más razonable”79, o tener como blasfema cual-quier desacralización del patriotismo80.

Pese a algunas reservas con respecto al uso alegre de la violencia, de Certeau toma partido por los manifestantes; se siente solidario con aquellos que, teniendo el valor de decir lo que ven, ponen en cuestión la credibilidad de las instituciones: “el descrédito de las autoridades -dice- es nuestra experiencia”81. Los argumentos en favor del orden, del respeto a los “valores”, de la memoria de las grandezas de antaño o de las ceremonias oficiales, olvidan, según de Certeau, que el orden solo tiene legitimidad en virtud de las adhesiones que concita, las cuales son cada vez mas escasas82. “Hoy, dice de Certeau, las tradi-ciones son contestadas, los patriotismos desmitificados, los ritos y las reglas deshechos, los ancestros desacreditados…”83. Una pasión con-tra el Estado, o más precisamente, contra el Estado centralizador, se deja entrever en todos los escritos de de Certeau que, en este aspecto, se muestra plenamente sesentayochista. Una sociedad sin Estado no es una sociedad incompleta y en esto, como en aquel entonces seña-laba Pierre Clastres, tenemos que aprender de las comunidades amazónicas84. De Certeau no solo acude al magisterio de la Amazonia y a los encuentros interétnicos85, sino que clama contra la tiranía bu-rocrática como sistema de alienación universal86, se adhiere a la mul-tiplicidad de reivindicaciones de los nacionalismos minoritarios87, y reclama, en Francia, la concesión de derechos colectivos a determi-

78 Ibid., p. 71. 79 M. DE CERTEAU, La culture au pluriel, Seuil, Paris, 1993, p. 23. 80 La prise de parole, p. 34. 81 Vid el capítulo “Les révolutions du ‘croyable’” del libro La culture au

pluriel, p. 20. 82 Ibid., p. 21. 83 Ibid., p. 19. 84 P. CLASTRES, La Societé contre l’État, Minuit, Paris, 1974 y A y R

GLUCSMANN, Mayo del 68. Por la subversión permanente, Taurus, Madrid, 2007, p. 146.

85 La prise de parole, p. 222 y ss. 86 La culture au pluriel, p. 76. 87 Ibid., p. 131.



235

nadas minorías “étnicas”, entre las que incluye, por ejemplo, a breto-nes, vascos y portugueses88. Y todo ello lo hace en nombre de una apología de la diferencia89, que pretende rebelarse contra la homoge-neidad arbitraria de una racionalidad única que conduce al “totalita-rismo de la identidad”90. Su propuesta, radicalmente multiculturalista y antiestatal, rompe con cualquier residuo de tradición ilustrada que trate de buscar criterios de universalidad para fundar una integración social. Este multiculturalismo, al eliminar cualquier idea de jerarquía, conduce necesariamente a un relativismo cultural que hoy muchos consideran insostenible91.

Para de Certeau, los demonios no hay que buscarlos en “el otro”, previamente demonizado por el orden, sino en los personajes odiosos de la institución que genera el desorden que ella dice querer supri-mir92. El poseso, según la interpretación que de Certeau hace del caso Haitzman, es quien, buscando seguridad económica, vende su alma al servicio del Estado para ejecutar, necesariamente, el mal. Schreber, ese jurista presidente de la audiencia de Dresde, en su condición de funcionario, conocía muy bien, según de Certeau, el secreto oculto en el nombre recibido en su alucinación: Luder, es decir, putrefacción93. Pues la bella apariencia institucional de la verdad y la justicia, encie-rra dentro de sí la carroña putrefacta. Más allá de las bellas palabras, la administración de la verdad y de la justicia, se vincula a un proce-dimiento extremo que prolifera en los márgenes de la institución y que se ha convertido en una práctica administrativa regular: la tortu-ra94. La aceptación de un discurso de Estado se produce, según de Certeau, a través de esa tortura que conduce a la confesión de la víctima la cual acaba reconociendo ser putrefacción, carroña, guarrer-

88 La prise de parole, p. 258. 89 Vid, capítulo 7 de L’étranger, Desclée de Brouwer, Paris, 1991, p. 151. 90 La culture au pluriel, p. 79 y 185. 91 Vid. por ejemplo J. J. SEBRELI, El asedio a la modernidad. Crítica del

relativismo cultural, Ariel, Barcelona, 1992 o J. PRADES y M. Oriol (eds), Los retos del multiculturalismo, Encuentro, Madrid, 2009.

