Vojislav Stanovčić: O DVA SHVATANJA LEGALITETA*

Govorićemo o pravno-pozitivističkom i pravno-filozofskom poimanju legaliteta, ali želimo odmah napomenuti da vrlo različita shvatanja o legalitetu imaju i vlastodršci, o čemu ćemo više reći i u ovom izlaganju, kao i podanici ili običan narod, što čini deo narodnih kultura, običaja i mentaliteta, i što je bilo u prošlosti, pa je i danas, takođe predmet proučavanja. Ovim se bavi tzv. sociološka jurisprudencija. No, u to ovde nećemo ulaziti.

Istorijski gledano, pravo je imalo ogromnu civilizacijsku ulogu. Moralno-pravni zakon tj. pravilo ponašanja u smislu hinduističke dharme ili zakona u

smislu grčkog nomos, za čije kršenje sledi sankcija, mnogi smatraju za najveći i najznačajniji od svih izuma ljudske vrste. Jer bez njih ne može biti ni jedne civilizacije. Organizovana i regulisana "raspodela vrednosti", u smislu značenja - šta je šta i šta je dobro, a šta rđavo, šta je dozvoljeno,a šta zabranjeno, predstavljala je veliko dostignuće ljudi. Kad to počne unutar krvno ili politički povezanih grupa koje sarađuju, i u još širim razmerama i stvore se neki običaji, obrasci i ustanove koje regulišu raspodelu te vrste - smatramo da se to može uzeti kao početak civilizacije. Regulativna sredstva kojima se to postiže, bile su religije, moral, običaji, pravo, - dakle, ideje koje su uobličene kao društvene norme, tj. ljudska pravila. Ove norme su imale veliku ulogu bez obzira na čiji su se autoritet oslanjale, odnosno kome se pridavalo priznanje ili poštovanje za uspostavljeno pravilo (bogu ili Bogu, nekom pojedincu kao što su Jevreji zakone pripisivali Mojsiju, Atinjani Solonu, Indusi Manuu,itd. - nekada se zasluga pripisivala nekom heroju ili plemenskom starešini, religiji, crkvi ili državi. Jedan od najpopularnijih bogova starih Egipćana bio je Oziris. Njemu su pripisivali da ih je naučio zemljoradnji i mnogim drugim veštinama, ali su na vrhu njegovih zasluga stavljali to da je ljude naučio zakonima, tj. opštim pravilima.

Funkcija dodeljivanja smisla »ljudskim stvarima« i delima, povezana je i sa kategorijom "nomičnosti" i čovekovom potrebom i težnjom ka sigurnosti i izvesnosti. Filozofija i nauka u njihovom razvitku sve više su naglašavale traganje za istinom učestvujući i njenim parcijalnim otkrivanjem u menjanju osnova na kojima počiva sistem značenja. Politička i pravna filozofija to čine na jednom užem, ali važnom, području društvenom života, posebno društvenih ustanova i odnosa.

Tesnu povezanost prava i politike lako je zapaziti, a nije teško ni dokazati da među njima postoje duboke protivrečnosti. Pojedini kodeksi i ustavi (pa bili oni delo Hamurabija, Mojsija, Solona, Likurga ili nekih tela iza kojih nekada stoje legendarne ličnosti) nastajali su političkim aktima, političkom voljom. Pravo je, dakle, jednom svojom karakteristikom, od najstarijih vremena do danas, izraz političke volje. Takva volja je od najstarijih vremena do danas nastojala da pravo koristi kao sredstvo, instrument, vrlo često da pravo učini slugom političke volje ili ideološkog projekta.

Da li se zapovesti jedne političke volje iza koje stoji dovoljna sila prinude mogu tretirati kao zakoni, bez obzira na sadržinu - to je pitanje kojim su se mučili i antički i današnji pravni i politički filozofi. Političari i pravni praktičari, pa i teoretičari pravnog pozitivizma se u ovom pitanju razmimoilaze sa pravnim filozofima.

Ona vrsta politike koja se već nekoliko stoleća zove makijavelističkom, a koja je mnogo milenija starija od samog Makijavelija, i koja se nastavlja, imala je brojne pristalice. Oni su odavali hvalospeve sili, snazi, zadovoljavajući se praktičnim rezultatima oslanjanja na silu, uz često neprikriveno preziranje prava ili njegovo korišćenje samo kao pogodnog sredstva. Trazimah u Platonovoj državi kaže:"Ja tvrdim da pravično nije ništa drugo nego ono što koristi jačemu." (Platon, Država, 338; v. izdanje Kulture, Beograd, 1957). Čak je i Seneka napisao da je pravo u oružju tj. da je jači uvek u pravu (Ius est in armis), a Krilov je basnu o vuku i jagnjetu zaključio «naravoučeniem» da je moćnome onaj bespomoćni uvek kriv. I tako sve do Bizmarka koji kaže da sila prethodi pravu (Die Macht geht vor Recht), i Staljina koji je u Pitanjima lenjinizma naglašavao Lenjinovo stanovište da je "diktatura proletarijata pravno neograničena i na nasilju zasnovana vlast proletarijata". Čak i neki veliki pravni teoretičari XX veka, pa i neki liberalno

* Izlaganje na Pravnom Fakultetu u Beogradu 14. oktobra 2004.1

orijentisani, uzimali su kao činjenicu i opravdavali povezanost norme (odnosno zapovesti) i državne prinude, i to do stepena kojim su protiv sebe izazivali oštru kritiku. A politički autoritarizam sa takvim sa ovakvom orijentacijom u pogledu prava pregnantno izražava Ulpijanova izreka "Štogod se princepsu sviđa, ima snagu zakona" (Quidquid principi placuit legis habet vigorem, Ulpian, Digesta, I,iv,1). Naime, iako se u Rimu držalo do toga da im zakoni ne budu plod čiste arbitrarne volje, kad je uveden politički oblik principata, Avgustovi naslednici na vlasti postali su neograničeni gospodari, nevezani zakonom (Princeps legibus solutus, kako ie Ulpijan konstatovao). Gotovo kao prevod ovih reči zvuči izreka kojom se petnaestak vekova kasnije kazivalo o ličnoj vlasti francuskih kraljeva: Geslo Luja XIV - "Država, to sam ja" ("L'Etat, c'est moi") - datira iz vremena kad se u Francuskoj govorilo: "Ako hoće kralj, hoće i zakon" (Si veut le roi, si veut la loi). Promulgaciju (proglašavanje) zakona ti kraljevi su vršili rečima: "Car tel est notre bon plaisir" - jer to je naša dobra volja, jer tako hoćemo - pokazujući tako da je to samovoljna vladavina koja su sarkastično i prozvali - "regime du bon plaisir". Drugim rečima se to nazivalo, ali sistem je bio sličan ili isti i u drugim zemljama. To se naravno vremenom menjalo.

Ulpijan je sa žaljenjem konstatovao ono stanje stvari uvođenjem principata. A sam je imao visoko mišljenje o ulozi prava, za koje je rekao da je to "nauka i veština o dobrom i pravičnom" (Ius est ars boni et aequi, Digesta, I,i,1). Od Trazimahovih stavova, koje smo naveli, stalno je prisutna tema o sili, oružju i prinudi, ne samo kao o garantu "važnosti" nego kao samom temelju ili suštinskoj crti "prava". U tako shvatanom pravu, iz njega je isključivana pravda i racionalnost kao unutrašnja sadržina i suština. Kritički odnos prema mogućim posledicama takvog stanovišta o zakonu jačega, zakonu sile, lepo ilustruju reči P.P. Njegoša: "Kome zakon leži u topuzu, tragovi mu smrde nečovještvom". U priručnicima o tehnici vladanja kao što je Knjiga vladara oblasti Šan od Šan Jana (Beograd, BIGZ, 1977) savetuje se vladaru da je pridržavati se zakona važnije nego ceniti pravičnost. Sa ovakvim poimanjem "pravde" sigurno nije bilo teško dati i drugi savet diktiran kineskom varijantom "državnog razloga": "Kada je narod slab, država je snažna; kada je država snažna, narod je slab. Zato država koja ide pravim putem treba da oslabi narod" (isto, str. 153). Bezbroj je primera i izreka koje pokazuju odnos vlasti i "prava" kao izraza njene arbitrernosti. Ali isto tako od najstarijih zapisanih tragova o čovekovim preokupacijama možemo pratiti njegove misaone konstrukcije i praktične pothvate sračunate na to da se prošire granice slobode. Protivrečnost između nametnutog poretka i autentične ljudske slobode nije samo jedna od večitih tema, nego i razdelnica po kojoj gotovo sve iole značajnije mislioce možemo podeliti na one koji su favorizovali jednu ili drugu stranu ovog antinomičnog para kategorija i pojava.

Sukob između političke volje (koja, čim je neograničena, prerasta u samovolju) s jedne strane i prava ili osećanja pravde s druge strane, jedna je od karakteristika istorije. Isto tako, s druge strane prava, sukob između moralnih vrednosti i običaja, s jedne strane i poretka koji pretenduje na važenje u pravno- pozitivističkom smislu, imao je i može imati mnogobrojne varijante.

Ovaj dualizam prava i različitih shvatanja o njegovoj ulozi ima vrlo jasnu podelu i teorijsku elaboraciju od pre više od dva i po milenijuma do današnjih dana.

