I Misteri Eleusini / The Eleusinian MysteriesIntroduction to the Eleusinian MysteriesIl culto religioso dei Misteri Eleusini si svilupp e perdur in Grecia per un paio di millenni. Non possibile presentare qui il culto eleusino in tutti i suoi aspetti e secondo le diverse scuole di studiosi che da pi di un secolo hanno discusso sullargomento, per le quali si rimanda ai saggi pi accreditati.1 In questa sede vengono riuniti e discussi quei dati relativi al culto eleusino che possono risultare utili in unottica dinterpretazione psicofarmacologica ed etnobotanica delle visioni percepite dagli iniziati a Eleusi. Il fine ultimo del culto eleusino consisteva nellindurre nel partecipante una visione mistica codificata secondo specifici simbolismi e mitologie. Per Aristotele coloro che vengono iniziati non devono apprendere qualche cosa ma provare delle emozioni, evidentemente dopo essere divenuti atti a riceverle.2 Pindaro, sempre riferendosi ai Misteri Eleusini, affermava: Beato chi va sottoterra avendo visto quelle cose: egli sa della vita il fine, e ne sa il divino principio,3 e Sofocle: Tre volte felici quelli tra i mortali che vanno allAde avendo visto questi misteri; ch per loro soltanto ivi c vita, per gli altri ivi tutto tristezza.4 Anche lInno Omerico a Demetra, la pi antica e importante fonte letteraria sulla mitologia del culto eleusino, si riferisce a una visione quando canta: Felice fra gli uomini che vivono sulla Terra chi ha contemplato queste cose! (v. 480-1). Un importante frammento di Plutarco (fr. 178) ci informa che la visione eleusina era accompagnata da sudorazione e senso di vertigine, sintomi tipici che accompagnano le prime fasi (la salita) delle esperienze con sostanze visionarie.

Piatto corinzio (Recente III) con raffigurazione di Demetra seduta sul trono con fiaccola, spighe d'orzo e steli fruttiferi di papavero da oppio. Museo Nazionale di Atene, n. 5825 (da KallipolithisFeytmans, 1962, pl. VI) Il culto eleusino aveva un suo mito di fondazione, imperniato sulle dee Demetra e sua figlia Persefone. Di questo mito ci sono pervenute versioni tarde profondamente rielaborate, indicative di trasformazioni ed evoluzioni cui stato soggetto questo culto millenario. La versione pi antica del mito eleusino cantata nellInno Omerico a Demetra che, come tutti gli altri Inni Omerici, non sono da attribuire a Omero, bens a uno o pi poeti-cantori vissuti fra il settimo e il sesto secolo a.C. Viene qui riassunto il mito. La vicenda iniziale ambientata nella pianura di Nisa, dove Persefone, figlia unica di Demetra, sta raccogliendo dei fiori con le figlie di Oceano. I fiori chesse raccolgono non sono fiori qualunque, ma piante a bulbo iris, giacinti, narcisi che si presentano agli inizi della primavera. Proprio nel momento in cui Persefone si china per raccogliere un fiore di narciso,

la terra si apre e fuoriesce Ade, dio degli inferi, sul suo carro doro trainato da cavalli. Egli afferra la dea, che si mette a urlare, e la trascina con se tornando nel suo regno infero. Il ratto di Persefone avviene con il consenso del dio supremo dellOlimpo, Zeus, fratello di Ade. Demetra ode le urla di sua figlia nel momento del rapimento e si mette alla sua ricerca sulla terra con delle fiaccole accese. La dea vaga per nove giorni e per tutto questo tempo digiuna, evitando i cibi degli dei, ambrosia e nettare. Il periodo di nove giorni e il motivo del digiuno, cos come altri motivi che si presentano nel mito, si rispecchiano nei tempi e negli atti liturgici del rito dei Grandi Misteri di Eleusi. Al decimo giorno, dapprima Ecate, quindi Elio le uniche altre divinit che furono testimoni del rapimento informano Demetra dellaccaduto. Questa, profondamente addolorata e adirata con Zeus, abbandona lOlimpo e si mette a girovagare sulla terra, nel mondo degli uomini, sotto le spoglie di una donna anziana. Raggiunge la cittadina di Eleusi, dove viene ospitata nella casa del signore della citt, Celeo. Alla corte di Celeo essa si finge una donna di Creta di nome Dono, che era stata rapita dai pirati ed era riuscita a fuggire, correndo via sino a raggiungere Eleusi. La moglie di Celeo, Metanira, le offre una coppa di vino, ma la dea lo rifiuta, mentre accetta, anzi comanda, che le venga offerta una bevanda acquosa, il ciceone. Quindi Demetra-Dono rimane alla corte di Celeo come nutrice di Demofonte, il bambino figlio del re. Demetra si prende cura del bambino a modo suo, cio lunge di ambrosia e ogni notte lo immerge nel fuoco, con lo scopo di conferirgli leterna giovinezza e limmortalit. Ma Metanira una notte scopre ci che Demetra fa a suo figlio e si mette a urlare, interrompendo loperato della dea. Questa allora decide di assumere le sue vere sembianze, si fa riconoscere e si adira contro Metanira per averla interrotta; in tal modo Demofonte non potr pi diventare immortale. Quindi ordina che le venga costruito un grande tempio e unara e insegna il rito che gli uomini dovranno eseguire in suo onore. Ma Demetra, seduta sul trono del suo nuovo tempio, ancora addolorata per la perdita della figlia e la sua ira non si placa. Decide di rendere sterile il terreno, di non far pi crescere le messi, per far morire gli uomini, di modo che le altre divinit, Zeus prima di tutte, non possano pi godere dei sacrifici che gli uomini innalzano loro. A questo punto si mette in moto la diplomazia olimpica, sino a che Ade permette che Persefone torni da sua madre, non prima di averle fatto mangiare il seme del melograno qui nel ruolo di cibo dei morti; un fatto che costringer Persefone a fare ritorno nel mondo infero ogni anno per un periodo di quattro mesi: due terzi dellanno con la madre, un terzo con Ade, sottoterra. Raggiunto laccordo e rivista Persefone, Demetra fa tornare nuovamente la fertilit e le messi nei campi; innanzitutto nella pianura Raria, contigua a Eleusi, che rapidamente si copre di lunghe spighe dorzo. Quindi rivela ai signori di Eleusi, Trittolemo, Diocle, Eumolpo, Celeo, la norma del sacro rito e i misteri solenni. E diventata famosa e frequentemente rappresentata nella pittura vascolare la scena di Demetra che invia Trittolemo (= tre volte arato) su un carro trainato da cavalli volanti, per diffondere larte della cerealicoltura (Samorini, 2001). Alle sue origini il culto eleusino era un rito elitario tramandato allinterno di alcune famiglie altolocate di Eleusi. In seguito, la partecipazione a questo rito fu allargata agli Ateniesi e infine a tutti i Greci, anzi, a tutti coloro che erano in grado di intendere la lingua greca, senza distinzione di sesso o di casta. Perfino gli schiavi potevano essere iniziati. Non vi potevano partecipare coloro che si erano macchiati di omicidio e di sacrilegio. Quando Eleusi fu conquistata da Atene, i Misteri furono trasformati in un culto ateniese, ma la gestione dei riti e le associate conoscenze ierobotaniche rimasero saldamente in mano alle famiglie eleusine originarie. Il nucleo pi importante dei riti eleusini era tenuto segreto fra gli iniziati e il divieto di divulgare i Misteri, sotto pena capitale, stato cos rigorosamente rispettato durante i secoli, che ancora oggi, nonostante lo spessore degli studi dedicati, linterno del tempio eleusino ci appare riempito da un grande punto interrogativo (Samorini, 2000). I riti pi importanti quelli mantenuti segreti avvenivano allinterno del tempio di Eleusi, il Telesterion, la stanza delle visioni. In questa grande sala erano disposti sui quattro lati delle gradinate su cui potevano sedersi da mille a duemila persone. La parte centrale della sala era occupata da sette fila di sei colonne ciascuna. I riti, comprese le purificazioni e i sacrifici di un numero cos elevato di partecipanti, richiedevano

la presenza di un folto gruppo di sacerdoti e assistenti. Allapice della gerarchia eleusina vera lo ieforante, scelto nella famiglia degli Eumolpidi e nominato a vita. Seguivano il daduco e lo hirocryx (araldo sacro), anchessi nominati a vita. Quindi cerano il prete dellaltare, il servitore delle dee, la sacerdotessa di Demetra, la sacerdotessa di Plutone e diverse altre figure prelate, ciascuna con funzioni specifiche. I preti eleusini vestivano un vestito di lana ricamato di colore porpora, portavano i capelli lunghi legati sulla testa con una fibula e con una corona di mirto (Foucart 1914). Nel culmine della loro complessit, i Misteri di Eleusi erano diversificati in almeno due riti, che si svolgevano in due distinti momenti dellanno. Il neofita doveva prima partecipare ai Piccoli Misteri che si tenevano durante il mese di Antesterione, cio circa il nostro febbraio, ad Agra, un sobborgo di Atene presso le rive del fiume Ilisso; con ci egli acquisiva il grado di mystes. Sei mesi dopo, nel mese di Boedromione (settembre-ottobre), il neofita poteva quindi partecipare ai Grandi Misteri, che si tenevano a Eleusi, una localit distante circa venti km da Atene. Le due localit erano unite da una strada, la Via Sacra, percorsa ogni anno dai fedeli in processione che da Atene si recavano a Eleusi per partecipare ai Grandi Misteri. Diversi autori come Foucart 1914, Lagrange 1929, Magnien 1938, Mylonas 1961 hanno voluto intravedere nella letteratura greco-latina riferimenti a un ulteriore grado iniziatico, che si acquisiva partecipando facoltativamente a un altro rito, che doveva tenersi almeno un anno dopo e che comportava lesperienza dellepopta e lacquisizione del grado di epoptes. Ogni anno, quindi, durante i Grandi Misteri sarebbero state officiate due tipi di iniziazione, in un qualche modo differenti fra loro; non possiamo dire se differenti anche nella loro psicofarmacologia. Per Foucart (1914: 357) la notte del 21 Boedromione era dedicata alliniziazione di primo grado e quella successiva del 22 alliniziazione epopta per coloro che erano gi stati iniziati al primo grado negli anni precedenti. La distinzione fra i due gradi iniziatici sarebbe esistita gi durante il V secolo, poich gli epopti sono nominati accanto ai misti nellatto di accusa contro Alcibiade (si veda Il ciceone eleusino). Mylonas individuava i tre gradi iniziatici come segue: liniziazione preliminare nei Piccoli Misteri (myesis), liniziazione propriamente detta ai Grandi Misteri, nota come telete, e lepopteia, o grado massimo iniziatico.5 Magnien (1938) ha addirittura distinto sette gradi iniziatici eleusini, ma ha raccolto critiche dalla maggior parte degli studiosi. Altri fra cui Kernyi (1962) e Ruck6 ritengono che non ci siano indizi concreti di unulteriore iniziazione eleusina e attribuiscono lepopta e il grado di epoptes allunico rito iniziatico dei Grandi Misteri. Gli studiosi continuano ad essere notevolmente in disaccordo sul numero, i nomi e i luoghi dei gradi iniziatici eleusini. Pi recentemente, Dowden (1980) ha ipotizzato che i mystai venivano iniziati fuori dal Telesterion, allinterno del recinto sacro del santuario, mentre la grande sala del Telesterion era riservata agli epoptai. Questo studio sui Misteri Eleusini sviluppato nelle seguenti sezioni: - I Piccoli e i Grandi Misteri - Il ciceone eleusino - Le ipotesi sugli inebrianti eleusini - I Misteri Eleusini nei reperti archeologici - La segale cornuta o ergot Note 1 Si vedano: Foucart 1914; Kernyi 1991; Mylonas 1947; Sfameni Gasparro 1986; Wasson et al. 1978. 2 Sinesio, Dione, cit. in Sfameni Gasparro 1986, p. 52. 3 in Clemente Alessandrino, Stromata, III, 3.

