Storia religiosadi Croaziae Slovenia

CENTRO AMBROSIANO

A cura diLuciano Vaccaro

ITL - Milano 2008

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Miran Špelič OFM

La cristianizzazione degli Sloveni

Dal punto di vista teologico, il processo di cristianizza-zione, cioè lʼaccoglienza della fede cristiana insieme con i suoi modi di pensare, vivere, reagire ecc., e il contemporaneo abbandono del paganesimo, è un processo con un inizio, ma senza fine; può avere certe soglie da varcare, certi alti e bassi, ma non si può considerare mai portato a compimento. Questo processo, nel tempo, si realizza sotto vari influssi, con diversi elementi accompagnatori, che possono favorire o, purtroppo, frenare la vera cristianizzazione.

Ogni nazione europea moderna ha conosciuto, nella sua storia, questo processo, si è lasciata più o meno trasforma-re da esso; e la situazione odierna è il risultato per molti aspetti dei modi in cui si era operato lʼavvicinamento tra la popolazione e la fede cristiana. Il nostro popolo sloveno incluso.

Quello che ci interessa di più in questa sede è mettere in rilievo la specificità di questo processo, che non solo ci ha portati alla nuova fede, ma ci ha anche inseriti nella chri-stianitas europea, cioè nel corpo delle nazioni nel nostro continente. Nellʼesposizione seguirò questo schema: dopo la breve presentazione dellʼinsediamento degli Slavi nel ter-ritorio delle Alpi Orientali, dei Protosloveni, ci occuperemo di quattro diversi percorsi della cristianizzazione. Questa ric-chezza delle origini ha immancabilmente marcato il nostro Cristianesimo, che lo sentiamo o meno.

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1. Le migrazioni ossia le invasioni

Il tempo del grande spostamento delle masse umane nel-la tarda antichità ci ispira una certa ammirazione e insieme stupore. Se la storiografia si mostra parziale, lo fa senzʼaltro a questo riguardo. Mi fa atteggiare le labbra a un sorriso lʼin-sistenza con cui lʼarea di lingua tedesca parla della Völker-vanderung1, migrazione dei popoli, per indicare lo stesso fenomeno che nelle lingue di ceppo latino veniva definito «invasioni barbariche»2. Noi ci siamo abituati a tutte e due le espressioni, e ciò dipende solo dal punto di vista di chi si muove o di chi sta fermo. Migriamo noi, invadono gli altri!

In tutta giustizia bisogna però aggiungere, che le fonti di questʼepoca sono molto scarse e indirette. Perciò possiamo essere molto grati agli storici che hanno saputo ricavare da dati così poveri tante informazioni sul nostro passato.

L̓ arrivo dei nostri antenati nella regione delle Alpi Orien-tali si realizzò in due ondate e da due direzioni diverse. Il primo gruppo, meno numeroso, arrivò da insediamenti setten-trionali verso le Alpi e la pianura pannonica (sin dai primi de-cenni del VI secolo, come testimoniano Procopio3 e Martino di Braga4), e riempì parzialmente anche il vuoto lasciato dai Longobardi, che avevano preferito la pianura friulano-padana alle colline prealpine. La loro migrazione di Pasqua del 5685 è il terminus post quem per lʼarrivo dei primi Slavi nel territorio intorno ai fiumi Drava, Sava e Isonzo (Soča) superiori.

Il secondo gruppo, numericamente molto più forte, co-minciò la sua migrazione intorno al 579. Come alleati degli Avari, gli Slavi si erano mossi, dopo la caduta di Sirmio, verso lʼOccidente, lungo i fiumi Drava e Sava. Il loro pro-gressivo insediamento ci è testimoniato anche dalla chiusura delle sedi vescovili o dal loro trasferimento verso il litorale istriano. Così vediamo che nel 579 le diocesi di Virunum e Petovio non esistevano più; ciò appare dal documento del sinodo di Grado del 579, falsificato nel contenuto, ma fedele nelle firme dei vescovi presenti. Prima del 588 scomparvero anche le diocesi di Emona e Celeia. Prima del 591 quelle di

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Teurnia e Aguntum. Nel 593 gli Slavi si scontrarono per la prima volta con i Bavaresi sulla Drava superiore6. Per lʼanno 600 la notizia data da Gregorio Magno testimonia che gli Slavi erano alle porte dʼItalia, in Istria7.

Questi decenni furono dunque marcati dalla conquista del nuovo territorio, con sacchi e demolizioni delle città. La popolazione celto-romana fuggì allora verso il litorale più si-curo, dove si trasferirono anche le sedi episcopali. L̓ esempio più vistoso è quello di Emona che in Istria diventò Emonia oppure Castelum Novas, oggi Cittanova/Novigrad. Emona era stata distrutta e bruciata a fondo, come testimoniano an-che i reperti archeologici. Quel poco di vita urbana, che si era ricostituita dopo il passaggio degli Unni, non era in grado di opporsi allʼondata avaro-slava.

Un altro modo possibile di sopravvivere era lontano dai fiumi e dalle vie di comunicazione, cioè nei boschi sulle col-line; questo fu il caso di Celeia, intorno alla quale sono stati ritrovati parecchi castelli o rifugi che testimoniano un mini-mo di vita cittadina organizzata. Dopo un certo tempo e dopo la pacificazione tra le due popolazioni si crearono i primi rapporti, non basati però sul principio di parità. Il termine antico sloveno per indicare la domestica è infatti krščenica, cioè la battezzata, la cristiana.

