Upload
piotr-pardyka
View
12
Download
0
Embed Size (px)
DESCRIPTION
Praca poświęcona ewangelizacji Państwa Środka przez zakon jezuitów
Citation preview
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 1/63
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu – Instytut
Historii
Piotr Pardyka
330181
Charakter misji jezuickiej w Chinach w XVII wieku.
Portrait of jesuit mission in seventeenth century
China.
Praca licencjacka napisana
pod kierunkiem
dr. Aleksandra Małeckiego
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 2/63
1
Zawartość Wstęp ....................................................................................................................................................... 2
Rozdział 1. Societas Iesu - od prywatnej krucjaty do formacji misyjnej. ............................................... 9
1.1. „Ostatni Krzyżowiec”. .................................................................................................................. 9
1.2. „Zwarte Szeregi” ........................................................................................................................ 12
1.3. Na Wschód! ................................................................................................................................ 16
Rozdział 2. Cesarstwo w dobie panowania dynastii Ming. ................................................................... 23
Rozdział 3. Adaptacja jezuitów do warunków chińskich. ..................................................................... 28
3.1. Doktryna. .................................................................................................................................... 28
3.2. Działalność. ................................................................................................................................ 35
Etap I (1600-1617) ........................................................................................................................ 36
Etap II (1620-1670) ....................................................................................................................... 39
Etap III (1670-1710) ...................................................................................................................... 45
Rozdział 4. Rządy dynastii Qing. .......................................................................................................... 51
4.1 Jezuici w konflikcie z nowymi i starymi jezuitami. .................................................................... 51
4.2 Przydatność jezuitów dla mandżurskiego reżymu. ...................................................................... 52
Zakończenie........................................................................................................................................... 57
Bibliografia ............................................................................................................................................ 61
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 3/63
2
Wstęp
11 maja 1691 roku na skromnym półwyspie Makau urządzono huczną uroczystość w
związku z 81 rocznicą śmierci Mateo Ricciego bodaj najwybitniejszego misjonarza, któremu
przyszło ewangelizować na terenie Państwa Środka1. Obchodom towarzyszyła uroczysta
procesja, liczne koncerty, pokaz sztucznych ogni, a nawet salwy z dział okrętowych. Władze
kolonii i ludność aktywnie włączyły się w organizację jezuickiego jubileuszu, wiedząc, że ich
pomyślność zależą od aktywności Towarzystwa Jezusowego na Dalekim Wschodzie.
Wspominano „złoty wiek” relacji portugalsko- japońskich, kiedy metropolia prowadziła
ożywioną wymianę handlową z Krajem Wschodzącego Słońca, przynosząc półwyspowi
dobrobyt. Załamanie tych kontaktów, wywołane upadkiem japońskiego kościoła powstałego
pod auspicjami Societas Iesu, zbiegło się w czasie z wojną o wyzwolenie Portugalii spod
Habsburskiej kurateli. W latach dziewięćdziesiątych XVII wieku korona portugalska
ponownie udzieliła zdecydowanego wsparcia zakonowi jezuitów, licząc, iż za ich sprawą, uda
jej się odzyskać utraconą pozycję w Azji. Dla poddanych z Makau oznaczałoby to powrót do
okresu prosperity, bowiem od czasu przejęcia rządów przez sprzyjającego misjonarzom
cesarza Kangxi, pozycja Kościoła Chińskiego wydawała się być stabilną. Niedawno
otworzono na terenie kolonii seminarium, w którym przygotowywano Chińczyków do
duchowej posługi. Jednak ledwie dekadę po uroczystościach majowych ujawniły się pierwszesymptomy nieodwracalnego rozpadu misternie konstruowanej przez jezuitów struktury
misyjnej w Chinach.
Dzieje jezuickiej epopei w XVII wiecznym Państwie Środka, które zamierzam
zanalizować, stanowią materię tyleż fascynującą, co skomplikowaną. Interesującym jest
1 L. M. Brockey, Journey to the East. The Jesuit Mission to China, 1579 – 1724, Harvard University Press, 2008,
s.167.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 4/63
3
zwłaszcza wątek konfrontacji dwóch rozwiniętych, ale przy tym całkowicie od siebie różnych
kultur. Przede wszystkim dlatego, iż warunki kulturowego dialogu, w odróżnieniu od innych
kolonialnych epizodów europejskiej historii, nie były dyktowane przez przybyszów z
zachodu. Jezuiccy misjonarze musieli wykorzystać cały dostępny sobie arsenał środków, a
także wykazać się niezwykłą przenikliwością, aby móc zgłębić chińską kulturę i w oparciu o
tę wiedzę przeformułować religię katolicką tak, aby zdała się dla Chińczyków atrakcyjną.
Przy czym członkowie Towarzystwa nie chcieli i nie mogli dopuścić by pryncypia ich wiary,
dogmatyka uległy wypaczeniu. Ponieważ zasadniczym celem misji jezuickiej była
przyciągnięcie do wiary katolickiej możliwie wielkiej rzeszy poddanych cesarza, modyfikacji
ulec musiały język oraz zewnętrzny system odniesień tak, aby pochodzące z odmiennego
kręgu kulturowego: etyka, wizja transcendencji, metafizyka były nie tylko zrozumiałe, ale i
wydały się Chińczykom bliskie oraz wiarygodne. Nie było to zadanie łatwe gdyż jak to ujął
Louis Le Comte – francuski jezuita – Chińczycy „bardziej są dumni ze szczątków jakiegoś
antyku niż z najdoskonalszej nowoczesnej rzeczy”2. Nowa doktryna promowana przez
misjonarzy musiała więc być objaśniona jako zakorzeniona w tradycji Podniebia3, a jej
sugerowaną „heterodoksyjność” chciano wesprzeć na odpowiednim autorytecie. Osobnym
problemem było wypracowanie odpowiedniej strategii ewangelizacyjnej oraz niezbędnego
modus vivendi z władzami chińskimi słynącymi ze swej podejrzliwości, a wręcz wrogości
wobec wszystkiego co obce.
Skomplikowanie historii misji jezuickiej wynika z mnogości wątków i kontekstów
mających pośredni, a nieraz także bezpośredni, wpływ na jej kształt oraz char akter. Z troski o
zachowanie przejrzystości wywodu wynika konieczność pominięcia czy jedynie
zasygnalizowania, ważnego dla przebiegu misji europejskiego kontekstu politycznego
wpływającego na relacje Towarzystwa Jezusowego z zakonami mendykanckimi oraz na
możliwości finansowe zakonu. Należy pamiętać, że Societas Iesu na Dalekim Wschodzie
nieustanie cierpiała na brak środków, do których dostęp był ściśle powiązany z kondycją
ekonomiczną Makau, a także możliwościami korony portugalskiej. Odrębne studia nad
ek onomiką misji chińskiej mogłyby przyczynić się nie tylko do precyzyjniejszego
zdefiniowania charakteru misji, ale i dać szansę lepszego zrozumienia rządzących nią
2 D. S. Landes, Bogactwo i nędza narodów. Dlaczego jedni są tacy bogaci, a inni tak ubodzy , przeł. H. Jankowska,
Warszawa 2008, s. 385.3 Nazwa „Podniebie” stanowi spolonizowaną formę chińskiego określenia terytorium władzy cesarskiej tj.
„tianxia”, dosł. „Wszystkiego pod Niebem”.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 5/63
4
mechanizmów. Także próba spojrzenia na ewangelizację Dalekiego Wschodu z perspektywy
rywalizacji mocarstw Zachodnich, przypuszczalnie umożliwiłaby znalezienie nowych
uzasadnień dla konkretnych decyzji władz zakonnych w odniesieniu do misji chińskiej. Na
uboczu musi pozostać także szeroki wachlarz aktywności, jakie członkowie Towarzystwa
Jezusowego podejmowali na terenie Podniebia. Oprócz posług apostolskich wiele czasu i
energii poświęcono badaniom naukowym, pracy literackiej i wydawniczej przeznaczonej
zarówno na rynek chiński jak i europejski, twórczości artystycznej oraz działalności
rzemieślniczej, choćby w roli zegarmistrzów.
Z racji ograniczonej objętości tego studium, w pracy postanowiłem skupić się na
wątku ewangelizacyjnym – pozostałe, co najwyżej sygnalizując w celu zaznaczenia ich
wpływu na ogólny obraz misji jezuickiej w wieku XVII. Dokonany wybór był motywowanydość ograniczonym rozpoznaniem tego wątku na gruncie polskojęzycznej literatury
naukowej, co zakrawa na paradoks, jako że to właśnie działalność apostolska stanowiła istotę
misji Towarzystwa Jezusowego. Stosunkowo niewielkie zainteresowanie tą tematyką dziwi
szczególnie w kontekście czynnego zaangażowania w misję chińską jezuitów pochodzących z
Rzeczpospolitej Obojga Narodów, co samo w sobie stanowi przyczynek zachęcający do
podjęcia trudu pracy badawczej. Codzienna praca misyjna polskich jezuitów nie znajduje
jednak odzwierciedlania w dostępnych źródłach, co poniekąd tłumaczy szczątkową obecnośćtego wątku w literaturze naukowej.
Zakres chronologiczny pracy obejmuje dostosowany do potrzeb obranego tematu
„długi” wiek XVII, podzielony przy tym na trzy etapy. Inspiracją dla przyjęcia takiej formuły
stanowiła publikacja Liama Brockeya Journey to the East: The Jesuit Mission to China, ale
zaproponowany w niej podział został zmodyfikowany przez autora niniejszego studium.
Dokonane przesunięcia zostały podyktowane chęcią wyraźnego zaakcentowania momentów
przełomowych dla kształtowania się ogólnej strategii misyjnej, w miejsce przyjętego przezBrockeya kryterium podziału na mniej więcej równe okresy, obejmujące trzy dekady. Przyjęte
ramy chronologiczne otwiera rok 1582, będący datą przybycia Mateo Ricciego na Makau. Z
działalnością tego wybitnego erudyty, twórcy właściwej efektywnej strategii
„inkulturacyjącej” chrześcijaństwo w Chinach, wiąże się znaczna część pierwszego etapu
działalności zakonu w XVII. O doniosłość „inkulturacji” – metody ewangelizowania poprzez
dostosowanie nauczania do warunków lokalnej społeczności – stanowiła jej niewątpliwa
skuteczność, bowiem jej zastosowanie zapewniło powodzenie misji na wszystkich jej etapach.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 6/63
5
„Długi” wiek XVII zamyka zaś data 1710. W tym roku papież Klemens XI bullą Ex illa die
potępił ostatecznie ryty chińskie, uniemożliwiając stosowanie jezuickiej metody, co
zahamowało definitywnie dalszy rozwój religii chrześcijańskiej w Państwie Środka.
Przy pisaniu tej pracy autor, nie mając do dyspozycji polskich czy angielskich edycji
źródeł, musiał w przeważającej mierze opierać się na opracowaniach naukowych. Wśród
wykorzystanych publikacji o charakterze ogólnym w pierwszej kolejności należy wymienić
„Historię Chin” Witolda Rodzińskiego, która mimo upływu lat pozostaje wciąż właściwie
jedyną, kompletną monografią poświęconą dziejom Państwa Środka napisaną przez polskiego
sinologa. Stanowiła ona niecenioną pomoc przy zarysowywaniu ogólnego tła historycznego i
szeroko była wykorzystywana zwłaszcza przy przygotowywaniu rozdziału trzeciego pracy.
Jednakże, ponieważ pewien ślad na metodologii zastosowanej w „Historii Chin” pozostawiłaepoka, w której praca ta powstawała, autor niniejszego studium skonfrontował z nią inne
opracowania. Zarówno „Chiny. Powrót olbrzyma” Konrada Seitza jak i „Historia Chin. Nowe
spojrzenie” Johna K. Fairbanka, pozwoliły rzucić dodatkowe światło na kulturowe i
polityczne uwarunkowania, niejednokrotnie inaczej interpretujące wydarzenia, które
oddziaływały na przebieg misji jezuickiej w cesarstwie chińskim.
Dla właściwego zrozumienia podłoża kulturowego, jako zagadnienia kluczowego przy
analizie charakteru, jaki przybrała misja Societas Iesu cenne okazały się spostrzeżenia
Wiesława Olszewskiego wyartykułowane w „Chiny. Zarys kultury” oraz pracy Hajime
Nakamury poświeconej mentalności ludów Dalekiego Wschodu („Systemy myślenia ludów
wschodu”). Dzięki tym publikacjom autor tego studium mógł w sposób pogłębiony ocenić
realną trudność adaptacyjną, jaką musieli pokonać członkowie Towarzystwa w celu
rozpoczęcia działa chrystianizacji oraz wyjaśnić dlaczego tak wielką wagę przywiązywano w
Państwie Środka do nauk astronomicznych. Bowiem to właśnie dzięki wszechstronnej wiedzy
z tej dziedziny jezuici zyskali uznanie w oczach chińskich elit rządzących.
Przy opisie roli samego Societas Iesu, reprezentowanej przez niego formacji duchowej
oraz intelektualnej autor opierał się na pracach Christophera Hollisa („Historia Jezuitów”)
oraz Yannou Herve („Jezuici i Towarzystwo”), a także własnej analizie jezuickiego Ratio
Studiorum (1599) oraz autobiografii Ignacego Loyoli („Opowieść pielgrzyma”). Dzięki temu
możliwe było dokonanie wszechstronnego rozpoznania tych cech Towarzystwa Jezusowego
(jako zakonu misyjnego), które umożliwiły osiągniecie sukcesów niepor ównywalnie
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 7/63
6
większych niż jakiekolwiek inne zgromadzenie zakonne, które działało w Chinach w okresie
nowożytnym. W opinii autora najważniejszymi pod tym względem były: panująca w zakonie
struktura organizacyjna oraz wszechstronne wykształcenie dostarczane przez jezuickie
kolegia.
Natomiast polskie badania nad dalekowschodnią misją Towarzystwa Jezusowego
ogniskują się wokół dorobku misjonarzy pochodzących z Rzeczpospolitej, którzy mieli swój
udział w dziele ewangelizacji Chin: Michała Boyma, Andrzeja Rudominy, Mikołaja
Smoguleckiego. Do wybitnych znawców tej materii należą Edward Kajdański („Michał
Boym. Ambasador Państwa Środka”) oraz Jan Konior. Krakowski jezuita i sinolog jest także
autorem licznych opracowań poświęconych Mateo Ricciemu, Franciszkowi Ksaweremu, a
także jedynej dotychczas wydanej w Polsce monografii poświęconej polsko -chińskimstosunkom w okresie nowożytnym - „Historia polsko-chińskich kontaktów kulturowych w
XVII w (na przykładzie misji jezuickiej)”. Ta ostania, zachwyca jąca swą erudycją oraz
kompleksowością praca pisana była jednak z perspektywy czynnego zakonnika, przez co
treści w niej prezentowane nie zawsze są w pełni naukowe. Ponadto zaproponowana przez
Koniora interpretacja działalności jezuitów w duchu XX wiecznej filozofii dialogu,
zniekształca częściowo obraz misji. Ujęcie to zaciera niejednokrotnie pragmatyczność wielu
decyzji członków Towarzystwa w odniesieniu to metod ewangelizacyjnych. Na pierwszymmiejscu stawiane są duchowe przymioty jezuitów, ich wrażliwość i gotowość do budowania
więzi ponad różnicami kulturowymi. Konior zdaje się nie dostrzegać, że jezuicka gotowość
do kompromisów wymuszona była asertywną (a często zwyczajnie wrogą) postawą samyc h
Chińczyków. Jakkolwiek próba narzucania Chinom nowej religii zakończyłaby się całkowitą
porażką. W bardziej właściwy sposób, w opinii autora niniejszego studium, zagadnienie to
zostało potraktowane w pracy Liama M. Brockey „Journey to the East. The Jesuit Mission to
China, 1579 – 1724”. Profesor uniwersytetu w Princenton przedstawia jezuicką misję, jako
proces niejednorodny, przeplatany porażkami, a także zwraca uwagę na wewnętrzne spory
zakonników dotyczące zarówno metod ewangelizacyjnych, jak i dopuszczalnego stopnia
asymilacji. Dzieło to jest tym cenniejsze, iż wiele miejsce poświęca codziennej praktyce
misyjnej, żmudnym i wyczerpującym pielgrzymkom wokół większych ośrodków misyjnych
w celu udzielania sakramentów oraz sposobowi pozyskiwania wiernych wśród przedstawicieli
gminu. Natomiast praca Jana Koniora, z racji braku źródeł dotyczących codzienności polskich
misjonarzy, kwestie te w znacznym stopniu pomija, skupiając się na jezuickiej strategii
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 8/63
7
przekonywania do rzymskiej wiary elit konfucjańskich – uczonych-urzędników – będących
filarem cesarskiej biurokracji. Obraz misji, jako skierowanej w pierwszej kolejności do
warstwy literati, owszem jest prawdziwy, ale jedynie w odniesieniu do pierwszych dwóch
dekadach XVII wieku. Tym samym próba ekstrapolowania tego obrazu na całe XVII stulecie,
w świetle najnowszych badań, wydaję się być anachronizmem. Nie umniejsza to jednak
wartości całości tego dzieła, jest to bowiem publikacja niezwykle inspirująca, a zwłaszcza te
jej fragmenty, które poświęcone są komparatystyce kulturowej.
Praca moja, dla zachowania przejrzystości wywodu została podzielona na cztery
rozdziały. W pierwszym nich przedstawiona została charakterystyka zakonu jezuickiego jako
formacji misyjnej. Autor referuje w nim zarówno losy Ignacego Loyoli – stanowiące ważny
kontekst dla zrozumienia idei stojącej za powołaniem nowego zakonu, jak i poddaje analizie
cechy wyróżniające Towarzystwa Jezusowego na tle innych zgromadzeń zakonnych. Autor
stara się pokazać jaki wpływ na kształtowanie się charakteru misji prowadzonej w Chinach
miała kultura organizacyjna Societas Iesu oraz jezuicki model wykształcenia, badany w
oparciu o zakonne Ratio Studiorum. W rozdziale tym krótko scharakteryzowano także XVI
wieczne doświadczenia jezuitów nabyte w toku ewangelizowania państw Dalekiego Wschodu
ze szczególnym uwzględnieniem Japonii, mające później wpływ na kształt misji chińskiej.
Rozdział drugi zawiera informacje na temat sytuacji społeczno- politycznej w Państwie
Środka na przełomie XVI i XVII wieku. Cesarstwo chińskie w schyłkowym okresie rządów
dynastii Ming znajduje się w kryzysie gospodarczym, a zdegenerowane instytucje polityczne
oraz niewydolna biurokracja nie są w stanie sprostać skali wyzwań. Warunki panujące
wówczas w Podniebiu nie pozostają bez wpływu na kondycję moralną chińskiego magistratu
oraz klimat intelektualny panujący wśród elit. W opinii autora niniejszego studium to właśnie
poczucie duchowej pustki oraz widoczny upadek konfucjańskich ideałów uczynił chińskich
uczonych-urzędników bardziej podatnymi na nowe doktryny religijne i filozoficzne, w tym
jezuickie Tian zhu jiao4.
Rozdział trzeci poświęcony został problemowi adaptacji zakonu jezuitów do
warunków panujących w Państwie Środka w okresie nowożytnym. W pierwszej jego części
analizie porównawczej poddane zostały etyki chrześcijańska oraz konfucjańska. Autor
postanowił sprawdzić czy istotnie, zgodnie z intuicją Mateo Ricciego, nauki moralne
4 Nazwa chrześcijaństwa w Chinach, dosł. „Nauka Pana Nieba”.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 9/63
8
wywodzące się z dwóch całkowicie odmiennych kręgów kulturowych mogą być wobec siebie
komplementarne, a także czy możliwa jest ich harmonijna koegzystencja na gruncie
społeczeństwa chińskiego. W części drugiej tego rozdziału zostały krótko zreferowane dzieje
misji jezuickiej w Chinach XVII wieku. Zmieniający się charakter misji Societas Iesu, był
analizowany przez pryzmat ewolucji str ategii ewangelizacyjnej. Proces ten został podzielony
na trzy etapy, z których każdy charakteryzuje się odmiennymi wyzwaniami, jakim musieli
sprostać członkowie Towarzystwa. Etap pierwszy stanowił okres pionierski, związany ściśle z
osobą Mateo Ricciego i był podporządkowany próbom zyskania uznania w oczach
konfucjańskiej elity, co miało zapewnić powodzenie misji w myśl strategii nawracania „od
góry”. Na etapie drugim, pod wpływem tzn. „sprawy nankińskiej”, której bezpośrednim
skutkiem było wydalenie jezuitów poza granice Podniebia, dokonana została korekta
uprzednio realizowanej strategii. Misjonarze uświadomili sobie, iż tylko skupiając się na
budowaniu możliwie szerokiego zaplecza społecznego poprzez ewangelizację mas, mogą
sprawić by religia katolicka zakorzeniła się w Chinach. Równocześnie docenili wagę i
znaczenie osobistej protekcji cesarskiej, co skłoniło ich do zapewnienia sobie stabilnej
pozycji na dworze monarszym, dzięki uzyskaniu kontroli na Cesarskim Biurem
Astronomicznym. W etapie trzecim, z racji stosunkowo niewielkich modyfikacji, jakim
została poddana strategia misyjna w stosunku do etapu poprzedniego, autor zdecydował się
opisać niekorzystne zmiany, jakie zaszły w łonie samego zak onu. Począwszy od lat
osiemdziesiątych XVII wieku zaognieniu uległy dawne konflikty toczące się wewnątrz
Towarzystwa Jezusowe, teraz dodatkowo nabrawszy charakteru sporów o podłożu etnicznym.
Dekompozycja struktury organizacyjnej misji, będąca następstwem antagonizmów
narodowych, przyczyniła się do osłabienia wiarygodności Societas Iesu w oczach władz
chińskich i zaważyła na przebiegu toczących się w Rzymie negocjacji dotyczących
dopuszczalności tzn. chińskich rytów. Oba te czynniki doprowadziły w efekcie do
definitywnego upadku misji.
W ostatnim rozdziale autor wyjaśnia przyczyny sukcesu, jakie odnotował zakon
jezuitów, gdy Państwo Środka dostało się pod panowanie mandżurskie, a zarazem stara się
wykazać potencjalne źródła ostatecznego niepowodzenia misji i wyrugowania religii
chrześcijańskiej z terytorium Chin w połowie wieku XVIII. Oba te fenomeny, w opinii autora
mają podłoże polityczno-kulturowe oraz stanowią pochodną zmieniającej się pozycji dynastii
Qing.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 10/63
9
Rozdział 1. Societas I esu - od prywatnej krucjaty do formacji misyjnej.
1.1. „Ostatni Krzyżowiec” .