Ukratko:O legalitetu, legalnosti, zakonitosti, možemo govoriti u užem, pravno-pozitivističkom i u

širem pravno-filozofskom i političko-filozofskom smislu. U prvom smisli legalitet se razmatra u okvirima jednog datog konkretnog sistema prava ili načelno u okviru neke hijerarhije pravnih normi, a u drugom u kontekstu niza filozofskih, etičkih, političkih učenja i društvenih, političkih, ekonomskih i drugih činjenica koje utiču ili trpe uticaj ovakvih ili onakvih pravnih odredbi, odnosno propisa. Tako legalitet predstavlja i načelo modernih pravnih sistema i jednu od temeljnih ideja pravne i političke filozofije.

U užem pravno-pozitivističkom smislu načelo legaliteta se ispoljava u dva oblika: (1) kao zahtev/obaveza da pravni akti manje pravne snage budu u saglasnosti sa pravnim aktima više pravne snage (formalna zakonitost); i (2) kao obaveza organa uprave, sudstva i drugih organa sa javnim ovlašćenjima da rade u skladu sa zakonima i drugim na zakonu zasnovanim opštim pravnim aktima (materijalna zakonitost). Ovo načelo obezbeđuje pravnu sigurnost i izvesnost. U

2

instrumente ostvarivanja zakonitosti spada i princip nullum crimen, nulla poena sine lege. Ovaj princip je toliko važan da se on sam nekada naziva "načelom legaliteta". Princip da zakoni i drugi propisi, osim vrlo izuzetno, ne važe retroaktivno tj. vremenski unazad, takođe je bitno za načelo zakonitosti. Da bi se poštovanje načela legaliteta bolje postiglo, ustanovljava se dvostepenost ili višestepenost postupka. U istu svrhu se uvodi i ustanova tzv. upravnog spora i ustavnog sudstva. Prvi institut pruža mogućnost da se vode sudski sporovi povodom pojedinačnih pravnih akata uprave, a drugi da se protiv opštih akata upravnih i zakonodavnih organa pokrene i vodi postupak ocenjivanja ustavnosti. Princip legaliteta u pravno-pozitivističkom smislu mora se uvrstiti u minimum kriterijuma koje jedan pravni poredak treba da zadovolji. Od strane većine pravno-filozofskih škola to se tako i smatra, ali one od prava traže i više nego što je puka usklađenost normi niže pravne snage sa onima više pravne snage i da se fizička lica tj. građani i pravna lica i državni organi pridržavaju zakona.

Princip legalnosti u širem smislu, kako se tretira u pravnoj i političkoj filozofiji, donekle je sličan kategoriji legitimnosti i zahteva da pravni poredak počiva na određenim humanističkim i etičkim vrednostima, koje se u datoj epohi tretiraju kao civilizacijsko dostignuće, kao i na političkim principima, tj. principima konstituisanja i vršenja državne vlasti, koji omogućuju da se ostvaruje legalitet koji približava pravno i "pravedno". Taj pristup podrazumeva vladavinu prava, vladavinu zakona, a ne ličnosti ili tela, i u ovom smislu shvaćen princip legaliteta, tj. zakonitost i ustavnost, deluju kao činilac ograničavanja vlasti. To u širem smislu podrazumeva ne samo regulisanje odnosa između vlasti i građana i između različitih organa vlasti utvrđivanjem njihovih nadležnosti tj. prava i obaveza, nego i postojanje institucionalnih, političkih, socioloških, ekonomskih, pa i etičkih, obrazovnih i drugih pretpostavki da vlast bude ograničena, a pravo po svojoj sadržini da bude što racionalnije i zasnovano na izvesnim univerzalnim principima (nekada su to bili principi koje je sadržao ius gentium, pa koncepcije božanskog prava, prirodnog prava, a danas na koncepciji univerzalnih ljudskih prava i pretpostavki za njihovo ostvarivanje). Ovi uslovi obuhvataju mnoštvo elemenata, od izvesnih metapravnih i etičkih načela do in-stitucionalnih garantija, kao što su „podela vlasti“, ili "protivteža i ravnoteža" (checks and balances) u organizaciji vlasti, nezavisno sudstvo i druge, i socijalno-ekonomskih i političkih odnosa koji karakterišu poliarhijska društva. U ovom smislu shvaćen, ovaj princip u suštinskom smislu podrazumeva vezanost pravom svih, pa i najviših nosilaca vlasti i isključuje ličnu vlast (kult ličnosti) ili monopol vlasti raznih elita, avangardi, vođa, neformalnih grupa i vanustavnih faktora društvene moći.

No, legalizam u ovom pravno-filozofskom smislu je više jedan asimptotski ideal, nego stvarnost. Jer politička vlast iznalazi uvek nove oblike i mogućnosti da svoj uticaj ostvari, a univerzalne pravne norme da mimoiđe čim one postanu prepreka njenoj volji i namerama. Gotovo svaki student prava čuje anegdotu u kojoj se pravo figurativno prikazuje kao mreža u kojoj se hvataju male ribe, a koju lako razdiru one velike i moćne. Iskustvo većine ljudi makar delimično potvrđuje umesnost ovog zapažanja i zato se anegdota prenosi s generacije na generaciju. Inače, ona se vezuje za rad slavnog atinskog zakonodavca, u stvari ustavotvorca, Solona, i jednog mudrog skitskog poglavice, Anaharsida, koji je dolazio kod Solona da nauči nešto što bi moglo koristiti njegovim saplemenicima. Ali pametnog Anaharsida ubili su njegov rođeni brat i drugi saplemenici kad je pokušao da im prenese novine koje je od Solona naučio.

Istorijsko iskustvo, kao i savremena pravna i politička nauka i praksa, potvrđuju davnašnju ideju političke i pravne filozofije, i pružaju nam nove argumente za zaključak da postojanje pravnog akta koji se zove "ustav" i za koji se tvrdi da je najviše pravne snage, ne garantuje da će postojati ustavnost u pravno-filozofskom, političkom i sociološkom smislu. Isto tako postojanje izvora prava koji se zovu "zakoni" ne znači da je uspostavljena zakonitost, čak i ako se ti propisi sprovode u život. Mogućno je čak da bude i suprotno: što je više pravnih propisa, da bude to manje zakonitosti. Naročito kad su propisi izraz arbitrarne volje vlasti. Uz to, preterano veliki broj propisa povećava i neodređenost i potkopava pravni sistem. I antički i moderni politički i pravni analitičari i mislioci znali su da premnogo zakona šteti. Tacit je u Analima pisao da što je više zakona to je veća pokvarenost u državi, a Monteskje da "beskorisni

3

zakoni slabe i one koji su nužni". Nešto slično je zapazio i Tokvil u Americi, a zaključci za nas su očigledni.

Jačanje legaliteta u oba navedena smisla, pa i samo u onom uže pravnom značenju reči, predstavlja veliki napredak i rezultat je vekovnih borbi i teoretičara i praktičara. Zato se svaki korak ili značajniji slučaj uvođenja ili učvršćivanja načela zakonitosti tretira kao doprinos civilizacijskim trendovima. U tom kontekstu se često s pravom naglašava princip Dušanovog Zakonika koji nalaže sudijama da u suđenju ne uvažavaju i ne primaju nikakva "pisma careva koja obesnažuju zakon carstva mi", što znači da čak i ako bi im sam car pismeno naložio da neki slučaj presude mimo zakona, oni su dužni da se na takvu carevu naredbu ne osvrću nego da sude po zakonu.

Veliki doprinos koji je pravni pozitivizam dao razvitku pravne nauke i naročito pravne teorije, logike i mogućnosti korišćenja kompjutera u rešavanju pravnih pitanja, nije dovoljan argument niti razlog u ime kojeg bi trebalo da se u analizi prava ostane isključivo na terenu pravnog pozitivizma. Ceo instrumentarij od posebne pravne logike do korišćenja kompjutera ostaje u onom području gde je pravo u instrumentalnoj ulozi, gde se ono stvara, procenjuje, tumači i primenjuje kao sredstvo. Nije legitimno odreći nekome pravo da postavlja pitanje u koje svrhe jedno konkretno pravo služi, tj. ograničiti istraživača ili analitičara prava na postavljanje i traženje odgovora na pitanja "kako", a ne i na pitanje "zašto". Mogli bi se složiti da su i rđavi zakoni bolji od bezakonja, ali takvi zakoni ipak ne mogu biti dovoljna legitimacija jedne vlade, režima ili sistema. Iako se mnogi kritičari pravnog pozitivizma inspirišu na izvorima prirodnog prava, ta inspiracija nikako ne daje uvek jednoznačan odgovor.

Jedan od najvećih sociologa XX veka, Maks Veber (Weber, 1864-1920), u svojoj shemi legitimnih oblika vlasti kao jedan i u razvijenim društvima najvažniji oblik legitimne vlasti smatra "zakonitu vlast" tj. vlast koja svoje pretenzije na zapovedanje izvodi iz zasnovanosti te vlasti na zakonu. To može značiti da je izbor zakonit, tj. u skladu sa pravnim propisima; i da je način vršenja date vlasti zakonit, tj. u skladu sa zakonima. A pod zakonima se podrazumevaju opšti pravni akti (propisi) koje su donela zakonom predviđena tela i na zakonom propisani način. Ako to uzmemo za polazište, onda proizilazi da jedna vlada, koja ima dovoljnu podršku može postupati i tiranski, a opet sopstvenim odlukama u obliku zakona može sebe i svoj način vršenja vlasti učiniti "zakonitom", ergo "legitimnom". A ovo nije prihvatljivo za političku i pravnu filozofiju.