I nuovi arrivati non erano in grado di usufruire delle oppor-tunità offerte dalla città; perciò non ci fu continuità negli inse-diamenti cittadini nella Slovenia centrale, ma solo sul litorale istriano. La componente avara (più guerriera) non sopravvisse alle vicende storiche, gli Slavi invece vi trovarono un modo di vivere insediandosi nelle valli e vallate prealpine.

Nonostante lʼarrivo degli Slavi, la densità della popola-zione nelle Alpi Orientali diminuì sensibilmente e ritornò al livello dei tempi preistorici. Gli Slavi erano prevalentemente agricoltori, e anche gli antichi abitanti dovevano mirare a unʼautarchia e a unʼautosufficienza. Ne conseguì lʼabbassa-mento palese del livello di vita insieme alla disurbanizzazio-ne. Dopo lʼinsediamento si creò unʼunità politica, nella quale convivevano gli Slavi e gli Avari, con ruoli assai ben distinti.

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Le due popolazioni erano viste dai Latini come minacciose, barbare e pagane. Ispiravano abbastanza paura, e ciò non rendeva facili i contatti tra gli uni e gli altri.

Esistono almeno le leggende che narrano di possibili sfor-zi missionari, venuti però meno a causa della nota ferocità degli Slavi. Così forse lʼirlandese san Colombano avrebbe fondato unʼabbazia nelle Alpi Orientali, e forse sarebbe mor-to martire, se la fama degli Slavi (trasformatasi in un monito nei sogni) non lʼavesse deviato verso lʼItalia e Bobbio.

2. La prima cristianizzazione da parte degli indigeni

Questo era il quadro della prima cristianizzazione della popolazione dei nuovi arrivati. Dopo la fine delle ostilità e la stabilizzazione di rapporti non paritetici, non si può pensare che non ci fosse almeno un minimo di contatti anche religio-si. A causa del declino culturale, però, non sono facilmente reperibili. Le comunità cristiane erano sprovviste di contatti con il corpo della grande Chiesa, vivevano nelle enclaves e non esistevano possibilità di studi e di scambi. Ogni piccola comunità doveva provvedere per sé in tutti gli aspetti della vita, anche quelli religiosi8.

Qui ci viene incontro unʼinformazione significativa del periodo successivo, che mostra il risultato di questo declino intellettuale progressivo: cioè che il clero era analfabeta. Si tratta del protocollo della riunione dei vescovi denominata ad ripas Danubii, scritto dal patriarca aquileiese Paolino II. La riunione ebbe luogo nel tardo 795 o nei primi mesi del 796. Il tema principale era il metodo di catecumenato e lʼamministrazione del battesimo per gli Slavi nei territori re-centemente conquistati e annessi allʼImpero carolingio. Ne parleremo dettagliatamente in seguito. Ciò che ci interessa in questo momento è la casistica dei già battezzati. Sono infatti menzionati i cristiani, battezzati da chierici analfa-beti («ab illiteratis clericis baptizati»). Poiché i vescovi non si fidavano della loro competenza e sospettavano – forti

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di alcune testimonianze – che essi non sapessero la giusta formula di battesimo, né potessero insegnare il simbolo, si doveva ripetere tutto il rito9.

Da passi paralleli si può concludere che si trattava, in questi casi, dei preti della popolazione latina, che non si era-no ritirati verso il mare e che non potevano mantenere un livello molto alto di vita religiosa e intellettuale nei rifugi e nei castelli, lontano dai centri e sprovvisti di mezzi di co-municazione. Il fatto che ci siano stati casi di tali battesimi, ci serve però da prova di una discreta opera missionaria da parte dei cristiani rimasti in questi territori10.

Poiché non esistono altre testimonianze e fonti dirette, non si può far altro che congetturare sui modi di questa cri-stianizzazione. Possiamo dunque ipotizzare che questa non fosse organizzata e non avesse raggiunto un numero consi-derevole di convertiti. Poteva essere legata a fatti familiari e a possibili matrimoni misti, dovuti alla coesistenza che an-dava pacificandosi. Si trattava però piuttosto di casi isolati. La religione slava evidentemente non era molto sviluppata e strutturata – come conferma la scarsezza dei resti materiali legati al culto –, così che il Cristianesimo, sebbene isolato (a causa della mancanza dei contatti con la romanitas), si impo-se anche se in misura modesta, nonostante il fatto di essere la religione dei sottomessi. I Latini poterono perlomeno conser-vare la loro identità religiosa cristiana. Ma poiché non poteva-no entrare nei dibattiti teologici, incentrati sullʼArianesimo, sulla questione dei tre capitoli e sul monoteletismo, furono spesso ritenuti come eretici. Le reazioni degli Slavi di fronte al Cristianesimo furono infatti in gran parte negative, come vedremo in seguito; esse comunque non toccarono tanto la popolazione indigena, già da secoli cristiana, quanto i missio-nari che venivano da fuori ed erano ritenuti pericolosi.

La questione della continuità del Cristianesimo si è spes-so posta, ma non ha trovato risposte sufficienti. Secondo il Bratož si potrà giungere a una risposta più elaborata solo con una ricerca concepita interdisciplinarmente11. Ci sono testimonianze nel vocabolario, come per esempio il termine

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già menzionato della serva domestica, krščenica, cioè la bat-tezzata. Esistono inoltre calchi e prestiti dal latino e dal greco nella denominazione della Settimana Santa, che testimonia-no tali influenze anche linguistiche12. Il motivo del poema epico del peccatore pentito riflette lʼexemplum predicatorio e la prassi penitenziale antica, cioè la riconciliazione in punto di morte, che altrove era caduta in disuso già nel IV secolo, ma vigeva nei dintorni di Aquileia fino allʼVIII13. I cristiani indigeni trasmisero agli Slavi anche il motivo del viaggio di Cristo ad inferos, tipico della tradizione aquileiese14.