4 Frammento 348, ed. Didot. 5 Mylonas 1961: 239. 6 In Wasson et al. 1978, pp. 77-8.

Si veda anche: Bibliografia generale sui Misteri Eleusini DOWDEN K. 1980, Grades in the Eleusinian Mysteries, Revue dHistoire des Religions, vol. 197, pp. 409-427. FOUCART PICARD, 1914. Les Mystres dEleusis. Picard, Paris (reprint 1992, Puiseaux, Pards). KALLIPOLITIS-FEYTMANS DENISE, 1962, Evolution du plat corinthien, Bulletin Correspondance Hellnique, vol. 86, pp. 117-164. KERNYI KAROL, 1991, Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter, Princeton University, Princeton, New Jersey (edizione originale tedesca del 1962, Die Mysterien von Eleusis. Zrich, Rhein). LAGRANGE M.-J., 1929, La rgnration et la filiation divine dans les Mystres dEleusis, Revue Biblique, 38: 63-71, 201-214. MAGNIEN VICTOR, 1996 (1938), I Misteri di Eleusi, AR, Padova. MYLONAS GEORGE, 1961, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton, New Jersey. SAMORINI GIORGIO, 2000, Un contributo alla discussione delletnobotanica dei Misteri Eleusini / A contribution to the discussione on the ethnobotany of the Eleusinian Mysteries, Eleusis, n.s., 4: 3-53. SAMORINI GIORGIO, 2001, Funghi allucinogeni. Studi etnomicologici, Telesterion, Dozza, BO. SFAMENI GASPARRO G., 1986, Misteri e culti mistici di Demetra, LErma di Bretschneider, Roma. WASSON R. GORDON, CARL A.P. RUCK, ALBERT HOFMANN & DAVID STAPLES, 1998 (1978), The Road to Eleusis (commemorative reissue), Hermes Press, Los Angeles.

I Piccoli e i Grandi Misteri EleusiniThe Little and the Great Eleusinian MysteriesI Piccoli Misteri I candidati ai Piccoli Misteri che duravano alcune notti, probabilmente dal 19 al 21 Antesterione, mese corrispondente allincirca al nostro febbraio si riunivano ad Agra in un tempio (Metroon) di Demetra e Core e venivano presentati da un mistagogo (dignitario) ateniese. E un luogo comune fra gli studiosi considerare i Piccoli Misteri costituiti essenzialmente di riti di purificazione preparatori dellesperienza dei Grandi Misteri. Tuttavia, Clemente dAlessandra fa una distinzione fra purificazioni e Piccoli Misteri: Non a torto danno inizio anche ai misteri greci le cerimonie purificatrici, come per i barbari labluzione. Dopodich seguono i piccoli misteri, che contengono per cos dire il fondamento della dottrina e della preparazione ai futuri [grandi misteri] (Stromata, v, 11, 373-4, cfr. Pini, 1985). Olimpiodoro, nel suo Commento al Fedone, osservava che i riti sacri cominciavano con atti lustrali pubblici, seguiti da purificazioni pi segrete. Magnien (1938) ritene che i candidati ai Piccoli

Misteri bevessero una certa acqua fonte di ispirazione e che il culmine dei Piccoli Misteri consistesse in un sonno oniroide iniziatico indotto nel neofita da un differente liquido, unacqua che fa assopire. Magnien corre un poco con la fantasia e si basa eccessivamente su paragoni con altri culti misterici. Tuttavia, che qualcosa venisse ritualmente mangiato e bevuto durante i Piccoli Misteri confermato dalla formula tramandataci da Firmico Materno, che rappresenta il documento pi importante di cui disponiamo circa i riti di Agra. Durante lesame di ammissione ai Grandi Misteri, per verificare che il candidato avesse veramente partecipato ai Piccoli Misteri un fatto obbligatorio nel percorso iniziatico eleusino egli doveva pronunciare la seguente formula segreta: Mi sono cibato dal timpano, ho bevuto dal cembalo, sono divenuto un mystes.1 In questa formula sono sinteticamente descritte alcune operazioni rituali compiute dal candidato nel corso dei Piccoli Misteri, probabilmente quelle ritenute pi importanti o pi segrete, o altrimenti, quelle considerate pi caratteristiche dello stato di segretezza di ci che veniva compiuto nel rito. Anche per i Grandi Misteri ci stata tramandata una formula rituale segreta dove gli atti di prendere degli oggetti e di ricollocarli erano considerati rappresentativi dellintero rito, denominatore simbolico segreto comune a tutti gli iniziati (cfr. oltre). Il timpano e il cembalo sono strumenti musicali a percussione, attributi caratteristici del culto di Cibele. Il cembalo anche presente nei rumorosi cortei dionisiaci. E noto che a un certo punto del rito i candidati venivano purificati dalle acque del torrente Ilisso. Altro fatto che appare certo la presenza di una qualche forma di insegnamento atto alla preparazione ai Grandi Misteri e che probabilmente il fine ultimo dei Piccoli Misteri. Per Foucart (1914: 299) in questi riti era imitata e quindi rivissuta la storia di Dioniso, o meglio una parte della sua storia non nota ai profani. Altro elemento basilare del rito era il Matrimonio Sacro e lunione fra una sacerdotessa che fungeva il ruolo di Regina e lo ierofante, il quale simboleggiava Dioniso in forma taurina (Ruck 1995: 142). Parrebbe che nei Piccoli Misteri venisse data particolare importanza a rappresentazioni sceniche di temi mitologici, quali il ratto di Persefone, lunione di Zeus con Demetra e, forse, di Zeus con Persefone, con la conseguente nascita di Dioniso, per lo meno seguendo una visione orfica dei Misteri Eleusini (Valds Gua & Nieto, 2005).

Bassorilievo in terracotta (pinax) del VI seclo a.C., Magna Grecia. Vi sono raffigurati Demetra e Dioniso nell'atto di scambiarsi o mostrarsi i rispettivi sacramenti: una spiga di cereale e una coppa di vino. Museo Archeologico Nazionale di Reggio Calabria Ade, il rapitore di Persefone, in questi contesti a volte considerato equivalente a Dioniso. La presenza di Dioniso nei Piccoli Misteri stata discussa. Mylonas non riteneva incisiva la sua presenza a Eleusi e vi era al massimo presente in qualit di semplice iniziato. Di opinione contraria una buona parte degli studiosi posteriori, fra cui Daux (1964), il quale ha raccolto i non pochi dati sulliconografia che associa Dioniso con le dee eleusine. La presenza non effimera di Dioniso nei

Misteri di Agra sembra accertata da diversi dati, fra i quali il paragone del luogo del rapimento Nisa con letimologia di Dioniso come Dio di Nisa. I Piccoli Misteri e il periodo dellanno in cui si svolgevano sono associati allevento mitologico del rapimento di Persefone per opera di Ade. Questo motivo posto allinizio di tutte le versioni del mito di fondazione dei Misteri Eleusini. La giovane dea viene rapita nella pianura di Nisa mentre sta raccogliendo dei fiori di piante a bulbo narciso, giacinto, ecc. tipiche del prato primaverile (in Grecia la primavera piuttosto precoce). Per Ruck non vi sono dubbi che il rapimento di Persefone da intendere come un attacco indotto dalla droga (). Anzi, egli si meraviglia che ci non sia mai stato preso in considerazione dai classicisti, nonostante la sua previdibilit nei termini di ci che conosciamo circa le religioni dei popoli agricoltori che precedettero i Greci. Secondo Ruck (in Wasson et al. 1978: 87) il rapimento estatico di Persefone era sperimentato nel contesto della raccolta rituale di qualche pianta bulbacea magica o psicotropa. Questo studioso ha identificato il bulbo invernale psicotropo dei Piccoli Misteri con lagarico muscario. Ma non da per scontato che tutti i partecipanti lo consumassero; anzi, ritiene pi probabile che solo lo ierofante e la regina ne consumassero, durante il rito del sacro matrimonio, mentre gli iniziandi vi assistevano apparentemente in uno stato sobrio (ibid. :118). I Grandi Misteri Dei Grandi Misteri disponiamo di una quantit di dati relativamente maggiore di quella relativa ai Piccoli Misteri. Avvicinandosi alla data dei Grandi Misteri, che duravano 9 o 12 giorni, i candidati dovevano osservare un certo periodo di castit e un periodo di alcuni giorni di digiuno diurno, cio di astinenza da qualsiasi nutrimento dallalba al tramonto. Era prescritta anche una determinata dieta alimentare durante i Misteri, basata sul divieto di cibarsi di pollame e altri volatili, alcune specie di pesce fra i quali lo squalo e la triglia , le fave, le mele granate e le mele comuni.2 Seguendo il calendario liturgico ricostruito da Foucart (1914), il ciclo rituale dei Grandi Misteri aveva inizio il giorno 13 del mese di Boedromione, quando gli Efbi ateniesi si recavano a Eleusi. Il giorno successivo da Eleusi si muoveva un corteo del personale del culto che accompagnava i sacri hiera (oggetti sacri) solitamente custoditi nel santuario eleusino ad Atene, nel tempio detto Eleusinion, costruito sullAcropoli. Il 15 gli aspiranti, accompagnati da un tutore, si presentavano nellEleusinion e il giorno seguente si purificavano in riva al mare e sacrificavano un maialino. Il 19 segnava il momento culminante delle cerimonie pubbliche, quando un grande corteo si muoveva allalba da Atene riportando gli hiera nel santuario di Eleusi. Verso il tramonto del medesimo giorno i pellegrini, con le fiaccole accese, entravano nel cortile del tempio, dove eseguivano canti e danze in onore alle due dee sino a notte inoltrata. Il 20 del mese iniziavano le cerimonie segrete e le iniziazioni. Si sa che i candidati con in mano le torce accese imitavano Demetra mentre vagava con le fiaccole alla ricerca della figlia rapita.3 Sembra accertata anche la presenza di formule liturgiche e invocazioni (legomena) di particolare importanza rituale, ed possibile che fosse per questo motivo che alliniziazione erano esclusi coloro che non erano in grado di comprendere e parlare il greco. Secondo Ippolito,4 in un momento che non siamo in grado di determinare, lo ierofante, rivolgendosi prima verso il cielo, poi verso la terra, pronunciava le parole: Piovi! Concepisci!. Nel Telesterion veniva rappresentato un viaggio degli iniziati nelle regioni infere. Proclo parla di emblemi e apparizioni che colpivano limmaginazione e mettevano in una condizione emotiva adatta a recepire le impressioni delle cerimonie. A un certo punto si verificava un passaggio immediato dalle tenebre alla luce e sempre seguendo Foucart (1914) gli iniziati potevano contemplare gli oggetti sacri (hiera); tale contemplazione era considerato latto pi solenne e culminante delliniziazione ai Grandi Misteri. Altro rito che ci stato tramandato la celebrazione di ununione di natura sessuale fra lo ierofante e una sacerdotessa, che avveniva nelloscurit e aveva lo scopo di assicurare la salvezza degli iniziati. Sembra che lunione fosse simbolica, in quanto lo ierofante era reso momentaneamente sterile con una bevanda a base di cicuta.5