Idea powołania Towarzystwa Jezusowego rodzi się w trudnym czasie dla KościołaKatolickiego. Płomień reformacji zdążył już ob jąć pokaźne połacie Europy na północ od Alp i
mogło się zdawać, że zwycięstwo protestantyzmu będzie całkowite. Rzym oraz wierne mu
południe Europy nie pozostały jednak bierne. Pontyfikat Pawła III był okresem pozytywnych
przemian mających wewnętrznie wzmocnić Kościół a także przygotować go do dania odporu
konkurencyjnym odłamom chrześcijaństwa5. Za początek procesu reformy katolickiej można
uznać sobór zwołany do Trydentu, rozpoczęty 13 grudnia 1545 r . i zakończony 4 grudnia
1563r 6. Żaden inny sobór nie zajmował się tyloma kwestiami, a jego skutkiem było
odrodzenie wiary i życia katolickiego7.
Duch kontrreformacji nie ograniczył się wyłącznie do papiestwa. Na długo przed
pojawieniem się idei zwołania soboru, odnowa Kościoła postępowała oddolnie. Nieformalne
zrzeszenie znamienitych duchownych - Oratorium Bożej Miłości – dało impuls do powołania
nowych zakonów: teatynów mogących poszczyć się arystokratycznym pochodzeniem a także
kapucynów pełniących posługę wśród chłopstwa8. Jednak za najważniejszy z pośród
powstałych w XVI wieku zakonów, z racji swej odmienności od istniejących dotąd formacji,ale może przede wszystkim ze względu na zasięg i skuteczność oddziaływania, należy uznać
Societas Iesu. Legalizm działania jezuitów potwierdził papież Paweł III bullą Regimini
militantis Ecclesiae wydaną 27 września 1540 rok u9.
Spiritus movens inicjatywy powołania Towarzystwa Jezusowego był baskijski
szlachcic Inigio de Loyola. Mimo, że był najmłodszym synem, tradycyjnie przeznaczonym do
stanu kapłańskiego, ojciec przez wzgląd na jego temperament na krótko przed swą śmiercią
ostatecznie wybrał dla niego karierę wojskowego10. Przemawiały za tym liczne skandale
obyczajowe, które były udziałem młodego szlachcica11. Służąc w armii żarliwego obrońcy
wiary, cesarza Karola V, w trakcie wojen włoskich został ranny, a nie do końca udana
5 E. E. Cairns, Z chrześcijaństwem przez wieki. Historia kościoła powszechnego, Katowice 2003, s. 358.
6 Ibidem, s. 362
7 M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego 3. Czasy nowożyt ne 1517-1758, Warszawa 1991, s. 58.
8 E. E. Cairns, Z chrześcijaństwem przez wieki. Historia kościoła powszechnego, Katowice 2003, s. 357.
9 H. Yannou, Jezuici i Towarzystwo, przeł. B. Dyduła, Kraków 2010, s. 29.
10 Ibidem, s. 20
11 J. Lacouture, Jezuici Tom I. Zdobywcy, przeł. H. Lubicz-Tarkowska, Warszaw 1998, s. 16.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 11/63
10
operacja prawej nogi12 uczyniła go kaleką. W okresie rekonwalescencji pod wpływem lektur
obudziła się w nim żarliwa wiara, i paląca chęć wyruszenia do Jerozolimy. „Kiedy znów
myślał o odbyciu boso pielgrzymki do Jerozolimy lub o tym, żeby odżywiać się samymi tylko
jarzynami i oddawać się innym surowością, jakie widział u świętych, nie tylko odczuwał
pociechę, kiedy trwał w tych myślach, ale nawet po ich ustąpieniu pozostawał zadowolony i
radosny”13. Kiedy wreszcie wyzdrowiał udał się do klasztoru Monserrat w Katalonii, by
następnie na rok zatrzymać się w Manresie, gdzie wiódł żywot ascety14.W czasie pobytu w
tym niewielkim miasteczku układał swoje sztandarowe dzieło - „Ćwiczenia duchowe”15.Była
to pierwsza wersja przyszłego podręcznika dla jego uczniów, do dnia dzisiejszego
wykorzystywana przez zakon.
Inigio postrzegał społeczność chrześcijańską jako zagrożoną ale nie przez szerzący sięna północ od jego ojczyzny protestantyzm (przynajmniej jeszcze nie wtedy) tylko przez
islam16.Wyprawa tego chromego ascety do Palestyny, mająca umożliwić mu stawienie czoła
nieprzyjaciołom wiary, była więc w istocie prywatną krucjatą. W 1523 r. z Barcelony
wyruszył do Rzymu by otrzymać zgodnie z tradycją papieskie błogosławieństwo17, a
następnie14 lipca z Wenecji wypłynął w kierunku Jerozolimy. Po mimo chęci i powziętego
zamiaru by „pomagać duszom”18,nie zagrzał tam długo miejsca. Prowincjał osobiście poprosił
go o wyjazd, gdyż w razie gdyby uduchowiony mąż dostał się do niewoli, to na klasztorzeciążył by obowiązek jego wykupienia. Zmuszony do wyjazdu (nie obyło się przy tym bez
zagrożenia Baskowi ekskomuniką), Inigio wrócił do Hiszpanii i w Barcelonie pod okiem
Ardevola kształcił się w łacinie i gramatyce. Po dwóch latach przyswajania podstaw wiedzy
jest gotowy, by rozpocząć studia w Alkali. W tym drugim po Salamance ośrodku
uniwersyteckim zrzucił wreszcie żebracze szaty, w które dotychczas się odziewał, ale nie
zarzucił bynajmniej głoszenia Słowa Bożego. Wraz z trójką uczniów głosili na ulicach miasta
kazania opar te na „Ćwiczeniach duchowych”, kładąc nacisk na indywidualną relację ze
Stwórcą, co zwróciło uwagę hiszpańskiej inkwizycji. Przeprowadzone zostało śledztwo, ale
kwestia ewentualnego procesu pozostawiono w gestii wikariusza Figureoa. Ten wezwawszy
do siebie kaznodziejów powiedział im: „że inkwizytorzy przeprowadzili śledztwo i
12 I. Loyola, Opowieść Pielgrzyma: autobiografia,
13 Ibidem, s. 9.
14 Ibidem, s. 29.
15 H. Yannou, op. cit., s. 22.
16 C. Hollis, Historia jezuitów , przeł. J. S. Łoś, Warszawa 1974, s. 19.
17 H. Yannou, op. cit., s. 22.
18 I. Loyola, Opowieść pielgrzyma: autobiografia, przeł. M. Bednarz, Kraków 2002, s. 45.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 12/63
11
dochodzenie co do sposobu ich życia, i że nie znaleziono żadnego błędu ani w ich nauczaniu,
ani w ich życiu, przeto mogą postępować tak samo jak przedtem, bez żadnej przeszkody.
Ponieważ jednak nie są zakonnikami, nie wypada, żeby wszyscy nosili taki sam strój” 19. Nie
będzie to ostatnie ze śledztw, jakie inkwizycja skieruje przeciw szlachcicowi z Loyoli.
Następne odbędzie już w Salamance, gdzie Inigio udał się na dalsze studia. Dwadzieścia dwa
dni przyszło mu wtedy spędzić w areszcie gdzie, jak odnotowano w jego autobiografii, „nie
opuściły go te same pragnienia, które miał dawniej, a mianowicie pomagania duszom i
uczenia się w tym przede wszystkim celu oraz zebrania kilku towarzyszy dla tegoż celu…”20.
Gdy ponownie uszedł z rąk inkwizycji skierował swój wzrok na północ – celem jego kolejnej
podróży był Paryż, a konkretnie Sorbona szczycąca się od średniowiecza najlepszym
wydziałem teologicznym. 15 sierpnia 1534 w podziemiach małej kaplicy poświęconej
Najświętszej Maryi Pannie usytuowanej na Montmartre, siedmiu akademików głębokiej
wiary złożyło śluby zobowiązujące do czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, a także przysięgli
wyprawić się do Ziemi Świętej. Byli to Inigio de Loyola, Simao Rodrigues de Azevado,
Diego Laynez, Alfonso Salmeron, Nicholas Bobadilla, Francisco de Jaso y Azpilicueta oraz
Pierre Favre. Tego letniego dnia nie powstał nowy zakon a jedynie jego zalążek. Minie
jeszcze 6 długich lat nim ukonstytuuje się Societas Iesu –„lekka jazda kościoła21”. Jednak to
tych siedmiu stanie się trzonem nowego zgromadzenia.
Inigio z Loyoli odznaczał się niezwykłą wewnętrzną siłą i iście tytaniczną
determinacją. Gdy przeniósł się na studia do Salamanki miał już lat 35 a jednak nie ustawał w
gromadzeniu wiedzy. Od powrotu z Ziemi Świętej proces kształcenia pochłonął go tak, iż
oddawał się niemal wyłącznie edukacji i nauczeniu (choć nie miał do tego formalnych
uprawnień, był świeckim). Przy tym, właściwie aż do momentu, gdy osiądzie, już jako
generał zakonu w Rzymie, pozostawał w nieustannym ruchu.
Nacisk na uzyskanie możliwie najświetniejszego wykształcenia i ta imponująca
mobilność to obok cnót wojskowych drugi filar, na którym oparte zostanie Towarzystwo
Jezusowe. Istotnie bowiem to rycerskie usposobienie kierowało Loyolom, gdy wyruszał do
Jerozolimy, by tam odwiedzać miejsca święte i „pomagać duchowo”. Ta wojowniczość i
oddanie w służbie Bogu przeniosą się na misyjny charakter zakonu. Jego gotowości do
pomnażania zastępów wiernych na całym świecie towarzyszyła chęć gorliwej obrony wiary
19 Ibidem, s. 58.
20 Ibidem, s.71.
21 C. Hollis, op. cit., s. 21.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 13/63
12
przed ekspansją protestantyzmu w Europie. Warto podkreślić, że w zainteresowaniu
inkwizycji, próbującej dopatrzeć się heterodoksji w doktrynie ignacjańskiej można zaś
dostrzec antycypację przyszłych sporów, jakie przyjdzie toczyć jezuitom w obronie ich
praktyki apostolskiej na Dalekim Wschodzie.
Prezentacja dalszych losów przyszłego św. Ignacego, na kartach niniejszego studium
nie jest konieczna, zwłaszcza, że istnieje bogata literatura przedmiotu, która w sposób dalece
bardzie j szczegółowy zgłębia ten temat. Trzeba natomiast poświęcić choćby krótki fragment
na przybliżenie struktury organizacyjnej i reguł jakie panują w zakonie, a także procesu
kształcenia nowicjuszy.
1.2. „Zwarte Szeregi”
O ile Societas Iesu nie unika wojskowej frazeologii, a sama jego nazwa
(„Towarzystwo”) nawiązuje do formacji o militarnym charakterze (co można słusznie
powiązać z osobowością pomysłodawcy i lidera zakonu), to już próba doszukiwania źródeł
scentralizowanej organizacji zgromadzenia w doświadczeniach Ignacego jest czystym
anachronizmem. Nie mniej panująca w Towarzystwie reguła bezwzględnego
podporządkowania rozkazom przełożonego przywodzi na myśl dyscyplinę panującą w armii.
Na czele jezuitów, od ich początków, stoi wybierany na dożywotnią kadencję przełożony generalny. Jego decyzjom podlegali wszyscy członkowie Towarzystwa i nie
mogło być mowy o najmniejszych przejawach niesubordynacji chyba, że rozkaz godził w
sumienie jednego z braci. Mógł samodzielnie powoływać i odwoływać prowincjałów,
rektorów poszczególnych domów, a także przenosić z placówki na placówkę każdego
zakonnika.
Pierwszym generałem wybranym w 1541 r. został ojciec Ignacy i to na nim spoczął z
początku obowiązek zarządzania niewielką - acz szybko rozpierzchniętą po świecie - grupązakonników. Z czasem obowiązki administracyjne będą się zwiększały wraz z wzrostem
stanu osobowego oraz rozrostem struktur zakonnych, w których centralne miejsce zajmą
kolegia.
Siedzibą generała zakonu był Rzym, czym podkreślono bezpośrednie zwierzchnictwo
ojca świętego nad zakonem. Zależność ta odróżniała zresztą Towarzystwo od innych
zgromadzeń. Ale to, co najwyraźniej wyodrębniało kompanię Loyoli z pośród grona
tradycyjnych, klasztornych formacji, to przede wszystkim zapisana w „Konstytucjach” zasada
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 14/63
13
nie prowadzenia żadnych wspólnych modłów, co pozostawało w duchu spisanych przez
Ignacego „Ćwiczeń”, a także koncentracja na sprawach publicznych. „Żadnego chóru,
śpiewów, organów: lepiej zająć się ubogimi i chorymi. Żadnych wyczerpujących post ów,
włosiennic i innych cielesnych umartwiań”22, tylko codzienna praca mająca doczesny wymiar
i wpływ na kształt rzeczywistości. To właśnie priorytetowej dla zakonu aktywności
apostolskiej, niezależnie czy prowadzonej pod postacią misji zagranicznych , czy też misji
wewnętrznej nakierowanej na „pomoc duchową” społeczeństwu starego kontynentu oraz
wzmocnienie kośćca samego Kościoła, służyć miała quasi-militarna organizacja Societas
Iesu23. Wystawiani na liczne próby, choćby ze względu na pozycję jaką później zajmowali
często jezuici na monarszych dworach musieli, w celu skutecznej realizacji zadań jakie
wyznaczył sobie zakon, bezwarunkowo wypełniać rozkazy przełożonych. Równocześnie
sprawna organizacja i skrócony do minimum proces decyzyjny pozwalał na szybki e
wyznaczanie (lub ewentualną zmianę) celów cząstkowych oraz środków realizacji, co
skutkowało nadzwyczajną zdolnością adaptacyjną zakonu.
Władze Towarzystwa szybko zdały sobie sprawę z konieczności wykształcenia
właściwych kadr. Ówczesny poziom nauczania oferowany przez już istniejące w Europie
uczelnie, nie mógł sprostać potrzebom i wymaganiom Towarzystwa24. Z tego względu w
1548 r. otworzono własne kolegium w Messynie, do którego Loyola wysłał najbardziej
utalentowanych spośród braci, w tym Hieronima Nadala – architekta przyszłego szkolnictwa
jezuickiego25. W 1551 r. powołano zaś nowe kolegium w Rzymie, będące później pierwszym
jezuickim uniwersytetem. Wraz z tymi wydarzeniami edukacja poczęła wysuwać się na
pierwszy plan działalności zakonu. Św. Ignacy pisał: „Towarzystwo przejmuje kolegia, a
niekiedy również uniwersytety albo studia generalne, gdzie mają zdobywać wiedzę i
wszystko, co służy do wspomagania duszy”26. Absolwenci mieli więc nie tylko pomnażać
zasoby swoich umysłów ale także rozwijać się moralnie i duchowo. Tym ostatnim służyły
niemal codzienne msze święte, odprawianie rachunku sumienia, posty i pokuty a nawetwprowadzenie częściowej liturgii godzin27. To właśnie otwierane przez jezuitów zakłady
wychowawcze - wielkie kolegia powoływane przez Kanizego, na które ściągała europejska
22 J. Lacouture, op. cit . , s. 100.
23 Ibidem, s. 117.
24 Vide J. Konior SJ, Historia polsko-chińskich kontaktów kulturowych w XVII w. , Kraków 2013, s. 137.
25Ibidem, s. 137-138.
26 Konstytucje Towarzystwa Jezusowego wraz z przypisami Kongregacji Generalnej XXXIV , Kraków 2001, s. 308.
27 Vide J. Konior, op. cit., s. 140.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 15/63
14
młodzież – w znacznym stopniu przyczyniły się później do odwojowania dla katolicyzmu
środkowej i wschodniej części starego kontynentu28.
Idee stojącą za jezuicką edukacji, wyartykułowano w wydanym przez zakon
dokumencie Ratio Studiorum (1599). Za podstawę dla funkcjonowania uczelni jezuickich
posłużył model wykorzystywany na Sorbonie – alma mater Ignacego i jego towarzyszy. Nie
była to jednak prosta kopia, ale raczej starannie przygotowana, poparta praktyką i
doświadczeniami adaptacja, stworzona by odpowiedzieć na konkretne potrzeby
Towarzystwa29. Ratio stało się uniwersalnym i powszechnie wykorzystywanym programem
nauczania a zarazem dokumentem określającym ramę instytucjonalną dla wszystkich szczebli
edukacji. Jan Konior, charakteryzuje system wychowawczy stworzony przez Societas Iesu
jako „znacznie bardziej innowacyjny od pozostałych”30. Wśród przytoczonych przez niego
argumentów, wspierających tę tezę warto przywołać tu: nacisk na dyscyplinę, darmowość i
egalitaryzm nauczania, podział na klasy wyraźnie stopniujący poziom zaawansowania
młodzieży, koherentność systemu kształcenia humanistycznego, obejmującą nauki
Arystotelesa i teologię tomistyczną oraz także doktrynę ignacjański31. Uzyskiwaną wiedzę
studenci mieli także potrafić zastosować w praktyce. Ratio Studiorum profesorom filozofii i
teologii zaleca przeprowadzanie częstych dyskusji, w ramach których żacy ćwiczyliby się w
samodzielnym formułowaniu sądów, bronieniu ich oraz przeprowadzaniu logicznych
dowodzeń32. Także słuchacze wydziałów retoryki mieli poza pamięciowym opanowywaniem
materiału, potrafić wypowiadać się publicznie, komponować zagadki a lub naśladować style
uznanych poetów33.
Dla przyszłych misjonarzy jezuickich, którym przyjdzie działać na Dalekim
Wschodzie, otrzymane wykształcenie humanistyczne musiało pomagać w zrozumieniu
obcych kultur i w znajdywaniu potencjalnych płaszczyzny porozumienia. W będącym w
centrum mego zainteresowania kontekście chińskim warto wyróżnić zwłaszcza ćwiczenia
wzmacniające pamięć oraz rolę, jaką w procesie kształcenia odgrywały konwersacje, dysputy
i aranżowane spory. Przyzwyczajeni do pamięciowej nauki materiału absolwenci kolegiów z
większa łatwością mogli opanowywać nie tylko ogromną ilość ideogramów tworzących język
28C. Hollis, op. cit., s. 31.
29 Ratio Studiorum, przeł. A. P. Farrell, http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf , [dostęp:
02.03.2014], s. 10.30
J. Konior, op. cit., s. 143.31
Ibidem.32
Ratio Studiorum, przeł. A. P. Farrell, http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf , [dostęp:02.03.2014], s. 107.33
Ibdem, s. 110.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 16/63
15
Państwa Środka, ale także poznawszy klasyków, móc przytaczać konkretne fragmenty ich
pism. Zdając sobie sprawę z formy państwowych egzaminów, otwierających w Podniebiu
drogę do zasilenia warstwy urzędniczej34, nie sposób odmówić wagi kunsztownym
wypowiedziom opartym o cytaty z mistrzów. „Większy zbiera się plon przez rozmowę niż
kazanie” – zanotuje Ricci35. Sztuka retoryki i pozostałe talenty „miękkie” przydające
misjonarzowi ogłady były w Państwie Środka nieocenioną pomocą w kontaktach z elitami.
Jednak szczególnie cenne okażą się w Chinach umiejętności z zakresu przyrodoznawstwa.
Podłóg treści Rattio Studiorum podstawą nauczania przyrodoznawczego na
wydziałach matematycznych winna być fizyka i geometria euklidesowa, następnie poszerzana
o treści z zakresu geografii, astronomii lub innej podobnej dziedziny36. Dobór fakultetu
powinien być podyktowany indywidualnymi zainteresowaniami studenta37. Raz w miesiącu
adept miał być zobowiązany do podjęcia próby rozwiązania, jakiegoś sławnego problemu na
forum słuchaczy wydziałów: filozoficznego oraz teologicznego i ewentualnie kwestię tę z
nimi przedyskutować38. Jak na warunki przełomu XVI-XVII wieku poziom nauczania w
wielkich kolegiach zakonu można uznać za wysoki. Wiele w tym zasługi Cristopha Claviusa,
profesora Colegium Romanum. Jego myśl, którą Peter Dear identyfikuje jako przejściową
pomiędzy scholastyką a nowożytną nauką empiryczną39, miała znaczny wpływ na sposób
uprawiania matematyki na jezuickich uniwersytetach40. Paradygmat przyjęty przez Claviusa
właściwie nie wykraczał zasadniczo poza ramy stworzone przez Euklidesa i Arystotelesa, tym
samym uznawał tomistyczną wizję nauki i to mimo, że jezuita znał wyniki badań
Galileusza41.W drugiej połowie wieku XVII kolegia jezuickie przekształciły się w centra istne
centra naukowe. Wszystkie posiadały biblioteki, a niektóre także muzea z prezentujące
rozmaite przykłady niespotykanej flory i fauny (rozwijające wyobraźnie studentów) jak
również obserwatoria astronomiczne42. Rosnące zbiory kolegiów jezuickich, zarówno
bibliotecznych jak i muzealnych, można łączyć z wymianą intelektualną jak zachodziła
34 Vide W. Olszewski, Chiny. Zarys kultury ., Poznań 2003, s. 67-69.
35 J. Lacouture, op. cit . , s. 295.
36 Ratio Studiorum, przeł. A. P. Farrell, http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf , [dostęp:
02.03.2014], s. 46.37
Ibidem. 38
Iibidem. 39
P. Dear, Jesuit mathematical science and the reconstitution of experience in the early seventeenth century ,
http://isites.harvard.edu/fs/docs/icb.topic472431.files/WK4Dear.pdf [dostęp 29.06. 2014], s.134. 40
Ibidem, s. 136.41
Ibidem, s. 145-146.42
L. Giard, The Jesuit College. A Center for Knowledge, Art, and Faith 1548– 1773, w: Studies in the spirtuality of
jesuits, nr 40/1, 2008, http://www.jesuit.org/Assets/Publications/File/Studies_Spring_2008_40-1.pdf , [dostęp:03.03.2014], s. 17.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 17/63
16
między misjonarzami a ich dawnymi alma mater 43. Edward Kajdański uważa wręcz, iż
impulsem dla rozwoju nauk przyrodniczych na uniwersytetach prowadzonych przez
Towarzystwo miała być właśnie chęć sprostania wymogom stawianym przed zakonem
ramach misji w Chinach44.