Esiste però il fatto che la continuità cʼera, benché debole, e che anche questa rappresenta uno strato della religiosità cristiana attuale in queste parti. Possiamo considerarla come una specie di substrato, che agisce dal di sotto, cioè meno visibilmente, con impeto minore, ma tenacemente. Altri tre percorsi possono essere ritenuti come “laterali”.

3. La cristianizzazione aquileiese: prima parte

Questa fase, che va dallʼinsediamento della popolazione slava nelle Alpi Orientali fino al tempo dei Carolingi, cioè gli interi secoli VII e VIII, fu caratterizzata da scarso zelo missionario. Il patriarcato era diviso dallo scisma aquileiese, durato dalla metà del VI e per tutto il VII secolo, con punto apicale nel sinodo di Grado intorno al 575. Una delle con-seguenze fu anche la divisione in due patriarcati, quello di Grado e quello di Aquileia, che di fatto aveva la sua cattedra a Cividale. Lo scisma venne risolto solo nel 698 a Pavia.

È chiaro che, se ci si doveva impegnare nelle lotte inter-ne, non cʼera spazio per unʼazione ad extra, tanto più se si considera di nuovo la cattiva fama di cui godevano i popoli oltre i confini dellʼImpero. In questa fase siamo ancora nello stesso tempo e nelle stesse condizioni esposte nel paragrafo precedente: gli Slavi e gli Avari coabitano ad est del patriar-cato e dellʼarea latina, e sono padroni della Pannonia e delle vicine valli alpine.

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Solo pochi e sporadici erano stati i tentativi di portarvi il Vangelo dal di fuori, e soprattutto non furono coronati da successo. Conosciamo alcuni nomi: il già menzionato mona-co irlandese Colombano deviò la sua missione verso lʼItalia Settentrionale, dominata dai Longobardi; il monaco Agre-stio, che da Luxeuil arrivò in Baviera e passò ad Aquileia, non toccò il popolo slavo né lasciò tracce durevoli; lʼaquita-no Amando, che si era deciso a compiere una missione tra gli Slavi, senza tuttavia riportarne alcun successo considerevole, avrebbe voluto acquisire la corona del martirio, ma, poiché non riuscì neppure in questo, si ritirò in Olanda15.

Possiamo dunque concludere che, fino alla fine dellʼVIII secolo, il ruolo della Chiesa aquileiese nel diffondere il Cri-stianesimo tra i popoli slavi fu di poca importanza. In un certo modo essa seguiva i modi e i costumi del Cristianesi-mo imperiale, che non si sforzava molto di espandersi fuori dai confini dellʼImpero, soddisfatto della missione interna. Bisogna attendere la sconfitta degli Avari, lʼespansione dellʼImpero carolingio e i progetti missionari del patriarca Paolino II.

4. L̓ intraprendenza della Chiesa salisburghese

Tuttʼaltro era lʼatteggiamento della Chiesa di Salisburgo. Essa ci offre un documento molto importante, la Conversio Bagoariorum et Carantanorum, che però richiede una let-tura più attenta16. Gli storici già da lungo tempo concordano che si tratti di un “libro bianco”, scritto con lʼinteresse poco celato di rivendicare i diritti per la Chiesa salisburghese con-tro il missionario bizantino Metodio, sempre stigmatizzato con il peggiorativo di «filosofo». Il testo venne datato pro-prio al tempo della più aspra lotta contro Metodio e del suo imprigionamento.

Adesso però ci interessano i dati precedenti. I primi passi erano stati fatti nellʼanno 745, quando il principe slavo del Ducato di Carantania17 di nome Borut dovette chiedere ai

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Bavaresi lʼaiuto contro gli Avari (ex alleati). In segno di leal-tà inviò suo figlio Gorazd e suo nipote Hotimir come ostaggi, desiderando che diventassero cristiani. Tutti e due, ritornati in patria, gli succedettero al trono, con il placet dei Franchi. Il sacerdote Lupo assegnò loro il proprio nipote Majorano, prete anchʼegli, e consigliò loro di sottomettersi al mona-stero di S. Pietro di Salisburgo. Sotto lʼautorità di Gorazd, che governò al massimo per quattro anni (749/751-751/753), non viene segnalato nessun progetto missionario. Suo cugino Hotimir intraprese invece le prime iniziative, seguendo le indicazioni di Lupo e sottomettendosi a Salisburgo in fatto di materia religiosa. Tra il 755 e il 757 chiese al vescovo Virgilio (chiamato Fergal nella sua patria irlandese) di venire a visitare il suo popolo; questi però gli inviò il suo chorepi-scopo di nome Modesto, irlandese anchʼegli, con un gruppo di missionari. Questi possono essere considerati i primi mis-sionari stabili tra gli Slavi di Carantania.

L̓ appoggio più forte per lʼazione evangelizzatrice era dato da parte del principe stesso e dal suo seguito. L̓ altro strato favorevole era quello più basso, cioè gli schiavi e le persone semilibere; tra essi figuravano senzʼaltro i Vlahi, cioè la popolazione latina già cristiana. Il rifiuto però, che giungeva fino alla ribellione, era presente nello strato medio e conservatore, quello cioè dei liberi membri delle comuni paesane, che si sentivano minacciati nei loro diritti dalla no-vità straniera.