Clemente dAlessandria, con lo scopo di profanare il culto contro il quale sta inveendo e di cui offre una versione orfica, ci ha tramandato la formula (synthema) pi nota e pi enigmatica di tutti i Misteri Eleusini.6 E noto che Clemente fu iniziato ai Misteri, prima di convertirsi al Cristianesimo. Essa suona come segue: Ho digiunato, ho bevuto il ciceone, ho prelevato dalla cista e dopo il mio lavoro ho deposto nel kalathos, poi dal kalathos alla cista.7 Arnobio8 fornisce unaltra versione di questo synthema: Ho digiunato e ho preso il ciceone: ho preso dalla cista e ho messo nel calathus: ho preso nuovamente, ho trasferito nella cista.9 Parrebbe che ogni culto di carattere misterico avesse avuto un suo synthema o formula verbale segreta, che lo contraddistingueva e che serviva da parola dordine fra gli iniziati. Lo stesso Clemente ha riportato la formula di un altro culto misterico, quello di Cibele: Da un timpano mangiai, da un cembalo bevvi; portai il kernos; mi insinuai sotto la cortina del talamo.10 Il kernos era un grosso vaso dargilla con diversi scomparti (si veda Il ciceone eleusino). La prima parte di questo synthema identica a quella del synthema dei Piccoli Misteri di Eleusi tramandatoci da Firmico Materno: Mi sono cibato dal timpano, ho bevuto da un cembalo, sono divenuto un mystes.11 La prima parte della formula dei Grandi Misteri (Ho digiunato e ho preso il ciceone) molto semplice e comprensibile; dimostra la realt e la centralit dellatto di bere il ciceone da parte di ciascun iniziato ed evidenzia limportanza del digiuno come atto preparatorio alla bevuta del ciceone. Del resto, che la bevuta del ciceone fosse una componente principale e indispensabile del rito ulteriormente confermato dal fatto che nellInno Omerico viene specificato che Demetra accetta il ciceone offertole da Metanira hoises heneken, cio per fondare (o preservare) il rito (v. 208-211). La seconda parte della medesima formula pi enigmatica: ciascun iniziato prende qualcosa dalla cista, esegue qualche ignota operazione apparentemente manuale con o mediante ci che ha preso dalla cista; quindi ripone qualche cosa quasi certamente ci che sta manipolando, sebbene entrambe le versioni di Clemente e di Arnobio non lo specifichino nel kalathos; infine prende qualcosa dal kalathos forse ci che vi ha appena messo, ma non dobbiamo esserne certi e lo colloca nella cista. Foucart (1914: 376) ha proposto una traduzione della formula di Clemente leggermente differente, traducendo con e dopo aver assaggiato ci che altri traducono come e dopo il mio lavoro. Il passo greco di controversa interpretazione e traduzione fra gli studiosi. Seguendo Foucart si arriverebbe alla conclusione che liniziato mangia ci che prende dalla cista. Diversi studiosi concordano nellidentificare gli oggetti manipolati dal neofita nella cista e nel kalathos con gli hiera portati in processione da Eleusi ad Atene e viceversa. Per Foucart (1914: 37980) alcune ciste, che potevano raggiungere dimensioni considerevoli, contenevano gli hiera, mentre altre contenevano gli oggetti manipolati dai mystes secondo la formula di Clemente e Arnobio, considerando quindi questi oggetti distinti dagli hiera. V divergenza dopinione anche sulla natura di questi oggetti. Essi sono stati identificati con delle reliquie del passato miceneo, o come simboli fallici o delle pudenda muliebra o entrambi. Per Picard, ad esempio, loggetto depositato nella cista era un fallo, mentre quello depositato nel kalathos era la pudenda muliebre: Per unirsi con la dea e con il dio, liniziato manipolava uno dopo laltro i due oggetti e, in secondo luogo, li cambiava di posto, mettendo nel kalathos ci che era nella cista e nella cista ci che era nel kalathos. Questo scambio di hiera produceva come lequivalente di una vera unione sessuale (Picard, 1927). Delatte (1954) ipotizzava chessi consistessero negli strumenti che permisero alluomo di raffinare e macinare i cereali e a conferma

di questa possibilit indicava un passo di Porfirio in cui cita Teofrasto: Nei tempi primitivi, gli uomini offrivano dei chicchi interi del primo frutto di Demetra che fu coltivato, lorzo. Pi tardi, quando appresero a pestare e a macinare il loro cibo, avendo nascosto in un luogo segreto gli strumenti che avevano portato un soccorso divino ai loro mezzi desistenza, gli uomini vi si avvicinarono considerandoli cose sacre.12 Quindi per Delatte loperazione alla quale allude il testo del synthema riportato da Clemente sarebbe consistito nel tirare fuori dalla cista la macina sacra, nel macinare alcuni chicchi, poi nel depositare lo strumento nel kalathos prima di rimetterlo nella cista. Resterebbe da determinare la ragione per la quale la macina doveva passare per il kalathos (Delatte, 1954: 694). Diversi autori hanno pensato allassunzione di cibi di natura vegetale, contenuti nella cista e nel kalathos. E lo stesso Clemente a svelare la presenza di ingredienti vegetali: E le ceste mistiche? (..) Non sono forse focacce di sesamo, queste famose cose, e dolci a forma di piramidi o di palle, pagnottine dalle molte prominenze, granellini di sale e un serpente, simbolo sacro di Dioniso Bassaro? E non son forse melagrane, oltre a ci, e ramoscelli di fico, e narteci, e rametti dedera, e, ancora, focacce rotonde e papaveri? Eccoli qua i loro oggetti sacri!.13 E il caso tuttavia di sottolineare che Clemente si sta qui riferendo alle ceste mistiche di diversi Misteri e non specificatamente a quelle eleusine e che per Picard (1951) Clemente era stato iniziato ai Misteri demetriaci di Alessandria dEgitto e non a quelli di Eleusi. Inoltre, come fa notare Pestalozza, le ciste di cui parla qui Clemente non vanno evidentemente confuse con la cista della formula sacramentale, la quale sta a se e per la sua importanza in un rito capitale dei Misteri e per il suo contenuto: essa senza dubbio quella su cui si siede Demetra nelle rappresentazioni artistiche (Pestalozza, 1949: 169). Sfameni Gasparro (1986: 80) ritiene che ragioni di verosimiglianza generale, data la natura ctonia e agricola della sfera di attivit delle due dee e il confronto con il contenuto delle ciste mistiche di altri culti esoterici (..) possono autorizzare la supposizione che gli hiera manipolati dal fedele eleusino fossero di natura vegetale. Foucart sembra essersi avvicinato pi di tutti alla verit, ritenendo che liniziato beveva il ciceone e mangiava un dolce prelevato dalla cista: Liniziato si rendeva certamente conto che la pozione che aveva bevuto e il dolce che aveva mangiato non erano la stessa cosa degli oggetti del medesimo aspetto e denominati con gli stessi nomi e che utilizzava nella vita ordinaria. Il contatto della divinit aveva conferito a questi oggetti una virt e delle qualit superiori (Foucart, 1914: 382). Una conferma del significativo ruolo ricoperto dalla sfera simbolica del primitivo mondo cerealicolo nel culto eleusino consiste nello strumento del vaglio agricolo (lknon), utilizzato durante il rito e rappresentato innumerevoli volte nellarte greca e romana riferentesi ai Misteri. Esichio affermava che colui che reca il vaglio [si chiama] Licnoforo. Invero, sui vagli veniva applicato un simbolo misterico del nutrimento di Demetra.14 Il vaglio un simbolo della purezza, o meglio del processo di purificazione. Nel mondo contadino, esso era usato per la separazione del grano o di altre semenze dalla pula (cio gli involucri dei chicchi) e da altre impurit, quali frammenti minuti della paglia e delle spighe, chicchi cattivi (ergot), semi di erbacce, sassolini, terra, ecc. Finch non sopraggiunsero le moderne macchine agricole, che separano e raccolgono meccanicamente i chicchi, la pulitura del grano avveniva mediante diverse fasi e con diversi tipi di vaglio, in particolare ventilabri e crivelli (Scheuermeier, 1980, I: 132-143). E importante notare che una delle fasi di questa pulitura (mondatura) dei chicchi serviva per separare i chicchi buoni dagli speroni (sclerozi) di ergot o segale cornuta; per cui la presenza del vaglio nel simbolismo eleusino si accorda in maniera eccellente con lipotesi ergotica proposta da Wasson e collaboratori per il ciceone eleusino (si veda Le ipotesi sugli inebrianti eleusini) Il vaglio era emblema anche di altri culti. Dioniso era chiamato con lappellativo Liknite, quello del vaglio, per via che quando nacque fu collocato su un vaglio. Harrison giustifica il vaglio come simbolo dionisiaco con la seguente argomentazione: Dioniso prima di diventare dio del vino era il dio della birra, il dio di un cereale inebriante. Come dio di un inebriante cereale aveva bisogno del