92 La prise de parole, p. 75. 93 M. DE CERTEAU, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Gal-

limard, Paris, 1987, p. 155. 94 Ibid., p. 156.

CARLOS EYMAR


236

ía, es decir, aquello mismo que el verdugo es y sabe que es95. El ver-dadero endemoniado es Richelieu y no Grandier sobre cuya sangre se erige la razón de Estado.

Algunas conclusiones eclesiales

Los argumentos dados contra el Estado y sus instituciones hallan un claro paralelismo en la actitud de de Certeau con respecto a la Iglesia, que hay que entender a la luz del enfrentamiento de Jesús con los fariseos. Estos, a quienes Jesús califica de sepulcros blanqueados, esconden tras la blanca apariencia de su ley y de su autoridad, la rea-lidad de un cadáver en descomposición, de una carroña putrefacta96. “Vosotros -dice Jesús- sois de vuestro padre el demonio” (Jn 8, 44). Por su parte, muchos judíos decían de Jesús: “tiene un demonio y está loco” (Jn 10, 20). Esta demonización que algunos judíos hacen de Jesús, tiene como causa la toma de conciencia de la profunda crisis que sus palabras provocan. Lo que hace Jesús, como dice de Certeau, es transformar desde dentro, sin cambiar las instituciones y recusar las leyes, la organización de fuerzas97. De Certeau recurre, a menudo, a ese pasaje del Apocalipsis en el que Jesús dice: “Mira que vengo como un ladrón” (Ap. 16, 15). Porque todo encuentro con Jesús tiene el carácter de un acontecimiento sorpresivo, inesperado, que nos arrebata nuestras posesiones y seguridades, y nos despierta de nuestro sueño98. La luz imprevisible del día del Señor irrumpe inesperada-mente en la noche (1 Tes 5, 2) como en la oscuridad en que habitaba el ciego de nacimiento. Por reconocer la fuente de esta luz, que impli-ca un nuevo comienzo y pone en cuestión toda una tradición, el ciego es expulsado de la sinagoga a la que pertenecía (Jn 9, 34)99.

Así como los fariseos son ciegos que dicen ver, también muchos cristianos actuales padecen una notable estrechez de miras. Para de Certeau el sentido cristiano acaba por perderse allí donde la fe queda

95 Ibid., p. 157. 96 Ibid., p. 155. 97 L’étranger, p. 191. 98 Ibid., p. 190 y ss. 99 Ibid., p. 193 y ss.



237

confinada al espacio cultural y social en el que se expresa100. Hay in-mensas regiones de la experiencia humana que no alimentan ya el lenguaje de la fe. A medida que el cristianismo decrece sociológica-mente y se restringe a determinadas capas sociales o a determinados países, su conciencia y su lenguaje tienden a hacerse más superficia-les101. Así como antaño, los fariseos no reconocieron la verdad de la que eran portadores los pobres y extranjeros, hoy la Iglesia ignora el lenguaje del otro. “No escuchamos ya – dice de Certeau - las voces múltiples ( y para nosotros desconocidas) de nuestras calles y nues-tros campos”102. La institución eclesial es incapaz de hablar ya el len-guaje de los hombres; con la repetición de la tradición, con sus ritos y su liturgia, se ha convertido en una estructura esclerosada, funciona-rizada, promotora de un cristianismo cultural meramente folklórico o estético103. El sacerdocio ha virado hacia labores de gestión y admi-nistración, y la autoridad eclesial para explicar el “sentido” de las Es-crituras, ha sido sustituida por otras autoridades científicas, privadas, teatrales…104.