Bisogna tuttavia sottolineare che il metodo irlandese, seguito dalla Chiesa salisburghese, non creò mai problemi ulteriori. Non viene infatti segnalata nessuna resistenza se-ria alla cristianizzazione18. I missionari irlandesi rispettava-no i costumi pagani: non li eliminavano, ma davano loro un nuovo contenuto cristiano. Rispettavano anche la lingua del popolo, che studiavano per potersi avvicinare di più alla gente. Questo fu il tempo delle prime chiese, costruite per la popolazione slava. La prima era dedicata alla Signora Santa (Gospa Sveta), vicino allʼantico centro di Virunum in Carin-zia, che era stato anche sede vescovile paleocristiana.

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Dopo alcune ribellioni che non erano solo di stampo reli-gioso, la situazione in Carantania si aprì alla cristianizzazio-ne, e i gruppi di missionari si succedettero lʼuno dopo lʼaltro, conservando sempre il metodo irlandese. Il documento De conversione ci testimonia meticolosamente i loro nomi. Essi cominciarono a creare la terminologia cristiana nel linguag-gio della gente, traducendo dal latino le preghiere principali e rielaborando i canti religiosi esistenti, conferendo loro una veste cristiana. Così furono poste le basi per la creazione di una lingua letteraria.

Come curiosità vale menzionare lʼinteressante sviluppo della parola regnum nel Padre Nostro. Tale parola infatti non esisteva nel paleoslavo, poiché mancava il concetto stesso; venne creata solo in un momento successivo, partendo dal nome proprio del re “per eccellenza”, che era Carlo, cioè kraljestvo. Nella prima traduzione, evidentemente anteriore ai tempi carolingi, lʼinterprete non aveva trovato altra parola per rendere il regnum che bogastvo, cioè «le ricchezze»19. Tale parola ci serve da prova che la prima traduzione di que-sta preghiera risale ai tempi precarolingi, alla seconda metà dellʼVIII secolo.

La Chiesa di Salisburgo si mostrò in questo periodo mol-to intraprendente. Essa seppe cogliere ogni segno da parte dei Carantani e cercò di estendere pacificamente il suo in-flusso verso lʼOriente. Con la costruzione delle chiese per iniziativa e a spese dei privati e la presenza di un vescovo, benché senza sede episcopale fissa, creò le prime strutture ecclesiastiche.

5. La svolta carolingia e il suo influsso sullʼazione missionaria di Aquileia e di Salisburgo

Fino alla guerra franco-avara (788-796), le due sedi episcopali vicine al territorio abitato dagli Slavi non si so-prapposero nelle azioni missionarie e perciò non ci furono conflitti territoriali. I Salisburghesi non si spingevano verso

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sud e gli Aquileiesi erano attivi limitatamente. La svolta si ebbe con la sconfitta degli Avari nel 796, quando i confini del Regno di Carlo Magno si estesero verso est coprendo anche la pianura pannonica. Questo fu, secondo le testimonianze contemporanee, il successo più grande di Carlo Magno dopo la vittoria sui Sassoni20.

Due dettagli significativi sono legati alla campagna fran-ca contro gli Avari. La vittoria non sarebbe stata garantita in anticipo, se gli Slavi (ex alleati degli Avari, ma ora scontenti della loro supremazia) non si fossero alleati con i Franchi: uno dei comandanti dellʼesercito, molto probabilmente il lo-ro capo operativo, era un nobile slavo di nome Vojnomir. Visto il clima politico-religioso – la guerra era ufficialmente proclamata come espansione del Cristianesimo –, non si po-trebbe pensare che Vojnomir fosse pagano. Solo a un cristia-no si poteva affidare questo incarico21.

Lʼaltro dettaglio è ancora più significativo. Si tratta del primo incontro dei missionari delle due sedi in seguito alla conquista dei territori. Queste terre andavano cristianizzate, perciò bisognava unire le forze, stabilire i metodi e dividere le competenze. Si tratta dellʼincontro già accennato ad ri-pas Danubii, di cui ci lasciò il verbale il patriarca aquileiese Paolino II. Dietro lʼincontro si sente la mano di Alcuino, il teologo principale e consigliere di Carlo Magno, che era in rapporti epistolari tanto con il patriarca Paolino quanto con il vescovo salisburghese Arno. Sembra che lʼincontro non abbia ricevuto lʼeco che avrebbe meritato, poiché non viene segnalato nella letteratura contemporanea. Fu però verosimilmente il primo e lʼultimo atto comune delle due sedi che tra poco sarebbero entrate in conflitto territoriale. Ma ciò non diminuisce minimamente il valore del testo co-me fonte storica22.

Da questo documento appare dunque chiaro che la politi-ca carolingia non voleva più adoperare il metodo coercitivo come nel caso dei Sassoni, ma continuare con quello già in uso nella Chiesa salisburghese, cioè il metodo irlandese, ca-ratterizzato dagli sforzi di acculturazione e di inculturazione,

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e dal chiaro rispetto per la lingua del popolo. Viene ribadita la necessità della catechesi prebattesimale, di cui è stabilita la durata da sette a quaranta giorni, basata non sulle minacce, ma sulla persuasione. Non si battezza esclusivamente nei due giorni stabiliti dalla tradizione, cioè Pasqua e Pentecoste, ma ogni domenica. Si definisce anche la forma del rito stesso e la responsabilità del padrino.