vaglio parimenti a Demetra stessa. Arpocrate diceva che il liknon era utilizzabile per ogni rito e sacrificio. Inoltre, i Greci concepivano il matrimonio come sacro e come rito iniziatico, preceduto da purificazioni elaborate in cui rientrava luso del liknon (Harrison, 1903: 323). Il termine liknon deriva da una radice che significa pulire i chicchi di cereali per spulatura (ibid.). Evoluzione dei Misteri Eleusini La storia del culto eleusino copre un arco di tempo di un paio di millenni, considerando anche la sua primitiva forma del periodo miceneo, e le sue origini sono situate nel pi ampio contesto delle tradizioni religiose mediterranee del II e I millennio a.C. (Sfameni Gasparro, 1986: 24; Darcque, 1981). In un arco di tempo cos lungo, impensabile un culto con teologia, simbolismo e liturgia costanti. Del resto riconosciuta unevoluzione nel tempo dei Misteri Eleusini; un culto sempre pi complesso, probabilmente anche nel suo aspetto psicofarmacologico. Foucart (1914) era convinto dellorigine egiziana dei Misteri Eleusini, mentre Lagrange (1929) e numerosi altri studiosi concordano per unorigine cretese del culto o almeno di una parte di esso (cfr. Carvalho, 1992). E la stessa Demetra nellInno Omerico ad affermare di essere originaria di Creta. Interessantissima, per la storia dellevoluzione del culto eleusino, laffermazione di Diodoro Siculo secondo la quale i Cretesi ritenevano di aver trasmesso loro agli altri uomini la conoscenza dei sacrifici e dei riti di iniziazione legati ai Misteri, adducendo come prova il fatto che a Cnosso consuetudine fin dai tempi antichi far conoscere a tutti, senza misteri, queste cerimonie di iniziazione; ci che trasmesso in segreto presso gli altri popoli, a Creta consuetudine non celarlo a nessuno di coloro che vogliano averne conoscenza.15 E noto il fatto che negli antichi poemi di Omero non viene stabilita alcuna relazione fra Demetra e Persefone e che nellInno Omerico a Demetra il culto appare ancora specifico della cittadina di Eleusi, libero dalle influenze politiche ed amministrative della vicina e potente Atene. Eleusi fu conquistata e annessa ad Atene in una data di poco posteriore alla composizione dellInno Omerico e in questo medesimo evento storico sono da intravedere le origini dellultima grande ristrutturazione cui fu soggetto il culto, con linserimento dei riti di Agra nella sfera misterica eleusina, attraverso listituzione dei Piccoli Misteri, e con listituzione della processione lungo la Via Sacra che doveva partire da Atene per raggiungere Eleusi, quale cerimonia di apertura dei Grandi Misteri. Per Sfameni Gasparro (1986: 185-6) i documenti letterari e archeologici relativi al culto eleusino portano il segno di una trasformazione di una tematica anteriore, a carattere preminentemente ctonio e agrario, in una tematica misterica pi recente. Angelo Brelich, con un attento studio comparativo delle diverse versioni del mito di Demetra e Persefone, avrebbe individuato lesistenza di una versione pi antica di quella dellInno Omerico, in cui il tema del ritorno di Persefone, pur parziale, dal mondo delloltretomba non figurava affatto. Lo stesso studioso fa notare che, mentre nellInno Omerico il dono di Demetra consiste nei Misteri, in altre versioni esso la cerealicoltura e che la versione del mito data dallInno Omerico piena di incongruenze narrative .. si pu avere limpressione chessa fosse un artificioso e, per giunta, malaccorto raffazzonamento di tradizioni pi antiche (Brelich, 1976: 73-4). E quindi possibile che la soluzione della vicenda di Persefone in una situazione alternante di presenza-assenza si configuri come una creazione mitica legata a una ristrutturazione tarda del culto eleusino. V chi fra gli studiosi riconosce in Persefone la fusione di una dea preellenica con connotazioni infere, di nome Pherephatta, con la Kore del grano, appartenente al patrimonio religioso greco.16 Il peso dellelemento dionisiaco nella religiosit, ritualit e di conseguenza e per noi della massima importanza psicofarmacologia eleusina soggetto a una notevole diversit dopinione.. Da pi parti stato evidenziato che Iakchos e non Dioniso a intervenire nel contesto eleusino. In seguito assorbita e identificata in Dioniso, la figura di Iakchos ne era originalmente distinta, un fatto che gli autori antichi dimostrano di conoscere bene. Liconografia distingue sempre le due figure, spesso presenti entrambe nelle scene complesse di riferimento eleusino, mentre il cerimoniale conosce soltanto Iakchos nel ruolo di guida della sacra processione (Sfameni Gasparro, 1986: 116).

Iakchos, pi che una divinit, era un semplice daimon (genio) incaricato di dirigere gli iniziati e di dare il segnale delle danze e dei canti. Per Foucart esistevano presso i Greci due iniziazioni distinte, quella di Demetra e quella di Dioniso, che facevano parte di un culto comune, quello di Eleusi, e le due dee Demetra e Persefone formavano con Dioniso una triade alla quale i Misteri erano consacrati (Foucart, 1914: 447). Pindaro (Istmiche, VI, 3-5) aveva nominato Dioniso il paredro di Demetra e il relativo scoliaste notava che ci era dovuto a questioni inerenti i Misteri. Anche Picard (1927) affermava che Dioniso era posto allo stesso livello di Demetra. Di opinione radicalmente opposta Sfameni, per la quale non possibile attribuire a Dioniso un posto di rilievo nella vita religiosa del santuario n una funzione nella prassi iniziatica. La stessa tradizione che fa di Dioniso un iniziato, come Eracle e Asclepio, (..) rivela la coscienza del suo carattere avventizio nellassemblea divina eleusina (Sfameni Gasparro, 1986: 121). Si potr aggiungere che nessuna della tradizioni mitiche pervenuteci con le fonti letterarie fa posto alla figura di Dioniso nella vicenda delle due dee. Nel campo della documentazione artistica, al contrario, Dioniso appare nella ceramica attica insieme con le divinit eleusine sin dal V secolo a.C. e nel secolo successivo la sua immagine ricorre con frequenza nelle scene a carattere eleusino, a volte in posizione preminente accanto a Demetra. Queste contraddizioni denotano lincompletezza dei dati di cui disponiamo e la complessit del rapporto di Dioniso con Eleusi e della sua evoluzione nel tempo. Un fatto appare certo: nella profonda trasformazione cui il culto fu soggetto nel VII o VI secolo a.C., Dioniso fu introdotto accanto a Demetra e Persefone. Questa divinit non sarebbe stata presente nei Misteri arcaici, come dimostrerebbe la sua assenza nellInno Omerico. Ruck (1995) afferma che nella coppia Demetra e Dioniso che si pu chiaramente vedere la complessit dello schema coinvolto nelladattamento delle tradizioni religiose e botaniche degli Indeuropei e i loro predecessori indigeni in Grecia. Nel corso della lunga storia del culto eleusino, diverse altre divinit e figure eroiche si aggiunsero al pantheon eleusino. La presenza di Plutone-Ade a Eleusi attestata sin dagli inizi del V secolo a.C. e numerosi monumenti lo raffigurano insieme a Demetra e Persefone nel contesto eleusino. Secondo Sfameni, la figura di Plutone un esempio dellassociazione delle due dee eleusine a un paredro maschile con connotazioni ctonie (Sfameni Gasparro, 1986: 108). Anche la figura e le funzioni di Trittolemo hanno subito un cambiamento a pi riprese. Basti osservare che nelliconografia del tema della partenza di questo eroe eleusino per la sua missione civilizzatrice rappresentata nellarte vascolare attica, la ceramica a figure nere del VI secolo a.C. raffigura Trittolemo maturo e barbuto, mentre in quella a figure rosse del secolo successivo egli appare di solito come un giovane o addirittura un adolescente (ibid. 1986: 161). Secondo uninterpretazione del mito eleusino promossa da J.C. Frazer e seguita per molto tempo dagli studiosi, la discesa di Persefone nel mondo infero sarebbe una nitida espressione della semina; il suo riapparire a primavera significherebbe lo spuntare del grano giovane (Frazer, 1922, 1973, II: 667). Ma il grano non spunta a primavera, bens in autunno, n Persefone riappare secondo il mito in primavera, bens in questo periodo viene rapita e scompare. Come faceva notare W.F. Otto, le pi importanti versioni letterarie e pittoriche ci dicono con grande chiarezza che il seme e il raccolto furono donati allumanit soltanto dopo la discesa di Persefone agli inferi. Pertanto, coloro che vogliono vedere riflesse simbolicamente nel destino di Persefone vicende che riguardano il grano, partono da un assunto completamente falso. Persefone non il grano (Otto, 1940). Anche Kernyi, in un famoso saggio scritto con Gustav Jung, intuisce che il vero dono eleusino non pu essere il semplice cereale: Il frumento un dono evidente della dea (Demetra). Ci che per gli uomini ottengono ancora da Demeter, ci che essa mostra loro particolarmente, quello che deve essere menzionato, ma indicibile. Senza unallusione a questo supremo dono misterioso della dea, lInno Omerico non sarebbe concepibile. Non si scrive una poesia per dire ci che sintende da se e che gi un tacito presupposto, come in questo caso la connessione con lorzo. (..) Su questa base ovvia riposa quel qualcosa di particolare che la dea fa e mostra. Un simbolo che dietro istruzioni di Demetra veniva mostrato nei Misteri Eleusini era la spiga recisa. Il dono evidente della dea serve per esprimere ci che essa manifesta soltanto agli iniziati (Jung e