Ne možemo, i ne smemo sveukupan odnos prava i politike svesti na onu stranu o kojoj smo dosta govorili i čija je osnovna karakteristika podređenost prava politici.

Pravo je od samih svojih početaka višestruko protivrečno. Ono je s jedne strane izraz političke volje, kako kod velikih zakonodavaca na početku istorije pojedinih ljudskih civilizacija (recimo Hamurabija, Solona i dr.) tako i u brojnim današnjim političkim režimima. Ali, pravo je s druge strane i instrument racionalnog regulisanja odnosa i sukoba, i način ograničavanja političke volje.

Ustavno pravo se rađalo u procesu uspostavljanja ustavnosti kao oblika ograničavanja političke samovolje, kao regulisanje vršenja političke vlasti i kao garant izvesnih individualnih prava i sloboda koji takođe predstavljaju granice i deluju kao faktor ograničavanja vlasti. Cilj u pravu je veoma važna kategorija i njome su se bavili značajni pravni pisci, naročito preteče tzv. sociološke jurisprudencije (v. Rudolf Ihering, Cilj u pravu, t. I-II, Beograd, 1894-95). Cilj nije dovoljan da opravda, čak ni da objasni jedno pravo. Ali potpunije objašnjenje i utvrđivanje prirode jednog pravnog sistema zahteva uzimanje u obzir i cilja. Tretirajući pravo, isključivo u funkciji političkog sredstva i definišući ga državnom prinudom koja se koristi radi njegove primene kao bitnom odredbom, pravni pozitivizam je isključio tzv. metapravne osnove pravnog poretka, izbacio je svaki oslonac za kritiku prava, oslonac koji bi se našao izvan samog prava (u nekom sistemu vrednosti, političkoj ili pravnoj filozofiji, teoriji prirodnog prava, etici i sl.). Sveo je kritiku prava samo na kriterijume kao što su saglasnost između normi obzirom na njihovo mesto u hijerarhiji, efikasnost, odnosno na ispitivanje uslova njegovog važenja. To sve u krajnjoj liniji može biti samo manifestacija prinude, sile, dovoljno moćne političke volje.

4

Protiv zloupotreba prava ustajali su od najstarijih vremena brojni pisci, mislioci i pravnici, smatrajući da pravo mora biti prožeto jednom višom idejom pravde, božanskog prava, prirodnog prava ili poštovanjem čovekovog dostojanstva i ljudskih prava, koja konkretno pravo ne sme da gazi. Postoji, dakle, i druga strana prava: pravo, svojom vrednosnom utemeljenošću, nekim autoritetom razumnih rešenja – a taj autoritet je nekada dolazio iz religije, a nekada od povezivanja u svesti ljudi prava i pravde - svojim normativnim, regulativnim i distributivnim funkcijama, naročito u obliku ustava, može steći karakter pravnog standarda, i uticajnog društvenog činioca, ili bar orijentira za one koji hoće da pravu daju drukčiji karakter.

Eshilov (←525-456) Prometej (Okovani Prometej) se sa prezirom odnosi prema Hefestovim slugama, Sili i Vlasti, koje ga vode vezanog. On takođe prkosno dobacuje Hermesu da se ni po cenu muka kojima je izložen ne bi s njim menjao tj. prihvatio njegovu ulogu glasonoše, a to znači i sluge Zevsovog. Hermesu je žao što svoga boga-rođaka mora okovati, ali kaže da se ne sme šaliti sa očevom zapovešću. A zatim kazuje Prometeju jednu istinu, koju su, izgleda, već stari Grci saznali iskustvom: kome je mlada vlast, tome je kruta ćud - kako kaže Hermes Prometeju. Kad hor moli Prometeja da im otkrije zbog čega je osuđen na strašnu kaznu, on im, pak, najpre kazuje ono što je njega poučilo iskustvo: da se vlast ne stiče snagom niti silom, već lukavstvom, a da je «bolest vlasti silničke u prijatelje svoje da se ne uzda», te da je Zevs, čim je seo na presto, odmah počeo da drugim bogovima deli darove, a na bednika-čoveka da se nije ni obazirao, već je hteo ceo rod ljudski istrebiti. Prometej kazuje horovođi kako je on u takvoj situaciji, smrtnicima-ljudima najpre usadio nadu, a onda im dao vatru. Drugi Titan, morski bog Okean, kaže Prometeja da je i sâm mudar, ali mu ipak savetuje da dođe pameti i promeni svoju kožu (tj. ćud) i da navuče novu, jer novi je i gospodar bogova. I još Okean kazuje da za suviše ohol jezik dolazi kazna, a da Prometeju i pored muka koje su ga snašle, još uvek ne zna ćutati, kao da nikada nije čuo da pustu jezičinu kazna stiže. Čak i bog Hefest kojem je vatra ukradena i koji mora svoga rođaka Prometeja vezati za stenu, odupire se toj obavezi, ali ga Vlast, koja je inače njegova sluga, opominje na dužnost i nateruje ga da učini i ono što mu se neće, jer to vrhovna vlast traži. Tada se i on obraća Vlasti prekorom punim prezira: "Ti vazda svirepa i puna drskosti!"

U ovome što smo izložili iz Eshilovog Prometeja u stvari nalazimo jedan praobrazac ponašanja svake nove vlasti i njene potrebe da radi održanja sebe razdeli pristalicama ono što je zadobila, i da strogo kažnjava one koji prekrše njene naredbe ili imaju «pustu jezičinu».

Otpor tiranskoj i arbitrarnoj vlasti se naročito ispoljava kad njena arogantnost i samovolja povrede ljudsko dostojanstva, neka načela i moralna shvatanja. Naspram i često protiv vlasti i proklamovanog „zakona“ ili „prava“ deluju oblici društvene svesti i tradicije, nekada i ukorenjeno nepisano pravo, uticajno naročito kad koje se zasniva na nekim vrednostima koje se poštuju u međuljudskim odnosima.

Antigona, u istoimenoj Sofoklovoj tragediji, predstavlja uzor antičke heroine, koja postupa po normama nepisanog prava, kršeći norme pozitivnog, sadržanog u naredbi arogantnog moćnika Kreonta. To je jedan od najslavnijih antičkih prikaza sukoba političke volje ili na njoj zasnovane pravne zapovesti sa moralnim i uobičajenim redom ljudskih stvari i poimanjem dužnosti i pravednosti. Kao što znate, u Sofoklovoj Antigoni, Antigonina braća Eteokle i Polinik poginuli su u borbi u kojoj je jedan bio na strani državnog poretka, a drugi se borio protiv njega. Zato tiranin Tebe, Kreont, naređuje da se jedan sahrani sa državnim počastima, a drugi da ostane nesahranjen. Onome ko bi ga sahranio zapretio je smrtnom kaznom. Antigona postupa kao sestra koja prema oba brata ima istu moralnu dužnost, dakle prirodno, ljudsko pravo i dužnost, da obojicu sahrani, pa nastaje sukob koji ima tragične posledice ne samo po Antigonu nego i po Kreontovu porodicu (jer je njegov sin zaljubljen u Antigonu). Hor na završetku tragedije upućuje reči prekora Kreontu, poručujući mu da je razumnost prvi malj za kovanje sreće. Hegel je, pak, bio mišljenja da su obe strane pogrešile i obe su kažnjene : Kreont nije smeo izdavati zapovesti koje su suprotne nepisanom božanskom zakonu, a Antigona nije smela prekršiti pozitivno-pravni zakon.

Dva različita shvatanja o tome šta je zakon, a koja su i danas apsolutno relevantna, izložena su u zanimljivom i poučnom razgovoru o zakonima, koji Ksenofont u Uspomenama na Sokrata

5

opisuje kao da su ga vodili Alkibijad i njegov staralac i vrhovni državni rukovodilac Atine, Perikle. Alkibijad je tražio da mu, radi upućivanja u državničko umeće, Perikle objasni "Šta je zakon?". Perikle najpre kaže da "sve su zakoni što narod u skupštini odluči da napiše, kazujući šta treba činiti i čega se treba kloniti". Alkibijad dodaje: "Verovatno napiše s uverenjem da treba činiti dobro, a ne zlo", što Perikle potvrđuje. Alkibijad pita dalje i zaoštrava problem: "Ako se ne sastane narodna skupština nego, kao što je slučaj u olgarhijama, samo nekolicina utvrdi šta treba činiti, šta je onda to ?" Perikle odgovara: "Sve što državna vlast reši da treba činiti, pa napiše, sve se to zove zakon." Alkibijad nastavlja: "Ako i tiranin ima državu u vlasti, pa nalaže šta građani treba da čine, da li je i to zakon?" Perikle isto tako ide dalje u smeru u kojem kasnije odgovore nude Luter i pravni pozitivisti: "Pa i što tiranin, dok ima vlast, naredi da se napiše, i to se zove zakon."