Nella conclusione viene elaborata anche la casistica dei già battezzati, per i quali non si è convinti della validità del battesimo. Essi sono divisi in tre gruppi. Per i battezzati dai preti del paese nel nome della Trinità si deve soltanto controllare se professano la vera fede. In caso positivo non vanno ribattezzati. I battezzati dagli altri chierici, se almeno lʼacqua battesimale è stata benedetta da un sacerdote, non vanno ribattezzati, ma si deve imporre loro la mano per completare il rito. Quelli invece che sono stati battezzati da chierici analfabeti (non si può immaginare che questi non siano i resti del Cristianesimo antico, ridotto sotto tutti gli aspetti) devono essere ribattezzati, perché al loro battesimo sembra mancare il testo sacramentale trinitario.

Così erano posti i fondamenti e i criteri comuni per lʼazione missionaria delle due sedi. Intorno allʼ800 fu composto il manuale missionario con i metodi e i conte-nuti necessari per il battesimo (la dottrina fondamentale, le preghiere ecc.). I reperti archeologici (per esempio la sepoltura con diversi oggetti, strumenti, armi) testimoniano però che la cristianizzazione era perlopiù superficiale. Ven-ne anche seguìto il consiglio di Alcuino riguardo la decima da versare per la Chiesa. Benché la legislazione aquileiese e salisburghese formalmente la esigesse in totalità, di fatto la gente dava solo la cosiddetta decima slava, assai minore dellʼordinaria.

Altro fatto importantissimo fu la determinazione del confine tra i territori missionari delle due sedi. Già nellʼ803 era stato stabilito lungo il corso del fiume Drava; nono-stante le proteste dalle due parti, venne riconfermato de-finitivamente nellʼ811. A Salisburgo dunque spettava tutta

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la Carantania e il Danubio superiore, mentre ad Aquileia la Carniola e il Danubio inferiore. Solo da questo momento Aquileia, dopo lʼincontro con lʼattivismo salisburghese, si accinse con Paolino II a un maggiore zelo nellʼopera mis-sionaria. Il confine stabilito nellʼ811 fu uno di quelli che resistette a lungo e influì moltissimo sulla storia religiosa e civile dei popoli, così separati.

6. Un episodio bizantino con conseguenze durevoli

Dopo aver visto la cristianizzazione operata dal “Cri-stianesimo sopravvissuto” e da due centri ecclesiastici vi-cini, ci rimane di vedere anche un quarto percorso, che ha avuto origine da un paese assai lontano ed è stato operante per un tempo abbastanza breve, ma non meno importante: lʼopera missionaria dei fratelli Cirillo e Metodio. Non è opportuno in questa sede entrare in tutti i dettagli socio-politici che hanno fatto sì che i fratelli intraprendessero il viaggio in Occidente. Permettiamoci di indicarli solo in linea generale. A metà del secolo IX assistiamo alla fioritura della Pannonia Inferiore e della Grande Mora-via, unità politiche slave sulla riva settentrionale del fiu-me Drava, cioè dalla parte del territorio missionario di Salisburgo e Passau. I prìncipi slavi, residenti vicino al Lago di Fango (Blatno Jezero, oggi Lago Balaton) e a Ve-lehrad, cominciarono a vedere negli sforzi missionari sa-lisburghesi anche pretese politiche. Non volendo rifiutare la nuova religione, ma desideroso di sottrarsi allʼinflusso di Bavaresi e Franchi, il principe moravo Rastislav chiese nellʼ862 a Bisanzio un vescovo e preti che parlassero la lingua del suo popolo23. Lʼimperatore Michele III gli in-viò dunque, su consiglio di Fozio, i fratelli Costantino e Metodio da Tessalonica, discepoli di Fozio24. Alle porte di quella città macedone erano giunti anche degli Slavi con un linguaggio assai simile al paleoslavo pannonico; e sembra che ai fratelli non fosse sconosciuto. Prima di

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intraprendere la missione, si prepararono bene: crearono lʼalfabeto proprio per la lingua paleoslava, foneticamente molto ricca, il cosiddetto alfabeto glagolitico25; tradusse-ro in questa lingua dapprima il Vangelo di Giovanni, poi quasi tutta la Bibbia e vari libri liturgici, spirituali nonché disciplinari (Nomocanoni).

Dopo tre anni di lavoro missionario in Moravia – tra la forte opposizione dei vescovi tedeschi di rito latino – sem-bra che essi volessero ritornare in Grecia, ma passando per la Pannonia Inferiore. Qui si fermarono presso il principe Kocelj ed esercitarono la loro missione anche tra questi Slavi (Protosloveni), ricevendo dal principe un gruppo di discepoli da formare. Un gesto simile nei confronti dei mis-sionari bavaresi non era mai stato segnalato. Continuando il cammino di ritorno, a Venezia ricevettero a sorpresa lʼinvi-to pontificio di recarsi a Roma. Pervenuti da Adriano II con le reliquie di Clemente Romano, essi vennero ben accolti, il loro lavoro confermato, i libri liturgici riconosciuti e i discepoli ordinati sacerdoti (Metodio fu ordinato vescovo con sede episcopale in Pannonia, a Sirmio). Costantino pe-rò rimase a Roma nella comunità greca, diventando mona-co col nome di Cirillo, secondo il suo antico desiderio. Poco dopo vi morì. Metodio, ritornato tra gli Slavi, cadde in mol-tissimi intrighi dei vescovi tedeschi, venne imprigionato in Svevia e dopo due anni e mezzo, su pressioni del principe Kocelj e del papa stesso, fu lasciato in libertà. Comunque il suo lavoro fu concentrato soprattutto in Moravia. Morì nellʼ885 e il suo successore Gorazd (formato non solo alla loro scuola, ma anche alla teologia latina) fu esiliato poco dopo. Gli appetiti bavaresi nella Pannonia finirono dopo la sconfitta dellʼesercito bavarese-carantano nel 907 presso Bratislava, quando gli Ungheresi, ultimi arrivati, occupa-rono la pianura pannonica.