Kernyi, 1972: 169-70). Con questa affermazione Kernyi si avvicinato non sappiamo quanto consapevolmente allipotesi della segale cornuta di Wasson e coll. Si veda anche: - Introduzione ai Misteri Eleusini - Il ciceone eleusino - Le ipotesi sugli inebrianti eleusini - I Misteri Eleusini nei reperti archeologici - La segale cornuta o ergot Note 1 Firmico Materno, Sullerrore delle religioni profane, 18. 2 I motivi di questi tab alimentari sembrano essere associati ad eventi mitologici o a credenze di magia simpatica. Ad esempio, la melagrana un classico cibo del mondo dei morti. La stessa Persefone ne mangi durante il suo soggiorno forzato nel mondo delloltretomba e per questo motivo essa deve periodicamente farvi ritorno. Riguardo il tab alimentare dei volatili, Porfirio affermava: chiunque conosca la natura delle visioni iniziatiche sa perch bisogna astenersi da ogni volatile, e specialmente quando ci si trova fra persone che non sanno (Porfirio, De abstinentia, IV, 16). 3 Si veda il mito eleusino delle due dee, come riassunto nella Introduzione ai Misteri Eleusini. 4 Refutatio 5.7.34, cit.in Cassola, 1981: 28. 5 Ippolito, Philosophoumena, v 8, 39-40. 6 Per coloro che seguono lipotesi di unulteriore iniziazione a Eleusi successiva a quella dei Grandi Misteri, questa formula verbale era pronunciata da ciascun candidato allepopta a riprova della sua partecipazione ai Grandi Misteri, similmente in cui la formula tramandataci da Firmico Materno era usata come mezzo di verifica della partecipazione ai Piccoli Misteri. Seguendo invece la distinzione classica dei due soli riti dei Piccoli e dei Grandi Misteri, non appare chiaro in quale momento rituale dei Grandi Misteri questa formula veniva pronunciata. 7 Clemente Alessandrino, Protreptico, II, 21. 8 Adv.Nat., v, 26. 9 La cista un cesto di vimini, di forma cilindrica e con un coperchio piatto o bombato. Anche il kalathos un cestino di vimini, ma un po svasato nella parte superiore. Lopinione comune fra gli studiosi, che il testo di Arnobio contro i culti pagani sia una ricompilazione rimaneggiata del Protreptico di Clemente dAlessandra, stata recentemente confutata da un attento lavoro comparativo (Mora 1994), che ha dimostrato lindipendenza di Arnobio da Clemente nella critica ai culti pagani, e quindi anche nella formulazione del synthema. E il caso di osservare che solo Arnobio specifica che questo synthema riferito al culto eleusino. 10 Clemente Alessandrino, Protreptico, II, 15. 11 Firmico Materno, Sullerrore delle religioni profane, 18. 12 Porfirio, De abstinentia, II, 6. 13 Clemente Alessandrino, Protreptico, II, 22. 14 Esichio, cit. in Magnien 1938, 1996: 142. 15 Diodoro Siculo, Biblioteca storica, V, 77. 16 Sfameni Gasparro 1986: 32, n. 11.

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Il ciceone eleusinoThe Eleusinian kykeonIl termine ciceone, inteso come generica bevanda ottenuta con i pi disparati composti dorigine vegetale e/o animale, presente in numerosi passi della letteratura classica greca e romana. Di frequente inteso come medicinale, come nelle numerose ricette del Corpus Hippocraticum, in cui al ciceone demetriaco (acqua e farina dorzo) sono aggiunti altri ingredienti vegetali. Dunque, il termine kyken di per se non indica alcun tipo standard di bevanda, bens molte bevande differenti, che di ingredienti comuni avevano solo lorzo. Per il resto, i componenti andavano dal vino al miele, dal formaggio allacqua, dalla cipolla al timo: il termine, preso a se, equivale al generico cocktail e, se non se ne precisa luso e la composizione, inutile cercare paralleli. Ma il ciceone composto di acqua e orzo e rimescolato con un rametto di menta quello dei Misteri Eleusini (Battegazzore, 1982: 8). Sempre Battegazzore pone lattenzione sul fatto che il ciceone pu avere una densit variabile, a seconda del rapporto fra le quantit di acqua e di orzo utilizzate. Eustazio1 definiva il ciceone come un nutrimento brodoso sorbibile. Letimologia del ciceone deriva dal verbo greco rimescolare, poich la miscela deve essere rimescolata prima di essere bevuta per evitare la formazione di un deposito di materie solido. Per quanto riguarda il ciceone dei Misteri Eleusini, nellInno Omerico a Demetra, alla dea viene offerta una coppa di vino dolce come miele (v. 206), ma essa la rifiuta affermando esplicitamente che in verit, le era vietato bere il rosso vino (v. 207-8) e comanda le venga offerto il ciceone. Questo passo induce ad escludere il vino e pi in generale le bevande alcoliche dalla composizione del ciceone. LInno Omerico riporta la seguente composizione del ciceone: acqua, farina dorzo, mescolandovi la menta delicata (v. 209).2 Seguendo linformazione lasciataci da un frammento di un Inno Orfico (fr. 52, Kern), il ciceone era servito in un recipiente chiamato angos, fatto presumibilmente di metallo, di forma simile a quella del vassoio a doppio manico riprodotto in bassorilievo sulla cista posta sulla testa della nota scultura della Cariatide proveniente dai Propilei Minori del santuario eleusino. Ruck (in Wasson et al., 1978: 82) giustifica lassenza di questi recipienti fra i reperti degli scavi archeologici di Eleusi ipotizzando che ciascun iniziato recasse con se il suo angos.

Cariatide proveniente dai Propilei Minori del santuario di Eleusi. Sulla sua testa raffigurato un angos rituale. I secolo d.C., Museo di Eleusi

Recipienti maggiormente citati dagli autori classici e ritrovati in quantit a Eleusi e nellEleusinion di Atene sono i kerna (singolare kernos). Questi complessi recipienti sono di origine pre-ellenica e il loro nome sembra essere associato ai chicchi di cereali (kegchos). Nel kernos diverse piccole ciotole circondano una ciotola centrale pi grande. Gli ingredienti presenti nelle ciotole piccole avevano probabilmente una mera funzione simbolica e, stando a quanto afferma Ateneo (XI, 476e-f), si trattava di: salvia, semi di papavero bianco, chicchi di grano od orzo, piselli, veccia, semi di gombo, lenticchie, fagioli, riso, avena, frutta secca, miele, vino, latte, uova e lana. E presumibile che nella ciotola centrale vi fosse contenuta la bevanda del ciceone. Questa sempre seguendo la ricostruzione proposta da Ruck sarebbe stata in precedenza preparata in contenitori pi grandi chiamati kernoi. Durante il rito, il ciceone sarebbe stato versato dai kernoi alle ciotole centrali dei kerna. Dopo alcune operazioni in cui si facevano interagire simbolicamente e/o funzionalmente gli ingredienti delle ciotole piccole dei kerna con il ciceone, questultimo veniva versato con il probabile aiuto di un mestolo nellangos di ciascun iniziando, e da qui bevuto direttamente. E il caso di precisare che il kernos un recipiente diffuso in tutta larea greca e, pi in generale, mediterranea e che non di origine eleusina, bens il culto eleusino lo adott come proprio parafernalia verso la fine del V secolo a.C., per cui pi opportuno indicare questi ultimi come kernoi eleusini. Dopo circa un secolo il kernos a recipienti multipli scomparve come oggetto del culto eleusino, ma non come emblema della sua iconografia. Il kernos era associato anche ai culti di Rea e di Cibele ed era nota una festa chiamata Kernophoria, durante la quale i kerna venivano portati in processione sulla testa dei partecipanti, legati con delle fasce bianche (Cintas, 1949). Parrebbe che ladozione eleusina non abbia coinvolto solo il kernos, bens anche le kernophoria, stando almeno a una tavoletta dargilla ritrovata a Eleusi, dove dipinta la scena delle Kernophoria di fronte a Demetra e Persefone.

Alcuni tipi di kernos ritrovati nel tempio di Eleusis; da sinistra i tipi A,B e C (A da Mylonas, 1961; B e C da Bakalakis, 1991, figg. 2 e 5) I kernoi eleusini sono stati classificati in quattro tipi (A,B,C,D), corrispondenti probabilmente a diverse fasi cronologiche del culto. Il tipo A caratterizzato dalle grandi dimensioni e corredato sulle anse di otto recipienti cupoliformi. In alcuni casi questi recipienti sono ridotti sino a dimensioni simboliche. Circa la funzione di questi recipienti, oltre a contenitori per le offerte, si pensato allutilizzo come candelabri o come lampade a olio. E noto che nei kerna ritrovati a Cartagine i piccoli contenitori contenevano delle braci (Cintas, 1949). Nel tipo B i recipienti sono numerosi e disposti in fila; la loro funzione probabilmente meramente simbolica. Il tipo C si distingue per una differenza strutturale, in quanto la maniglia dellansa del paniere si sviluppa dopo la bocca del kernos. Il tipo D sprovvisto dei recipienti sulle anse e quasi non assomiglia pi al kernos vero e proprio; si diffuse verso la fine del IV secolo a.C. A Eleusi sono stati ritrovati anche alcuni kernoi in bronzo e in marmo del tipo D (Bakalakis, 1991). Un passo di Ateneo, che fa riferimento a Polemone, ci svela i primi atti della fase della bevuta collettiva del ciceone: Lo ierofante .. prende le cose dalla camera e le distribuisce a tutti coloro che portano in giro il kernos .. Quindi, sollevando in alto il suo kernos, come la persona che porta il liknon (vaglio), egli assaggia queste cose.3 Le cose che lo ierofante manipola sono gli hiera, che sono distribuiti nelle ciotole dei kerna. Gli