U ovom dijalogu preokret nastaje Alkibijadovim kritičkim pitanjem: "A šta je onda nasilje i bezakonje, Perikle? Ne dešava li se to onda kad jači slabijega, ne uveravanjem, nego primenom sile primora da čini što se njemu svidi ?" Periklov odgovor je sada drukčiji nego malopre: "Bar meni se čini: poričem da bi zakon bilo ono što tiranin napiše bez odobrenja građana." Na pitanje da li se to odnosi i na nekolicinu, Perikle je sasvim određen: "Sve što neko nekoga primora da čini a da ga nije uverio, pisao to ili ne pisao, sve mi se to čini da je pre nasilje nego zakon." I na kraju Alkibijad postavlja pitanje: "Dakle, i što ceo narod kao sila koja je jača od onih koji su imućni piše bez njihove saglasnosti, i to će pre biti nasilje nego zakon?" Perikle je stavljen u položaj da mora reći da i ceo narod može doneti odluku koja nije zakon nego nasilje. (Ksenofont, Uspomene na Sokrata, Beograd,BIGZ, 1980, knj I, 2).

Od značaja je nekoliko ideja koje u dijalogu dolaze do izražaja. To je najpre sukob formalne legalnosti koju u početku zastupa Perikle (suprotno njegovom gledanju na karakter atinskih zakona koje je izneo u poznatom govoru na sahrani poginulih Atinjana, a koji je Tukidid zabeležio u Peloponeskom ratu (III, 34-37) i, modernijim rečnikom kazano, legitimnosti zakona zasnovanih na ubeđenju i podršci onih na čiju će se zajednicu odnositi. Drugi krupni problem, koji je implicitan u ovome dijalogu, jeste onaj koji je više puta raspravljan od Aristotela do Džona Stjuarta Mila, a odnosi se na tzv. tiraniju većine. Većina sama po sebi ne čini da se njenom podrškom zlo pretvori u dobro. Franc Nojman je pisao kako zlo uz podršku većine postaje samo veliko zlo kao što je on navodio da je bio slučaj u režimu nemačkog nacizma (Franz Neumann, Demokratska i autoritarna država, Zagreb, Naprijed, l974, str. 177).

***

Zato i mi ovde naglašavamo da je pravo, osim sredstva politike, možda i najvažniji činilac ograničavanja političke vlasti i da je novovekovni konstitucionalizam izrastao na toj dimenziji prava, a ona se oslanja na još starije ideje o tome da ljudi ne bi trebalo da žive u pokornosti drugim ljudima nego zakonima,a ta ideja podrazumeva ono što sadrži ideja o vladavini prava.

Iako je ideja o vladavini prava, implicitna i znatno kasnije izvedena iz Mojsijevog Pentateuha, prvo sistematično razvijanje filozofskih koncepcija o vladavini zakona koje spadaju u ono šire pravno-filozofsko gledište o karakteru prava, možemo naći kod Platona, Aristotela i Cicerona, koji ih sledi.

Platon je prvobitno nastojao zasnovati idealnu zajednicu na principu vladavine mudrosti kao najviše vrline, odnosno vladavinu filozofa-upravljača, smatrajući da je tako istovremeno moguće izmiriti etiku i politiku. To je tema njegove Države (Platon, i, Beograd, Kultura, 1957). U Državniku je takav sistem još uvek smatrao idealnim, ukoliko bi se uspelo pronaći mudrog državnika. Takvog ne bi trebalo ograničavati nikakvim zakonima, jer oni uvek znače prosek, a nadprosečne ljude ne bi trebalo sputavati osrednjošću (tako Platon u Državniku, v. Državnik i Sedmo pismo, Zagreb, Liber, 1977). To bi bilo kao kad bi veštoga lekara koji može izvršiti jedno lečenje ili komandanta broda koji ga može izvesti iz oluje naterali da ne upotrebi svoje znanje ili veštinu nego da se ponaša po nekakvoj shemi prosečnog. Ali, pošto je zaključio da su retki mudri i sposobni upravljači, koje ne bi trebalo ograničavati nikakvim pravilima, i da bi možda i takvi podlegli strastima, Platon je u Državniku izložio "drugo po redu najbolje

6

uređenje", u kojem bi i obični ljudi mogli dobro upravljati. Činili bi to na taj način što bi u pravila (zakone) uneli ono što rade mudri državnici u drugim zemljama.

Stičući iskustva, Platon je morao da sve više napušta svoje ideale. Preokret do kejeg je došlo u njegovim shvatanjima izražen je u njegovom delu Zakoni. Platonovo razočarenje u političare uvrstilo ga je među filozofske rodonačelnike jedne velike ideje, ideje o vladavini zakona (v. opširnije u našem radu "Preteče ideje o vladavini prava: Platon - Aristotel - Ciceron", Arhiv za pravne i društvene nauke, 1986, 3-4). U ovom svom nedovršenom delu, Platon je na sledeći način izložio ideju vladavine zakona: "One koji se obično nazivaju upravljačima, nazvao sam sada slugama zakona, ne iz želje da gradim nove nazive, nego zato što sam uveren da od toga više nego od ičega drugoga zavisi i održanje i propast države" (up. Platon, Zakoni, Zagreb, Kultura, 1957, IV,7).

U zakonima Platon nije gledao samo izraz političke volje mudrih vlastodržaca, nego instrument koji ima veliki opšti značaj za očovečenje i opstanak čoveka. On piše: "Nužno je da ljudi imaju zakone i da prema njima žive, ili da se nimalo ne razlikuju od divljih životinja. Uzrok je tome što se nijedan čovjek ne rađa s prirođenom sposobnošću da spozna što je ljudima u državnom životu korisno, niti, ukoliko spozna što je za njih najbolje, da bude kadar i voljan uvijek to izvršavati" (Isto, IX,13).

Čovekova smrtna priroda navodi sve koji postignu neograničenu vlast da tu vlast koriste pristrasno i ne polažući nikome računa za svoj rad, pa postaju lakomisleni i odaju se sticanju ličnih koristi stalno težeći za nasladom. "Stvarajući u sebi tamu, oni će naposletku ispuniti svim opačinama sebe same i čitavu državu." Zato "države kojima vlada neki smrtnik ne mogu izbeći nevolje, ali se dosta može postići ako se pokoravamo besmrtnoj prirodi nazivajući zakonom ono što nam je pružio razum." (Ibid.,IV,6).

Aristotel se u Politici opredelio za vladavinu zakona iz istih razloga iz kojih ju je i Platon pod stare dane to prihvatio kao najbolji oblik uređenja za smrtne ljude sa njima svojstvenim manama. Aristotel je smatrao da "nije dobro da vrhovna vlast uopšte pripada čoveku, a ne zakonu, zato što je čovekova duša podložna strastima" (Aristotel, Politika, Beograd, Kultura,196o, III,iii,3). On dalje piše: "Zahtevati da vlada zakon znači zahtevati da vlada bog i um, a zahtevati da vlada čovek znači dopustiti i životinji da vlada, jer požuda je nešto životinjsko, a strast kvari i najbolje ljude kada su na vlasti...Oni koji traže pravdu traže sredinu, a zakon je sredina" (Politika, III,xi, 2-4 i 6). U vezi sa zakonima zapazio je problem koji je i danas aktuelan: kako obezbediti da zakoni budu dobri, odnosno kako osigurati da oni koji ih donose budu zaista sposobni za to. Aristotel uviđa da ako su zakoni rđavi, onda se stavom o vladavini zakona ništa ne rešava. Ipak je njegov zaključak da "vrhovna vlast treba da pripada mudro sastavljenim zakonima, a nosioci vlasti, bilo da ih ima jedan ili više, treba da raspolažu tom vlašću samo utoliko ukoliko zakoni nisu precizni, jer nije lako opštim odredbama obuhvatiti sve pojedinačne slučajeve. Ali još uvek ne znamo kakvi treba da budu mudro sastavljeni zakoni i taj stari problem i dalje ostaje problem" (Ibid, III,vi, 13).

Verovatno ni jedan primer u kojem je pravda povređena u korist zakona nije privukao pažnju mislilaca i komentatora koliko "slučaj Sokrata". Njega možemo delimično razumeti u kontekstu antičkog organicističkog poimanja zajednice kao celine u odnosu na koju je individua podređeni deo, kao i poimanja jedinstva etike i politike, pa i zakona kao izraza prednjih premisa. U okvirima ovih shvatanja bilo je i Sokratovo, odnosno Platonovo, o poretku i zakonima kao uslovu zajedničkog života i o posledicama toga gledišta po pojedinca. U Platonovom Kritonu je izložen ceo traktat u prilog poštovanja zakona, čak i u slučaju kad se u ime toga poštovanja čini velika nepravda (Platon,Kriton, u Platon, Dijalozi,Beograd, Kultura, 1970).