1.3. Na Wschód!
Jezuici rozpoczynają swą działalność na Dalekim Wschodzie w 1542 r., kiedy to
Franciszek Ksawery – jeden z siedmiu najwierniejszych towarzyszy Loyoli, dopływa do Goa
w charakterze papieskiego nuncjusza45. W celu zapoznania się z sytuacją panującą w Indiach
Wschodnich oraz ocenienia szansy powodzenia misji chrystianizacyjnej Franciszek odbył
wieloletnią wyprawę z Wybrzeża Malabarskiego, przez Cejlon i Malakkę na Moluki skąd podwpływem trzech Japończyków ruszył do ich ojczyzny. W towarzystwie dwóch konfratrów:
Comesa de Torrea i Juana Fernadeza dobili do brzegów Japonii w roku 154946. Spośród
wszystkich pionierskich misji Ksawerego, to właśnie pobyt w Kraju Wschodzącego Słońca,
może uchodzić za najistotniejszy dla dalszych losów Towarzystwa Jezusowego w Azji.
Chrześcijaństwo w szesnastowiecznej Japonii trafiło na podatny grunt, a działalność jezuitów
rozwijała się prężnie i w krótkim stosunkowo czasie liczba wiernych wzrosła tam do 150 tys.
dusz (stan na 1582 r.)
47
. Misja ta jest jednak ważna nie tylko ze względu na swo je powodzenie (mające zresztą tragiczny finał i znamienny epilog w postaci izolacji wysp).
Przełomową była decyzja Franciszka Ksawerego o przyjęciu lokalnych zewnętrznych oznak
kultury by móc skuteczniej nawracać ludność autochtoniczną. Wynika z tego, że chęć
adaptacji do lokalnych warunków była jedną z cech wyróżniających Societas Iesu spośród
innych zakonów. W Japonii po raz pierwszy zdolność tę wykorzystano w tak pogłębiony
sposób, w odpowiedzi na cywilizacyjną odmienność wysp. Co prawda można dopatrywać się
pewnych podobieństw między stosunkami panującymi w Kraju Kwitnącej Wiśni doby
nowożytnej, a panującymi w ówczesnej Europie48, nie zmienia to jednak faktu, że rdzeń
kulturowy pozostawał całkowicie różny.
43 Ibidem, s. 22.
44 E. Kajdański, Michał Boym. Ambasador Państwa Środka, Warszaw 1996, s. 35.
45 A. F. Plattner, Gdy Europa szukała Azji , przeł. A. Starzeński KS., M. Bedarz SJ, Kraków 1975, s. 20.
46 H. Yannou, op. cit., s. 207.
47 H. Nguyen, Polscy misjonarze na Dalekim Wschodzie w XVII- XVIII wieku, Warszawa 2006, s. 22.
48 Sporo miejsce temu zagadnieniu poświęca Landes upatrując w podobieństwach przyczyn szybkiego
dostosowania się Japonii w epoce Maji do wymogów XIX wieku. Vide D. S. Landes, Bogactwo…, s. 395 – 412.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 18/63
17
Zamieszczanie opisu dziejów misji japońskiej, a co za tym idzie procesu dostosowywania
tak doktryny jak i metody jej przekazywania wykracza poza temat studium. Analizę
analogicznego procesu adaptacji, tyle tylko, że w odniesieniu do misji w prowadzonej w
Państwie Środka znaleźć można w rozdziale drugim. Ograniczymy się w tym miejscu do
wypunktowania elementów, które w przyszłości posłużą jezuitom za matrycę działań w
cesarstwie chińskimi:
1. Przyjęcie stroju wyższych warstw społeczeństwa oraz etykiety elit.
2. Podjęcie próby przeniesienia Pisma Świętego na język społeczności lokalnej z
wykorzystaniem pojęć pochodzących z właściwiej jej ideosfery.
3. Wspieranie się wiedzą naukową w celu uwiarygodnienia głoszonych treści religijnych.
4.
Nawracanie zawarte w formie rozmów i przekonywania.
5. Pozyskiwanie możnych protektorów poprzez ofiarowywanie europejskich wyrobów.
Wprowadzone przez Franciszek Ksawerego innowacje, z których korzystali także
pozostawieni przez niego w Japonii towarzysze, zaalarmowały Rzym. Następstwem tego było
wysłanie przez władze zakonu w 1571 r. do wizytatora misji Alessandra Valignano49, który
zbadawszy sprawę na miejscu zaaprobował ostatecznie przyjęte r ozwiania. Tym samym
adopcja przez „inkulturację” zyskała uznanie kierownictwa zakonu. Także w papiesk iej kurii
nie wzbudzała większych kontrowersji, skoro Ojciec Święty w 1585 r. przyznał Towarzystwu
Jezusowemu wyłączność na prowadzenie działalności apostolskiej w tej części świata50.
Opuszczając Kraj Kwitnącej Wiśni apostoł wschodu myślał już o wyprawie do Chin51.
Przypuszczalnie zdawał sobie sprawę z doniosłości roli, jaką na Dalekim Wschodzie
odgrywało Państwo Środka. Od jednego z Japończyków miał usłyszeć: „Jak może religia
chrześcijańska być prawdziwa, skoro jest nieznana w Chinach?”52. Pytanie to było
uzasadnione. Bowiem istotnie Cesarstwo Chińskie na Dalekim Wschodzie odgrywało rolę
hegemona kulturowego, a na specyficznych warunkach, również i politycznego. Mimo, że z
natury nieekspansjonistyczne, to ze względu na swoją długowieczność, ogrom zajmowanej
powierzchni, bogactwo a wreszcie zaawansowanie techniczne i cywilizacyjne stanowiło
49 Tak sprawę przedstawia Lacoutre vide J. Lacouture, op. cit . , s. 161. Yannou wizytę tą postrzega, jako mającą
w pierwszej kolejności ugruntować pozycję Jezuitów na wyspach cf. H. Yannou, op. cit., s. 209.50
D. H. Nguyen, op. cit ., s. 24.51
J. Konior, Św. Franciszek Ksawery, misjonarz i święty – ideał na nasze czasy , w: Chrystologia Chińska, pod. red.
Ks. D. Klejnowski-Różycki, Opole 2008, s. 129. 52
Iden, Matteo Ricci , Kraków 2013, s. 22.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 19/63
18
uniwersalny punkt odniesienia dla mniejszych państw regionu, które traktowały Podniebie,
jak suzerena53. Pozyskanie dla rzymsk iej wiary tak potężnego monarchy, jakim był cesarz
Chin, musiałoby więc przynieść korzyści dla całej misji wschodniej. Niestety Fr anciszkowi
nie dane było ujrzeć owoców, jakie przyniosła jego działalność w Japonii. Także o chińską
granicę przyszło mu się jedynie otrzeć. W 1552 r. zmarł on wyspie Sanchuan 54, leżącej
naprzeciwko półwyspu Makau. To właśnie tutaj w 1555 r. Portugalczycy uzyskali pozwolenie
władz Chin na założenie stałej osady55. Od 1565 r. działała tam jezuicka siedzibie, później
rozbudowana o szkołę zakonną służącą kształceniu przyszłych misjonar zy z zakresu kultury
oraz języków Chin i Japonii56. W 1582 r. do „domu świętego Marcina” przybywa Mateo
Ricci57. Stał się on wybitnym kontynuatorem misji Franciszka Ksawerego oraz autorem
przełomu w procesie otwierania Państwo Środka na wypływy jezuitów.
Makau, od 1576 roku, było siedzibą odrębnej diecezji utworzonej z myślą o Chinach,
Japonii i mniejszych krajach Dalekiego Wschodu58, podlegającej arcybiskupstwu Goa. W
roku dotarcia Ricciego na teren półwyspu, przebywało na nim trzydziestu sześciu jezuitów59
podlega jących wytycznym ojca Valignano - wizytatora misji z ramienia przełożonego
generalnego. Na jego polecenia Mateo podjął się przygotowania i zredagowania materiałów
dotyczących Państwa Środka, mających następnie posłużyć za fragmenty biografii Franciszka
Ksawerego. Praca ta miała dać młodemu Włochowi rozeznanie w sprawach kraju, w którym przyjdzie mu działać. Równocześnie nowoprzybyły wychowanek Kolegium Rzymskiego miał
intensywnie uczyć się mowy Hanów. Podłóg Valignano to właśnie poznanie języka i
„dogłębna asymilacja z miejscową kulturą”60, czyli model zastosowany w Japonii, miały
stanowić remedium na pychę i opór Chińczyków.
Rok 1582 jest ważny dla kształtu, jaki przybierze misja Societas Iesu w Państwie
Środka nie tylko z powodu przybycia na Makau Ricciego. Jezuitom po raz pierwszy udało się
wówczas przekroczyć granice cesarstwa na dłuższy czas. Stanie się to za sprawą listuwicekróla prowincji Guangdong umożliwiający skromnej reprezentacji zakonu na osiedlenie
53 H. Kissinger, O Chinach, przeł. M. Komorowska, Wołowiec 2014, s. 18.
54 J. Konior, Historia…, s. 117.
55 E. Kajdański, op. cit., s. 24.
56 Ibidem, s. 34.
57 J. Lacouture, op. cit . , s. 258.
58 D. H. Nguyen, op. cit ., s. 25.
59 C. Hollis, op. cit., s. 69.
60 J. Lacouture, op. cit . , s. 256.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 20/63
19
się w Zhaoqing61. Cztery miesiące w tym mieście spędzą bracia: Ruggieri, Pasio i Mendez,
następnie odesłani zostaną do portugalskiej kolonii. Czas ten jednak wystarczył konfratrom ,
by wrócili już przebrani na chińską modłę. Długie, obszerne szaty, brak zarostu i ogolone
głowy upodabniały ich do buddyjskich bonzów. U źródeł tej przemiany miała stać
wskazówka udzielona przez jednego z oficerów62, ale niewątpliwie decyzja poparta była
obserwacjami. Przywdzianie stroju charakterystycznego dla kasty kapłańskiej innej grupy
religijnej, miało włączyć zakon w obręb hermetycznej chińskiej struktury społecznej czasów
dynastii Ming.
Mnisi buddyjscy, w jezuickich źródłach odmalowani są w najczarniejszych barwach63.
Zarzuca się im przede wszystkim pazerność i niemoralność, tak różne od sposobu , w jaki
prowadzić się mieli członkowie Towarzystwa64
. Ten negatywny stosunek nie musi byćmotywowany wyłącznie naturalnym antagonizmem i rywalizacją o wiernych. Buddyjskie
klasztory w ciągu wieków bytności w Państwie Środka zdążyły ulec demoralizacji65, nie
powinno więc dziwić, że bonzowie nie cieszyli się zbytnią estymą w społeczeństwie
chińskim66. Niezamierzonymi udziałowcami tej niesławy, z racji przywdzianych szat, stali się
także jezuici dodatkowo noszący piętno obcości.
Powód, dla jakiego Ruggieri uzyskał pozwolenie na pobyt był w istocie prozaiczny.
Do wicek róla dotarła informacja o różnych „cudach”, jakimi misjonarz miał rozporządzać.
Urzędnik zażyczył więc sobie, by zakonnicy przybywając w Zhaoqingu jeden s pośród owych
„cudów” mu dostarczyli. Tym wymuszonym prezentem stał się mechaniczny zegar –
przyrząd, który wśród Chińczyków będzie cieszył się wielkim uznaniem, ale którego zasady
działania nie będą potrafili zrozumieć. Dzięki temu zainteresowaniu jezuici choćby tylko jako
zegarmistrze, okażą się wielce pożądanymi gośćmi zarówno na prowincji jak i w samym
Pekinie. Zakrawa na paradoks, że kluczowy element umożliwiający powstanie zegara
mechanicznego, czyli „mechanizm wychwytowy” znany był w Chinach już w czasachdynastii Tang67, a więc na oko sześćset lat przed tym jak skonstruowano go w Europie.
61 Ibidem, s. 259.
62 Ibidem, s. 260.
63 D. H. Nguyen, op. cit ., s. 200.
64 J. Konior, Matteo…, s. 48.
65 W. Olszewski, op. cit., s. 103.
66 J. Lacouture, op. cit . , s. 269.
67 J. Needham, Wielkie miareczkowanie. Nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie , Warszawa 1984, s.
273.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 21/63
20
Nagromadzonej przez wieki wiedzy, chińscy uczeni ery nowożytnej nie potrafili jednak
twórczo przetworzyć. Do wątku tego będzie jeszcze okazja wrócić w rozdziale trzecim.
Gdy jezuitom ponownie udało się uzyskać zgodę na osiedlenie, a także budowę
k ościoła w Zhaoqingu, wśród misjonarzy znalazł się Mateo Ricci. Lokalnym protektorem
zakonu w latach 1583-1589 był Wan P’an dzierżący urząd namiestnika prowincji. Łaska
udzielona przez mandaryna przełożyła się na wzrost zainteresowanie lokalnych uczonych, na
których pozyskaniu dla swej sprawy najbardziej zależało Towarzystwu. Wkrótce dom
zakonny stał się ważnym miejscem spotkań shenshi. Egzotyczni mnisi urzekali nie tylko
znajomością obyczajów i etykiety, co wyraźnie odróżniało ich od innych barbarzyńców, ale
także potrafili zaskoczyć literatów wszechstronną wiedzą oraz niezwykłymi przedmiotami.
Jezuici, świadomi wagi jaką przywiązywano w Chinach do nauki, zabrali do
Zhaoqingun rozmaite przyrządy, z pomocą których chcieli uwiarygodnić się w oczach
mieszkańców Podniebia. Dotychczas stosunek Chińczyków do obcych był w najlepszym
przypadku obojętny a zwykle wrogi. Przywiązani do swej kultury i tradycji, przekonani o
własnej wyższości za nic mieli obcych barbarzyńców, „zamorskich diabłów”. Misjonarze
postanowili więc wkupić się w ich łaski, tak jak miało to miejsce w przypadku wicekróla
Guangdong. Wśród jezuickich skarbów znalazły się więc oczywiście zegary, ale także mapy,
globusy, przyrządy astronomiczne, szklane pryzmaty, instrumenty muzyczne, przykłady
sakralnej sztuki europejskiej oraz książki, szczególnie cenne w cywilizacji druku, mimo że
niezrozumiałe. Ale wspaniałe, oprawione tomy rozpalały wyobraźnie literatów. Spotkania
organizowane w przybytku Towarzystwa Jezusowego upływały na dyskusjach o filozofii i
etyce, a przede wszystkim naukach przyrodniczych. „Żadną inną rzeczą tak wielce nie
zadziwił całego zastępu chińskich filozofów, jako to nowością europejskich nauk [...]
szczególnie zaś matematyki”68. Ruggieri i Ricci posiadali jezuickie wykształcenie w tej
dziedzinie, co czyniło z nich światłych interlokutorów, wprost zadziwiających wiedzą
zgromadzonych shenshi. Można sobie tylko wyobrazić jakim echem w Guangdong musiała
odbyć się dostarczona przez jezuitów informacja o kulistości ziemi. Nauka europejska stała
już w wieku XVI na znaczenie wyższymi od chińskiego poziomie, wiec jej owce okazywały
się bardzo cennym dobrem przetargowym. Warto jednak przy tym zauważyć że w
omawianym okresie odnotowano bardzo małą liczbę nawróceń69, w tym jednego tylko
68 J. Lacouture, op. cit . , s. 287.
69 Vide J. Konior, Matteo…, s. 50.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 22/63
21
literata. Ta odwrócona proporcja maskuje fakt, że choć zdecydowaną większość
ochrzczonych stanowili przedstawiciele gminu, to równocześnie właśnie plebejusze byli
sprawcami wielu przykrości70 jakie spotykały jezuitów w początkach ich drogi. Oczywiście
członkowie elity także nie traktowali „zachodnich bonzów” jak równych sobie. Za przykład
może posłużyć opisywany przez Valignano w liście nakaz zachowywania pozycji stojącej w
towarzystwie shenshi71.
K olejne przełomowe wydarzenia, będące już w całości dziełem Mateo Ricciego,
przyniosła ostatnia dekada XVI wieku. Na początku lat dziewięćdziesiątych misjonarz z
Maceraty począł szukać sposobu na umocnienie pozycji zakonu w Państwie Środka i
uczynienie jej mniej podatną na ewentualną utratę lokalnych protektorów72. Gwarantem
ustabilizowania sytuacji byłoby zbliżenie się do domu panującego, a to oznaczałok onieczność wyjazdu do Pekinu. Znalezieniu sposobu na realizację tego celu będzie
zajmować Ricciego przez cały ten okres. Do jego pozytywnego zakończenia będzie dochodził
stopniowo. Dzięki znajomość z młodym mandarynem niskiej rangi Czu Taisu, synem
prowincjonalnego sędziego, miał sobie uświadomić dotychczas poczynione błędy, które
ściągnęły na jezuitów pogardę wykształconej warstwy społeczeństwa73. Przyjęta przez
Ruggeriego strategia upodobnienia się do bonzów buddyjskich okazała się pomysłem
ostatecznie chybionym. Dzięki buddyjskiej szacie udało się co prawda nawiązać stosunki zChińczykami ale nie sposób było się pozbyć statusu „osobliwości”, tym samym trwale i na
równych zasadach włączyć się w społeczeństwo Podniebia. Znacznie lepsze efekty przynieść
miało upodobnienie się do warstwy uczonych konfucjanistów.
„Ubranie na wizyty solenne, używane przez literatów, wykonane jest z
fioletowego, ciemnego jedwabiu, z szerokimi rękawami. Buty zrobione są
również z jedwabiu, na głowie zaś noszę czapkę przypominającą swoim kształtem
nakrycie głowy u naszych biskupów… Wszystko to przynosi mi wielki autorytet i
powszechne uznanie.”74
70 Chodzi tu o przede wszystkim o obelgi kierowane pod adresem jezuitów na ulicach chińskich miast - vide J.
Lacouture, op. cit . s. 265.71
Ibidem.72
L. M. Brockey, op. cit., s. 41.73
J. Lacouture, op. cit . , s. 271.74
J. Konior, Matteo…, s. 57.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 23/63
22
Zmiana wizerunku pociągnęła za sobą także doniosłą przemianę w dotychczasowym
podejściu do metody ewangelizacyjnej. Jeśli chciało się na równych prawach prowadzić
dyskurs z shenshi, to należało przemówić ich językiem. Nie chodzi tu o mowę Hanów, którą
Ricci zdążył świetnie opanować. Najważniejsze teraz było zapoznanie się z klasyczną
literaturą konfucjańską, co misjonarz z Maceraty poczynił. Efektem jego studiów było
wydany w 1595 roku „Traktat o Przyjaźni”, w którym autor starał się przybliżyć chińskim
czytelnikom poglądy filozofów antycznych oraz ojców kościoła, łącząc je ze spostrzeżeniami
Mistrza Konga75. Był to pierwszy przykład pracy łączącej na swych kartach poglądy
myślicieli z dwóch tak różnych światów. Dzięki tej publikacji włoski zakonnik, a od
niedawna także aspirujący literat, zapewnił sobie rozpoznawalność a może nawet sławę,
podniesioną jeszcze licznymi dyskusjami na temat etyki i moralności jakie przyjdzie mu
toczyć na salonach w Nanchangu i Nankinie. Nawiązane znajomości szybko zaprocentują i w
efek cie w 1601 roku już, jako Li Madou postawi stopę w stolicy Cesarstwa Chińskiego76.
Radykalny zwrot dokonany przez Ricciego otwierał przed jezuitami całkowicie nowe
perspektywy. Nawiązanie relacji z uprzywilejowaną elitą nie tylko utorowało chrześcijaństwu
drogę na chińskie salony, sankcjonowało obecność doktryny wśród plebsu, ale przede
wszystkim pozwalało realizować nadrzędny cel misji - wybrzmieć Słowu Bożemu nacesarskim dworze. Odtąd misja przebiegać mogła dwutorowo, zaś bracia docierać ze swym
posłannictwem tak do rządzonych jak i do rządzących. Oczywiście oferta Towarzystwa
kierowana do wykształconej warstwy społeczeństwa Państwa Środka musiała być zgoła
odmienna od tej, z jaką zwracano się do niepiśmiennych mas. Konfucjańskich
intelektualistów cechowało bardzo silne przywiązanie do własnej filozofii, a zarazem
przekonanie o jej zasadniczej wyższości wobec jakichkolwiek obcych nauk. Zważywszy na
to, a także fundamentalne różnice, jakie dzieliły wychowanych w kulturze europejskiej
zakonników oraz zamieszkujących Podniebie shenshi, już samo sformułowanie owej oferty
nastręczać musiało nie lada problemów. Nie powstrzymało to jednak członków Societas Iesu
przed podjęciem się tego wyzwania z właściwymi sobie gorliwością i przemyślnością.
75 J. Konior, Matteo…, s. 75. Określenie Mistrz Kong stanowi spolszczoną wersję chińskiego „Kong Fuzi ”, dosł.
Mistrz Kong, stąd zlatynizowana forma Konfucjusz.76
E. Kajdański, op. cit., s. 38.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 24/63
23
Rozdział 2. Cesarstwo w dobie panowania dynastii Ming.
Przybycie Towarzystwa Jezusowego do Państwa Środka przypadało na późny okres
panowania Mingów. Rodzimie chińska dynastia w 1580 rok władała Chinami już od przeszłodwóch wieków i symptomy postępującego rozkładu sprawowanych przez nią rządów były
wyraźnie widoczne. Manifestowały się w szczególności w trzech obszarach: niewydolności
aparatu biurokratycznego, degeneracją skarbowości, oraz nadmier nym wzrostem politycznego
znaczenia eunuchów.
Pierwszy poważny cios w skuteczność państwowej administracji wymierzył słynący z
podejrzliwości założyciel dynastii Ming – cesarz Hong Wu – likwidując w 1380 roku
centralny sekretariat oraz stanowisko pierwszego ministra77. Dążąc do maksymalnej
centralizacji władzy Hong Wu postawił urząd cesarski na szczycie chińskiej drabiny
biurokratycznej. Aktem tym przejął na własne barki (a także barki swych następców) ogrom
kancelaryjnych obowiązków, wcześniej leżących w kompetencjach całego sztab urzędników.
Ponieważ przed cesarzem bezpośrednio odpowiadali wszyscy funkcjonariusze państwa78,
ilość zagadnień wymagających jego osobistej decyzji przyjmowała monstrualne rozmiary79.
Niemożność sprostania natłokowi zobowiązań zmusiła tianzi do wsparcia się o
najbliższą służbę stale przebywającą na Wewnętrznym Dworze, czyli na eunuchach. Wpierw
kastraci byli jedynie strażnicy cesarskiego haremu, teraz szybko zaczęli rosnąć w siłę. Już w
okresie rządów Jung Lo (1403-1424), który dostrzegł w nich przeciwwagę dla dotąd
dominującej w Chinach warstwy uczonych-urzędników, utworzono w pałacu cesarskim
specjalną szkołę80. Miała ona zapewnić właściwe kompetencje personelowi Wewnętrznego
Dworu, tak by mogli zająć stanowiska rządowe. Politykę tę kontynuowali także następcy
Jungo Lo, co z czasem doprowadziło do usamodzielnienia się eunuchów, czyniąc z nich grupę
77 J. F. Fairbank, Historia Chin. Nowe spojrzenie, przeł. T. Lechowska, Z. Słupski, Gdańsk 1996, s. 118.
78 W. Rodziński, Historia Chin, Kraków 1992, s. 281.
79 Fairbank wspomina o 1600 memoriałach dostarczanych trakcie 8 -diowego cyklu, w które dotyczyły 3391
różnych zagadnień. W takich warunkach trudno by każdą kwestię rozpatrzeć z należytym namysłem – vide J. F.