hiera dovrebbero quindi essere identificati con i chicchi di orzo, avena, riso, lenticchie, piselli, ecc., citati da Ateneo, ed probabile che diversi di questi ingredienti fossero mangiati poco prima, durante o subito dopo la bevuta del ciceone. Lo ierofante avrebbe bevuto per primo e gli iniziati lo avrebbero seguito nellesempio. Mylonas (1947), durante gli scavi condotti nello strato miceneo a Eleusi nel 1933, rifer di aver portato alla luce unanfora a falso collo, datata al 1200 a.C., che recava uniscrizione in caratteri pre-greci, in cui sarebbe presente un riferimento il primo in assoluto al ciceone. In questa ricostruzione delle operazioni associate alla bevuta collettiva dellinebriante eleusino non trovano spiegazione la presenza delle ciste e del kalathos riportati nel synthema di Clemente (si veda I Piccoli e i Gran di Misteri). Inoltre, nella ricostruzione di Ruck, cos come nelle citazioni di Ateneo, non preso in considerazione il blechon/glechon, quel rametto di menta flessibile che rientra nella ricetta del ciceone eleusino. Probabilmente Ruck la intende gi presente nel ciceone, che viene preparato prima del rito. Plinio, a differenza degli autori greci, distingue la menta puleggio (blechon) selvatica da quella coltivata e di quella selvatica riporta che veniva chiamata anche dittamno. Inoltre, se le pecore o le capre lo mangiano si mettono a belare, per cui alcuni Greci, cambiando una lettera, lo hanno chiamato blechon.4 Sempre a proposito della menta, Battegazzore (1977/78 e 1982) parrebbe avere evidenziato un particolare del rito eleusino sinora sfuggito agli studiosi. In un passo di Plutarco (de garrul., 511B) e come esempio di taciturnit espressiva, viene riportato un gesto di Eraclito il quale richiesto dai concittadini di esprimere una sentenza sulla concordia, sal sulla tribuna e presa una tazza dacqua fredda e sparsavi della farina, la mescol, la bevve e se ne and. Gli studiosi sono soliti associare questo curioso gesto di Eraclito a un enigmatico passo dei suoi Frammenti, per noi di importanza eccezionale, nel quale il filosofo di Efeso formula ci che appare essere un proverbio o una metafora allora in uso: Anche gli ingredienti del ciceone se non si tengono in movimento si separano.5 Il ciceone della sentenza e del gesto eraclitei era considerato dagli studiosi come un ciceone comune, magari quello riportato nel passo XI, 638 dellIlliade di Omero, inteso qui come bevanda di lusso costituita di vino di Pramno, formaggio grattugiato, farina dorzo e miele. Nella sentenza eraclitea anche il ciceone non agitato si decompone (traduzione proposta da Battegazzore, 1977/78: 6), vi sarebbe un riferimento al rito eleusino, riconoscendo nel ciceone di Eraclito proprio quello dei Grandi Misteri. Anche lazione compiuta in pubblico da Eraclito e riportata da Plutarco presenta un significato rituale inequivocabile.6 Focalizzando lattenzione sullatto di rimescolare, Battegazzore ha offerto la brillante intuizione che larnese necessario per rimescolare la bevanda eleusina non poteva essere altro che quel rametto di flessibile menta che ritroviamo fra i suoi ingredienti. Ci che non si era ancora compreso il valore strumentale e non semplicemente additivo del glechon (..) la menta funge palesemente anche da elemento attivo di coesione tra lacqua e la farina dorzo, elementi naturalmente non mescolabili. Cade cos, tra laltro, linterpretazione del Kernyi il quale, dando evidentemente alla menta una mera funzione aromatizzante e vedendo nella farina dorzo una sorta di malto fermentato, ritiene il ciceone una bevanda simile alla birra e non una mistura che va rimescolata onde evitare che la parte solida si sedimenti sul fondo, come emerge chiaramente da ci che Plutarco fa compiere a Eraclito e, quel che pi conta, dallo stesso frammento B125 del filosofo: Anche il ciceone non agitato si decompone.7 Laggettivo flessibile, malamente sostituito con delicata da Cassola (1981: 55), riferibile non allaroma della pianta, bens alla freschezza del rametto, forse nel senso di reciso di recente, contrariamente allipotesi del Pettazzoni (1924: 49), che vedeva nel glechon una imprecisata erba speciale essiccata. Eraclito di cui attestata lassociazione con i misteri di Demetra in Efeso (il sacerdozio di Demetra Eleusina era ereditario nella sua famiglia) con il suo silenzioso gesto e con la sua citazione si stava quindi riferendo a un gesto rituale dei Grandi Misteri, avvicinandosi pericolosamente al limite della profanazione. Forse, proprio il silenzio con il quale accompagn il

gesto fatto in pubblico di preparare, mescolare e bere il ciceone, lo salv da possibili critiche: il suo gesto quasi profano fu inteso come un invito al silenzio. In effetti da Eraclito apprendiamo un altro tassello del rituale: un gesto, quello di rimescolare, era considerato importante e ritualizzato nel corso della cerimonia, probabilmente un momento prima dellassunzione del ciceone. Latto culminante dellepopta consisteva nel gesto dello ierofante che mostrava agli epopti in silenzio una spiga e dalla formula verbale da questi pronunciata, tramandataci da Ippolito: La venerabile Brimo ha generato il giovane Brimos, cio: la Forte ha generato il Forte.8 Lepiteto Brimo, dato qui a Demetra, in relazione semantica con termini che indicano lo stato di inconsolabile dolore e di indignazione della dea.9 Lostensione di una spiga da parte dello ierofante di fronte a tutti i fedeli da cui derivata lostensione dellostia da parte del prete nella messa cattolica , di modo che questi potessero vedere Persefone nel mezzo di una grande luce, parrebbe contraddire la considerazione, accettata da tutti gli studiosi, che il Telesterion la grande sala delliniziazione piena di alte colonne non era adatto per le rappresentazioni teatrali, in quanto a numerose persone sarebbe stato impossibile osservare il luogo delleventuale rappresentazione (Lagrange, 1929).

Mappa archeologica dell'area del Santuario di Eleusi. Sulla parte sinistra possibile osservare il Telesterion (Stanza delle Visioni) nelle varie fasi della sua costruzione. Cliccare per ingrandire (da Mylonas, 1947, p. 136, fig. 4) Nella opinione di chi scrive, un punto sul quale non si prestata la dovuta attenzione risiede in quella spiga mietuta mostrata ai fedeli. In particolare, non risulta chiaro il motivo per cui Ippolito specifica che si tratta di una spiga mietuta. Quando intendiamo descrivere qualcuno che mostra dei fiori, non diciamo chegli mostra dei fiori tagliati. Daltronde, quanto dice Ippolito nel medesimo passo dovrebbe essere sufficiente per lasciarci intuire che qualcosa ci sfugge su quella spiga mietuta: Ora, i Frigi indicano Iddio col simbolo della spiga fiorente mietuta, e dopo i Frigi, anche gli Ateniesi: essi infatti, nelliniziazione eleusina, a coloro che, ricevendo il grande, mirabile e perfettissimo mistero dellepopta, diventano epopti, mostrano in silenzio una spiga mietuta (ibid., v, 8). Una spiga fiorente mietuta potrebbe significare una spiga che stata recisa quando era ancora in fiore. Foucart (1914: 443) ritiene che viene specificato che la spiga stata mietuta in quanto privata della vita dalla falce, dunque come simbolo di una divinit che muore. Secondo linterpretazione di W.F. Otto, Ippolito non parla solo dellostensione della spiga, ma precisa anche che essa veniva

mietuta in silenzio e infine mostrata ai devoti (Otto, 1940). Otto va oltre nellinterpretazione, ipotizzando che una qualche forma di miracolo doveva essere il fulcro dellepopta e, considerato che il rito si svolgeva nel mese di ottobre, propone il miracolo della spiga cresciuta allimprovviso in quella improbabile stagione. Ruck (in Wasson et al., 1978: 107), riferendo Stobio, riporta che i fedeli subivano una rapida alterazione delle emozioni al momento dellostensione della spiga. Chi scrive ha proposto una possibile interpretazione della spiga fiorente: gli antichi avrebbero potuto vedere gli sclerozi di ergot fuoriuscenti dalla spiga come una forma di fiore della spiga. La spiga fiorente sarebbe quindi da intendere come la spiga ricoperta da sclerozi di ergot (Samorini, 2000, 2008). Un ulteriore prezioso documento riguarda lo scandalo della profanazione dei Misteri che si verific nel 415 a.C. ad Atene e che vide coinvolti come accusati alcuni giovani dellaristocrazia ateniese, fra cui Alcibiade, uno dei protagonisti della Guerra del Peleponneso allora in corso. I nemici politici di Alcibiade fecero testimoniare alcuni schiavi contro di lui, accusandolo di avere parodiato, in stato di ebbrezza, i riti misterici.10 E significativo il fatto che Plutarco sottolinea lo stato di ebbrezza con cui si svolta la parodia del rito misterico, quasi a indicare con ci la gravit della profanazione, poich la parodia era stata portata allestremo, con il reale conseguimento dello stato di ebbrezza che accompagna il rito religioso. In un altro passo del medesimo testo di Plutarco viene specificata maggiormente laccusa fatta ad Alcibiade: per avere oltraggiato le due dee, parodiando e svelando i sacri misteri agli amici allinterno della propria casa. Indossando la veste che porta lo ierofante quando svela il sacro rito, ha designato ierofante se stesso, portatore di fiaccole Pulizione, araldo Teodoro del demo di Fegea, mentre ad altri compagni si rivolgeva chiamandoli iniziati e spettatori, contro le leggi e i decreti sanciti dagli Eumolpidi, dagli Araldi e dai sacerdoti di Eleusi (ibid., XXII, 3). Alcibiade fu condannato in contumacia e i suoi beni furono confiscati. Ruck ha evidenziato un frammento di una commedia di Eupolis (Dmes), scritta poco dopo lo scandalo della profanazione dei Misteri in cui fu coinvolto Alcibiade, sempre nel V secolo a.C. Questo frammento conferma che la profanazione comportava in effetti la bevuta del ciceone sacro .. Nella commedia, un informatore spiega a un giudice di come si era imbattuto in qualcuno che aveva ovviamente bevuto la pozione poich aveva chicchi di orzo sui suoi baffi. Laccusato aveva corrotto linformatore per dire che era semplice farinata e non la pozione ci che aveva bevuto. Con un simile pasticcio, il commediografo pu anche aver voluto indicare che le briciole di orzo incriminate erano chicchi porpora di orzo (Ruck, in Wasson et al., 1978: 48); Ruck vede in questo tipo di chicchi gli sclerozi di segala cornuta (si veda Le ipotesi sugli inebrianti eleusini). In precedenza anche Picard (1958) aveva intuito limportanza del frammento della commedia di Eupolis per lidentificazione del ciceone, limitandosi tuttavia a considerare chesso doveva avere una consistenza piuttosto densa e che quindi non si adattava ad essere contenuto in recipienti dal collo stretto. Nel 1930 litaliano Olivieri traduceva il brano come segue: Capit un giorno sul mercato un forestiero, che aveva bevuto il kykeon; infatti aveva ancora la barba piena di farina grossolanamente macinata, umida (Olivieri, 1930: 103). Si potrebbe obiettare a Ruck paladino dellipotesi dellergot che il livello di conoscenza della ricetta del ciceone chegli fa qui avere al semplice testimone-informatore della commedia, in contraddizione con lipotesi, da egli medesimo proposta, che gli iniziati erano tenuti alloscuro del Segreto dei Segreti, che si ridurrebbe in ultima analisi alla conoscenza della presenza dellergot nel ciceone. Secondo il parere di chi scrive, il frammento di questa commedia ci dice solamente che il ciceone eleusino si distingueva dalle semplici farinate per la presenza di chicchi dorzo interi galleggianti sulla pozione, che potevano rimanere impigliati nei baffi del bevitore. In una soluzione acquosa i chicchi di ergot (gli sclerozi) si depositano sul fondo, mentre i grani dorzo restano a galla. NellAnabasi (IV, 5, 26-8) Senofonte, parlando del vino dorzo preparato in Armenia e conservato in grandi crateri, osserva che in alcuni crateri si vedono galleggiare grani dorzo, che si dispongono agli orli. Anche la polvere di sclerozio di ergot va a fondo nellacqua; anzi, un