Argumenti, koje "Zakoni" u svoju korist iznose u Kritonu u zamišljenom Sokratovom dijalogu s njima, veoma su ubedljivi. Oni se pozivaju čak i na prećutni pristanak na posledice od strane onoga ko je od rođenja izvlačio prednosti života u skladu sa zakonima. Ne možemo dovoditi u pitanje moralnost Sokratovog opredeljenja da ne iskoristi pruženu mu priliku da pobegne. Njegovi razlozi su ubedljivi, a kako ga je Platon dao, ceo dijalog je i dirljiv. Sokrat je morao sopstvenim životom potvrditi svoje dotadašnje učenje i prihvatiti smrt ili izbeći kaznu i

7

tako delom opovrći ono čemu je druge poučavao. Pretpostavljamo da su se u sličnim dilemama tokom protekli mnogi nalazili u sličnim situacijama pred sudovima inkvizicije ili prerd partijskim sudovima. Mnogi su smatrali da žrtvovanjem života potvrđuju ispravnost odluka koje se donose u ime njihove „stvari“. Platonov prikaz i kasniji odjek "Sokratovog slučaja" donosi pouku vlastodršcima da nastoje približiti pravo i pravdu, te da bi odmerenošću trebalo da izbegnu nove slučajeve Sokrata. Malo je verovatno da će oni tu pouku naučiti, jer je već Aristotel morao bežati iz Atine "da se ova ne bi po drugi put ogrešila o filozofiju". Njegovim putem moralo je tokom istorije poći bezbroj drugih. Neki ciničniji mudraci su se svojim bekstvima i hvalisali, kao grčki pesnik Arhiloh ili Tomas Hobs. Ali "Sokratov slučaj" u Platonovoj obradi je u stvari rasprava u prilog pozitivnog prava. Iz današnjeg ugla posmatrano, Sokrat je morao da ne prihvati nepravednu kaznu zasnovanu na istim takvim zakonima.

Međutim, osnovna Platonova i Sokratova ideja je filozofska ideja o pravdi kao osnovi zajednice. Radi ostvarenja te osnovne postavke država ima moralnu funkciju, a da bi je uspešno ostvarivala Platon je teorijski konstruiše kao totalitarnu. Možemo smatrati da bi neka drukčija polazna shvatanja nalagala Sokratu da izabere otpor i izbegne udar zakona u ime vrednosti višeg reda, i da bi Platon ceo slučaj drukčije tumačio. Takvu vrednost višeg reda predstavlja i pravda i još konkretnije čovekovo pravo na slobodno izražavanje argumentovanih stavova o političkoj zajednici i angažovanje da nenasilnim načinima ona postanu deo mišljenja i način delanja članova te zajednice. Na takav stepen i oblik moralne autonomije u odnosu na zajednicu kojoj se pripada antički Grci su retko bili spremni. To su činili samo legendarni heroji kao Prometej.

Čuveni rimski pravnik i filozof Ciceron, visoko je cenio pravo, smatrajući da su "pravo" i "zajednica interesa" ono što određuje "res public-u". On je izložio ideju prirodnog prava (ius naturale) kao umne tvorevine višeg reda u odnosu na pozitivno pravo i uslovljavao je važenje pozitivnog prava njegovom saglasnošću sa prirodnim tj. sa nekim etičkim principima. Zato on (De legibus, II, v,13 - vi, 14-15) piše o mnoštvu nepodnošljivih i pogubnih zakona koji ne zaslužuju da se tako zovu više nego pravila neke bande razbojnika. Čak i kad bi zemlja (tj. narod) prihvatali takve propise, piše Ciceron, to ih ne bi učinilo zakonima.

Makijavelijevo doba je vreme u kojem počinje rađanje i uspon nacionalnih država, a Makijaveli je bio preokupiran tim problemom i sudbinom Italije, pa je smatrao da država, ukoliko je moćna ne mora da svoje delovanje opravdava ni moralnim (kao kod Platona, Aristotela i drugih) niti verskim razlozima (kao kod Avgustina, Akvinskog i drugih). Smatrao je da čim je država moćna, ona sama sebe opravdava. Implicitno je da to čini u ime "državnih razloga", ali sintagmu "državni razlog" (ragione di stato, raison d' État, Staatsräson), nije skovao Makijaveli.

Hrišćanska učenja su veoma doprinela da biblijska ideja o božanskoj vladavini posredstvom zakona (zapovesti) postane jedan od temelja zapadno-evropske civilizacije. No, borba za vladavinu zakona i demokratiju bila je dugotrajna i pretežno laičko-politička. U periodu nastajanja moderne teorije demokratije i prvih demokratskih ustanova u novom veku, oživele su i rasprave o "prirodnom" i "ljudskom" ili pozitivnom pravu, o odnosu morala i prava, prava i sile, o „društvenom ugovoru“ kao teorijskoj postavci koja odnos vlast-podanik čini dvostranim, u kojem je quid pro quo osnov uzajamnih prava i obaveza, zatim ideje o čovekovim prirodnim pravima koja pozitivno pravo mora poštovati, itd. Ideja o vladavini prava postala je osnovom moderne teorije ustavnosti i pokreta koji su se borili za ostvarivanje te ideje, kao i instrumentom borbe protiv kraljevog apsolutizma. Iako nije bio pripadnik te struje misli, Tomas Hobs (Hobbes, 1588-1679) je dao veliki doprinos preciziranju pozitivističkog poimanja prava kao izraza suverene vlasti i njegovim tragom su išli Džon Ostin (Austin,1790-1859) u XIX veku i pravni pozitivisti u XX-om.

Po Hobsovom znatno mlađem savremeniku Džonu Loku (Locke, 1632-1704) vlada i vlast nisu sami sebi svrha, već su u funkciji zaštite čovekovih prava i stvaralačkih potencijala čije praktikovanje ljudski razum prihvata i može argumentima opravdati. Prirodna prava koja pripadaju čoveku samom činjenicom da je ljudsko biće, Lok je shvatao kao osnovu i svrhu radi koje se vlade uspostavljaju. Pozitivni zakoni koji se donose moraju takođe doprinositi toj svrsi da bi vlada koja ih donosi mogla pretendovati na legitimnost. Za Loka kao rodonačelnika moderne demokratske teorije, svaka vlast bi trebalo da bude ograničena time što mora služiti svrsi koju su

8

joj umni ljudi namenili, pa tako nikakvo telo, ni pojedinac ni skupština, ne mogu imati neograničenu vlast. A time je i sadržina zakona ograničena, tj. ni zakonima se ne može narediti sve što bi neka politička volja htela, kao što kasnije Ruso (Rousseau, 1712-1778) misli da bi "opšta volja" (volonté generale) apsolutnog narodnog suvereniteta mogla.

Lok je tvorac koncepcije ograničene vlade, vlade koja svoju legitimaciju dobija pristankom onih kojima vlada. Zato i pozitivni zakoni koje ona donosi moraju ispuniti određene uslove da bi se mogli smatrati za zakone u pravom smislu. Lok nabraja neke uslove: iako je zakonodavna vlast najviša vlast u svakoj zemlji, ona ipak "nije niti može da bude apsolutno arbitrarna nad životima i imovinom drugih ljudi"; ona, dalje, "ne može za sebe da prisvoji vlast upravljanja na osnovu improvizovanih dekreta, već je dužna da deli pravdu i da rešava o pravima podanika na osnovu objavljenih važećih zakona i preko poznatih ovlaštenih sudija"; ovakva vlast "ne može da prenese vlast donošenja zakona u neke druge ruke i ograničena je, jer su joj "ovlaštenja dali društvo i božji i prirodni zakon...da vlada na osnovu objavljenih ustanovljenih zakona, ne da budu nedosledni u pojedinačnim slučajevima, već da imaju jedno pravilo za bogatog i siromašnog, za miljenika na dvoru i seljaka za plugom"; zatim, "zakoni ne treba da budu namenjeni ni jednom drugom cilju sem dobru naroda"; i "oni ne treba da udaraju poreze na svojinu naroda bez saglasnosti naroda" (John Locke, Dve rasprave o vladi, Druga rasprava, gl. XI, tc. 135-142). Više je nego očigledno da su se britanski kolonisti u Severnoj Americi mogli inspirisati Lokom za onu svoju devizu da nema oporezivanja bez predstavnistva (No Taxation without Representation) baš kao što se ubrzo zatim Lokom inspirisao i Tomas Džeferson (Jefferson, 1743-1826) u iznošenju razloga za nezavisnost. Lokova koncepcija slobode je sloboda u granicama zakona. Za njega, tamo gde prestaju zakoni, počinje tiranija.

Uspostavljanje vladavine prava predstavlja vekovni ideal političke i pravne filozofije. Takvu

ideju sadrži i više učenja velikih svetskih religija u vidu normativnog poretka verskog i moralnog karaktera, koji bi bio iznad tzv. pozitivnog prava koje propisuju ljudi. Pozitivno pravo bi trebalo da bude u skladu ili bar da ne protivreči proklamovanim normativnim idealima višeg reda. Novovekovni pokreti koji su se zalagali za političku institucionalizaciju društva i za uspostavljanje ustavnosti (konstitucionalizma) takođe su podržavali i do različitog stepena razrađivali pojedina načela vladavine prava i institucionalne oblike koji bi bili neophodni da bi se ovaj civilizacijski ideal uspostavio. Jedan od trajnih ciljeva je bio ograničavanje vlasti, kako bi se izbegla svaka apsolutna i lična vlast, otklonila njena dejstva pod uticajem interesa ili izliva strasti, i kako bi se različite dominacije i tiranije čoveka nad čovekom zamenile uspostavljanjem vladavine bezličnih, bespristrasnih, objektiviziranih i relativno racionalnih, umnih pravila. Ova ideja, dakle, u svojoj osnovi ima i pretpostavku da su vlast i izvesni autoritet neophodni radi postojanja i funkcionisanja ljudskog društva, ali i saznanje potvrđeno iskustvom da se vlast lako i suviše često zloupotrebljava na štetu i društva i njegovih članova. Zato je sistem vladavine prava i važan oblik ograničavanja, civilizovanja vlasti i njenog smeštanja u utvrđene okvire prava, dužnosti i odgovornosti.