Fairbank, op. cit., s. 118.80
W. Rodziński, op. cit., s. 288.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 25/63
24
o rozległych wpływach politycznych. Przy czym nieprzerwanie rosła ich liczba na cesarskim
dworze, co dowodzi, że kastracja stała się przepustką do zaszczytów81.
Umocnienie się nowej warstwy rządzącej doprowadziło z czasem do swoistego
dualizmu władzy. Rywalizacja między konfucjańską elitą, tradycyjnie dzierżącą w PaństwieŚrodka stery władzy i to zarówno na szczeblu centralnym, jak i w prowincjach, a
zdominowanym przez eunuchów Wewnętrznym Dworem, stała się oczywiście zarzewiem
konfliktu o dominację w państwie. Spiski i intrygi rywalizujących koterii walnie przyczyniły
się do paraliżu decyzyjnego rządu, a w rezultacie do upadku panowania Mingów.
Osobnym problem trapiącym imperium była wszechobecna korupcja, choć jej źródeł
także należy poszukiwać w braku wystarczającej nadzoru nad procedurami biurokratycznymi
i działalnością warstw uprzywilejowanych82. W przypadków urzędów centralnych przodowali
oczywiście eunuchowie, z racji roli, jaką odgrywali w otoczeniu monarchy. Bez ich
opłaconego poparcia niejednokrotnie niemożliwe było pozytywne rozpatrzenie jakiejkolwiek
sprawy. Najgorsze pod tym względem były rządy upośledzonego cesarza Tianqi, gdy władza
de facto znajdowała się w rękach eunucha Wei Zhongxia83.
Na prowincji zaś, to lokalni urzędnicy wiedli prym w tym destrukcyjnym procederze.
W pewnym stopniu przyczyniła się do tego sama konstrukcja systemu podatkowego, do XVI
wieku niezwykle rozdrobnionego i zdecentralizowanego, a także niskie pensje urzędnicze.
Przyczyn niedoboru kontroli można się doszukiwać w samej filozofii rządzenia. W
rządzonym przez konfucjanistów Niebiańskim Cesarstwie przed wypaczeniami chronić miała
kierujący urzędnikami imperatyw moralny. Zewnętrzny organ lustrujący wydawał się
zwyczajnie zbędny.
Czy poważny kr yzys w jakim znajdowało się cesarstwo w trakcie nieudolnych rządów
cesarza Wan Li, spotęgowany dodatkowo kosztownymi konfliktami zbrojnymi miał wpływ nacharakter jezuickiej misji? Na pewno charakter gnuśnego Wan Li, gotowego sprowadzić
obcych na spowity nimbem tajemnicy, niedostępny dwór tylko po to by móc pofolgować
swemu kaprysowi i móc w spokoju „spędzać długie godziny w towarzystwie dzwonów, które
81 Pod koniec rządów dynastii Ming liczba eunuchów na cesarskim dworze sięgać mogła nawet siedemdziesięciu
tysięcy – vide J. F. Fairbank, op. cit., s. 119.82
Chodzi tu nie tylko o urzędników, ale także o gentry, która częstokroć pełniła rolę pośredniczącą międzyfunkcjonariuszami państwa a poddanymi. 83
W. Rodziński, op. cit., s. 300.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 26/63
25
same biją”84 stał czynnikiem inicjującym relatywny sukces zakonu. Bez jego osobistej
ingerencji Ricci w najlepszym razie wróciłby do Nankinu, a w najgorszym zmarł w lochu.
Ale jeśli przyjrzeć się na cesarskiej fanaberii nieco bliżej, to można dostrzec tkwiący u jej
źródeł głębszy problem, zasygnalizowany już w rozdziale pierwszym. Chodzi tu oczywiście o
spowolnienie rozwoju technologicznego, tak zdumiewającego w okresie poprzedzającym
mongolski podbój. Patrząc z europejskiej perspektywy, restauracja rodzimie chińskiej dynastii
winna sprowokować powrót na ścieżkę postępu. Zwłaszcza, że Mingowie świadomi byli
zagrożenia, stwarzanego przez barbarzyńców z północy. Tym należy tłumaczyć
przeznaczanie potencjalnie znacznych środków na odbudowę „w dużym zakresie” Wielkiego
Muru85. Nie rozwinięto jednak to na szeroką skalę badań nad bronią prochową: miotaczami
ognia, ognistymi lancami, bombami zapalającymi czy nawet pojazdami bojowymi
konstruowanymi między XIV-XV wiekiem86. Decyzję by odbudowywać mur zamiast
rozwijać technologię militarną można uznać wyraz przyjętej postawy mentalnej.
Problem stagnacji technologicznej i niemożności dokonania naukowego przełomu, w
Państwie Środka wciąż pozostaje kwestią nie do końca wyjaśnioną. Joseph Needham
rozpoczynając swój wielki projekt naukowy87, dał świadectwo niezwykłych dokonań
chińskiej myśli na przestrzeni wieków. Jednak udzielona przez niego odpowiedź na pytanie o
przyczyny niewykształcenia się nowoczesnej nauki w Podniebiu zdążyły się jużzdezaktualizować88. Choć nie sposób sprowadzać podłoża tego zjawiska jedynie do oparcia
się Cesarstwa Chińskiego na konfucjańskiej elicie biurokratycznej, a nie jak życzyłby sobie
tego Needham, na jakoby nawołujących do egalitaryzmu taoistach89, to jednak klimat
intelektualny panujący w Państwie Środka był w pewien sposób zdeterminowany przez
nastroje panujące wśród shenshi.
Horyzonty myślowe uczonych-urzędników były kształtowane w oparciu o klasyczną
literaturę konfucjańską, ale odczytywaną w paradygmacie zaproponowanym przez Zhu Xi – filozofa z czasów dynastii Song. Jego doktryna wyrastała z idealistycznego nurtu
konfucjanizmu i charakteryzowała się daleko posuniętym mistycyzmem, co należy tłumaczyć
84 J. Lacouture, op. cit . , s. 293.
85 W. Rodziński, op. cit., s. 293.
86 W. Olszewski, op. cit., s. 52.
87 Science and Civilisation in China
88 Krytyce jego poglądy poddał choćby Goody zwracając uwagę na ahistoryczność wynikającą z postrzegania
Chin, jako fenomenu społeczno-politycznego niezmiennego w czasie. vide J. Goody, Kradzież historii , Warszawa
2009, s. 164.89
J. Needham, op. cit., s. 193.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 27/63
26
wpływem myśli Mencjusza. Zhu Xi uważał, że światem nie rządzi Niebo (Tian), jak zakładał
inspirując się tradycyjnymi chińskimi wierzeniami Konfucjusz, ale wieczna i niezmienna
Zasada czy też Najwyższa Granica (Taiji), dzięki której wszystko rozwija się i przekształca90.
Jak zauważa Fairbank, koncepcja ta stanowiła udaną próbę „przemycenia do konfucjanizmu
pożądanego elementu buddyjskiego transcendentalizmu”91, co tłumaczy, czemu jezuici
optowali za powrotem do tradycyjnej nauki Mistrza Konga. Można powiedzieć, iż dla
misjonarzy pierwotna etyka konfucjańska, skupiona na praktykowaniu cnoty stanowiła
swoiste puste naczynie, które mogli wypełnić Tian zhu jiao, zmieniając zasadniczo kontekst
społecznych rytuałów. Poddana temu zabiegowi chińska moralność, nabywała w oczach
zakonników boską sankcję. Obrazowo ujął to Konior stwierdzając, że Ricci „Konfucjusza
traktował, jako przyjaciela, a sam siebie uczynił jego następcą w chińskim wydaniu, ale
dołączając filozofię, teologię i wiedzę świata zachodniego, która stała się narzędziem
Ewangelii”92.
Ku Jen-Wu, przodujący uczony epoki Qing, przyczyn upadku monarchii dopatrywał
się w popularności, uzyskanej w XVI wieku przez doktrynę Wang Yangminga93. Była ona
nawet bardziej niż koncepcja Zhu Xi, oderwana od praktycznego wymiaru wiedzy i
skoncentrowana na subiektywizmie oraz medytacjach. Podobnego rozpoznania dokonuje
Lacouture, gdy powołując się na teksty Ricciego, wspomina o „przedziwnej śpiączce”, w jakązapadła nauka chińska pod koniec panowania Mingów94. Ale czy gdyby elity chińskie istotnie
skupione były wyłącznie na duchowym wymiarze własnego istnienia, jezuickie nowinki
naukowe wywarłyby na niej takie wrażenie? Fakt, że licznie wydawano w tym okresie
wszechstronne opracowania encyklopedyczne (riyong leishu), służące do codziennego użytku
sugerowałoby, że jednak praktyczny wymiar wiedzy nie był Chińczykom zupełnie obcy 95.
Elman zwraca zaś uwagę, iż pojawienie się doktryny Wanga Yangminga, wywołało w
pierwszej połowie XVI wieku debatę wśród intelektualistów Państwa Środka na temat
właściwej teorii poznania naukowego96. Nawet, jeśli jej efektem byłoby całkowite
90 E. Lewandowski, Religie Dalekiego i Środkowego Wschodu, Łódź 1986, s. 234.
91 J. F. Fairbank, op. cit., s. 90.
92 J. Konior, Matteo…, s. 68.
93 W. Rodziński, op. cit., s. 342.
94 J. Lacouture, op. cit . , s. 287.
95 W. Rodziński, op. cit., s. 312.
96 B. A. Elman, Jesuit scientia and natural studies in late Imperial China 1600-1800,
http://www.princeton.edu/~elman/documents/Elman%20--
%20Natural%20Studies%20in%20Late%20Imperial%20China.pdf , [dostęp: 14.03.2014], s. 217.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 28/63
27
zwycięstwo, tzn. internalistów – stawiających naukę moralną ponad wiedzę na temat
zewnętrznego świata, to i tak samo zaistnienie dyskusji stymulowało ferment intelektualny,
który mógł się przyczynić do wytworzenia podatnego gruntu dla jezuickiej Tianzhu.
Można powiedzieć, że choć nowożytne Chiny borykały się z pewnym intelektualnymzastojem, który można nawet uznać za syndrom dekadencji (relatywnie niewielki opór, jaki
elity Podniebia stawiły mandżurskim najeźdźcom), to akurat Towarzystwo Jezusowe trafiło
na korzystny moment dziejowy dla rozpoczęcia misji ewangelizacyjnej. War to w tym
momencie odnotować, iż pomimo że Tianzhu stanowiło impuls dla odnowy nauk ścisłych w
Państwie Środka, to przyswajanie jezuickiej wiedzy przebiegało na warunkach narzuconych
przez Chińczyków i nie przełożyła się na zasadniczą zmianę panujących w Podniebiu
paradygmatów poznawczych97
. „Nauka Nieba” – amalgamat wiedzy z zakresu
przyrodoznawstwa, chrześcijańskiej teologii oraz myśli konfucjańskiej - miała stanowić
skuteczny środek służący nawracaniu chińskich intelektualistów. Nie udało się jednak
jezuitom przekonać shenshi do zasadniczej wyższości Tianzhu nad tradycyjną wiedzą chińską
i to mimo jej rzeczywistego nad nią górowania. Tym można tłumaczyć obiektywnie niewielki
odsetek uczonych - urzędników wśród chińskich chrześcijan. W roku 1636, podłóg danych
przytaczanych przez Standaerta, przedstawiciele elit stanowili zaledwie 1.33 % ogółu
nawróconych
98
.
97 Ibidem, s. 229.
98 N. Standaert, Jesuits in China, w: The Cambridge companion to the jesuits, pod. red. T. Worcester, Cambridge
University Press, 2008, s. 175.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 29/63
28
Rozdział 3. Adaptacja jezuitów do warunków chińskich.
Sukces M. Ricciego, jakim było zorganizowanie wyprawy do Pekinu, nie oznaczał
jeszcze zakończenia powodzeniem wstępnego etapu misji jezuickiej. XVI wiek miał bowiem
charakter prologu jezuickiej epopei w Chinach. Skrótowe zrelacjonowanie postępów misji w
rozdziale pierwszym pozwoliło zrekonstruować tu źródła i motywy wykorzystywanej przez
cały wiek XVII metody chrystianizacyjnej, jaką była adaptacja. W tym rozdziale zamierzam
poddać analizie jej teoretyczną podstawę, mierzoną stopniem przystawalności
chrześcijańskiej doktryny do chińskich warunków, wyznaczanych przez konfucjańską ramą
ideologiczną. Zasadnym jest pytanie nie tylko o ewentualną możliwość pogodzenia
duchowości typowej dla Państwa Środka z europejską teologią, ale także o ideę jaką mógłkierować się Ricci powołując własną quasi-synkretyczną „naukę Pana Nieba”.
W drugiej części rozdziału zostanie przedstawiony praktyczny wymiar działalności
zakonu w Podniebiu, na tle wybranych wydarzeń wieku XVII. Z racji ograniczonej objętości
studium nie sposób prezentować oczywiście całości złożonych dziejów Towarzystwa
Jezusowego w Państwie Środka Takie ujęcie wymusiłoby poddania procesowi badawczemu
wszystkich indywidualnych historii poszczególnych zakonników. Jednak zakładam, że dla
właściwej prezentacji tematu, skupiającej się na oddaniu charakteru misji a nie jej dokładnego
przebiegu zastosowana forma jest wystarczająca.
3.1. Doktryna.
Następstwem zmienionej strategii prowadzenia działalności apostolskiej przez Li
Madou wśród elit Państwa Środka, była konieczność takiego sformułowania wykładni wiary
chrześcijańskiej, by była ona zrozumiała dla uczonych konfucjanistów. Toteż jezuita podjąłsię próby przeniesienia na grunt chiński zespołu pojęć oraz idei wywodzących się zupełnie
innej tradycji intelektualnej. Od rzutkości tego swoistego transferu znaczeń w poważnym
stopniu zależało powodzenie całej operacji. Filozofia i kult Mistrza Konga, nie wyczerpywał
bynajmniej bogactwa Chińskich wierzeń, ale ponieważ Ricci właśnie jego naukami chciał się
posłużyć, jako „wehikułem” służącym „wprowadzeniu” chrześcijaństwa w granice Podniebia
(dostrzegając ich komplementarność), porównanie systemów duchowych ograniczone
zostanie do tych doktryn.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 30/63
29
Chrześcijaństwo nowożytne jest składnikiem kultury europejskiej, choć jego korzenie
są mocno osadzone w starożytnym świecie śródziemnomorskim. Za pierwotny fundament
religii posłużył żydowski monoteizm z jego świętą księgą – Starym Testamentem. Jednak to
Ewangelie będące świadectwem życia oraz nauk Jezusa Chrystusa stanowią o wyjątkowości
rzymskiej wiary. Jej credo ukształtowało się w toku uczonych sporów, toczonych na
przestrzeni IV i V stulecia. W tym okresie, na odbywających się nieregularnie soborach
ekumenicznych, ustanowiono dogmaty dotyczące m.in. Trójcy Świętej oraz dwoistej natur y
Chrystusa. To także wtedy Kościół potępił heretyckie doktryny Ariusza i Nestoriusza. Warto
przypomnieć, że nauka tego ostatniego dotarła do Państwa Środka w okresie rządów dynastii
Tang (618-907), lecz w skutek polityki cesarza Wuzonga została z Chin wyrugowana99. Miała
później przeżyć swój renesans w okresie dominacji Mongołów, ale jej rozwój został
ponownie zahamowany wraz ze zmianą dynastii panującej.
Duch renesansu natchnął Europę, by jeszcze większą niż miało to miejsce w
średniowieczu, estymą obdarzyć już nie tylko filozofię, ale całą kulturę pogańskiego antyku.
O ile już wiek XII „ustanowił równowagę między Bogiem a naturą”100, epoka odrodzenia
przewartościuje ideę teocentryzmu skupiając się na stworzonym przez Najwyższego świecie,
w którego centrum stanie ukoronowanie dzieła stworzenia – człowiek. Idea humanizmu
przepoi także religię rzymskokatolicką czysto za sprawą takich myślicieli jak Ficino, Lefevrelub Colet czy też papieży pokroju Mikołaja V. Mimo, że na soborze w Trydencie to właśnie
teologia tomistyczna została uznana za obowiązującą, a tym samym stanowiła ona
podstawowy punkt odniesienie dla misjonarzy jezuickich, atmosfera epoki nie mogła nie
odbić się na ich wrażliwości. Nacisk, jaki kładziono na wykształcenie w Towarzystwie
Jezusowym skutecznie to wspierał.
System wierzeń w Chinach cechował daleko posunięty synkretyzm i nie łatwo było by
ustalić wyraźne granice w praktyce wiary101. Nie mniej jednak to konfucjanizm pozostawał,od czasu panowania dynastii Han (206 p. n. e.- 220 n.e.), oficjalną ideologią państwową,
„kontrolując nie tylko życie duchowe Chińczyków, ale i całokształt stosunków
społecznych”102. Znajomości klasycznych tekstów wymagano także na egzaminach
państwowych uprawniających do pełnienia funkcji w administracji oraz uzyskanie zasilenia
99 J. Konior, Historia…, s. 87.
100 J. Le Goff, Długie średniowiecze, przeł. M. Żurowska, Warszawa 2007, s.7.
101 W. Olszewski, op. cit., s. 83.
102 Ibidem, s. 93.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 31/63
30
szeregów warstwy uprzywilejowanych103. Każda doktryna, która próbowała podbić lub
przynajmniej utr zymać się w Podniebiu musiała się wobec tej kulturowej dominanty
opowiedzieć. W przypadku katolicyzmu obowiązek ten zdaje się być nawet większy ze
względu na jego monoteizm: odrzucenie wszelakich „bałwanów”.
Kult Konfucjusza, a także aprobowane i popierane przez Mistrza ofiary składane ku
czci przodków mogły zaś być odczytane jako bałwochwalstwo. Choć jezuici na ogół
przyjmowali punkt widzenia Matusza Ricciego, uznając konfucjańskie rytuały za ceremonie
świeckie, to i w samym zakonie nie panowała w tej kwestii powszechna zgoda. W łonie
kościoła na przestrzeni wieku XVII rozgorzeje ostry spór na temat interpretacji tych praktyk.
Dlatego warto przypomnieć, że Konfucjanizm rodzi się miedzy VI a IV wiekiem przed
naszą erę, lecz nie od razu zyskuje uznanie. Twórcą doktryny był Kong Qui – Konfucjusz,
pochodzący z księstwa Li mędrzec i nauczyciel. Jego oryginalna filozofia miała stanowić
remedium na kryzys trawiący podzielone Chiny. O ile jeszcze okres „Wiosen i Jesieni” (722 -
481 p. n. e.) uchodzić może za czas heroicznych, na „wpół rycerskich” zmagań, tak okres
„Walczących Państw”(403-221 p. n. e.) to już tylko ciąg nieustających, brutalnych i
okrutnych aktów agresji mających doprowadzić do eksterminacji wroga.104 W wypełnionym
przemocom świecie przychodzi żyć i działać Konfucjuszowi, a także pierwszym pokoleniom
jego uczniów, spośród których za najwybitniejszego uchodzi Mengzi - Mencjusz.
U podstaw doktryny konfucjańskiej leży przekonanie o konieczności „ powrotu” do
„złotego wieku”, epok i Wielkiej Harmonii, którą lokowano w okresie rządów starożytnych
dynastii. „Wehikułem” dla tej metaforycznej „podróży” w wyidealizowaną przeszłość miał
być wypracowany przez Mistrza Konga system etyczny. Formułując swoją koncepcję, także
w jej wymiarze metafizycznym, opierał się na pojęciach mocno osadzonych w chińskiej
tradycji religijno-filozoficznej, (np. pojęcia Nieba - Tian) nadając przy tym własne sensy. Nie
zbyt wiele zresztą poświęcił uwagi zagadnieniom wykraczającym poza wymiar życia
społecznego i politycznego, zupełnie odrzucając przy tym wszelkie rozważania na temat
zaświatów. „Nie wiedząc nic o życiu, jak można wiedzieć coś o śmierci?”105 - miał
odpowiedzieć na pytanie jednego ze swych uczniów. Toteż jak widać już samo założenie
myśli Konfucjusza kłóci się ideą chrześcijańską. W przeciwieństwie do nauczania Chrystusa,
103 J. F. Fairbank, op. cit., s. 86.
104 W. Rodziński, op. cit., s. 49.
105 Dialogi Konfucjańskie, http://www.confucius.org/lunyu/ld1111.htm, [dostęp: 17.03.2014].
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 32/63
31
konfucjanizm ma charakter wybitnie utylitarny i nakierowuje zainteresowanie Chińczyków w
pierwszym rzędzie na doczesność. Zarazem stosunek Konfucjusza do przeszłości
(„Opowiadać i nie wymyślać, wierzyć w starożytność i być do niej przywiązanym.”106)
sprawia, że każda nauka nie mająca źródeł w tradycji Państwa Środka traktowana być musi z
rezerwą.
Celem konfucjanisty było osiągniecie statusu junzi – człowieka szlachetnego. Tego
zaszczytnego miana dostępowano poprzez kierowanie się cnotą humanitaryzmu (ren) oraz
prawością ( yi). Konfucjusz, podobnie jak to ma miejsce na kartach ewangelii, zalecał
stosowanie się do zasady, „czego nie życzysz sobie, nie życz innym”107 oraz by zachowywać
się życzliwie i miłosiernie wobec innych, a przy tym i wystrzegać się egoizmu (podane
wskazówki bynajmniej nie wyczerpują znaczeń pojemnego semantycznie pojęcia ren).
Odradzał jednak „zwyciężania zła dobrem” – „Odpłacaj za skargę uczciwością, a prawością
za prawość”108. Ta napomnienie wyraźnie odróżnia etykę chińską od chrześcijańskiej. Nie ma
w niej bowiem miejsca na bezwarunkową miłość do wszystkich bliźnich i na afirmację
ofiarności. Przykładny konfucjanista dbać miał przede wszystkim o samodoskonalenie,
ponieważ osiągnięcie stanu szlachetności przekładało się na korzyść dla całości wspólnoty a
dla pojedynczego „grzesznika” mogło stanowić wzór. „Pracuj nad sobą, by być pełnym
szacunku. […] Pracuj nad sobą, by uwolnić ludzi od trosk”
109
.