Esta sospecha generalizada hacia todas las formas eclesiales de mediación entre los creyentes y Dios, no puede tener otra consecuen-cia que una deserción generalizada. Se abandona la institución ecle-sial como si se tratara de una casa en ruinas. Unos lo hacen en nom-bre de la razón secular, comprometiéndose en determinadas causas políticas o sociales. Otros, en nombre de una experiencia mística que habla, como en el caso de Surin, desde un yo inspirado por el Espíri-tu105. Incluso, de Certeau llega a hablar de la “guerrilla mística”, de esos curas guerrilleros que se echaron al monte, como antaño lo hicie-ron los monjes hacia el desierto106. Unos y otros, cristianos sin igle-sia107, abandonan la institución como quien huye de la podredumbre

100 Ibid., p. 157. 101 Ibid. 102 Ibid. 103 Le christianisme éclaté, Seuil, Paris, 1974, p. 13. 104 Ibid., p. 20 105 M DE CERTEAU, La fable mystique 1, pp. 243 y ss. 106 La prise de parole, p. 136. 107 Esta es la expresión que de Certeau toma de L. KOLAKOWSKI, Cristia-

nos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII, Taurus, Madrid, 1982, en Le christianisme éclaté, p. 27.

CARLOS EYMAR


238

maloliente del interior de un sepulcro. Por el contrario, quienes per-manecen fieles a una teología o una mística, centradas en los concep-tos de orden y de jerarquía, son equiparados, por de Certeau, a Haitzmann, pues, como él, prefieren recibir de la ley paterno diabóli-ca, un sentimiento de seguridad que les evita tener que arriesgar su existencia108.

Es comprensible que de Lubac, el autor de Meditación sobre la Iglesia, y antiguo maestro de de Certeau, no compartiera las ideas de su discípulo. De hecho lo incluye dentro de los llamados neojoaquini-tas contemporáneos, que “acentúan la cesura entre una Iglesia del pa-sado, declarada vieja ya para siempre, y la Iglesia del porvenir”109. El éxodo fuera del orden sacral, el evangelio del ateísmo cristiano, la li-beración de la regula fidei, un cristianismo popular libre de toda insti-tución, son algunas de las ideas que de Certeau compartiría con algu-nos de estos neojoaquinitas110. Especial hincapié hace de Lubac en la idea de “ruptura instauradora” proclamada por de Certeau111, la cual, además de ser una contradicción en los términos, conduce a “una re-visión desgarradora que desemboca en la eliminación de todo conte-nido religioso”112. Son el sepulcro vacío, la ausencia, el carácter in-asible del cuerpo de Jesús, los que permiten, según de Certeau, el despliegue de una era de la palabra y del Espíritu113. Pero este des-pliegue solo puede hacerse a través de una multiplicidad de prácticas y de discursos114. No hay mucha distancia entre esta afirmación y la de Vattimo cuando, de acuerdo con Heidegger, establece una co-nexión entre la historia de los dogmas y el Anticristo115. Pues adherir-

108 La faiblesse de croire, pp. 193-194. 109 H. DE LUBAC, La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, Encuen-

tro, Madrid, 2011, t.2, p. 414. 110 Ibid., pp. 415-421. Son llamativas también las múltiples coincidencias

con un filósofo posmoderno como G. VATTIMO, Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Paidós, Barcelona, 2003, el cual, además de declararse Joaquinita, aboga por una fe sin contenidos.

111 Vid. Capítulo 7 de La faiblesse de croire, p. 183 y ss. 112 DE LUBAC, Op. cit., p. 423. 113 La faiblesse de croire, p. 213. 114 Ibid. 115 VATTIMO, Op. cit., p. 167 y M. HEIDEGGER, Introducción a la fenome-

nología de la religión, Siruela, Madrid, 2005, p. 139 y ss., en relación con 2 Tes 2.