Još od grčkih sofista i pojedinih rimskih pravnih teoretičara, a zatim u delima hrišćanskih i novovekovnih zastupnika konstitucionalizma i ljudskih prava, tokom vremena sve veću ulogu su dobijale ideje o prirodnim pravima ljudi. Od Aristotela koji zaključuje da "Vrhovna vlast treba da pripada mudro sastavljenim zakonima" (Aristotel, Politika, 1282), preko Cicerona i kasnije Henria de Brektona, koji kažu da čovek ne treba da bude pod drugim čovekom nego pod zakonom («Non sub homine sed sub lege»), pa do individualističkog poimanja ljudskih prava i sloboda, osnovni cilj velikih pravnih mislilaca i načela na kojima bi počivala vladavina prava bio je da ljudi ne budu pod vlašću ili samovlašću drugog čoveka, nego svi zajedno pod vlašću objektiviziranih i umnih pravila.

Neki činioci antropološke prirode povezani sa čovekovom potrebom za vrednosnom orijentacijom koja bi njegovo delanje učinila smislenim, potkrepljuju tezu o usađenoj potrebi ljudi za poretkom odnosno "zakonitošću" (nomizmom) u smislu postojanja pravila koja daju smisao, unose red i omogućavaju predvidljivost i očekivanje određenih efekata. Društveni sistem ostvaruje se kao sistem života ljudi u društvu i struktuiran je simbolički. Oko toga kao neke osi ostvaruje se "socijalna integracija" i čovek stvara istorijsku stvarnost:

9

"Ljudi su od rođenja prisiljeni da zbilji nameću neki smislen poredak. Taj poredak, međutim, pretpostavlja društvenu preduzimljivost u uređivanju izgradnje sveta. Biti odvojen od društva izlaže mnoštvu opasnosti od neposrednog uništenja. Odvajanje od društva nanosi pojedincu takođe i nepodnošljive psihološke napetosti, napetosti koje su utemeljene u osnovnoj antropološkoj činjenici čovekove društvenosti. Krajnja opasnost takvog odvajanja je opasnost besmislenosti. Ta opasnost je mora par excellence u kojoj je pojedinac utopljen u svet nereda, besmisla i ludila. Stvarnost i identitet su bolesno preobraženi u besmislene oblike straha. Biti u društvu znači biti 'duševno zdrav' u smislu zaštićenosti od krajnje 'bezumnosti' anomičnog terora. Anomija je toliko nepodnošljiva da će na određenoj tačci pojedinac možda radije potražiti smrt. A postojanju unutar nomičnoga sveta će se možda težiti po cenu svih žrtvovanja i trpljenja - pa i po cenu samoga života ukoliko pojedinac veruje da ta krajnja žrtva ima nomično značenje." (v. P(eter) Berger, The Sacred Conopy, New York, 1967, nav. kod: Jürgen Habermas, Problemi legitimacije u kasnom kapitalizmu [1973], Zagreb, Naprijed, 1982, str. 143-144. i 176).

Ukratko, čovek i po cenu najvećih žrtvovanja i trpljenja teži da živi unutar uređenih odnosa (unutar nomičnog sveta), a anomiju tj. ono stanje o kojem je pisao francuski sociolog Emil Dirkem (Durkheim, 1858-1917), a koje označava situaciju u kojoj moralna, religijska i pravna pravila gube vrednost i poštovanje ili ih uopšte nema, čovek doživljava kao iskorenjivanje samih temelja njegove društvene egzistencije i psihološke stabilnosti. Zato je više nego jasno da čovek ima potrebu da živi pod vladom koju će smatrati legitimnom, a onda je i postojanje društvenog autoriteta neophodno. Zato je pravo pitanje: kako da se vlast svede u okvire unutar kojih može ispuniti svrhu radi koje se uspostavlja u ljudskim zajednicama, a koja se može razumom opravdati odnosno prihvatiti, a to znači u velikoj meri i legitimisati. Legitimisati na osnovu vrednosti-ciljeva ka kojima je njeno delovanje usmereno, na osnovu određenih postupaka i sredstava kojima se ostvaruje, kao i na osnovu rezultata koje postiže, odnosno posledica koje njeno delovanje proizvodi.

Činilac koji pravni sistem može učiniti osnovom legitimnosti tiče se kvaliteta i racionalnosti samog tog sistema. Pravo je i sredstvo racionalizacije čina vladanja, a nekada je takav činilac bila (i još uvek u tome ima značajnu ulogu) religija, odnosno crkva. Treći oblik ili činilac legitimizacije jesu "ideologije" ili "političke formule" (izraz Gaetana Moske), koje takođe računaju sa pravom i nastoje ga iskoristiti kao sredstvo, a ponekad ga proglašavaju i za svoj cilj.

I nakon Loka i svih drugih velikih imena, za nas je danas problem isti kao što je bio i za Aristotela - koji su zakoni mudri i prihvatljivi i kako obezbediti da ih donose oni koji su za to sposobni? No, ako se to ne uspeva i ako dođe do ekstremnih slučajeva rđavih zakona, u teoriji se pretpostavlja i ističe pravo, pa i politička i moralna obaveza građanske neposlušnosti.

Čak je i jedan britanski pisac neohegelijanac u XIX veku, a to je Tomas Hil Grin (T.H.Green, 1836-1882), koji je Hegelovu političku filozofiju sa državom kao ključnom kategorijom pokušao preneti na britanske prilike, zaključio da građani imaju dužnost iskazivanja neposlušnosti prema vlastima čiji pisani ili nepisani zakoni štete interesima političke zajednice ili koji ne pružaju institucionalne mogućnosti niti legalne metode da se nepravični zakoni ukinu (T.H. Green, Lectures on Political Obligation, 1879-80).

Da ponovimo: Pravo je, s jedne strane, čin političke volje, a s druge strane, prirodom toga čina, svojim smislom i sadržinom, pravo, da bi to bilo, mora da ograniči čak i svoga tvorca, samoga zakonodavca. Drugim rečima, i zakonodavca obavezuje ono što je stavio u temelje i korpus prava.

Uprkos odredbama pojedinih pravnih zakonika i ustava, svaka politička volja po pravilu hoće da izbegne ili da se ogluši o onu ulogu prava koja se sastoji u tome da zakonom obaveže, a to znači i da ograniči, i vlastodršce, pa i zakonodavce. Ovo treba imati u vidu naročito kada govorimo o političkim temeljima i utemeljenjima pravnih poredaka.

Još Aristotel je uvideo značaj toga da i zakonodavac mora biti vezan zakonom koji je doneo. Moderne, novovekovne političke teorije demokratske orijentacije, koje su razvijale ideje

10

vladavine zakona ili vladavine prava, izložile su čitav niz argumenata u podršku stavu da je i zakonodavac (ustavotvorac) vezan onim što je učinio osnovnim zakonom. Valjana pravila, prožeta racionalnošću i merom pravednosti, univerzalizovana («poopštena») u Kantovom smislu, tj. jednako primenjena na sve, davno su viđena kao rešenje jednog broja problema u ljudskim zajednicama, ali i takva su daleko od toga da reše sve probleme. Jer, na primer, jednako merilo za nejednake slučajeve, opet znači ne samo nejednakost, nego i narušavanje važnih metapravnih načela, tj. onih koja stoje iza prava i čitavih pravnih sistema.

** *

Uzimajući retrospektivno celinu misaonih napora i dostignuća tokom dugog perioda koji zahvatamo, čini nam se da najsuštinskiju crtu ovih procesa i ideja koje su ih pratile predstavlja to da čovek kroz padove i uspone, robovanja i otpore, postepeno ipak savladava put od podanika do građanina. Ovaj razvitak nije bio ravnomeran, pa se čovek negde oslobađao znatno ranije i ponovo gubio slobodu, negde je mnogi nisu stekli ni krajem XVIII ili početkom XIX veka, kada ju je stekla većina njihovih sugrađana, a veliki broj to nije stekao ni krajem XX veka. Pa ipak, istorijski razvitak posmatran u makrorazmerama, u ovom dugom periodu, od istočnjačkog ili azijskog despotizma do modernih demokratskih država, teče od trenutka kad je samo jedan bio slobodan do pravnih i političkih sistema u kojima su svi slobodni. Mi smo u ovom izlaganju želeli naročito ukazati na to šta su ovome i kako doprinosile politička i pravna filozofija i teorija, kao i napori drugih nauka i učenja.

Hegel je u svojim predavanjima iz Filozofije istorije prikazao napredovanje „svetskog duha“ kroz vreme i prostor, od orijentalnih despotija do zapadnih umnim pravom uređenih država (v. G.W.F. Hegel, Filozofija povijesti, Zagreb, Naprijed, 1966; preveo Viktor D. Sonnenfeld; redakcija i Pogovor „Značenje Hegelove Filozofije povijesti“ napisao Vladimir Filipović). Za njega to napredovanje ide od Istoka prema Zapadu, a suština je da razvitak ide od situacije u kojoj je samo jedan bio slobodan (istočnjački despot), preko situacija kad je veći broj, ali ipak manjina slobodna (u antičkim gradovima-državama), do zapadnih država u kojima su svi slobodni kao građani. Svi pomenuti kriteriji i niz drugih su značajni, a ovaj potonji - napredovanje ljudske svesti o slobodi je neposredno vezano za problem čovekove samosvesti, pa i za političke ideje i institucije.