Nie ma potrzeby przypominania tu innych poglądów Mistrza Konga. Najważniejsze są
te elementy składowe systemu (częściowo będące jedynie pochodną lub pozostające w
ścisłym związku z myślą Konfucjusza), przez które przedstawiciele elity Podniebia mieli
zasadniczą trudność w pojęciu i zaakceptowaniu religii głoszonej przez jezuitów. Dobrym
punktem wyjścia, a zarazem uzupełnieniem akapitu dotyczącego podstawowych cnót
konfucjańskich, będzie objaśnienie znaczenia terminu li. Pojęcie to ucieleśnia i
urzeczywistnia poprzez działanie najwyższą cnotę ren, i podobnie jak ona „stanowi normę Nieba”110. Był to rodzaj etykiety powiązanej z posłuszeństwem, czy też katalog konkretnych
działań, które należało czynić w obecności hierarchicznie uszeregowanych osób lub określony
sytuacjach. Ta norma postępowania była tak silnie uwewnętrzniona, że właściwie mogła
106 Ibidem, http://www.confucius.org/lunyu/ld0701.htm, [dostęp: 17.03. 2014].
107Ibidem, http://www.confucius.org/lunyu/ld1202.htm, [dostęp: 17.03. 2014].
108 Ibidem, http://www.confucius.org/lunyu/ld1436.htm, [dostęp: 17.03. 2014].
109 Ibidem, http://www.confucius.org/lunyu/ld1445.htm, [dostęp: 17.03. 2014].
110 E. Lewandowski, op. cit., s. 224.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 33/63
32
zastępować „prawdziwe” odczucia111. Toteż konwenans nie tylko determinował społeczne
stosunki, ale i kontrolował intymną sferę emocji. Uczynienie z li nadrzędnej zasady rządzącej
państwem, gwarantowało wiecznotrwałość ładu. Pod warunkiem oczywiście, że każdy
podążać będzie sobie przypisaną ścieżką. „Niech panowie będą panami, poddani poddanymi,
ojcowie ojcami, synowie synami”112. W tak skonstruowanym systemie nie ma miejsca na
„marnotrawnych synów”. Złamanie przyjętych norm skutkowało odrzuceniem przez
wspólnotę (utratą twarzy)113. Toteż nie ma tu miejsca na postępowanie zgodnie z dekalogiem
czyli zgodzie z prywatnym poczuciem moralności a przy tym stosowanie się do wymogu
absolutnego posłuszeństwa wobec starszych i państwa. Te dwa imperatywy są nie do
pogodzenia. Wprowadzenie nadrzędności prawa objawionego nad regułami życia
wspólnotowego groziło zburzeniem harmonii, na co żaden uczony konfucjański nie mógłby
przystać. Z chińskiej perspektywy Jezus Chrystus może być postrzegany jako niebezpieczny
wywrotowiec. Tym samym figura Z bawiciela nie nadawała się na wzorzec osobowy dla
arystokracji Podniebia. Nieprzekonanych wizerunek ukrzyżowanego Z bawiciela, ”tego
zbrodniarza z czasów dynastii Han” napawał wręcz wstrętem114.
Zagadnie natury ludzkiej oraz powiązane z nim pojęcie grzechu stanowią osobny mur
dzielący obie omawiane doktryny. W chrześcijaństwie wątek ten nie jest jednoznaczny, czego
dowodzą choćby spory toczone w łonie Kościoła w wieku V. Św. Augustyn - zwycięzca tychsporów - był przekonany, że człowiek, jako że stworzony na podobieństwo Boga, mógł
swobodnie wybierać między dobrem a złem jednakże dokonawszy wybór popadł w grzech115.
Wszyscy ludzie, będąc potomkami Adam, są naznaczeni tym pierwotnym grzechem. Wolna
wola w interpretacji Augustyna prezentuje się jako winna Upadku i jako tak winna być
traktowana z podejrzliwością. W takich okolicznościach jednostka nie ma możliwości
dostąpić zbawienia inaczej niż za sprawą łaski Najwyższego. Chrzest zaś jest warunkiem
wstępnym ale nie wystarczającym dla dostąpienia Łaski. Jeśli nie pozna się Boga zawczasu,
to na nic się nie zdadzą człowiecze wysiłki i moralne starania. Zbawienia dostępują wybrani.
Tę pesymistyczną wizję, łagodzi św. Tomasz. Jego koncepcja prawa naturalnego,
wdrukowanego w ludzkie serca a stanowiącego odbicie Bożego porządku sprawia , że
człowiekowi znacznie łatwiej podążać właściwą ścieżką drogą do wieczności. Należy odkryć
111 Ibidem.
112 Dialogi…, http://www.confucius.org/lunyu/ld1211.htm, [dostęp: 17.03. 2014].
113 J. F. Fairbank, op. cit., s. 50.
114 J. Lacouture, op. cit . , s. 299.
115 E. E. Cairns, op. cit., s. 132.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 34/63
33
ów wzór prawa poprzez „prawidłowe wykorzystanie umysłu”116. Zgodnie z jego teologią
człowiek odzyskuje więc wpływ na własne zbawienie czyli osiągniecie stanu wiecznej
szczęśliwości117. Wciąż jednak musi wpierw poznać Słowo Boże, „obmyć się” z grzechu
pierworodnego - wreszcie podążać za wskazówkami wyrażonymi w Dekalogu.
Konfucjanizm do wszystkich powyższych kwestii podchodzi zgoła inaczej. W swych
„Rozważaniach o naturze ludzkiej” Feng Dongmei stara się syntetycznie przedstawić
ewolucję pojęcie „natury” w filozofii chińskiej oraz omówić reprezentatywne stanowiska na
uczonych dotyczące tegoż zagadnienia. I tak „natura” w swym ludzkim wymiarze,
utożsamiana była z „życiem” lub „rozumem”, co w następstwie pozwala na wyodrębnienie
dwóch jej aspektów „racjonalnego” i „emocjonalnego” 118.Wzajemnie powiązane tworzą
integralną ludzką osobowość zanurzoną w uniwersalnym rytmie życia, będącodpowiedzialnym odpowiednio za wiedzę oraz wolę przeżywania.
Wśród chińskich myślicieli Dongmei wyróżnia pięć typów zapatrywań dotyczących
tematu swego studium. Jednak ze względu na siłę oddziaływania przytoczony tu zostanie
jedynie ten reprezentowany przez Mistrza Konga. Mianowicie „człowiek, całość jego
procesów psychicznych, łącznie z umysłem, jego naturalne zdolności, intencje i poznanie – ze
strony emocyjnej, wszystko to jest w rzeczywistości dobre”119. Tym samym, na co zwraca
uwagę ks. Roman Malek, człowiek jest „bez grzechu”120. Takie ujęcie natury ludzkiej
sprawia, że nie ma sensu poszukiwanie odkupienia. Zbawienie/szczęście pozostaje wyłącznie
w gestii człowieka, sprowadza się bowiem do podtrzymania pierwotnego dobra. Zarazem stan
ten, czyli status junzi, można osiągnąć jeszcze za życia, poprzez przykazane przez
Konfucjusza samodoskonalenie. Występowały oczywiście poglądy skrajnie nawet odmienne
od głównego nurtu (Xunzi), ale nigdy nie stały się one oficjalną wykładnią konfucjańskiej
doktryny. Doniosłość tej eschatologicznej różnicy znajduje swoje odbicie w praktyce
społecznej. Chodzi tu o stosunek do winy dalece różny od wzorca europejskiego.Chińczykom pojęcie grzechu było kulturowo obce. Nie istniała w umysłach mieszkańców
Państwa Środka ścisła więź łącząca ich z bóstwem Tian – Niebem, którego cesarz był
116 Ks. D. Drapiewski, Prawo naturalne w ujęciu Tomasza z Akwinu, „Perspectiva - Legnickie Studia Teologiczno-
Historyczne” 2005 nr 2, s. 22.117
M. Klaja, Idea Szczęścia u Świętego Tomasz z Akwinu, Alma Mater – Miesięcznik UniwersytetuJagiellońskiego nr 102, 2008, s. 66.118
Ks. R. Malek, Elementy chińskiego kontekstu chrystologii , w: Chrystologia Chińska, pod red. Ks. D. Klejnowski-
Różycki, Opole 2008, s. 30-31.119
Ibidem. 120
Ibidem, s. 16.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 35/63
34
symbolicznym synem. Konfucjańskiemu Niebu było zresztą daleko od antropomorfizmu
chrześcijaństwa. W tak urządzonym świecie funkcje społecznego regulatora pełni wstyd.
Utrata twarzy groziła każdemu, kto zdecyduje się wystąpić przeciw ustalonej hierarchii lub
przyjętym obyczajom. Osoba zachowująca się w opinii wspólnoty niemoralnie spotyka
ostracyzm. Sankcja wymierzana jest natychmiast, na ziemi, a spotyka nie tylko niegodnego
winowajcę, ale także jego rodzinę oraz tak ważnych w Chinach przodków 121. W odniesieniu
do próby adaptacji do warunków Podniebia pojęcia grzechu Jan Konior zwraca uwagę na
przeszkodą występującą już na etapie translacji122. Mianowicie znak zuo oznaczający winę
pojawia się w refleksji Konfucjusza bardzo rzadko. Znacznie częściej Mistrz odnosi się do
guo – błędu, usterki. Wina ( zuo) łączona była automatycznie z karą za przestępstwo fa. Tym
samym w Państwie Środka implikowała udział organów państwa a nie wewnętrzne cierpienia
wywołane występkiem.
Jak widać, nawet pobieżne, i z konieczności powierzchowne, porównanie obydwu
doktryn wskazuje, jak trudnym zadaniem było dla misjonarzy katolickich takie zaadaptowanie
Słowa Bożego, by reguły religii były w ogóle przez Chińczyków właściwie zrozumiane. Na
osobnym biegunie znajduje się kwestia atrakcyjności chrześcijaństwa dla elity Podniebia oraz
ewentualnych konsekwencji wiążących się z jej przyjęciem. Do tego problemu będzie można
jednak wrócić w dalszej części mego studium. W tym miejscu należy jednak zatrzymać sięnad zagadnieniem znajdującym się na marginesie powyższych rozważań doktrynalnych.
Konfucjanizm, będąc doktryną chińską par exellence, pozostaje w ścisłym związku z
mentalnością mieszkańców Podniebia. Toteż, inaczej niż chrześcijaństwo, jest dostrojony
niejako do umysłowości Chińczyków. Wśród Hanów panowała powszechna niechęć do
spekulacji i przywiązanie do konkretu. Już sam ideograficzny język utrudniał wyrażanie pojęć
abstrakcyjnych i zachęcał do posługiwania się obrazowymi przykładami. Rzeczywistość
jawiła się raczej jako ciąg jednostkowych wydarzeń, z których każde jest potencjalnym
źródłem mądrości. Tym można tłumaczyć bogatą chińską historiografię oraz zamiłowanie do
tradycji.123 W Państwie Środka unikano tworzenia ogólnych kategorii a każdy obiekt
traktowano osobno. Chińczycy nie opracowali klarownych reguł logiki, a argumentacja oparta
o wnioskowanie cieszyła się mniejszym uznaniem niż kunsztowna metafora. Takie
121 J. Konior, Poczucie winy, poczucie winy i grzechu w kulturze chińskiej , w: Chrystologia Chińska, pod red. Ks. D.
Klejnowski-Różycki, Opole 2008, s. 51. 122
Ibidem, s. 44.123
H. Nakamura, Systemy myślenia ludów Wschodu. Indie, Chiny, Tybet , Kraków 2005, s. 208.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 36/63
35
przyzwyczajenia intelektualne trudno pogodzić z tradycją naukową wywodzącą się od
Arystotelesa. Precyzyjne wnioskowania, takie jak to, które przeprowadził Św. Tomasz
dowodząc istnienia Boga, w Podniebiu nie miały tak iego znaczenia jak w Europie. Podobnie
dogmaty Trójcy Świętej i unii hipostatycznej, niełatwo dawały się wyjaśnić na gruncie
chińskim. Może dlatego Mateo Ricci pominął te wątki w swym katechizmie (O prawdziwym
znaczeniu Pana Nieba)124? Inaczej zarysowuje się problem związany z ideą Wcielenia. Był on
bowiem konsekwencją wyrażenia łacińskiego pojęcia określeniem rodzimym125. Uczynienie z
łacińskiego Deus, w oparciu o chińskie Tian, Tianzhu (Pan Nieba) przybliżyło Hanom figurę
europejskiego Boga, ale i uwikłało go w świat zasadniczo obcych mu wyobrażeń. Przykład
ten dobitnie pokazuje, że nawet zastosowanie terminologii zgodnej z tradycją Państwa Środka
nie wystarczyło by uczynić nauczanie zrozumiałym. Adaptacja chrześcijaństwa do warunków
Podniebia nastręczała więc problemów na różnych poziomach, nie tylko w kontekście
doktrynalnym. Ponadto istniało realne ryzyko sprzeniewierzenia się katolickiej ortodoksji
przy próbie zbyt daleko posuniętego dostosowania się do warunków odmiennego kręgu
kulturowego.
3.2. Działalność .
Epopeję Societas Iesu w Państwie Środka XVII wieku można podzielić na trzy etapy.
Pierwsza faza rozpoczyna się wraz z wyjazdem M. Ricciego do Pekinu (1600-1601) a kończy
tzn. Aferą Nankińską (1616-1623). Jest w zasadzie kontynuacja prologu mającego miejsce
jeszcze w wieku XVI. Choć wyklarowały się cele, a także opracowano środki służące ich
osiągnięciu, to zakon jeszcze nie w pełni rozumiał panującej w Chinach stosunki, tym samym
wciąż dokonywał rozpoznania.
Etap drugi należy wiązać z powrotem zakonu w granice Podniebia oraz przybyciem
drugiego pokolenia misjonarzy, rekrutowanych w większym stopniu niż to miało miejsce
dotychczas, z północnych krajów Europy. Działalność jezuitów rozwijała się w cieniu wojny
Mingów z plemionami tatarskimi, zjednoczonymi pod flagą Mandżurów. Charakterystyczną
cechą tego okresu będzie położenie większego nacisku na ewangelizację pospólstwa.
124 J. Konior, Historia..., s. 298.
125 Ibidem, s. 309.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 37/63
36
Wreszcie etap trzeci wyznacza panowanie cesarza Kangaxi, sprzyjającego jezuitom.
W okresie tym misja osiągnęła swe najwięk sze rozmiary (licząc około 200 tys. wiernych).
Tolerancyjna polityka monarchy okazała się rękojmią sukcesów zakonu, ale nawarstwiający
się spór o władzę nad chińską prowincją znajdujący ucieleśnienie w sporze o ryty chińskie,
doprowadzi do jej załamania.
Etap I (1600-1617)
Po dotarciu do Pekinu M. R icci przesłał cesarzowi w darze przyrządy astronomiczne,
zegary mechaniczne, pryzmaty oraz przykłady malarstwa sakralnego – wizerunki Chrystusa i
Madonny. Do kompletu podarków załączył także przymilny list, w którym z należytą czcią
ofiarowywał Wan-li swoje skromne usługi.
„Ongiś, we własne ojczyźnie, twój sługa, panie, do tytułów rozmaitych został
wyniesiony; otrzymał już nominacje i zaszczyty. Zna doskonale sferę niebios,
geografię, geometrię i rachunki. Za pomocą przyrządów gwiazdy ogląda i użytek
z gnomonu czyni; metody jego całkowicie są zgodne z metodami dawnych
Chińczyków. Jeśli Cesarz nie odtrąci męża nieoświeconego i nieudolnego, jeśli mi
pozwoli talent mój nędzny przysposabiać, najgorętszym pragnieniem moim
będzie użyć go w służbie tak wielkiego pana.”126
W przytoczonym fragmencie listu streszcza się właściwie istota wrażenia, jakie superior
misji chińskiej Towarzystwa Jezusowego127 chciał wywrzeć na tianzi oraz elicie Państwa
Środka. Nauka i metody badawcze, z jakimi przybywał do Pekinu, a o których od pewnego
czasu już było przecież głośno, prezentował jako mające starożytny, chiński rodowód.
Utalentowany w nich Li Madou deklarował, iż stawił się w stolicy wyłącznie po to, by oddać
swe usługi cesarzowi. O chęci głoszeniu nowej religii nie było mowy.
Wan-Li, choć wykazywał duże zainteresowanie mędrcem z Zachodu i jego
towarzyszem (de Pantoją), nigdy nie spotkał się z nimi osobiście. Całość kontaktów odbywała
się za pośrednictwem eunuchów, którym kazał dla siebie sporządzić wizerunki przybyszów,
by mieć wyobrażenie o ich wyglądzie, jak również nakazał swym urzędnikom sporządzić
126 J. Lacouture, op. cit . , 293.
127 Ricci funkcję tę pełnił od roku 1597 – vide L. M. Brockey, op. cit., s. 46.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 38/63
37
raport na ich temat128. Można sądzić, iż dość długo wahał się czy przystać na prośbę Ricciego.
Trudno też powiedzieć, co ostatecznie przechyliło szalę na korzyść jezuitów. Mogła to być
osobista sława wśród uczonych, zdobyta traktatem „O przyjaźni”, lub fakt, że tylko
misjonarze potrafili naprawiać zegary, które cesarz tak sobie upodobał. Z drugiej strony nie
bez znaczenia był lęk o to czy Europejczycy nie wyjawią sekretów, jakie mieli już okazje
poznać w Pekinie129. Niezależnie od właściwego powodu indywidualna decyzja cesarza zdaje
się być kluczowa dla przyszłości misji.
Działalność Ricciego w stolicy skupiała się przede wszystkim budowaniu i
pielęgnowaniu relacji ze stołecznymi mandarynami. Czynił to przez liczne spotkania
towarzyskie – występując w roli gospodarza prezentował zabrane ze sobą jezuickie dobra
oraz opowiadał wizytującym o astronomii i geografii. Zapraszany do rezydencji członkówmagistratu mógł prowadzić uczone dysputy na tematy filozoficzne i etyczne, zachwycając
słuchaczy swą wszechstronną wiedzą i erudycją. Był także zapraszany do brania udziału w
„ projektach badawczych” oraz zajmował się pisaniem tekstów naukowych i religijnych130. Na
tym etapie to właśnie zdolności i charyzma superiora były bodaj najważniejszym czynnikiem
sprzyjającym chrześcijaństwu w Chinach. Jednakże charakter podejmowanych przez jezuitę
aktywności niewiele miał wspólnego z rzeczywistą posługą apostolską. Pośród licznych zajęć
trudno było znaleźć czas na głoszenie Słowa Bożego. Zwłaszcza, że ludność stolicy nie byłaby jeszcze przygotowana na jego przyjęcie. Niemniej, dla powodzenia misji znaczenie
zacieśnienia koneksji Ricciego było niebagatelne. Nieformalne więzi ( gunaxi) miały w
Chinach wielka wartość. Mogły mianowicie kształtować warunki promocji kandydatów na
urzędy, a także częstokroć podtrzymywały społeczną pozycję rodów131. Stanowiły miarą
rzeczywistych wpływów poszczególnych mandarynów. Zabieganie o względy możnych i
dbałość o własną pozycję pozwalały Ricciemu na osłanianie braci działających w prowincjach
przed szykanami urzędników. Przykładowo, gdy w 1605 roku ojciec Longobardo został
wezwany przed oblicze magistratu Shaozhou, powoławszy się na imię Li Madou został
natychmiast zwolniony132. To bardzo ważna okoliczność, bowiem Longobardo był
prekursorem działalności apostolskiej jezuitów prowadzonej wśród ludności wiejskiej.
128 J. Lacouture, op. cit . , 294.
129 Ibidem, s. 295.
130 L. M. Brockey, op. cit., s. 51.
131 J. F. Fairbank, op. cit., s. 78.
132 L. M. Brockey, op. cit., s. 50.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 39/63
38
Pierwsze wyprawy do podmiejskich osad powziął jeszcze 1599 roku133. Z jego doświadczeń
będą jezuici obficie czerpać począwszy od lat dwudziestych XVII wieku, gdy w trakcie
banicji przygotowywali rozszerzony system działania.
Mimo, że przytłaczająca większość mandarynów nie wyrażała chęci przyjęcia chrztu, towśród pozyskanych dla chrześcijaństwa znalazło się kilku wartościowych dygnitarzy.
Spośród tego wąskiego grona należy koniecznie wymienić Xu Guangqi, czyli Pawła oraz Li
Zhizao, tj. Leona. Obaj ci młodzi uczeni-urzędnicy mieli swój udział tłumaczeniu
„Elementów” Euklidesa na język chiński i obaj dzięki poznaniu „Nauki Nieba” przyjęli wiarę
Rzymu. Paweł, później awansowany na kanclerza państwa, został przywódcą katolickiej
frakcji na dworze cesarskim i dzięki swoim wpływom aż do śmierci w 1633 roku, oddawał
„religii Krzyża” liczne przysługi. Innym wartym wzmianki neofitą był Lucas Li, za któregosprawą w 1609 roku powołano pierwsze w Chinach stowarzyszenie Maryjne, będące wzorem
dla kolejnych oddolnych przedsięwzięć tego typu134. Idea powoływania zgrupowań rytualnych
miała w Państwie Środka długą tradycję, bowiem na łamach podobnych wspólnot
kultywowano buddyzm i taoizm.
Ricci opracował program rozszerzania zasięgu misji, przez tworzenie nowych
placówek. Superior oparł go na założeniu, że młodzi urzędnicy, zdawszy egzamin państwowy
w stolicy, będą z czasem powracać do swoich prowincji. Toteż należało dążyć do ich
nawrócenia w czasie, kiedy przebywali w Pekinie. Następnie, gdy nadejdzie dla nich czas
powrotu, mieli zabierać ze sobą w rodzinne strony jednego z braci zakonnych, który
udzielałby im sakramentów oraz otaczał opieką duchową. Tam jezuita miał stworzyć
placówkę i otworzyć świątynię. Miało być to tym łatwiejsze, iż niejako automatycznie, w
swym podopiecznym zyskiwał protektora, a także pełnomocnika w kontaktach z lokalnym
magistratem.