semplice metodo utilizzato nel secolo scorso per riconoscere la bont e la freschezza della segale cornuta per i preparati farmaceutici, consisteva nel gettare lo sclerozio polverizzato in un bicchiere dacqua, verificando dopo alcuni minuti se la polvere si trovava depositata nel fondo. Era considerato vecchio e di scarso valore medicinale se la sua polvere rimaneva a galla (Ramsbotham 1846). Inoltre, seguendo lipotesi della presenza di ergot nel ciceone, i suoi sclerozi avrebbero dovuto essere prima macinati e non essere gettati interi nel ciceone, per permettere il processo di dissoluzione degli alcaloidi solubili nellacqua, altrimenti impossibile o estremamente ridotto. Si veda anche: - Introduzione ai Misteri Eleusini - I Piccoli e i Grandi Misteri - Le ipotesi sugli inebrianti eleusini - I Misteri Eleusini nei reperti archeologici - La segale cornuta o ergot Note 1 Ad. Il., 11, 623, cit.in Battegazzore, 1982: 9. 2 Nella tarda versione che offre del mito delle due dee, Ovidio, Fasti, IV, 531-2, identifica il ciceone con il papavero (raccoglie dallagreste suolo lievi papaveri portatori di sonno). 3 Ateneo, Deipnosofisti, XI, 476e-f. 4 Plinio, Hist.Nat., XX, 156; in greco antico blech significa belato. Linneo identific erroneamente il glechon con la Glechoma hederacea o edera terrestre, creando appunto il genere Glechoma. 5 Eraclito, Frammenti, 18; cfr. Diano e Serra, 1993. 6 Epicuro (Diog. Laert. X, 8) nomin ironicamente Eraclito, per via di quel gesto fatto in pubblico, il rimescolatore. 7 Battegazzore, 1977/78: 5-7. 8 Ippolito, Refutatio Omn.Haer., V, 8. 10 Plutarco, Vita di Alcibiade, XIX, 1.

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Le ipotesi sugli inebrianti eleusiniThe hypothesis on the Eleusinian intoxicantsLo studio delluso tradizionale delle droghe psicoattive presso una moderna o antica popolazione segue generalmente un percorso di indagine parallelo agli studi antropologici, archeologici, filologici, ecc., relativi a quella data cultura, e di frequente non si interseca con questi. Non intersecarsi significa non confrontarsi. Mentre lo studioso di droghe psicoattive (solitamente etnobotanico o psicofarmacologo) fa ampio uso delle conoscenze antropologiche, etnografiche, archeologiche e nel caso di culture letterate filologiche, acquisite su quella data popolazione per lanalisi del rapporto di questa con le droghe, archeologi e classicisti di rado utilizzano i risultati di tali ricerche, vuoi perch ignari della loro esistenza o vuoi perch considerati lavori non meritevoli o non sufficientemente attendibili non essendo firmati da riconosciuti colleghi. Se nelle pubblicazioni degli studiosi delle droghe psicoattive si possono presentare errori o inesattezze nellutilizzo dei dati archeologici e filologici errori dovuti a limiti di competenza e alla cronica carenza di concreto sinergismo interdisciplinare e che possono forse fare sorridere per la loro ingenuit classicisti e archeologi -, daltro canto la letteratura prodotta da questi ultimi continua a ospitare errori e inesattezze di natura etnobotanica dovuti a limiti di competenza e alla cronica carenza di concreto sinergismo interdisciplinare che possono far sorridere per la loro ingenuit gli studiosi delle droghe psicoattive. Due mondi, due campi di indagine specialistici che non si confrontano. Volgendo lo sguardo ai Misteri Eleusini, lincomprensione fra classicisti ed etnobotanici esacerbata dalla carenza di informazioni certe su pratiche rituali rimaste avvolte dal segreto, in quanto misteriche, e dallestrema complessit dei relativi studi filologici ed etnobotanici. Eppure, lo studio degli inebrianti, o meglio delletnobotanica e della psicofarmacologia dei Misteri Eleusini, potrebbe essere preso come esempio di studio ampiamente multidisciplinare, in cui discipline

umanistiche sono coinvolte per la soluzione o i tentativi di soluzione di problemi di carattere etnobotanico e, viceversa, in cui contributi decisivi del campo dell etnobotanica possono arricchire le discipline umanistiche (Samorini, 2008). Lipotesi che nei Misteri Eleusini venisse utilizzato un qualche inebriante di lunga data. Nellampia saggistica eleusina il ciceone la bevanda eleusina per eccellenza stato frequentemente considerato una bevanda narcotica a base di oppio o una bevanda alcolica. Il papavero da oppio una pianta frequentemente rappresentata in associazione con Demetra. In effetti, diversi studiosi identificarono il glechon/blechon della ricetta del ciceone eleusino con il papavero (si veda Il ciceone elusino). Petazzoni (1924) considerava il ciceone una miscela di diversi ingredienti, usato come bevanda mistica eccitante e forse, per chi era a digiuno, lievemente inebriante. Nella seconda met del XX secolo, con lacquisizione di nuove conoscenze riguardo quel particolare tipo di droghe psicoattive denominate allucinogeni e il loro ruolo religioso ricoperto presso diverse culture umane attuali e del passato, si apr la strada per uninterpretazione enteogenica delle rivelazioni eleusine.1 Mantenendo unosservazione limitata agli studiosi moderni, di seguito vengono esposte le diverse ipotesi che sono state avanzate nei confronti dei possibili inebrianti eleusini. Nel 1956, Robert Graves aveva dato alle stampe un saggio, Food for Centaurs, nel quale metteva in rilievo luso ritualizzato di funghi psicotropi presso la cultura greca, giungendo a ipotizzare che le iniziali delle parole greche relative agli ingredienti del ciceone (acqua, orzo, menta) formassero la parola segreta muka, in diretta associazione con muk(or) (fungo). In unappendice al suo saggio sui Misteri Eleusini, Karol Kernyi (1962) si sofferma sulla preparazione e sugli effetti del kykeon, riferendosi alla ricetta data nellInno Omerico a Demetra: chicchi di orzo e acqua, mescolata con glechon tenero. Lacqua e lorzo tostato producono una bevanda di malto che diventa alcolica dopo fermentazione. Ma Kernyi fa giustamente notare che nellInno Omerico Demetra non attende la fermentazione della bevanda per berla, allo stesso modo degli iniziandi al rito eleusino. Daltronde lo stesso autore non esita a considerare il ciceone come una bevanda visionaria e, nella ricerca dellingrediente farmacologico responsabile, focalizza lattenzione sulla menta: La questione farmacologica, che non trova ancora risposta, si riferisce alleffetto del terzo ingrediente, dopo lacqua di orzo tostato, cio il glechon o blechon, Mentha pulegium. La menzione alle sue foglie tenere, cio fresche, certamente non priva di importanza. In attesa di una precisa identificazione della specie, sappiamo che si tratta di una qualche variet di menta (..) A larghe dosi [lOleum pulegii] induce delirio, perdita di coscienza e spasmi (Kernyi, 1991: 179). Citando lesempio di unaltra pianta della medesima famiglia delle Labiatae impiegata in Messico per le sue propriet visionarie, la Salvia divinorum Epling et Jtiva, Kernyi conclude a favore della menta quale chiave psicofarmacologica eleusina, avvalendosi anche di unaffermazione, forse un poco forzata, di Albert Hofmann, il chimico che scopr lLSD: Gli oli volatili contenuti nellolio di menta (Oleum pulegii) aggiunti al contenuto alcolico del ciceone, potrebbero ben aver prodotto allucinazioni in persone la cui sensibilit era intensificata dal digiuno (Kernyi, 1991: 180). E strano che Hofmann pensi qui a un contenuto alcolico del ciceone. Egli in seguito corresse la sua posizione affermando che Kernyi aveva sovrastimato le propriet psicoattive della Mentha pulegium e, in ogni caso, questa menta chiaramente non sufficientemente forte tale da autorizzare quelle istanze delluso profano e accompagnate da pene severe che furono inflitte durante il grande scandalo del 415 a.C.2 Nel 1968-69 lo studioso tedesco Wolfgan Schmidbauer pubblic un articolo dal titolo Halluzinogene in Eleusis?, in cui discuteva lipotesi avanzata da Graves delluso di un fungo allucinogeno nei Misteri Eleusini. Lo studioso rimase affascinato dallipotesi di un allucinogeno, in particolare lAmanita muscaria e, ritenendo di non poter comunque escludere con certezza la presenza delloppio in questi riti, indeboliva di fatto questultima secolare ipotesi con interessanti argomentazioni psicofarmacologiche: Tutte le descrizioni degli stati di ebbrezza indotti dalloppio