Ideja o vladavini prava je vrlo bitan sastavni deo tzv. zapadno-evropske civilizacije. Neke preteče te ideje smo već pominjali, a ona je kasnije izvođena iz verskih učenja judejsko-hrišćanske tradicije čiji su izvori predstavljali veliki autoritet. Korištene su, naravno, osnovne ideje i pojedinosti i iz grčko-rimskih filozofskih i pravničkih rasprava, naročito one o prirodnom i ljudskom ("pozitivnom#) pravu. Tako su i pojedine grčko-rimske ideje ušle u temelje zapadne civilizacije, posredstvom rasprava, koje su imale i teološki i političko-filozofski karakter.

Kant je Platonov ideal doveo u vezu sa modernim konstitucionalizmom i idejom prirodnog prava: "Ideja konstitucionalizma koja bi bila u saglasnosti sa prirodnim pravom ljudi, naime pravom da oni koji se zakonu pokoravaju istovremeno ujedinjeni treba da budu i oni koji ga donose, leži u osnovama svih državnih oblika, a politička zajednica zamišljena u skladu s tom idejom u pojmovima čistog uma, zove se platonskim idealom (respublica noumenon) i nije izmišljotina, već večna norma za sva građanska uređenja uopšte, koja se sasvim odriču ratovanja. Građansko društvo organizovano prema tom uzoru jeste predstava te ideje koja je, prema zakonima slobode, data primerenom iskustvu (respublica phenomenon) i može se ostvariti s mnogo muka i tek posle raznih sukoba i ratova. Njegovo uređenje, međutim, kada je jednom izvojevano u glavnim potezima, svrstava se u najbolje od svih kojima se otklanja rat, taj rušilac sveg dobra; prema tome, zasada (jer se to ne ostvaruje tako brzo) dužnost je monarha, makar i vladali autokratski, da ipak republikanski (ne demokratski) upravljaju. A to znači da s narodom postupaju po principima koji su u skladu sa duhom zakona o slobodi (kakav bi narod obdaren

11

zrelim umom sam sebi propisao), iako se doslovno njegova saglasnost ne bi tražila." (V. Immanuel Kant, "Spor među fakultetima. Drugi odeljak. Spor između filozofskog i pravnog fakulteta", u Um i sloboda, izbor tekstova i prevod uradio Danila Basta, Beograd, Mladost, 1974, navod na str. 189; up. Imanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Beograd, BIGZ, 1979).

„Čista teorija prava“, čiji je inače autor i glavni zagovornik, pravnik liberalnih pogleda Hans Kelzen (Kelsen, 1881-1973), i pravni pozitivizam koji ima armije sledbenika, imaju tendenciju da legalnost protumače samo u užem smislu, kao saglasnost nižih pravnih normi sa višima u okviru jednog pravnog sistema, i da tako usko shvaćenu legalnost izjednače sa legitimnošču. Kelzen je zaslužan i što je ideju sudske kontrole ustavnosti zakona preneo u evropske političke i ustavne sisteme. Ali, u prvom izdanju Opšte teorije prava i države iz 1925 (Beograd, l951) on je zauzeo stanovište da samovolja despota znači samo pravnu mogućnost da se u svako doba norme sa opštim ili posebnim važenjem donesu, izmene ili ukinu, i da je s gledišta čiste teorije prava nemoguće povući razliku između demokratije i despotije, jer su i jedno i drugo poreci ljudskih ponašanja. On je takođe smatrao da se pravni poredak, a isto tako i država, od drugih pojava razlikuju samo po specifičnoj tehnici čija je suština ostvarenje zapovesti (norme) primenom prinude, koja tako postaje bitan elemenat definicije prava. Ali se zalagao i za samostalnost prava i države, ne samo od ideologija nego i od ekonomije i ukupne društveno-političke stvarnosti.

Leo Štraus, istaknuti pisac u oblasti filozofije politike i prava, koji je slično Kelzenu ispred nacizma morao pobeći u Ameriku, i čijih je nekoliko radova u nas prevedeno, na početku jednoga svoga dela iznosi prekor naučnicima društvenih nauka. Taj prekor bi se mogao odnositi u istoj meri i na druge tj. na tehničke i medicinske nauke, ali je taj pisac ipak pre svega imao u vidu pravnike. Jer na istom mestu polemiše s Hansom Kelzenom. Štraus piše: "Ono što je Makijaveli javno činio, učiniće i naša društvena nauka; sem ako se, sam bi Bog znao zašto,odluči za široki liberalizam umesto za doslednost - pružiće savet sa podjednakom spremnošću i tiranima i slobodnim ljudima".

Ako su Kelzenova shvatanja u osnovi bliska onima koje izlaže Perikle na početku njegovog razgovora sa Alkibijadom, onda jedan drugi veliki nemački pravni teoretičar, koji je počeo kao pozitivista, a kasnije postao oštar kritičar pravnog pozitivizma, bliži je onim idejama koje Perikle prihvata na kraju dijaloga navedenog u Ksenofontovim Uspomenama o Sokratu.

Taj drugi nemački filozof prava koga imamo u vidu je Gustav Radburh (Radbruch). Dugo vremena je pripadao krugu pravnog pozitivizma, ali se držao i prirodno pravnog shvatanja da je "pravo stvarnost čiji je smisao da služi pravdi". Posle iskustva sa nacizmom kod njega je prevladao prirodno-pravni pristup. Tačnije rečeno, on je postao kritičan prema pravnom pozitivizmu i potražio je meta-pravne temelje za procenu pravnih i političkih režima. "Pravedno" je za njega apsolutna vrednost koja se ne može izvesti iz neke druge vrednosti. Da li je neka norma pravna ili nije, za Radbruha nije kriterij to da li je obezbeđena državnom prinudom, već svrha koju ispunjava. Za njega je pravo "skup naloga za zajednički život ljudi" (Gustav Rabdruh, Filozofija prava (1932), Beograd, Nolit, 198o, paragrafi 4 i 7.). S obzirom na pravnu stvarnost, pišući o neispravnom pravu, stvorio je pojmove "zakonskog neprava" i "nadzakonskog prava". Pravo, po Radbruhu, može pozitivno važiti, ali da uprkos tome bude neispravno. "Za važenje dokazivao neispravnog prava - piše Radbruch - ne da se zamisliti nikakvo opravdanje" (napisao 1914, a slično piše i 1932: "Ne može se zamisliti nikakvo obrazloženje za to da propisano pravo koje je bez sumnje spoznato kao nepravedno, sačuva svoje važenje (Gustav Radbruch, Aphorismen zur Rechtsweisheit, Göttingen, 1963).

O uticaju pravnog pozivitizma na prihvatanje državne volje kao najvišeg zakona, Radbruh kaže: "Pravni pozitivizam koji se manje ili više, predaje na svim katedrama, navikao je pravnike na to da svaku državnu volju u formi zakona priznaju kao pravo" (1948).Za Radbruha je misao prirodnog prava bila zabluda, ali najplodnija zabluda koja se mogla zamisliti (Aphor., 1929). Shvatajući da za pravnika u praksi doista nema drugog prava osim "propisanog" pozitivnog prava, on je takođe težio da državu obaveže "nadpozitivnim, prirodnim pravom, istim

12

prirodnopravnim načelom na kojem se jedino može zasnivati važenje samog pozitivnog prava" (Aphor., 1932). Kao kritičar pukog pravnog pozitivizma, u svoje pravne aforizme je zapisao: "Svojim uverenjem da "zakon je zakon", pozitivizam je razoružao nemački pravnički stalež protiv zakona sa samovoljom i zločinačkom sadržinom. Pri tom pozitivizam uopšte nije u stanju da vlastitom snagom obrazloži važenje zakona" (1946). Prema Radbruhu, kao i drugim zastupnicima koncepcija koje uvažavaju metapravne kriterije za procenjivanje prava, vladavina prava obavezuje i zakonodavca tj. i sam zakonodavac je vezan pravom. I to je ideja čije korene možemo naći još kod Aristotela. Pravni pozitivizam i pravni realizam su, nezavisno od namera autora, doveli do situacije da "pravo" postane instrument puke moći ili gole sile.

Razlike se ispoljavaju u oblasti koja bi se mogla smatrati za pravno-stručnu. To se može pokazati nekim razlikama između tzv. kontenentalno-evropske škole prava, koja svoje korene vuče iz rimskog prava, i tzv. anglosaksonske škole opšteg prava (Common Law). Na primer, u starom Rimu, a u novije vreme na evropskom kontinentu, naročito u Nemačkoj (Veber , Kelzen), Francuskoj (Oriju), Italiji i drugim zemljama legitimnost je pravno pozitivističkim interpretacijama svođena na legalnost, odnosno iz legalnosti je izvođena legitimnost. S druge strane, u zemljama sa anglosaksonskom tradicijom gde se insistira na principu vladavine prava (the rule of law), važan i bitan elemenat legitimnosti vlada jeste sistem vrednosti, na kojima počiva pravni poredak i sistem vlasti, pa i odnos građanina i vlasti, a isto tako i procedure i postupci (the due process of law) u skladu sa kojima se odlučuje o čoveku i njegovim pravima, a onda i u političkom procesu (izbor, odlučivanje, javnost, parlamentarizam, procedura donošenja zakona itd.). Iza ovih poznatih razlika stoje i različite političke i pravne filozofije ("formule") ili različite interpretacije istih učenja.