Questo quadro storico, per forza semplificato, dellʼope-ra missionaria dei santi fratelli ci mostra la delicatezza del momento e le pressioni che dovettero subire insieme con la popolazione. Non poteva essere facile annunciare la Buona

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Novella in tali circostanze, ed essi comunque lo fecero con ammirevole dedizione. Se facciamo un paragone con i mis-sionari occidentali, vediamo subito che si tratta di personaggi di un altro livello culturale. Questi ultimi provenivano dai monasteri occidentali, dove la teologia cristiana aveva tro-vato un modo assai semplice e discreto di sopravvivenza. I santi fratelli invece venivano da un centro culturale ancora in piena fioritura, Costantinopoli; e non solo si erano formati alla scuola dei grandi teologi, come Gregorio Nazianzeno (IV sec.), ma erano essi stessi da annoverare tra i grandi nomi della teologia che si stava elaborando allora, per esempio nella lotta contro gli iconoclasti. L̓ unico personaggio oc-cidentale entrato nella nostra cristianizzazione che poteva essere affiancato a loro era forse Paolino II, il quale però non si dedicò mai personalmente alla missione, ma ne die-de solo le direttive, talvolta molto astratte, senza contatto con la realtà. Non è dunque da meravigliarsi se i missionari germano-latini si sentivano minacciati dagli slavo-greci, che nonostante la loro competenza non disdegnavano predicare alla gente semplice nella loro lingua, celebrare la liturgia in questa lingua ecc. Segno della loro saggezza è anche il fatto che non imposero agli Slavi il rito orientale, ma si sforzarono di tradurre il rito da essi conosciuto, cioè quello occidentale, nella loro lingua (e con ciò attirarono su di sé i fulmini dei Latini gelosi).

La popolazione doveva sentire bene anche lo sfondo del-lʼuna e dellʼaltra missione. Nel caso dei Bavaresi non si po-teva celare anche lʼappetito territoriale, talvolta apertamente espresso; i Greci invece non avevano alcuna recondita inten-zione politica. Nel vocabolario degli autori di area germanica gli epiteti per gli Slavi erano: «feroce», «crudele», «indoma-bile» ecc., mentre in Metodio il tono era tuttʼaltro.

A noi interessa soprattutto quello che venne realizzato tra gli antenati degli Sloveni, cioè nella Pannonia Inferiore, dal principe Kocelj. Il soggiorno di Costantino e Metodio complessivamente non durò più di quattro anni, cioè solo un quinto della loro missione. Ma fu sufficientemente lungo

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perché lʼincontro tra lʼorientale Bisanzio, lʼoccidentale Ro-ma e lʼImpero franco-germanico avvenisse proprio qui e in questo lasso di tempo. Secondo il Grafenauer il fatto che Metodio, soggetto allʼimperatore bizantino e nello stesso tempo legato papale, fosse riuscito a unire lʼazione romana e bizantina, rappresenta «uno dei più importanti processi di sviluppo storico nel secolo IX in Europa»26. Non solo ve-niva offerta ai nostri antenati una sensibilità orientale, ma questo contatto arricchiva anche lʼOriente con gli apporti occidentali. Così sembra che non potesse provenire da al-trove se non da queste regioni lʼinflusso occidentale che si segnala nellʼEucologio Sinaitico. Le stesse idee si trovano infatti in esso e nei Monumenti di Frisinga, di cui si parlerà in più dʼuno dei contributi seguenti. Si tratta della traduzio-ne del formulario confessionale e della predica penitenziale latina o antico bavarese. Questo contatto dovette avvenire intorno allʼ870 proprio nella Pannonia Inferiore.

Dopo la morte di Metodio sembrava che tutto il loro sforzo fosse destinato a scomparire. Tuttavia non fu così. La sconfitta non fu che apparente. Come la prima persecuzione dei cristiani dopo lʼuccisione del diacono Stefano causò la dispersione dei discepoli e il loro annuncio più ampio, così anche i discepoli di Cirillo e Metodio, dispersi, giunsero a molti popoli slavi oltre la Moravia e la Pannonia. Rimanendo nei nostri territori: gli Slavi nellʼIstria – gravitante verso Bi-sanzio – poterono accogliere alcuni loro discepoli. (Rimase pure lʼidea teologica degli onori aviti, rimasti solo oscurati dopo il peccato originale.)

Nel tempo in cui la nostra cristianizzazione perdeva lo zelo irlandese ed era minacciata dal progressivo im-mischiarsi con la politica egemonica franco-bavarese, fu proprio provvidenziale che due Greci dotati di grande sen-sibilità, intelligenti e rispettosi della tradizione approdasse-ro in queste terre. Nonostante la loro breve presenza, essi diedero a molti popoli slavi, inclusi gli Sloveni, un nuovo aspetto di fede cristiana che poi plasmerà il loro carattere nazionale.

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7. Conclusione

Se vogliamo dunque riassumere e offrire unʼimmagine degli avvenimenti storici tra la fine dellʼantichità e i pri-mi rinascimenti medievali, possiamo tratteggiare il quadro che segue.