Pierwszą próbę powołania nowej siedziby podjęto w 1608 roku135 w Szanghaju, ale
zakończyła się ona niepowodzeniem. Dopiero trzy lata później udało się utworzyć ośrodek
krzewienia wiary w Hangzhou – metropolii, z której pochodził Li Zhizao. Ostatecznie między
rokiem 1600-1616 w granicach Podniebia funkcjonowało pięć stałych misji jezuicki:
Schaozhou, Nanchang, Nankin, Pekin i Hangzhou. Rezydenci placówek zainspirowani
133 Ibidem, s. 293.
134 Ibidem, s. 52.
135 Ibidem, s. 59.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 40/63
39
sukcesami swego przełożonego także przywdziali mandaryńskie szaty oraz prowadzili
ewangelizację poprzez propagowanie „Nauki Pana Nieba”, co wiązało się z korzystaniem z
dorobku europejskich nauk ścisłych. Przykładem może być sporządzanie i wydanie
katechizmu kierowanego do klasy wyższych, w którym posiłkowano się badaniami
Galileusza.
Podsumowując pierwszy etap pracy zakonu w XVII wieku, stanowiący w istocie
dopełnienie prologu osadzonego w poprzednim stuleciu, należy podkreślić przede wszystkim
zaangażowanie zakonu w pozyskiwanie dla chrześcijaństwa przedstawicieli warstwy shenshi.
W celu zbudowania nici porozumienia między zakonem a literatami przyjęto zewnętrzne
atrybuty chińskiej kultury: wpierw szatę bonzów buddyjskich, a następnie strój przynależny
uczonym, a także chińską etykietę i obyczaj. Dla zrozumienia natury swych potencjalnychwiernych wnikliwie studiowano klasyków chińskich, czego efektem było uświadomienie
sobie „teoretycznej” niesprzeczności etyki konfucjańskiej oraz religii chrześcijańskiej.
Refleksja ta stała się inspiracją dla stworzonej przez Ricciego Tianzhu – Nauki Nieba,
stanowiącej adaptację chrześcijaństwa do konfucjańskiej kultury Chin, a zarazem sumę
jezuickiej wiedzy przyrodoznawczej. Obrane metody nie przełożyły się jednak na wymierne
sukcesy i misjonarzom działającym w Państwie Środka nie udało się wyjść z cienia kolegów
pracujących w Japonii. Zawansowana misja prowadzona w Kraju Kwitnącej Wiśni wznacznym stopniu drenowała zasoby finansowe i kadrowe, kierowane przez władze zakonu na
Daleki Wschód. Kontrast pomiędzy efektami chrystianizacji w obu cesarstwach był aż nadto
widoczny. Państwo Wschodzącego Słońca w 1614 roku liczyło 300 tysięcy chrześcijan136, gdy
w tym samym nieomal czasie (1610 - rok śmierci Meteo Ricciego) misjonarzom chińskim
udało się nawrócić zaledwie 2 tysiące 500 dusz137.
Etap II (1620-1670)
1617 rok cesarz Wanli wydał dekret wydalający misjonarzy Towarzystwa Jezusowego z
Państwa Środka138. Był to skutek kampanii antyjezuickiej rozpętanej przez Shen Que, ministra
rytuałów w Nankinie. Bardziej szczegółowo do tych wydarzeń jeszcze wrócę w rozdziale
trzecim. Na razie wystarczy wspomnieć, że czterech z pośród dwunastu braci działających na
136 M. Banaszak, op. cit., s. 71.
137 D. H. Nguyen, op. cit ., s. 23.
138 E. Sturmer, Mistrz Tajemnic Nieba, przeł. G. Kawecka, Warszawa 1988, s. 15.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 41/63
40
terenie cesarstwa: Pantoja, Ursis, Vagnoni i Semedo zostało brutalnie usuniętych poza jego
granic. Pozostała ósemka musiała się ukrywać. Chrześcijanie stołecznych miast zostali
odcięci od swych opiekunów, co ograniczyło dostęp do sakramentów139. Zrzeszeni w
bractwach katechetycznych nie odwrócili się jednak od doktryny Pana Nieba, czekając
powrotu duchownych.
Okres delegalizacji działalności Towarzystwa misjonarze wykorzystali na reorganizację
oraz wzmocnienie swych szeregów. Wyciągnęli także wnioski z zaistniałej sytuacji, co
znalazło przełożenie w częściowej korekcie dotychczasowej strategii ewangelizacyjnej.
Wprowadzone zmiany miały w zamyśle uodpornić zakonu na podobne kryzysy w przyszłości
poprzez zbudowanie szerszego oparcia w społeczeństwie.
Modernizację instytucjonalnego zaplecza umożliwiło nadanie misji chińskiej statusu
wice-prowincji w 1619 roku140. Superior w randze wice- prowincjała zyskiwał większą
niezależność i odpowiadał bezpośrednio przez wizytatorem. Pozwoliło to uregulować sprawy
misji tak, by odpowiadały warunkom chińskim. Standaryzowano min. proces nauczania
języka i filozofii chińskiej, skodyfikowano zasady ubioru, uczesania, normy zachowywania,
sposób udzielania sakramentów, a także zdecydowano o przyjęciu portugalskiego kalendarza
liturgicznego. Udało się także pozyskać nowych misjonarzy oraz środki konieczne do
odnowienia i poszerzenia działalności. Uzyskano także ostateczne pozwolenie na
wykorzystywanie zdobyczy nauki w pismach religijnych i prawo do publikowania książek w
języku chińskim. Ponadto zakon dysponował papieską zgodą na prowadzenie mszy w mowie
Hanów, oraz na dokonanie pełnego przekładu Pisma Świętego, ale z możliwości tych nie
korzystał.
Istotnym przeobrażeniom uległa praktyka apostolska prowadzona na prowincji.
Znacznie większy nacisk położono na organizowanie stowarzyszeń religijnych (hui) i bractw
modlitewnych oraz organizacji charytatywnych. Niezależnie od obranej formuły, pełniły one
ważne zadania: rozwijanie i umacnianie pobożności swych członków, integrację grupy oraz
ułatwiały jezuitom kontrolę nad wiernymi. Ich członkowie wspólnie oddawali się modłom a
także uczestniczyli w rytuałach i ceremoniach, których rytm wyznaczał kalendarz liturgiczny.
Nierzadko spotykano się także w celu omawiania kwestii teologicznych i spraw ważnych dla
139 W celu dostarczania hostii korzystano z usług koadiutorów chińczyków, ale nie mogli oni sprawować innych
sakramentów. 140
L. M. Brockey, op. cit., s. 73.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 42/63
41
wspólnoty. Tak a forma kultywowania duchowości w kolektywistycznym i nastawionym w
większym stopniu na publiczny wymiar kultu, niż indywidualną relację z bóstwem,
społeczeństwie chińskim odegrała wielką rolę w dziele chrystianizacji Państwa Środka.
Ponadto w pewnym stopniu rekompensowała niemożność uczestnictwa w regularnych
nabożeństwach, z racji niedoboru duchownych. Toteż często stowarzyszenia tworzyli sami
Chińczycy, świeccy katecheci, zwykle stojący później na czele grupy. Do ich obowiązków
należało przewodzenie modłom, kontrolowanie kalendarza i informowanie o postach, a także
sporządzanie i uzupełnianie list wiernych. Zgromadzenia były podstawowymi komórkami
chińskiego kościoła. Wzorowane z jednej strony na tradycyjnych buddyjskich lub
taoistycznych formacjach, a z drugiej na europejskich bractwach maryjnych stanowiły pomost
między kulturą wschodu i zachodu. Za przykład takiego stowarzyszenia może posłużyć
założone w 1640 roku przez Rodrigo de Figueiredo Bractwo św. Tomasza w Kaifengu141.
Mocniejszemu zakotwiczeniu chrześcijaństwa w społeczeństwie chińskim miało służyć
także „udomowienie” religii, poprzez ewangelizację kobiet i dzieci. Płeć piękna w Państwie
Środka nie cieszyła się wysoką pozycją. Kobiety były pozbawione niezależności i całkowicie
podporządkowane mężczyznom (ojcom, mężom, najstarszym synom), zgodnie z patriarchalną
kulturą konfucjańską. Ale dzierżąc klucze do sfery prywatnej, do chińskich domów,
niedostępnych dla misjonarzy, stanowiły cenny cel. Zakonnicy przygotowali i wydawalinapisane prostym językiem książeczki do nabożeństw, jak wydana w 1600 roku Shengjiao
Yueyan142, które starali się rozpropagować za pośrednictwem neofitek wśród szerszych rzesz
kobiet. Zachęcali także, do odmawiania modlitw w trakcie zebrań sąsiedzkich. Śpiewane w
trakcie wykonywania obowiązków domowych pieśni dochodziły do uszu dzieci chińskich, dla
których począwszy od roku 1640 poczęły powstawać oddzielne organizacje tzn. „Bractwa
Aniołów”143. W ramach tych instytucji ochrzczeni chłopcy i dziewczynki pod okiem
nauczycieli mieli poznawać podstawowe wiadomości na temat „Doktryny Pana Nieba”.
Trzecią innowacją było organizowanie wypraw misyjnych po za granice miast.
Dotychczas bowiem działalność duszpasterska skupiała się na miastach, a więc centrach
administracyjnych. W latach trzydziestych misjonarze zaczęli jednak organizować wyprawy
poza granice miast, by ponieść Słowo Borze także ludności wiejskiej. Podwaliny pod tę
141 Ibidem, s. 100.
142 Ibidem, s. 294.
143 Ibidem, s. 347.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 43/63
42
działalność położył Longobardo, jako pierwszy organizując kilkunastodniowe obchody
podmiejskich osad w okolicach Schaozhou, wyposażony przenośny ołtarz, obrazy religijne
oraz różańce pisma i różańce dla nowo ochrzczonych. Również na wsiach starano się
instytucjonalizować wiarę np. przez aprobowanie powstawania „wspólnot efektywnych
rytuałów” kierowanych przez świeckich a zrzeszających osoby tej samej płci i wieku.
Oczywiście ich dostęp do duchownych był jeszcze bardziej ograniczony niż w przypadku
miast, i zdarzało się, iż były one odwiedzane przez duchownego dwa razy w roku 144. Przez
resztę czasu działały raczej niezależnie, przez co łatwiej było o odstępstwa od ortodoksji.
Znajomość literatury konfucjańskiej mniejszą odgrywała role w procesie nawracania
gminu. Podobnie wiedza naukowa nie cieszyła się zbytnim zrozumieniem wśród
niepiśmiennych prowincjuszy. Stąd przy ewangelizacji mas chłopskich większy naciskkładziono na wizualny aspekty wiary. Nacisk kładziono na sakramenty oraz szczególnie
ceremonie pogrzebowe z racji znaczenia kultu zmarłych przodków w Chinach. Strategia ta
wynikała ze specyfiki duchowości panującej na wsiach. Ceremonie przywodziły na myśl
rytuały podobne do tych zasilających ludową pobożność a materialne atrybuty
chrześcijaństwa, podobnie jak w przypadku buddyzmu, cieszyły się wśród gminu wielką
estymą. Oprócz obrazów i świec także woda święcona, różańce, czy wieszane na szyi relikwie
świętych stanowiły skuteczne narzędzia ewangelizacji
145
. Także odprawiane egzorcyzmymusiały przydawać jezuitom znaczenia, suplementując ich wizerunek uczonych (niezależnie
od intencji samych zakonników) aurą tajemniczych magów i uzdrowicieli, bliskich
taoistycznym mędrcom.
Szanse na legalny powr ót w granice Podniebia jezuici uzyskali po śmierci wrogiego im
Shen Que. Niemały wpływ na zmianę cesarskiego stanowiska miały również sukcesy
odniesione przez najazd armii zjednoczonych przez Nurchacziego mongolskich plemion,
którzy wdarli się do Państwa Środka zajmując 1621 roku Mukden i Ljaojang146. Trwającąwojnę wyzyskali dla chrześcijańskiej sprawy niezawodni Xu Guangqi oraz Li Zhizao
zachęcając władze wojskowe do zakupu artylerii od Portugalczyków i najęciu jezuitów w celu
ich obsługi147. Kajdański potwierdza wykorzystanie odlanych na Makau armat w licznych
144 N. Standaert, op. cit., s. 177.
145 J. Konior, Historia..., s. 288.
146 W. Rodziński, op. cit., s. 305.
147 E. Sturmer, op. cit., s, 21.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 44/63
43
bitwach stoczonych przez armie Mingów, w tym również w roku 1623148. Misjonarze - teraz
artylerzyści - mogli bezpiecznie wyjść z ukrycia i odnowić działalność.
Wśród nowych misjonarzy większość wciąż pochodziła z południa Europy, przede
wszystkim Portugali i Włoch, ale znalazł się pośród nich także niemiecki szlachcic, któremu przyjdzie odegrać ważną rolę w dziejach misji. Był to Adam Schall von Bell, który w 1630
roku za sprawą Pawła Xu (teraz już ministra rytuałów) został oddelegowany do reformy
cesarskiego kalendarza149. Znaczenie astronomii i astrologii w cesarskich Chinach było
przemożne, czemu będzie jeszcze okazja przyjrzeć się w rozdziale trzecim. Dość na razie
powiedzieć, iż biegłość w tych dziedzinach nauki mogła nieść ze sobą konkretne korzyści
polityczne. Toteż powierzone Schallowi i współpracującemu z nim Rho, zadanie otworzyło
przed jezuitami bramy do Zakazanego Miasta, gdzie dotąd dostęp mieli jedynie eunuchowie.Praca w obserwatorium astronomicznym stała się odskocznią do błyskotliwej kariery, jaka
będzie udziałem niemieckiego misjonarza. Z jej owoców czerpać zaś będzie cały zakon.
Jeszcze w epoce Ming stopniowo rosnące wpływy uzyskiwane pr zez nadwornych
astronomów znalazły odzwierciedlenie w pr aktyce apostolskiej. Standaert zwraca uwagę, że
właśnie począwszy od lat trzydziestych kontakty z shenshi ulegają osłabieniu150.
Charakterystyczne dla pierwszego etapu: koncentracja na budowaniu prowincjonalnych
guanxi oraz próby ewangelizacji przedstawicieli lokalnych magistratów przestają być priorytetem. Zakon dla swej sprawy pozyskuje najpotężniejszego z możliwych protektorów,
czyli samego tianzi. Obrazuje to sporządzenie tablicy honorowej dla uczczenia śmierci ojca
Rho w 1638 roku, do której monarcha sam dobrał znaki. Jej kopie „rozesłano do wszystkich
stacji misyjnych w Chinach, gdzie został wystawione na widok publiczny, a miejscowi
mandaryni okazywali im cześć”151. Można to uznać za ważny akt legitymizujący obecność
Societas Iesu w Państwie Środka. Zarazem należy odnotować, iż od śmierci Pawła Xu w 1633
roku152, jezuitom nie udało się nawrócić równie wysokiego rangą mandaryna, mającego realny
wpływ na politykę wewnętrzną cesarstwa. Trudno dociec czy był to skutek świadomej decyzji
Towarzystwa czy raczej niemożność wywołana brakiem lidera równie charyzmatycznego jak
Ricci.
148 E. Kajdański, op. cit., s. 42.
149 E. Sturmer, op. cit., s. 25.
150 N. Standaert, op. cit., s. 172.
151 E. Sturmer, op. cit., s. 35.
152 W. Rodziński, op. cit., s. 297.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 45/63
44
Ważne, że nowy monarcha z mandżurskiej dynastii Qing, zająwszy Pekin, w 1645 roku
przyjął „Nowy Kalendarz Zachodu” sporządzony przez misjonarzy153. Schalla, w uznaniu
zasług, podniesiono do rangi mandaryna i dyrektora Cesarskiego obserwatorium
astronomicznego. Objęcie przez Shunzhi (1644-1661) osobistych rządów umożliwi powstania
prawdziwej więzi między młodym władcą a zachodnim uczonym. Ojciec Adam odtąd piąć się
będzie po kolejnych szczeblach w hierarchii urzędniczej. W 1658 roku otrzyma od tianzi
najwyższy awans, godność mandaryna pierwszej rangi oraz tytuł „Wysoce Szanowanego
Zwiastuna Cesarskiej Uczty”154. Zarządzanie Urzędem Astronomii uniezależniło
Towarzystwo od pośredników i pozwoliło im wyrosnąć na samodzielnych graczy. Ponadto
otrzymywane przez astronomów pensje były ważnym źródłem finansowania dla zakonu,
który nieustannie odczuwał niedobór kapitału. Tocząca się wojna jeszcze pogorszyła sytuację
materialną jezuitów z północy, odciętych od portugalsk iego Makau. Albowiem na południu
działali nadal zwolennicy osłabionej, ale bynajmniej niepokonanej dynastii Ming, przecinając
jezuicką Vice- prowincję Chińską krwawiącą linią frontu. Klęskę rodzimej dynastii
przypieczętowało ujęcie i uduszenie cesarza Yongli w roku 1662155. Do tego czasu wiernie
trwali przy nim jezuici, aktywnie popierani przez Portugalczyków, militarnie
zaangażowanych po stronie Yongli. Skupionym wokół Południowych Mingów misjonarzom
udało się nawrócić na chrześcijaństwo matkę, żonę i najbliższe konkubiny cesarza a nawet
wymóc na nim chrzest następcy tronu. Nie miało to jednak większego znaczenia w świetle
rychłego upadku dynastii. Na nic zdała misja dyplomatyczna polskiego misjonarza Michała
Boyma, który w charakterze ambasadora udał się do Europy w celu pozyskania dla Yongli
sojuszników, w osobie papieża i cesarza.
Druga połowa XVII wieku to okres zdecydowanych postępów Towarzystwa
Jezusowego w stosunku do poprzedniego etapu. Przyczyn tego stanu rzeczy można
dopatrywać się w przesunięciu wysiłku na ewangelizację warstw niższych społeczności
chińskiej oraz w dbałości o przyjazne stosunki, jakie zapanowały między jezuitami a dynastią
Qing, wyrażone w „Edykcie chińsko-tatarskim” z 1650 roku. Chronił on jezuicki stan
posiadania oraz pośrednio legitymizował krzewienie wiary w zamian za lojalność uczonych z
zachodu156. Równocześnie nastąpił proces częściowej sinizacji chrześcijaństwa, związany z
153 W. Olszewski, op. cit., s. 114.
154 E. Sturmer, op. cit., s. 84.
155 W. Rodziński, op. cit., s. 327.
156 E. Kajdański, op. cit., s. 111.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 46/63
45
przyjęciem tradycyjnie chińskiego wzorca organizacji opartego o stowarzyszenia (hui) oraz
bractwa religijne. W połowie wieku bractwa stały się już dominującą formą celebrowania
pobożności a ich liczba w samym tylko Szanghaju wzrosła z trzydziestu do stu dwudziestu w
latach 1643-1658157.Na początku lat sześćdziesiątych XVII wieku liczba wiernych
przekraczała ponad sto tysięcy, a w dziesięciu prowincjach imperium działało dwadzieścia
samodzielnych rezydencji. Nie uległa zmianie jedynie liczba samych misjonarzy, których
było 24, wspartych trzema chińskimi koadiutorami, choć jej skład osobowy ulegał ewolucji.
Sytuacja jezuitów zdawała się w tym czasie pewna, stabilna, a przy tym lepsza niż
kiedykolwiek. Ponownie jednak nadzieja na trwałą stabilizację pozycji zakonu okazała się
płonna. Po śmierci Shunshzi władza trafiła w ręce regentów z Aoboiem na czele. Zabobonni
Mandżurowie, uległszy podszeptom wrogiego jezuitom stronnictwa chińskich astronomów,
wygnali europejskich duchownych. W wyniku tzn. „sprawy kalendarzowej” Adam Schall i
pracownicy Biura zostali postawieni w stan oskarżenia, a misjonarze działający w Chinach
musieli udać się na banicję do Kantonu. Kres przedłużającym się rozprawom sądowym
położył cesarz Kangxi, który ostatecznie zezwolił na powrót kapłanów na początku lat
siedemdziesiątych.
Etap III (1670-1710)
Chrześcijaństwo w Podniebiu w drugiej dekadzie XVII wieku miało już
pozycję na tyle silną, że nawet pomimo kilkuletniej absencji misjonarzy, wiara chińskich
katolików nie tylko nie osłabła, ale szeregi wiernych nawet się powiększyły. Na przykład w
Changshu członkowie Towarzystwa odnotowali 300 nowych nawróceń158, a zdarzały się także
i większe zmiany stanu osobowego. Powodem wzrostu liczby wiernych były z jednej strony
przyrost naturalny – rodzice chrześcijanie wychowywali swoje dzieci w wierze rzymskiej, a z
drugiej aktywność katechetów, którzy szerzyli Słowo Boże na własną rękę dokonującchrztów. Ich pracę stymulował pokój, jaki zapanował w Państwie Środka, po ostatecznym
zwycięstwie Mandżurów. Kościół chiński żył już własnym życiem, a rolą misjonarzy było
przede wszystkim zarządzanie jego rozrastającymi się strukturami.
157 L. M. Brockey, op. cit., s. 337.
158 Ibidem, s. 136.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 47/63
46
O skali wyzwań może zaświadczyć fakt, iż o ile jeszcze w 1675 roku liczba wiernych
wynosiła przeszło 100 tys.159 to pod koniec wieku XVII liczba ta uległa podwojeniu 160.
Ponadto przeszło połowa ogółu chrześcijan przypadała na placówkę w Szanghaju
obsługiwaną przez ledwie trzech misjonarzy. W takich warunkach należało w pierwszej
kolejności zadbać o efektywny model administracji. Toteż pierwsze od półwiecza spotkanie
członków Towarzystwa Jezusowego w Kantonie stało się okazją do uchwalenia wspólnego
dla wszystkich placówek wzoru organizacji bractw i stowarzyszeń. Bowiem to właśnie na
sieci tych instytucji ostatecznie oparto Kościół Państwa Środka. Wprowadzone zmiany nie
miały jednak tak doniosłego charakteru jak te poczynione w pierwszej połowie stulecia.
Działalność jezuitów nie różniła się zbytnio od tej z poprzedniego etapu, tyle tylko, że wśród
sukcesywnie rosnącej liczby katolików chińskich, pojawiło się nowe pokolenie od dziecka
wychowane w wierze rzymskiej. W odpowiedzi na rosnące aspiracje tej grupy należało
dostosować formy kultu. Tworzono w tym celu bractwa o restrykcyjnej regule. Także
katecheci zdradzali pragnienie uzyskania szerszych uprawnień. Dowodzą tego zdarzające się
przypadki przekraczania przez nich kompetencji, zwłaszcza odprawianie egzorcyzmów
zarezerwowane dla duchownych. Najsilniejsze czynnik i kształtujące misję Towarzystwa
Jezusowego w Chinach, na jej trzecim etapie, wygenerowane zostały jednak poza granicami
Państwa Środka. Dlatego też, to właśnie zewnętrznym jej uwarunkowaniom, poświęcona
zostanie niniejsza część studium.