Kao što je poznato, Kant je smatrao da postoje dve pretpostavke za čovekovu prosvećenost: potrebno je da čovek stekne znanje i da ima hrabrosti da se služi svojim umom. Prepreke na putu ka prosvećenosti su lenost i kukavičluk. U novim uslovima u kojima je stroža i veća kontrola omogućena ili olakšana tehnološkim izumima, a čije nadolazeće razmere i posledice ni jedan Kant nije mogao predvideti, društvena zajednica sa ogromnom silom deluje u pravcu konformizma, prinuđava pojedinca na prilagođavanje koje je teško izbeći bez obzira i na znanje i na hrabrost.

No, problem neposlušnosti nepravednim zakonima ostaje, a moralna autonomija i politička samosvest o kojoj je takođe pisao još Aristotel kao o uslovu da padnu tiranije, predstavljaju nam važne oslonce u nastojanju da pravo postane „umeće slobode“.

Sve je više radova u oblasti političke i pravne filozofije isticalo nadpravni, ili metapravni karakter osnovnih principa u odnosu na koje su čitavi pravni sistemi instrumentalni. To što su se pojedini pravnici-pozitivisti pozivali na vrednosnu neutralnost da bi izbegli ideološke implikacije po stvaranje, tumačenje i primenu prava, pa i na konkretne odluke koje su morali donositi, nije se pokazalo uspešnim, na primer u otporu nacionalsocijalizmu.

Radi obrade ovog pitanja iz više različitih uglova, treba reći da je vreme između dva svetska rata pokazalo još jednu dimenziju problematike legaliteta i legitimiteta: da se u ime legaliteta može braniti jedan relativno prihvatljivi sistem političkih i drugih vrednosti, a da se u ime legitimiteta takav sistem može rušiti, pa u ime velikih ideala ili iluzija zameniti neuporedivo gorim. Tako je Oto Kirhajmer 1932. smatrao da očuvanje sistema Vajmarske republike nalaže da se pitanje legitimiteta razmatra u pravnim okvirima toga sistema, jer on daje velike šanse (demokratija, podela vlasti, nezavisno sudstvo i slično), dok se Karl Šmit zalagao za vanpravne uzurpatorske pothvate, a pravdao ih je time da su volja i interes naroda iznad prava, da postoji stanje nužde, viši interes itd. što sve nema legalitet, ali da navodno ima potvrdu u višoj formi legitimiteta. Uprkos osnovanom pozivanju na legalitet, kad se data situacija posmatra u celini, ipak se pokazalo da je pravni pozitivizam olakšao delovanje autoritarnih režima. To se ispoljilo u slučajevima nacionalsocijalističkog i staljinističkog režima. Ovaj poslednji je u drugoj polovini tridesetih godina favorizovao pravno-pozitivistički pristup. Takav je pristup došao do izražaja u radovima Višinskog i Judina kad kritikuju sovjetske pravne teoretičare iz prvog perioda posle

13

Oktobarske revolucije i iz perioda NEP-a (Pašukanisa, Rajznera, Stučku, Krilenka i dr.) i kada o zakonitosti pišu pozitivistički i pragmatistički.

Uprkos tome, posle Drugog svetskog rata mnogi su pravnici jednostrano pribegavali pravnom pozitivizmu kao spasonosnom leku protiv ideološke zloupotrebe prava, pa je i jedna konferencija evropskih pravnika održana u Belađu (Belagio, Italija) 1961 zauzela stav u prilog pravnom pozitivizmu (v. Alexander P. D' Entreves, "Legality and Legitimacy", The Review of Methaphisics, 1963). Pouka koja se mora izvući nije povlačenje u pozitivizam pod vidom ideološke neutralnosti, nego kritička analiza pravnih i vanpravnih, pa i ideoloških, stavova i analiza činjenica koje utiču na sadržaj i karakter pravnih poredaka, odnosno političkih režima i pojedinih ustanova i odluka.

U krajnjoj liniji, praksa daje za pravo pravnoj filozofiji da jedan sistem normi koji

pretenduje da se zove pravni ne sme da potpuno raskine sa kategorijom pravde, koja logički i istorijski opravdava pravni sistem, niti se može legitimisati arbitrarnim tumačenjem pravde kao volje jačega. Istorija, a naročito praksa političkih režima u XX veku je pokazala da celokupni pravni sistem jedne zemlje, makar koliko unutar sebe bio neprotivrečan i efikasno se primenjivao jer je zasnovan na ogromnoj prinudi (a takav je na primer bio i nacionalsocijalistički režim i "pravni" sistem), može da nema ili da mu civilizovane zemlje ne priznaju legitimnost.

Ljudi su prirodom programirani da nastoje živeti bez obzira kakve im okvire neka moć krojila. Ako su okviri kruti i uski ljudi će ih na različite načine razmekšavati i rastezati dok se ne razlabave ili ne puknu. Tako je to bilo više puta u prošlosti. Tu ne pomaže nivo pravne tehnike ili stilska doteranost propisa.

Koliko god elemenat političke volje u stvaranju prava bio važan i nužan, ne sme se zapostaviti da je daleko bitniji onaj elemenat koji od prava čini elemenat i stup ljudskih civilizacija. A ono to postaje stepenom svoje racionalnosti u regulisanju međuljudskih odnosa. Odnos prema pravu zavisiće od toga koliko ono omogućuje da se međuljudski odnosi i promet dobara, usluga, ideja, ljudi može slobodnije i pod ljudskijim uslovima odvijati,a ne od kazni koje su zaprećene. Pravo da bi bilo racionalno mora postati dovoljno širok okvir za odvijanje onoga što se zove "pravni promet" a što je samo izraz drugih oblika prometa tj.razmene među ljudima. Od kvaliteta zakonitosti tj.od toga koliko je ona instrument koji olakšava ili pak otežava ovakav promet zavisi u velikoj meri i koliko će se ostvarivati sadržina datih zakona. Umesto da sve bude propisano zakonima, važnije je da pravni sistem bude racionalno ustrojen tako da ljudima omogući povoljne okvire života. To nas vodi sledećem krupnom problemu: obimu pravnog regulisanja.

Mnoge pomenute mane koje otežavaju da se ostvari princip zakonitosti imaju koren u pogrešnom shvatanju i verovanju da se pomoću prava može postići sve što se želi. Ne shvata se da pravo kao sredstvo ima svoje granice, da se ono mora odnositi na ono što je mogućno. Pravo se mora koristiti u skladu s njegovom prevashodnom prirodom da omogući ljudima mirno uživanje onoga što je moguće pri datom stepenu razvijenosti njihovih znanja i tehnologija, i da ih zaštiti od grabežljivaca, siledžija i uzurpatora. Ovi poslednji najrađe vole da prisvoje državu, jer ona pruža više mogućnosti za privilegije nego posedovanje bilo kakvoga sredstva za proizvodnju.

Napredovanju društva i slobodi kao suštinskoj odredbi čoveka odgovara koncept da se granice slobode odrede samo zaštitom istih prava i sloboda drugih, i da se proglasi da je slobodno sve što nije iz valjanih razloga izričito zakonom zabranjeno.

Načelno je pogrešno shvatanje da se društvo štiti time što će u eventualnom sporu države i pojedinca pravnik, svejedno da li u funkciji nekog referenta, pravobranioca, tužioca, sudije, milicionera ili u drugim ulogama, smatrati da njegov zadatak nije da postupa prema pravu (zakonu), nego da pravo pristrasno primeni kako se njemu samome ili nekom političkom subjektu može činiti da je "u korist države" ili u nekom već odavno zbog zloupotreba ozloglašenom "višem interesu".

14

Moralna autonomija pravnika je pretpostavka za tzv. slobodno sudijsko uverenje koje se ne odnosi samo na sudije. Mora pravnik biti spreman reći NE, ako ga profesionalno znanje i savest na to upućuju pa i onda kad svi kažu DA ili "aminuju". Zato je potrebna i individualna građanska hrabrost i solidarna podrška ljudi iste profesije da bi se uspostavila legalnost.

Vlastima nije u interesu da onaj ko primenjuje tzv. pravo pada u moralne dileme oko osnovanosti, celishodnosti, društvene opravdanosti i korisnosti, humanističnosti normi koje primenjuje. Ono što se želelo postizalo se i odgovarajućim obučavanjem koje se pretežno svodilo na saznavanje pravne tehnike. Pojam pravde, racionalnosti, čovekove prirode i drugi slični spadaju u discipline koje se uglavnom ne izučavaju ili se ne izučavaju dovoljno i sa svim teorijskim i praktičnim implikacijama. Sistematično se težilo da se pravniku kao čoveku oduzme svaka teorijska osnova s koje bi mogao kritički prosuđivati sadržaj prava koje treba da primenjuje. Odbrana od toga ostaje čovekova „savest“ ma koliko ona krhko oruđe bila, ali i profesionalna solidarnost ne samo ljudi iste struke, nego i širokog kruga ljudi sličnih opredeljenja. I ovo naše izlaganje predstavlja jedan skroman prilog i podršku onima koji pravne okvire i norme izgrađuju, tumače i ostvaruju u korist, a ne na štetu, humanizma, mira, ljudskih prava i sloboda i drugih velikih ljudskih ideala.

15