Durante le scorrerie germaniche, unne, slave e unga-riche il Cristianesimo antico nelle Alpi Orientali e nella pianura pannonica non si è mai lasciato estinguere com-pletamente, e con la sua sopravvivenza precaria ha offerto ai nuovi arrivati le prime iniziative missionarie. Gli Slavi, Protosloveni, giunsero in questi territori da due direzioni, da nord e da est, creando le strutture statali denominate Carantania e Pannonia Inferiore, prima di essere inclusi nellʼImpero germanico.

La specificità della loro cristianizzazione risiede nel fat-to che essa non venne realizzata in una sola mossa, ma dopo lʼinflusso degli indigeni, da tre centri diversi con altrettanti metodi diversi. Questo ha dato alla fede degli Sloveni una connotazione specifica. Se fosse mancato uno di questi per-corsi, la nostra mentalità non sarebbe stata la stessa. E le mancanze di un percorso potevano essere supplite dallʼal-tro. La ricchezza delle origini, che abbracciano da Roma a Bisanzio, da Aquileia a Salisburgo e allʼIrlanda, ci ha cer-tamente aiutati anche a sopravvivere alle vicende storiche, che non sempre ci sono state favorevoli. Sono totalmente in errore quelle teorie ideologiche che vedono nella nostra cri-stianizzazione lʼinizio della schiavitù e la perdita dellʼindi-pendenza. Allʼopposto, solo con questo processo così com-plesso (e non semplicemente insediandoci in questa terra), siamo entrati nella famiglia delle nazioni europee e, avendo ricevuto un retaggio così ampio, avremo senzʼaltro anche una responsabilità per il nostro futuro comune, in Europa e nella Chiesa di Europa.

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Bibliografia

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Note

1 F. Behn, Römertum und Völkerwanderung. Mitteleuropa zwischen Augustus und Karl dem Grossen, Antwerpen 1963; J. Weiss, Römerzeit und Völkerwanderung auf österreichischen Bo-den, Leipzig 1917; F. Kauffmann, Deutsche Altertumskunde. Von der Urzeit bis zur Völkerwanderung, München 1913; R. Pallmann, Die Geschichte der Völkerwanderung von der Gothenbekehrung bis zum Tode Alarichs, Gotha 1863-1864; H. Riehl, Die Völkerwanderung. Der langste Marsch der Weltgeschichte, Wiesbaden 1988. Vedi anche http://www.wordiq.com, sotto la voce Völkerwanderung.

2 L. Salvatorelli, LʼItalia medioevale: dalle invasioni barbariche agli inizi del secolo XI, Milano 1936; S. Hellman, Storia del Medioe-vo: dalle invasioni barbariche alla fine delle crociate, Firenze 1930; P. Villari, Le invasioni barbariche in Italia, Milano 1928; F. Lot, Les invasions barbares et le peuplement de lʼEurope, Paris 1942. Vedi anche: http://www.ucalgary.ca/applied_history/tutor/firsteuro/invas.html (29 agosto 2004).

3 Procopio, De bello Gothico, III, 35, in F. Kos, Gradivo za zgo-dovino Slovencev [Materiale per la storia degli Sloveni], Ljubljana 1902, p. 42.

4 Martino di Braga, Epigr. in ded. eccl., 13: J. Šašel, Omemba Slo-vanov v pesmi Martina iz Brage na Portugalskem [La menzione degli slavi nella poesia di Martino di Braga in Portogallo], in «Kronika», 24 (1976), pp. 151-158.

5 Paolo Diacono, Historia Langobardorum, 2, 7.

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6 Ibidem, 4, 7; 4, 10.7 Gregorio Magno, Registrum epistolarum, 9, 155; 10, 15. Cfr.

Grafenauer, Ob tisočtristoletnici slovanske naselitve na današnje slovensko narodnostno ozemlje [Nel 1300° anniversario dello stan-ziamento degli Slavi nellʼodierno territorio nazionale sloveno], in Pavel Diakon, Zgodovina Langobardov (Historia Langobardorum), Maribor 1988, p. 333.

8 Cfr. R. Bratož, Ecclesia in gentibus. Vprašanje preživetja krščanstva iz antične dobe v času slovansko-avarske naselitve na prostoru med Jadranom in Donavo [Ecclesia in gentibus. La questio-ne della sopravvivenza del cristianesimo di epoca antica nel periodo dello stanziamento degli Slavi e degli Avari nellʼarea tra lʼAdriatico e il Danubio], in Grafenauerjev zbornik, Ljubljana 1996, pp. 209 ss.

9 Cfr. R. Bratož, Začetki oglejskega misijona med Slovani in Avari [Gli inizi della missione di Aquileia tra gli Slavi e gli Avari], in Vilfa-nov zbornik, Ljubljana 1999, pp. 100-101.

10 R. Bratož, Odnosi med etničnimi in verskimi skupinami na vzhodnoalpskem in srednjedonavskem območju od konca 4. do kon-ca 8. stoletja [I rapporti tra i gruppi etnici e religiosi nellʼarea alpina orientale e nellʼarea danubiana centrale dalla fine del IV alla fine dellʼVIII secolo], Ljubljana 2004, pp. 38-39.

11 R. Bratož, Vpliv oglejske cerkve na vzhodnoalpski in predalpski prostor od 4. do 8. stoletja [L̓ influenza della Chiesa di Aquileia sul-lʼarea alpina orientale e prealpina dal IV allʼVIII secolo], Ljubljana 1990, p. 58.

12 F. Ferluga-Petronio, Sui calchi dal greco e dal latino nella de-nominazione della Settimana Santa nelle lingue slave, in «Živa an-tika», 33 (1983), pp. 83-94.