Zmieniająca się sytuacja polityczna w Europie znalazła swe odzwierciedlenie w
stosunkach, jakie zapanowały między misjonarzami działającym w Podniebiu. Francja
Ludwika XIV urosła do r angi arbitra starego kontynentu, a imperium Habsburgów (z którego
prowincji tradycyjnie rekrutowali się „chińscy” jezuici) nie było w stanie przeciwstawić się
ambicjom Króla Słońce. Na losach misji niekorzystnie odbił się także konflikt hiszpańsko-
portugalski, który osłabiając obydwie kolonialne potęgi, przyczynił się do zdobycia przez
króla „arcychrześcijańskiego” cennych wpływów w Rzymie. Dopiero wywalczona przez
Portugalczyków w roku 1668 samodzielność stała się impulsem do odrabiania strat.
Francuzów, w odniesieniu do Azji Wschodniej, łączyła z papiestwem wspólnota
interesów, które wyrażały się w dążności do ograniczenia roli portugalskiego padorado161.
159 Ibidem, s. 138.
160 D. H. Nguyen, op. cit ., s. 194.
161 Stolica apostolska już w 1657 podjęła stanowcze działania mające na celu wzmocnienie Kongregacji
Rozkrzewiania Wiary kosztem wice-prowincji Chińskiej. Służyło temu wyłączenie spod jurysdykcji jezuickiej
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 48/63
47
Tłem, dla nadchodzącej konfrontacji stron, był tlący się w domenie Ludwika Wielkiego
konflikt jansenistów z jezuitami. Spór ten wiązał ręce generałowi Societas Iesu. Przełożony
generalny nie mógł sobie pozwolić na afront wobec potężnego monarchy w obliczu sympatii,
jaką darzono jansenistów we Francji. W celu całkowitego rozbicia, tamtejszej opozycji,
musiał z francuską koroną ściśle współpracować.
Wyobraźnię Ludwika pobudziło przybycie ojca Filipa Coupleta – misjonarza
chińskiego – który na początku lat 80 XVII wieku odbywał objazd po dworach europejskich
by pozyskać środki dla dalszego prowadzenia misji. Wtedy Król Słońce zapragnął mieć
swych reprezentantów w cesarstwie, którego wspaniały obraz, jezuici odmalowali w licznych
publikacjach dedykowanych na rynek europejski162. Także interes kolonialny przemawiał za
zaangażowaniem się w misję jezuicką. Możliwość otworzenia niezależnego od Makau kanałukomunikacji z Państwem Środka kusiło Koronę Francuską obietnicą rozpoczęcia intratnego
handlu.
Królewskie życzenie zbiegło się w czasie z wezwaniami wystosowywanymi przez
Ferdynanda Verbiesta (superiora misji) do niemieckich kolegiów, by przysłać do Chin braci
zdolnych przejąć po nim zarząd Cesarskiego Biura Astronomicznego. Ponieważ Królestwo
Portugalii nie było w stanie na swych statkach dostarczyć właściwych ludzi, inicjatywę
przejął władca Francji. „Matematycy Królewscy” pod przewodnictwem ojca de Fontaney
dobili do granic Podniebia w Ningbo w 1687 omijając przy tym Makau163. Między
przybyszami a lokalnym magistratem pojawiły się napięcia. Skłoniło to ojca Prosper
Intorcetta do uchronienia francuskich jezuitów przed gniewem miejscowego wice-króla.
Bowiem przedłużający antagonizm groził ponownym kryzysem misji. Verbiest zadbał zaś,
aby bezpiecznie dotarli do Pekinu164.
Francuzi nie uznawali nad sobą zwierzchnictwa żadnego spośród tradycyjnych
ośrodków władzy jezuickiej na Dalekim Wschodzie. Wice- prowincjał, mimo prób nie potrafił
biskupstw: tonkińskiego, kochinchińskiego i nankińskiego, na których czele stanęli odpowiedzialni przedRzymem Wikariusze apostolscy. W 1673 papież zezwolił zaś na udział świeckiego kleru w dziele ewangelizacjiChin – vide L. M. Brockey, op. cit ., s. 156-157.162
Oprócz licznych dział jezuitów „chińskich”, w rodzaju Compendiosa Narratione dello.
Stato della Missione Cinesi dall’anno 1581 fin all’anno 1669 Intorcetty (Rzym, 1672), warto także wymienićChina monumentis illustrata Kirchera (wydanie francuskie Amsterdam, 1670) dla której sporządzeniaposługiwał się w znacznym stopniu materiałami przygotowanymi przez polskiego misjonarza Michała Boyma 163
D. Shi-ran, H. Qi, The conribution of French Jesuits to China science in the seventeenth and eighteenth
centurie, http://www1.ihns.ac.cn/members/hanqi/pdf.databank/2-55.pdf , [dostęp: 14.03.2014], s. 226.164
A. F. Plattner, op. cit., s. 222.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 49/63
48
skłonić nowo przybyłych braci, by udali się do wymagających wsparcia osobowego placówek
misyjnych. „Matematycy królewscy” uważali swoją misję za byt osobny, a za jedynego
zwierzchnika, Ludwika Wielkiego. Akceptację tego stanu rzeczy wymusili w 1688 roku na
Wizytatorze Filippuccim165. Gros ich pracy naukowej, w tym wielki projekt mający na celu
zbadanie topografii Państwa Środka166, przypada na wiek XVIII, wykraczając tym samym
poza ramy studium. Jednak już w wieku XVII zdołali zyskać sobie sympatię oraz
przychylność cesarza Kangxi, który przynajmniej na początku nie dostrzegał istotnych różnic
między nimi, a pozostałymi spadkobiercami doktryny Mateo Ricciego. Jezuici starali się za
wszelką cenę ukryć przed tianzi nieporozumienia i podziały targające zakonem. Zdawali
sobie sprawę, że poparcie cesarskie zawdzięczają przynależności do Yesu Hui, które
wielokrotnie okazało się pomocnym monarsze. Potwierdzał to wydany w 1692 roku tzw.
Edykt Tolerancyjny167. Łaską Kangxi nie cieszyła się więc żadna konkretna grupa
narodowościowa. Obnażenie przed cesarskim obliczem różnic wynikających z tego tytułu
niosło dla poważne zagrożenie dla bytu misji.
Niepokorna postawa Francuzów zaostrzyła spór między „starymi”, a „nowymi”
zakonnikami, teraz dodatkowo zabarwionego niesnaskami etnicznymi. Gdy misjonarze
przebywali jeszcze w Kantonie rozdźwięk między nimi dotyczył w pierwszej kolejności
zagadnień natury strategicznej lub stosunku do poczynań Adama Schalla stawiającego (jak nadworskiego astronoma przystało) cesarzowi wróżby. Spór o metody uwidocznił się zaś w
czasie dyskusji dotyczącej wyświęcania Chińczyków. „Starzy” dostrzegali w tym rozwiązaniu
przede wszystkim zagrożenia, gdyż kontrola, jaką mogliby ojcowie sprawować nad braćmi
pochodzącym z Podniebia była ograniczona. W ich odczuciu Chińczycy nie posiadaliby
właściwego przygotowania duchowego i ich gotowość do realizowania cnoty posłuszeństwa,
tak afirmowanej przez jezuitów, byłaby wątpliwa. Równocześnie „starzy” przywiązani do
ścieżki wyznaczonej prze Ricciego zdawali sobie sprawę z wagi wszechstronnego
wykształcenia, koniecznego do utrzymania właściwego wizerunku „uczonych z zachodu”.
Otworzenie Chińczykom drogi do kapłaństwa wymusiłaby stworzenie warunków do
nauczania ich nie tylko łaciny i europejskiej filozofii, ale dla zachowania statusu uczonych,
także tradycyjnego kanonu konfucjańskiego. „Nowi” zwracali jednak uwagę, iż w świetle
nowych wyzwań powołanie rodzimych kapłanów jest koniecznością. Zwłaszcza, że mogliby
165 L. M. Brockey, op. cit., s. 160.
166 D. Shi-ran, H. Qi, op. cit., s. 272.
167 L. M. Brockey, op. cit., s. 166.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 50/63
49
być oni aktywni także w trakcie trwania kolejnych antyjezuickich rozruchów. Ostatecznie,
nie bez kontrowersji, otworzono w Makau seminarium i w 1688 roku dokonano wyświęcenia
trzech Chińczyków168. Sprawdziły się jednak obawy „starych”, gdyż jeden spośród braci
uciekł z placówki wkrótce po uzyskaniu święceń.
Począwszy od lat osiemdziesiątych gwałtownie wzrastało ryzyko rozłamu wewnątrz
działających w Podniebiu jezuitów. Rosnącą autonomią „Matematyków Królewskich”,
zachęcała pozostałe grupy narodowościowe do działań na rzecz uzyskania wpływów, jakimi
dotychczas cieszyli się jedynie Portugalczycy. Dominację zakonników pochodzących z
Portugalii przez lata sankcjonowała ich przewagą liczebną, będącą pochodną zaangażowania
portugalsk iej korony w misję chrystianizacyjną Dalekim Wschodzie, w ramach padorado.
Mimo to, Towarzystwo Jezusowe niezmienienie utrzymywało swój internacjonalistyczny
charakter. Rywalizacja pobudził narodowe antagonizmy, które zaczęły wpływać na decyzje
władz zakonu. Winiąc wice- prowincjała Verbeista (Belga) za eskalowanie konfliktu, Generał
Triso Gonzalez napisał list do spowiednika króla Portugalskiego, w którym domagał się
wysłania do Chin silnej reprezentacji pochodzącej z Portugalii169. Miało to wzmocnić
tradycyjne koła kierujące misją. Powzięta w latach dziewięćdziesiątych decyzja Przełożonego
Generalnego nie tylko była już spóźnioną reakcją na mnożące się podziały wewnątrz misji,
ale także sama wpisywała się ich logikę. Przy czym samo wysłanie do Chin Portugalczykównie załatwiało żadnego z piętrzących się przed jezuitami problemów. W 1700 roku
„Matematykom Królewskim”, odgrywającym przecież poważną rolę w samym sercu misji –
pekińskim kolegium astronomicznym - udało się zyskać dla siebie całkowitą niezależność od
vice- prowincjała170. Zagrożenie było tym większe, iż stosunek Francuzów do zakonników z
południowej Europy był otwarcie wrogi. Dał temu wyraz Ludwik Le Comte publikując w
Paryżu Nouveaux Memoires sur l’État Présent de la Chine (1699), w której atakuje
portugalską strategię ewangelizacyjną w Chinach, a także samego Ricciego171. Utrzymanie w
tajemnicy przed cesarzem trawiącego zakon konfliktu, w sytuacji, w której istniały dwie,
niezależne i antagonistycznie do siebie nastawione misje było niepodobieństwem. Jezuitom
niedane było się jednak przekonać, czy same tylko wewnętrzne spory, istotnie byłyby zdolne
zaprzepaścić dorobek kilku pokoleń misjonarzy. W rolę grabarza misji wcielił się Karol
De
168 Ibidem, s. 150.
169 Ibidem, s. 162.
170 N. Standaert, op. cit ., s. 170.
171 L. M. Brockey, op. cit., s. 182.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 51/63
50
Tournon, który w charakterze papieskiego legata, przybył do Chin by ostatecznie
rozstrzygnąć sprawę chińskich rytów. Kwestia ta ciągnie się za zakonem jeszcze od czasów
upadku misji japońskiej, gdy wygnani z Kraju Kwitnącej Wiśni misjonarze po raz pierwszy
poddali w wątpliwość tolerancyjną postawę spadkobierców Ricciego. Od tego czasu różnym
natężeniem powracał gdyż, jak stwierdza Plattner „Rzym nie był zasadniczo w stanie dać
miarodajnych rozstrzygnięć, a jeśli je dawał, były one zmienne, niekiedy sprzeczne, zależnie od
argumentacji zwolenników jednej lub drugiej metody misyjnej”172. Tak długo jak monopol na
chrystianizację pozostawał w rękach jezuitów problem sprzecznych decyzji papieża nie był
problemem pierwszorzędnej wagi. Podkoniec XVII wieku w Państwie Środka działali jednak na
już nie tylko członkowie Societas Iesu, ale także zakony żebracze oraz świeccy księża
podlegający jurysdykcji Wikariusz Apostolskich. Ich szeregi wydatnie powiększyły się wraz z
dotarciem do Europy wiadomości o wydaniu przez Kangxi edyktu tolerancyjnego.
Towarzystwo w 1700 roku powołało się w tym sporze na deklaracje cesarza stwierdzającą, iż
obrzędy konfucjańskie mają charakter wyłącznie państwowy173. Argument ten rozsierdził
biskupa Rzymu, który uznał go zamach na swój wyłączny autorytet, w dziedzinie orzekania o
sprawach wiary. Decyzja o wysłania De Tourona okazała się fatalna w skutkach. Nie znając
chińskiego, patriarcha Antiochii (taki tytuł nadał mu papież) zdać się musiał na pośrednictwo
jezuitów, których nie darzył zaufaniem. Nie może więc dziwić, że winą za klęskę rozmów z
cesarzem (domagał się w niej, między innymi, przyznania sobie osobistego zwierzchnictwanad całością misji) obarczył tłumaczy wywodzących się z Towarzystwa Jezusowego. Przyszły
kardynał potępił ryty chińskie, w czym poparł go, co warte odnotowania, francuski jezuita -
Claude de Visdelou. W odpowiedzi na tę decyzję Kangxi w 1706 roku wydał dekret
nakazujący wszystkim duchownym, chcącym pozostać w Chinach, podpisać deklaracje
wierności ( piao)174. Cześć jezuitów, w trosce o swych wiernych, przystała na cesarski rozkaz,
licząc, iż wkrótce wszystko pozytywnie się dla nich zakończy. Klemens XI ostatecznie
przychylił się jednak do poglądów de Tourona i w 1715 roku, bullą Ex illa die potępiłchińskie r yty175. Akt stanowił formalne zakończenie jezuicką epopeję w Państwie Środka.
172 A. F. Plattner, op. cit., s. 287.
173 Ibidem, s. 293.
174 L. M. Brockey, op. cit., s. 188.
175 J. Konior, Historia..., s. 215.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 52/63
51
R ozdział 4. Rządy dynastii Qing.
4.1 Jezuici w konf l ikcie z nowymi i starymi jezui tami.
Nim przejdziemy do omówienia najważniejszej konsekwencji kryzysu politycznego,czyli zmiany dynastii i wpływu, jakie zmiana ta wywarła na sytuację zakonu, pochylmy się
jeszcze nad powtarzającymi w obu epokach się wypędzeniami misjonarzy.
Pierwszym z nich rozpoczyna się w 1616 roku i jest efektem machinacji Shen Que,
Wicedyrektora Ministerstwa Rytuałów w Nankinie176. Choć nie wyrządza on większy szkód
misji, w tym sensie, że choć wszyscy zakonnicy skazani zostali na banicję, to relatywnie
wysokiej ich liczbie (ośmiu) udało się przetrwać trudny czas w ukryciu. Zresztą szybko, bo
już w latach dwudziestych XVII wieku, jezuitom udało się powrócić do Państwa Środka.Motywacją Shen Que, w opinii Liama, była nie tylko chęć nakłonienia cesarza do powrotu na
drogę konfucjańskiej ortodoksji, ale także osobista uraza, jaką minister żywił w stosunku do
jezuitów177. Dla części konserwatywnych elit chińskich, których woli wyrazicielem był Shen
Que, obecność jezuitów w Państwie Środka stanowiła zagrożenie, gdyż ich nauka
wprowadzał zamęt wśród pospólstwa. Podejrzewano misjonarzy o przygotowywanie
wspólnie z Portugalczykami spisku, mającego na celu obalenie cesarza. Ponadto zarzucono
im łapownictwo oraz urąganie narodowej dumie elit, poprzez bezprawne przywdziewanie szatuczonych oraz podważanie prawdy chińskiej kosmologii. Skąd się brały tak poważne zarzuty
wymierzone w garstkę przybyszów z Zachodu?
Pewne światło na tę kwestię rzuca pogląd części badaczy dotyczący przełomu XVI-
XVII wieku. Zwraca się uwagę na wzrost zainteresowania ruchami odnowy duchowej w
społeczeństwie chińskim, przypadający w okresie schyłkowym rządów Wan li, jak na
przykład w synkretycznej doktrynie Sanxue. Tym samym gotowość do przyjmowania
jezuickiej Nauki Nieba wśród mandarynatu, byłaby pochodną pewnego ogólnego trendu.
Pisma jezuickie istotnie spotykały się wtedy ze sporym zainteresowaniem, a wśród
przedstawicieli wyższych warstw społeczeństwa udało się pozyskać dla wiary rzymskiej
cennych sojuszników. W następnych dekadach sukcesów tych nie udało się powtórzyć. Toteż
możliwe, że zarówno tolerancja elit dla heterodoksji, jak i gwałtowność reakcji były
spowodowane tą samą żarliwością (desperacją?) mającą na celu ocalenie choćby
176 E. Sturmer, op. cit., s. 14.
177 L. M. Brockey, op. cit., s. 68.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 53/63
52
fundamentów konfucjańskiego system wartości w dekadenckich latach rządów Wan li. John
Wills lokuje koniec tego okresu specyficznego na lata 30 XVII wieku 178, co zbiega się z
okresem mandżurskich najazdów na Chiny Północne, jak choćby ten z roku 1629179.
Drugi nawet ostrzejszy atak przypuszczono na Towarzystwo Jezuickie w roku 1664,
kiedy to regent Aoboi wydał nakaz aresztowania pekińskich jezuitów180. Nieco później
nakazano przybyć pozostałym zakonnikom do stolicy, gdzie miał odbyć się proces. Tym
razem za nagonką na Societas Iesu stanął Yang Guangxian, skromna dworska figura, który
już od 1659 publikował paszkwile na jezuitów181. Zarzuty, jakie postawiono zachodnim
mędrcom, były podobne do tych z czasów „Afery Nankińskiej”: spiskowanie przeciw
cesarstwu, szerzenie fałszywej religii godzącej w chińskie wartości i tradycje, ale także
sprowadzenie śmierci na cesarza, w wyniku niewłaściwe wyznaczonej daty pogrzebumonarszego syna. Początkowe surowe wyroki (w tym kara śmierci dla Adama Schalla),
złagodzono przez wzgląd na interwencję Nieba, jak zinterpretowano pojawienie się na niebie
komety oraz trzęsienie ziemi, jakie wkrótce potem nawiedziły Chiny. Ale ostateczny kres
prześladowaniom położył Kangxi rehabilitując (pośmiertnie już) Schalla i przywracając
jezuitom kontrolę nad kolegium astronomicznym. Ostatecznym argumentem, który
zdecydował na korzyść Towarzystwa nie była jednak bezpodstawność zarzutów, ale fakt, że
byli oni niezastąpieni w dokonywaniu obserwacji nieba. Potwierdzili to w powtarzających sięsporach z naukowcami chińskimi. Astronomia miała w Chinach wielkie znaczenie dla domu
cesarskiego, szczególnie dla nowej, obcej dynastii starającej się przedstawić poddanym, jako
powołani przez Tian do sprawowania rządów. Kwestia ta odsyła nas do głównego wątku
wywodu.
4.2 Przydatność jezuitów dla mandżurskiego reżymu.
Cesarz, zgodnie z chińską ideologią władzy, rządził wszystkim, co pod Niebem, jako
jego namiestnik. Do jego obowiązków należało dbanie o harmonie oraz równowagę na Ziemi
i z obowiązku tego był przez Tian rozliczany. W praktyce oznaczało to, że musiał dbać by
wzorcowo wywiązywać się z cesarskich obrzędów ku czci Nieba, Ziemi oraz innych
ceremonii państwowych, których był celebransem. Ponadto miał swą postawą stanowić wzór
178 Ibidem, s. 91.
179 W. Rodziński, op. cit., s. 306.
180 E. Sturmer, op. cit., s. 92.
181 L. M. Brockey, op. cit., s. 127.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 54/63
53
konfucjańskiej cnoty, która emanować miała na jego urzędników i inspirować ich dobrych
rządów. „Zgodnie z konfucjańską konstytucją” konkretne zarządzanie ograniczać się miało w
zasadzie tylko do wybrania mądrych i cnotliwych urzędników182. Mingowie nie zastosowali
się do tych wytycznych wprowadzając osobiste rządy monarsze, w czym Fairbank dostrzega
ducha mongolskiej dynastii Yuan183. Decyzja ta legła u podstaw utajonego konfliktu Cesarzy i
mandarynów, w który wpletli się eunuchowie, w efekcie sprowadzając na Chiny katastrofę
wieloletniej okupacji mandżurskiej.
Gdy cesarz popadał w niełaskę Nie ba, mogło mu ono odebrać mandat i tym samym
otworzyć ludowi drogę do buntu. Racjonalna interpretację teorię Mandatu Nieba
zawdzięczają Chiny Mencjuszowi. W jej myśl rebelie chłopskie, cyklicznie nawiedzające
Państwo Środka, stanowią swoiste signum temporis zwiastując rychły upadek dynastii, odktórej Niebo się odwróciło, gdyż monarcha z oświeconego władcy przeobraził się w tyrana.
Na miejsce niegodnego wyrzutka Niebo sygnowało innego wybrańca, który przejmował
władzę. Schemat ten zdawał się powtarzać w historii Podniebia wielokrotnie. W wyniku
powstania ludowego upadały chociażby dynastie: Tang oraz Yuan. Także Mingowie utracili
władze w następstwie buntu poddanych, ale sytuację tę wykorzystali najeźdźcy z północy.
Wystąpienia chłopskie, motywowane klęską głodu, rozpoczęły się w prowincji w
Shanxi w roku 1627, by stopniowo rozlać się na tereny północnych oraz środkowych Chin184.