239

se a la representación de un dogma, declarado por una Iglesia que pretende monopolizar (y administrar funcionarialmente) el sentido del acontecimiento cristiano, sería caer en la tentación del Anticristo que lleva a identificaciones idolátricas116. Dostoievski con su “leyen-da del gran inquisidor”, no haría más que anticipar literariamente esta idea.

El tono marcadamente crítico de Certeau con respecto a la Iglesia institucional, puede, no obstante, ser matizado. Ante todo, por una especie de desmentido práctico, toda vez que, pese a haber sido lla-mado varias veces a capítulo por sus superiores, y a su peculiar esta-tuto secularizado dentro de la orden117, nunca llegó a romper con la Compañía. Llegó, incluso, a expresar su íntima gratitud hacia una ins-titución, como la Iglesia, portadora de un escondido, frágil y precioso mensaje118. Su perpetua inquietud no le condujo, como al jesuita La-badie, en el siglo XVII, a una continua apostasía por distintas confe-siones e iglesias, ni le hizo perder un secreto instinto de arraigo. Él, como Surin, trató de viajar hacia el otro para exorcizarle, pero sin de-jarse arrastrar hacia el abismo119. La obediencia, la identidad, el or-den, la institución, mil veces negados, acabaron por ganar la batalla a la rebelión, la diferencia y el caos, aunque ello fuera a costa de una incurable melancolía120. De Certeau es la viva encarnación de un oxímoron, figura que, como dice Kristeva, significa un doble pacto con Dios y con el Demonio, con la creencia y la increencia, y que se resuelve en tensión dramática y melancolía121. Un último guiño de la historia ha hecho que el papa Francisco reivindique a de Certeau a quien considera, junto con de Lubac, como uno de los grandes pensa-

116 VATTIMO, Op. cit., p. 164. 117 Vid sobre todo el capítulo “Aux marges des institutions religieuses”

en F. DOSSE, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, La Découverte, Paris, 2002, pp 361 y ss.

118 Le christianisme éclaté, p. 58. 119 Vid. H. GILLONIER, “Jean Joseph Surin et l’esprit d’enfance”,

Christus nº 131 (1986). 120 Sobre el carácter melancólico de de Certeau y Surin, vid la conclusión

de la biografía de DOSSE, une figure de la mélancolie?, en Op. cit., p.627 y ss.

121 Cit por DOSSE, Op. cit., p. 632.

CARLOS EYMAR


240

dores franceses contemporáneos122. Así, es fácil reconocer la inspira-ción certoniana en la propuesta papal de una Iglesia en salida hacia las periferias123. Pero este viaje hacia el otro, alejado del centro, no implica la disolución del demonio. Este no es para el papa, como lo es para de Certeau, el resultado de una demonización del otro, reali-zada por la institución, sino una realidad actuante que aliena y crea divisiones124. También Jesús viajó a la periferia de Gerasa, pero, allí, recondujo al otro a su identidad, tras arrojar al abismo a la legión de demonios que lo habitaba125. Ubi pecato ibi est multitudo, la multipli-cidad del deseo conduce a la desintegración de la personalidad, lo mismo que la proclamación de las pequeñas diferencias aboca a ese narcisismo que, según Freud, está en el origen de todas las guerras126.

122 Entrevista al Papa Francisco por A. Spadaro SJ, Mensajero, Bilbao,

p. 5. 123 Evangelii Gaudium, 20. 124 Entre las múltiples referencias del Papa Francisco a la realidad del

demonio, vid Homilía de 12-09-2016, en http/www.news.va/es/sites/homilias consultada el 17-04-2017.

125 Vid STAROBINSKI, Op. cit., p. 57 y ss. 126 S. FREUD, El malestar en la cultura, Obras Completas t.3, p. 3048.

Documents

Michel de Certeau: el demonio y la institución · la revista Études, ... del exorcismo, los gestos, acciones y palabras dichas al amparo de la máscara del diablo, se convierte