13 I. Grafenauer, Spokorjeni grešnik. Študija o izvoru, razvoju in razkroju slovensko-hrvaško-vzhodnoalpske ljudske pesmi [Il peccato-re penitente. Studio sullʼorigine, lo sviluppo e la disgregazione della poesia popolare sloveno-croato-alpinoorientale], Ljubljana 1965, pp. 117 ss. e 165-168.

14 È interessante anche la denominazione del luogo in sloveno, cioè predpekel (antinferno).

15 Bratož, Vpliv oglejske cerkve, p. 41.16 Il testo critico dellʼedizione di H. Wolfram, Conversio Ba-

goariorum et Carantanorum. Das Weißbuch der Salzburger Kirche über die erfolgreiche Mission in Karantanien und Pannonien, Wien 1979, viene riportato con la traduzione slovena e unʼintroduzione di B. Grafenauer in Sveta brata Ciril in Metod v zgodovinskih virih [I santi fratelli Cirillo e Metodio nelle fonti storiche], Ljubljana 1985, pp. 9-43.

17 Oggi Carinzia in Austria e altre regioni sudaustriache.18 A. Pleterski, Ali je prišlo pri južnih Slovanih do uporov proti

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pokristjanjevanju? [Si è arrivati tra gli Slavi del Sud fino alle rivol-te contro la cristianizzazione?], in «Studia mythologica Slavica», 4, (2001), pp. 33-44.

19 Il testo viene trasmesso dal manoscritto di Celovec/Rateče/Klagenfurt, conservato nellʼArchivio regionale di Carinzia GV-HS 6/24, scritto tra il 1362 e il 1390. Cfr. Narodna in univerzitetna knjižnica v Ljubljani [La Biblioteca Nazionale e Universitaria di Lubiana], in M. Glavan, Rojstni list slovenske kulture, Ljubljana 2004, pp. 19-20, 42-43 e 70.

20 Einhard, Vita Caroli Magni, 13.21 Cfr. Annales regni Francorum a. 796, in MGH, SS, 6, Hanno-

ver 1895, p. 98. Bratož, Začetki oglejskega misijona med Slovani in Avari, pp. 84-85, nota 25.

22 L̓ analisi del testo che seguiamo viene offerta nellʼarticolo: Bratož, Začetki oglejskega misijona med Slovani in Avari, pp. 85-102.

23 Una richiesta analoga, fatta al papa nellʼanno precedente, era infatti stata rifiutata.

24 L̓ edizione di tutte le fonti storiche concernenti la loro vita e missione, commentate e tradotte in sloveno, sono reperibili nel già citato Sveta brata Ciril in Metod.

25 Sia permesso qui un brevissimo excursus: questa scelta doveva essere cruciale, cioè di venire al popolo non solo con alcune preghiere e testi penitenziali, ma con tutta una letteratura. È significativa anche la denominazione dellʼalfabeto, che si chiama glagolitico; il suo nome viene dal verbo «parlare». Anche il nome del popolo – cioè «slavo», da cui oggi due nazioni moderne prendono il nome Slovenia e Slo-vacchia – viene da «parola». Nellʼessenza di questo popolo risiede dunque la parola, il parlare, perciò colui che viene con la Parola nel loro parlare, nella loro lingua, sarà ascoltato, avrà successo. Si capisce così meglio il legame tra la lingua e lʼappartenenza nazionale che esiste nei nostri popoli.

26 B. Grafenauer, Pokristjanjevanje Slovencev [La cristianizza-zione degli Sloveni], in Zgodovina Cerkve na Slovenskem, Celje 1991, p. 56.

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COLLANA EUROPA RICERCHE - 12promossa dalla Fondazione Ambrosiana Paolo VI

Il trittico di “Settimane” sull’Europa dei Balcani, realiz-zato dalla Fondazione Ambrosiana Paolo VI, ha affron-tato la storia religiosa di Sloveni, Croati, Serbi, Albane-si, Macedoni, Bulgari, e ancora Bosniaci, Erzegovesi e Montenegrini, una storia estremamente frammentata dal punto di vista delle lingue, delle culture e delle religioni, anche all’interno di uno stesso Stato. La pubblicazione dei saggi, che sono stati proposti sinteticamente nei convegni, intende presentate le diverse identità nazionali e i loro legami con le tre principali componenti religiose – cattolica, ortodos-sa e islamica –, mettendone in evidenza comuni appartenenze statali, comuni lingue e letterature, comuni basi culturali e civili, ma anche l’impegno a professare la propria religione e ad “esportarla” per ragioni di apostolato e di potere politico. Questo primo volume sulla Storia religiosa di Croa-zia e Slovenia (frutto della XXVI settimana europea svolta nel 2004) ripercorre tutta la vicenda religiosa dei due paesi cattolici per antonomasia, dalla loro evangelizzazione fino ai nostri giorni, incrociando la narrazione diacronica con la trattazione tematica, tesa a focalizzare l’esperienza autonoma e l’azione durevole di alcuni settori-chiave della vita religiosa in risposta a problemi e istanze che la storia ha posto e pone al Cattolicesimo di quei popoli. Le loro vicende costituiscono gran parte della storia del Cattolicesimo nella regione balcanica e in parti-colare la Croazia è stata un fulcro di irraggiamento del Cattolicesimo nell’Europa Sud-orientale: dalla Bosnia all’Albania, alla Macedonia e Bulgaria, alla Valacchia, fino al cuore stesso delle terre del Gran Turco, soprattutto ad opera di quei generosi missio-nari che furono prima i Francescani e poi i Gesuiti.

20,00