Choć początkowo spontaniczne i chaotyczne, zyskały spoistość, gdy głównym organizatorem
sił powstańczych stał się jeden chłop Li Zicheng. Ambitny lider w roku 1644 (daje to pojęcie,
jak długo Państwo Środka trapione było niepokojami) poprowadził przegrupowane wojska na
Pekin, w celu obalenia cesarza Chongzhena (1627-1644)185. Równocześnie Chiny zmagały się
w tym czasie z inwazją mandżurską, kierowaną przez Hong Taiji. Rządzone przez niego
państwo obejmowało Mandżurię, Mongolię Wewnętrzną a także sprawowało protektorat nad
Koreą. W przeciwieństwie do innych bytów politycznych tworzonych przez koczowników z
północy, Mandżurowie wprowadzili chiński model sprawowania rządów jeszcze przed
podbojem Państwa Środka. Stworzywszy w Mukdenie wzorowaną na Pekinie „cywilną
administrację państwową w miniaturze” byli instytucjonalnie przygotowani do szybkiego
182 K. Seitz, Chiny . Powrót olbrzyma, przeł., T. Mazur, Warszawa 2008, s. 52.
183 J. F. Fairbank, op. cit., s. 116.
184 W. Rodziński, op. cit., s. 302.
185 E. Kajdański, op. cit., s. 59.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 55/63
54
przejęcia władzy nad Podniebiem186. Hong Taiji w 1636 ogłosił ustanowienie dynastii Qing
(Czystych)187. Aktem tym wprost wyraził pretensje do przejęcia schedy po pozbawionych
Mandatu Nieba Mingach188. Do urzeczywistnienia ich planów walnie przyczynił się generał
wojsk imperialnych Wu Sangui, nie godząc się na przymierze z chłopskimi rebeliantami,
którzy zdołali już zająć Pekin. Zagrożony przez wojska Li Zichenga generał zdecydował się
wezwać na pomoc Mandżurów i poprzysiągł im wierność. Siły Wu Sangui wsparte przez
kawalerię Qingów zadały klęskę powstańcom, zmuszając Li Zichenga do odwrotu. Rodziński
twierdzi, że to nie sukcesy militarne stanowiły klucz do ostatecznego zwycięstwa dynastii
mandżurskiej, a uległa postawa przerażonej rebelią chińskiej gentry „gotowej lizać buty
swoich nowych panów”189. Fairbank, powołując się na badania Wakemana i Struva, zwraca
jednak uwagę na trudny wybór, z jakim przyszło się zmierzyć elitom Państwa Środka, które
miały do wyboru kolaboracje albo śmierć, przy czym niejednokrotnie decydowano się na to
drugie190. Nie mniej Qingowie od początku starali się wpisać w chiński porządek kulturowy,
by zapewnić sobie legitymizację. Dla dynastii niebędącej rodowitymi Hanami, było
koniecznym przyjęcie konfucjańskiego modelu imperium, ponieważ miało one charakter
państwa uniwersalnego, co przynajmniej w wymiarze ideologicznym uchylało etniczne
niepodobieństwo rządzących i rządzonych. Sumienność w wypełnianiu rytuałów
państwowych stawała się więc jednym z podstawowych narzędzi propagandowych nowego
reżymu. „Prawidłowe określenie pór roku oraz pozycji ciał niebieskich służyło tworzeniu
kalendarza, gwarantującego prawidłowe celebrowanie kultów państwowych”191. Znaczenie
astronomów i astrologów w cesarskich Chinach było przemożne. „Bez ich udziału nie mogła
odbyć się żadna poważniejsza uroczystość, ani nie można było podjąć żadnej ważniejszej
decyzji”192. Już w czasie rządów dynastii Ming jezuici starali się wzmocnić swoją pozycję w
Podniebiu stając się intelektualnym zapleczem kolegium astronomicznego. Jednak za
panowania Qingów, dynastii obcej, która dopiero musiała zapracować na swe uznanie, talenty
zakonników okazały się wręcz nieocenione. Zarazem spowodowany inwazją chaos naszczytach władzy doprowadził do rozpadu dawnej sieci zależności. Niezależnie od
186 J. F. Fairbank, op. cit., s. 132.
187 W. Rodziński, op. cit., s. 306.
188 Elementem Mingów był ogień, Qingowie wybrali zaś sobie wodę na żywioł patronacki dla własnej dynastii,
co miało zwiastować nachodzącą zmianę władzy. O pięciu żywiołach będących składnikami Wielkiego Planu vide
W. Olszewski, op. cit., s. 93.189
W. Rodziński, op. cit., 309.190
J. F. Fairbank, op. cit., s. 131.191
W. Olszewski, op. cit., s. 109.192
Ibidem.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 56/63
55
ewentualnych decyzji personalnych Mandżurowie i tak traktowani byli z nieufnością. Toteż
mogli sobie pozwolić na wywindowanie przybyszów zachodu, obcych, tak jak oni sami.
Adam Schall oferując swe usług cesarzowi Shunzhi (1644-1661) miał już gotowy nowy,
precyzyjny kalendarz (Shixian)193. O wadze tego daru dla monarchy, może świadczy łaska,
jaką monarcha obdarzył swojego astronoma, pnącego po kolejnych szczeblach kariery.
Jednym z obserwatorów agonów astronomicznych, stanowiących ważny komponent
antyjezuickiej nagonki, był Kangxi. Za ich sprawą podjął studia na zachodnią nauką194, co
niewątpliwie wywarło wpływ na jego późniejsze decyzje w odniesieniu do jezuitów. Cesarz
ten był władcą światłym i podczas swojego panowania znacznie rozszerzył zarówno chińskie
granice, jak i doprowadził do odbudowy ekonomicznej państwa. Równocześnie jednak
konstytuował polityczną linię Qingów i starał się prezentować poddanym jako wzorowytianzi. By pozyskać dla swych rządów poparcie elity urzędniczej sprawował szeroko
zakrojony mecenat na kulturą, ale zgodnie z koncepcją dynastii promował przede wszystkim
to, co „było w tej tradycji najbardziej konserwatywne i ortodoksyjne”, stając się nawet
gorliwszym konfucjanistom niż sama chińska gentry195.
Wsparcie, jakiego miał udzielić Nauce Nieba, wyrażone dwoma edyktami wydanymi
w marcu 1692 roku, w istocie sprowadzało się jedynie do zachowania „życzliwej
neutralności”, wobec działalności jezuickiej196. Zarazem należy zauważyć, że wydanie aktu
następuje wkrótce po zakończeniu pertraktacji z Rosjanami, których skutkiem było
podpisanie tr aktatu w Nerczyńsku (1689 r.)197. W mediacjach Państwo Środka korzystało z
usług jezuitów: Gerbillona i Pereiry. W świetle tego faktu „Edykt Tolerancyjny” można
interpretować jako rodzaj podzięki za pomoc Towarzystwa przy prowadzeniu rokowań.
Ponadto Hollis zauważa, iż dekretami tolerancyjnymi objęte były także „konfucjanizm,
buddyzm i taozim”198. Jego konstatacja wydaje się nie być jednak do końca zrozumiałą.
Politykę Kangxi cechowała niewątpliwie tolerancyjność wobec różnych wyznań chińskich,ale artykulacja neutralności wobec wierzeń głęboko osadzonych w tradycji wydaje się być
zbędna. W przypadku konfucjanizmu będącego esencją chińskiej teologii władzy, zakrawa
wręcz na absurd. Zwłaszcza w kontekście wydanego w 1670 roku Świętego Edyktu
193 L. M. Brockey, op. cit., s. 112.
194 D. Shi-ran, H. Qi, op. cit , s.. 272.
195 W. Rodziński, op. cit., s. 326.
196 L. M. Brockey, op. cit., s. 167.
197 W. Rodziński, op. cit., s. 330.
198 C. Hollis, op. cit. s. 78.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 57/63
56
wyrażającego „sam kościec konfucjańskiej ortodoksji w odniesieniu do przeciętnego
obywatela”199. Stanowił on jedno z narzędzie indoktrynacji, za pomocą których niskiej rangi
prowincjonalni sheshi mieli wpajać plebejuszom obowiązki wobec państwa. Chrześcijaństwo
w warunkach chińskich, z gruntu nieortodoksyjne i personalistyczne, tak długo mogło w
utrzymać się w Państwie Środka, jak długo udawało mu się ukryć swą prawdziwą naturę.
Choć w standardowe modlitwy odmawiano w intencji cesarza, to jednak następujące po nich
modły za „cesarza boskiego prawa” – jak nazywano w Podniebiu papieża, były z gruntu nie
do przyjęcia.
Możliwość rozkwitu wiary katolickiej w Qingowskim reżimie na dłuższą metę jawią
się raczej jako ograniczone. Z racji programowego konserwatyzmu, na którego gruncie
starano się skonsolidować władzę w oparciu o warstwę uczonych-urzędników, długotrwałaakceptacja dla wiary krzyża była niemożliwa. Udowadniają to ponawiające się okresy
prześladowań, charakterystyczne dla okresów przesileń, gdy władza cesarska była słaba lu b
panował regent. Reakcyjne koła, znacznie liczniejsze i potężniejsze niż jezuici, z łatwością
mogły atakować misjonarzy i ich religię oskarżając ją o heterodoksję oraz próbę narzucenia
obcych, barbarzyńskich wartości. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy mogła być dbałość
samego Towarzystwa Jezuickiego o zachowanie czystości swej wiary, co skutkowało
eliminacją z życia wiernych wszelkich przejawów innych, komplementarnych wobec siebie,kultów tradycyjnie chińskich. Monoteistycznej doktrynie rzymskiej trudno było znaleźć
sojuszników w Podniebiu, zwłaszcza po wycofaniu się misjonarzy jezuickich z aktywnego
zabiegania o poparcie mandarynatu. Ściśle hierarchie społeczeństwo Państwa Środka
pozbawiało politycznej podmiotowości masy ludowe, z których w tym okresie w absolutnej
większości rekrutowali się przecież wierni.
199 J. F. Fairbank, op. cit., s. 140.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 58/63
57
Zakończenie
Założone przez Ignacego Loyole Towarzystwo, jako jedyny s pośród zakonów
misyjnych posiadał odpowiednie pr zygotowanie intelektualne, by podjąć się dzieła
chrystianizacji Państwa Środka. Dzięki wszechstronnie wykształconym kadrom, Societas Iesu
mogło stosunkowo łatwo zaadaptować się do warunków panujących w Podniebiu, gdzie na
równi liczyły się ogłada towarzyska, literacka wrażliwość or az wiedza naukowa. Studenci
jezuickich kolegiów stanowili kapitał, jakiego mogli pozazdrościć jezuitom mendykancii,
którzy także mieli swój wkład w nawracania Chińczyków, jednak udział w tym procesie był
dalece mniejszy. Niewykluczone, że gdyby członkom Towarzystwa udało się doprowadzić do
zmiany obowiązującego w Państwie Środka programu nauczania przez wzbogacenie go o
filozofię arystotelesowską, to chrześcijaństwo także wśród uczonych-urzędników cieszyłoby
się znacznie większym uznaniem a przede wszystkim zrozumieniem. Możliwość powołania
sieci kolegiów kształcących podług modelu przyjętego w Europie stwarzałaby możliwość do
oddziaływania na duchowość młodzieży rekrutującej się do chińskiej elity już od
najmłodszych lat. Niestety, próby wpłynięcia na kanon literatury egzaminacyjnej zakończyły
się porażką200, czyniąc jezuickie wykształcenie bezużytecznym. Pozbawiło to Towarzystwo
podstawowego narzędzia służącego ewangelizacji - kolegiów, którym wiara katolicka w
znacznej mierze zawdzięcza swe zwycięstwo nad pr otestantyzmem na Starym Kontynencie.
200 N. Standaert, op. cit., s. 179.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 59/63
58
Panująca w zakonie żelazna dyscyplina oraz zasada bezwzględnego posłuszeństwa
przełożonym, tak długo jak były egzekwowane także przyczynił się do powodzenia zakonu w
Chinach. Międzynarodowy charakter Towarzystwa Jezusowego pozwalał w pełni
wykorzystywać przewagę wykształcenia, jaką zakon dysponował tak nad Chińczykami jak i
innymi zakonami, rekrutując na stanowiska w Cesarskim Biurze Astronomicznym
specjalistów z całej Europy. Niezależnie od swojego pochodzenia misjonarze-jezuici w
pierwszej kolejności identyfikowali się Societas Iesui, realizowali jego cele oraz interesy,
także w zakresie wspierania na Dalekim Wschodzie instytucji portugalskiego padorado. W
XVII wieku sprzyjająca zakonowi Portugalia, sama nie dysponując wystarczającymi
zasobami wykwalifikowanych astronomów201, by móc wysyłać ich bez starty własnej do
Chin, wciąż mogła korzystać z uprzywilejowanej pozycji handlowej, jakiej zapewniała jej
ścisła współpraca zakonem jezuickim. Natomiast pogłębiająca się dekompozycja misji, w
wyniku przybycia w drugiej połowie XVII wieku francuskich „Matematyków Królewskich”,
którzy nie stosowali się do tradycyjnie rządzących zakonem zasad i przenieśli do Chin
panujące w Europie nastroje antagonistyczne, walnie przyczyniła się do ostatecznej porażki
działań Towarzystwa Jezusowego w Państwie Środka.
Charakter misji jezuickiej w znacznym stopniu został określony przez warunki
panujące w Chinach. Warto przy tym zauważyć, iż sytuacja w Państwie Środka womawianym okresie radykalnie się zmieniała. W wieku XVI adaptacji jezuitów sprzyjała
atmosfera dekadencji i rozprężenia panująca wśród elit, skutkująca większą tolerancją dla
„heterodoksji”, a także, w obliczu dokonanych przewartościowań dawnych idei, wywołująca
u części mandarynów chęć poznania i zaangażowania się w nowe ruchy religijno-filozoficzne.
Dlatego z kręgów rządzących skupionych wokół ministra rytuałów Shen Que nastąpiła ostra
reakcja, misjonarzy działających w Chinach wypędzono, a ich naukę potępiono. Wydarzenia
te pozwalają domniemywać, że wśród elity Podniebia jezuickie Tianzhu istotnie cieszyło się
zainteresowaniem, nawet jeśli nie od razu przełożyło się to radykalny wzrost nawróceń.
Zapewne dlatego, gdy mis jonarze wrócili w granice Państwa Środka w charakterze
„artylerzystów” dokonali istotnego zwrotu w strategii misyjnej. Następcy Ricciego
zrezygnowali z wytyczonej przez niego ścieżki, porzucając ideę nawracania „od góry” na
rzecz wypracowanej przez Longobardo formułowy ewangelizowania społecznych dołów.
201 O zapaści intelektualnej krajów Iberyjskich możliwej do odnotowania już w początkach reformacji oraz
rosnących dysproporcjach w tym zakresie między południem a północą Europy szeroko rozpisuje się Landes.Vide D. S. Landes, op. cit. s. 151- 162 i 194 - 214.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 60/63
59
Tolerancja dla rytów chińskich – kultu Konfucjusza oraz rytuałów ku czci przodków –
choć niewątpliwie była efektem rozpoznania ich państwowego charakteru, także stanowiła
wyraz pragmatyki misyjnej. Jeśli Nauka Mistrza Konga miała posłużyć jako efektywne
narzędzie kamuflujące „obcość” chrześcijaństwa, nie mogła funkcjonować w oderwaniu od
swych tradycyjnych form obrzędowych. Ponadto zespolenie konfucjanizmu z ideologią
władzy cesarskiej czyniło dążenie do jego potępienia niepodobieństwem. W rządzonych w
sposób absolutny Chinach byłoby to zamach na instytucję Niebiańskiego Cesarstwa, co nie
mógł skutkować niczym innym tylko kompletną porażką misji. Stąd próba zachowania jak
najlepszych relacji z Synami Nieba i modlitwy za pomyślność ich rządów. Być może, gdyby
jezuitom udało się doprowadzić do restytucji klasycznej myśli konfucjańskiej i zachęcić
reżym mandżurski do jej krzewienia w miejsce neokonfucjanizmu, to losy chrześcijaństwa w
Chinach potoczyłyby się inaczej.
W rozdziale drugim wskazałem na liczne trudności jakie musieli pokonać jezuici by
zaadaptować doktrynę katolicką do kultury Podniebie, której obce było pojęcie grzech, winy a
nawet jednostki ludzkiej. Nakamura zwraca jednak uwagę, iż buddyzm operujący podobnymi
do chrześcijaństwa kategoriami, znalazł swoje miejsce w synkretycznym krajobrazie
religijnym Państwa Środka202. Pomimo niekoherencji, a niekiedy także sprzeczności doktryny
chrześcijańskiej i konfucjańskiej, pokolenie Chińczyków wychowane w wierze katolickiej było w stanie funkcjonować w ramach ówczesnego społeczeństwa, nie odwołując się przy
tym do synkretyzmu203. Tym samym wspomniane sprzeczności nie były przeszkodą nie do
przebycia dla chińskich neofitów i ich potomków.
Za otwarte należy uznać pytanie o główną przyczynę sprawczą upadku
chrześcijaństwa w Chinach. Czy istotnie fenomen ten stanowił efekt napięcia na linii
cesarstwo- papiestwo, jako że żaden z tych ośrodków władzy nie mógł i nie chciał
zrezygnować ze swych roszczeń do zachowania absolutnej kontroli nad sferą myśli i wiarychińskich nawróconych? Czy może kluczowa była zmiana nastawienia dynastii Qing, która
darząc do zachowania pozorów legalności swej władzy z gorliwością tępiła wszelkie
przejawy niesubordynacji i odstępstw od neokonfucjańskiej ortodoksji? Tolerancja
autonomicznej religii, w której centrum nie znajdował się Syn Nieba otoczony boską czcią,
stanowić mogła dla reżimu mandżurskiego niebezpieczny precedens, podkopujący niepewną
202 Vide H. Nakamura, op. cit., s. 197-199, 211-214.
203 Broceky opisuje praktykowanie przez neofitów, pomimo grożącego im niebezpieczeństwa, publicznego
palenia symboli religijnych uznanych przez jezuitów za pogańskie. Vide L. M. Brockey, op. cit. s. 316.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 61/63
60
pozycję Qingów w Podniebiu. Nie sposób także nie wspomnieć o wpływie rywalizacji
międzyzakonnej, a także sporach w łonie samego Towarzystwa Jezusowego, będących
odzwierciedleniem konfliktów rozgrywających się w Europie. Societas Iesu nigdy nie
dysponowało wystarczającymi zasobami, by w sposób metodyczny i wolny od kompromisów
narzucić Chinom religię katolicką. Jednak w momencie, gdy ilość duchownych podlegających
jurysdykcji Wikariatu Apostolskiego oraz przedstawicieli zakonów żebraczych
zmajoryzowała jezuitów rozpoczęły się zmagania o kontrolę nad chrześcijanami
zaludniającymi rozległe prowincje Państwa Środka. Wagą, jaką misja francuska
przywiązywała do przejęcia z rąk „portugalskiego” odłamu zakonu prowincji nadmorskich,
wskazuje, iż gra toczyła się nie tylko o prawo do sprawowania duszpasterskiej opieki nad
chińskimi katolikami, ale także stanowiła wyraz kolonialnych interesów mocarstw. Można
zatem postawić tezę, iż to właśnie utrata czysto ewangelizacyjnego charakteru przez misję
jezuicką wywołała agresywną reakcję władz Podniebia.
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 62/63
61
Bibliografia
Źródła:
1. Dialogi Konfucjańskie, http://www.confucius.org/lunyu/langl.htm,
[dostęp: 02.04.2014].
2.
I. Loyola, Opowieść pielgrzyma: autobiografia, przeł. M. Bednarz, Wydawnictwo
WAM, Kraków 2002.
3. Ratio Studiorum, przeł. A. P. Farrell,http://www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio1599.pdf , [dostęp: 02.03.2014].
Opracowania:
1. Banaszak M., Historia Kościoła Katolickiego 3. Czasy nowożytne 1517 -1758, Akademia
Teologii Katolickiej, Warszawa 1991.
2.
Brockey L. M., Journey to the East. The Jesuit Mission to China, 1579 – 1724, HarvardUniversity Press, 2008.
3. Cairns E. E., Z chrześcijaństwem przez wieki. Historia kościoła powszechnego,
Wydawnictwo Credo, Katowice 2003.
4.
Chrystologia Chińska, pod. red. ks. D. Klejnowski-Różycki, Redakcja Wydawnictwa
Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2008.
5. Dear P., Jesuit mathematical science and the reconstitution of experience in the early
seventeenth century,
http://isites.harvard.edu/fs/docs/icb.topic472431.files/WK4Dear.pdf ,[dostęp: 29.06. 2014].
6. Elman B. A., Jesuit scientia and natural studies in late Imperial China, 1600-1800,
http://www.princeton.edu/~elman/documents/Elman%20--
%20Natural%20Studies%20in%20Late%20Imperial%20China.pdf ,
[dostęp 17.03.2014].
7. Fairbank J. K., Historia Chin. Nowe spojrzenie, przeł. T. Lechowska, Z. Słupski,
Wydawnictwo Marbut, Gdańsk 1996.
8. Giard L., The Jesuit College. A Center for Knowledge, Art, and Faith 1548 – 1773,
w: Studies in the spirtuality of jesuits, nr 40/1, 2008,
http://www.jesuit.org/Assets/Publications/File/Studies_Spring_2008_40-1.pdf ,
[dostęp: 03.03.2014].
9. Goody J., Kradzież Historii, przeł., J. Dobrowolski, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszaw 2009.
10. Hollis C., Historia jezuitów, przeł. J. S. Łoś, Instytut Wydawniczy PAX,
7/18/2019 Misja zakonu jezuickiego w Chinach XVII
http://slidepdf.com/reader/full/misja-zakonu-jezuickiego-w-chinach-xvii 63/63
Warszawa 1974.
11. Kajdański E., Michał Boym. Ambasador Państwa Środka, „Książka i Wiedza”, Warszawa
1996.
12.
Kissinger H., O Chinach, przeł. M. Komorowska, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2014.
13. Konior J. SJ, Historia polsko-chińskich kontaktów kulturowych w XVII w.
(na przykładzie misji jezuickiej), Wydawnictwo Wam, Kraków 2013.
14.
Konior J. SJ, Matteo Ricci, Wydawnictwo Wam, Kraków 2013.
15. Lacouture J., Jezuici Tom I. Zdobywcy, przeł. H. Lubicz-Tarkowska, Oficyna
Wydawnicza Volumen, Warszaw 1998.
16. Landes D. S., Bogactwo i nędza narodów. Dlaczego jedni są tacy bogaci, a inni tak
ubodzy, przeł. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA,
Warszawa 2008.
17. Nakamura H.. Systemy myślenia ludów Wschodu. Indie, Chiny, Tybet., Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005.
18.
Needham J., Wielkie miareczkowanie; nauka i społeczeństwo w Chinach i na Zachodzie,
przeł. I. Kałużyńska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1984.
19. Nguyen D. H., Polscy misjonarze na Dalekim Wschodzie w XVII-XVIII wieku,
Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2006.
20.
Olszewski W., Chiny. Zarysy kultury, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2003.
21. Plattner A. F., Gdy Europa szukała Azji, przeł. A. Starzeński KS., M. Bedarz SJ, WAM,
Kraków 1975.
22. Rodziński W., Historia Chin, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo,
Wrocław 1992.
23. Seitz K., Chiny. Powrót olbrzyma, przeł., T. Mazur, Dialog, Warszawa 2008.
24. Shi-ran D., Qi H., The contribution of French Jesuits to Chinese science in seventeenth
and eighteenth centuries,
http://www1.ihns.ac.cn/members/hanqi/pdf.databank/2-55.pdf , [dostęp 29.06.2014].
25. Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2001.
26. Standaert N., Jesuits in China, w: The Cambridge kompanion to the jesuits, pod. red. T.
Worcester Cambridge University Press 2008