concordano sul fatto che esso induce uno stato di euforia egocentrica, ma non una predisposizione alle visioni collettive. E assai difficile pronunciarsi in merito al rito dei Misteri Eleusini senza ammettere che si esperissero tali visioni (Schmidbauer, 1968-69: 25). Lautore, un po eccitato dalle novit della idea enteogenica, verso la fine dellarticolo avanzava in maniera fantasiosa la possibilit, a parte lAmanita muscaria, dellallucinogeno Peganum harmala (ruta siriaca) quale possibile candidato agente psicotropo eleusino (ibid. :35). I semi di questa pianta sono noti non tanto per le sue propriet psicoattive intrinseche comunque lievi quanto per le sue potenzialit sinergiche in associazione con altri vegetali o sostanze psicoattive, specie quelle allucinogene. Come pianta medicinale nota e utilizzata presso le antiche culture del bacino del Mediterraneo e del Medio Oriente, non da escludere il fatto che la propriet di potenziare gli effetti di altre droghe fosse gi stata scoperta e valorizzata nei tempi antichi (cfr. Samorini, 1995). In effetti, stata proposta lidentificazione della ruta siriaca con lhaoma dellAvesta iraniano (Flattery e Schwartz, 1989).3 Per quanto riguarda la paternit originaria dellipotesi che il ciceone fosse una bevanda allucinogena o enteogena, la situazione appare confusa ed stata analizzata in altra sede (Samorini, 2000), giungendo a denominare Ipotesi di Graves-Wasson lidea che vede un allucinogeno alla base del rito e della visione eleusina. E la prima ipotesi riguarda i funghi psicoattivi, sia lagarico muscario che i funghi psilocibinici.4 Graves riteneva che a un certo punto lAmanita muscaria fosse stata sostituita con i funghi psilocibinici, come sembra fosse accaduto in India con il Soma: Si dice che il segreto che Demetra diffuse per il mondo da Eleusi tramite il suo protetto Trittolemo fu larte di seminare e raccogliere lorzo. Sul suo carro trainato da serpenti, egli and di paese in paese a rivelare il segreto. Qui qualche cosa non quadra. Trittolemo appartiene al II millennio a.C. e il grano (orzo), ora lo sappiamo, fu coltivato a Gerico e in altre parti del mondo a partire da 7000 anni prima di Cristo. Quindi, la notizia di Trittolemo non sarebbe stata una notizia. In realt, credo chegli stesse annunciando una scoperta e, a causa di ci, una modifica del rito (..) il segreto di Trittolemo sembra riferirsi ai funghi allucinogeni e credo che i sacerdoti di Eleusi avessero scoperto un altro fungo allucinogeno pi facile da usare dellAmanita muscaria (Graves, 1984: 131-2). Graves pensava al panaeolus papilionaceus (Panaeolus campanulatus) e insistette in questa identificazione in edizioni rivedute di suoi vecchi saggi (1960 e 1961[1992: 52]). Egli era evidentemente influenzato dalla visione del bassorilievo di Farsalo, dove due figure femminili, probabilmente Demetra e Persefone, tengono in mano dei probabili funghi (si veda I Misteri Eleusini nei reperti archeologici). Entrambi Graves e Wasson, discutendo di allucinogeni nei Misteri Eleusini, si riferivano ai Grandi Misteri e al ciceone e non ai Piccoli Misteri. Anzi, Graves riteneva che gli iniziati ai Piccoli Misteri di Eleusi (..) non avevano visioni celestiali. Probabilmente i sacerdoti non amministravano lagente allucinogeno sacro sino a che non erano certi del merito del candidato; questo riceveva solo pane e vino (Graves, 1984: 111), mentre in un altro scritto e seguendo gli studi di Magnien, ipotizzava che agli iniziandi venisse fatto bere un filtro soporifero (ibid., :97). Si raggiunge quindi il 1978, anno di pubblicazione del libro di Wasson, Hofmann e Ruck, The Road to Eleusis, nel quale il fungo inferiore segale cornuta (ergot) fu proposto quale chiave psicofarmacologica del ciceone. Poich lergot strettamente associato alle spighe di graminacee, orzo compreso, lipotesi di un suo coinvolgimento nella preparazione del ciceone eleusino appare plausibile.5 Seguendo questa ipotesi, lorzo della ricetta eleusina sarebbe stato ergotato, o addirittura questo termine avrebbe ricoperto una funzione simbolica dietro cui si celava il vero principio psicoattivo, il suo fungo parassita. Gli Autori dellipotesi ergotica ritengono probabile che i neofiti eleusini erano tenuti alloscuro di questo Segreto dei Segreti e che questa conoscenza era riservata e tramandata ai soli ierofanti (id., 1978: 53). La rigida selezione degli ierofanti, scelti fra i membri delle due sole famiglie elitarie

degli Eumolpidi e dei Keryci, avrebbe facilitato il controllo della conoscenza del Segreto dei Segreti. Anche la simbologia dei Misteri Eleusini, cos come, pi in generale, dei culti demetriaci del bacino del Mediterraneo, non in contraddizione con la presenza di un enteogeno associato al ciclo cerealicolo, tuttaltro. La figura stessa di Demetra/Cerere, la dea dei cereali, quella di Trittolemo, che fu il primo a seminare il cereale e che viaggi per tutto il mondo allora noto per diffondere le tecniche della cerealicoltura, il fatto che nel momento culminante del rito eleusino lo ierofante mostrava agli iniziati una spiga di grano recisa, il vaglio mistico e numerosi altri simboli e rituali eleusini si addicono al culto di un agente visionario associato al mondo della cerealicoltura, piuttosto che a un fungo dei prati o dei boschi montani. E questo agente visionario associato al ciclo cerealicolo esiste davvero, a portata di mano in quasi tutto il mondo, dove luomo pratichi la cerealicoltura. La segale cornuta tossica se ingerita, ma contiene anche composti psicoattivi e, preparata in maniera adeguata, pu trasformarsi in un agente puramente visionario. Non certo un caso che il pi potente allucinogeno a noi noto, lLSD, sia sintetizzabile a partire dagli alcaloidi dellergot. Hofmann indica tre modi che i Greci dellantichit classica avrebbero potuto scoprire per ricavare una bevanda psicoattiva dallergot: 1) raccogliere sclerozi dellergot pi comune (Claviceps purpurea), tritarli e ricavarne una soluzione acquosa nella quale migrano gli alcaloidi psicoattivi e non quelli tossici; 2) utilizzare gli sclerozi di una particolare specie di ergot (Claviceps paspali) che cresce su determinate specie di graminacee, fra le quali Paspalum distichum L., e che si dimostrata produttrice dei soli alcaloidi psicoattivi, per cui direttamente utilizzabile (ingeribile);6 3) la terza possibilit si basa sulle propriet specifiche delle specie di loglio in particolare Lolium temulentum L. e L. perenne L. graminacee comuni in tutto il bacino del Mediterraneo. Conosciute sin dallantichit per le loro propriet ergotiche e inebrianti, le loro caratteristiche biochimiche e farmacologiche non sono ancora del tutto chiarite. Secondo Hofmann, possibile che nellantica Grecia fosse esistito un particolare tipo di ergot che cresceva sul loglio e contenente i soli alcaloidi psicoattivi. Lergot era noto ai Greci, i quali lo denominavano con il termine erysibe, e non pu essere un caso che Demetra stessa portava lepiteto di Erysibe.7 Teofrasto riportava che lorzo era considerato particolarmente soggetto alla sua infezione.8 La graminacea ospite dellergot prescelto nel rito eleusino sarebbe stata appositamente coltivata nella vicina pianura Raria, la cui cura e il cui raccolto erano ad esclusiva gestione degli ierofanti del tempio di Eleusi. Un rito legato cos intimamente alla produzione di un particolare ceppo di ergot non sarebbe stato facilmente trasportabile in altri luoghi, la qual cosa effettivamente accadde per i Misteri Eleusini. E noto che il vero e proprio rito eleusino non possedette mai delle succursali; esso non fu trapiantato n ad Alessandria, n a Pergamo, e non fu possibile trasferirlo a Roma, come tent invano limperatore Claudio (Picard, 1951: 353). Questa difficolt, pi che per motivi politico-religiosi, fu forse dovuta a complicazioni di natura etnofarmacologica. Ma una recente scoperta archeologica contraddirebbe questultima ipotesi, oltre a corroborare significativamente lipotesi ergotica: internamente al santuario di Demetra e Persefone di Mas Castellar de Ponts, vicino a Gerona, nel nord-est della Spagna, stata riportata alla luce una mandibola umana fra i cui denti erano presenti frammenti di ergot. Altri frammenti di ergot sono stati ritrovati in un vaso del medesimo sito, congiuntamente a residui di lievito e di una specie di birra (non necessariamente alcolica). V da tener conto del fatto che la presenza dellergot non stata riscontrata nei residui di farine dei mulini del medesimo sito archeologico; un fatto che fa pensare a una contaminazione intenzionale di ergot nella bevanda che era contenuta in quel vaso (Juan-Tresserras, 2000, 2002; Guerra, 2006: 138). Ma lipotesi di Wasson, Hofmann e Ruck non tratta solo del ciceone. Consapevole del fatto che nei Misteri Eleusini sono presenti almeno due enteogeni, uno associato ai Piccoli Misteri di Agra e laltro rappresentato dal ciceone dei Grandi Misteri, Ruck ipotizz che una specie di fungo e lergot

fossero rispettivamente il primo e il secondo di questi enteogeni. Il fungo sarebbe stato originario della sfera di Dioniso, mentre lergot era associato alla sfera demetriaca. E importante sottolineare il fatto che lipotesi completa di Wasson e coll. prevede lutilizzo di funghi psicoattivi accanto allergot nei Misteri Eleusini, poich ci non stato tenuto in dovuta considerazione dagli autori che hanno in seguito criticato lipotesi ergotica in favore dellipotesi fungina. La pianta dei Piccoli Misteri che, stando alla documentazione pervenutaci, apparirebbe la pi probabile fonte psicoattiva il bulbo invernale del narciso. Nel prato di Persefone, il narciso spesso insieme alliris e al giglio. Sono tutte piante a bulbo la cui fioritura ha luogo allinizio della primavera o anche nel tardo inverno, specie in climi temperati come quello della Grecia. Secondo Esichio, una variet di narciso oggi di difficile identificazione era chiamata fiore di Demetra (Cassola, 1981: 468). Persefone fu rapita da Ade proprio mentre stava raccogliendo questi fiori e i Greci ritenevano che il termine narkissos originasse da narke, torpore, per via delle supposte virt inebrianti del suo profumo.9 In generale, tutti i bulboi, le piante a bulbo, erano ritenuti dotati di potere afrodisiaco (Chirassi, 1968: 144). Ma Ruck propende per lipotesi che vede un fungo nellenteogeno dei Piccoli Misteri, affermando che taluni aspetti del simbolismo dionisiaco suggeriscono che il bulbo invernale possa esser stato una metafora o lanalogo di unaltra pianta che sembra spuntare repentinamente da un bulbo ovale seppellito nella terra fredda (Ruck, in Wasson et al., 1978: 118), con palese riferimento allAmanita muscaria. Nonostante la crescita invernale di questo fungo possa essere messa in dubbio, la sua conservazione, in seguito ad essiccazione, pu renderlo disponibile in diversi momenti dellanno. In Grecia la sua presenza, congiuntamente a quella della congenere A. pantherina dotata di affini e ancor pi potenti propriet allucinogene stata registrata sotto boschi di conifere, faggio, castagno e quercia (Zervakis et al., 1998). Nel 1984 Mark D. Merlin ha dato alle stampe un saggio sulla storia antica del papavero da oppio, avvalendosi principalmente dei dati archeologici. Dalle sue ricerche egli ha concluso che le origini delluso di questa pianta sono da ricercare nellEuropa centrale e che la pianta raggiunse la Grecia e altre regioni del Mediterraneo orientale durante lEt del Bronzo Finale. Nel capitolo che tratta la Grecia, a proposito dei Misteri Eleusini Merlin afferma che lipotesi ergotica non esclude che nel culto eleusino fosse impiegato anche loppio: Penso che le spighe di cereale e le capsule di papavero da oppio tenute nelle mani o presenti nelle ghirlande delle raffigurazioni sia di Demetra che di sua figlia Persefone, non solo siano da intendere quali simboli del buon raccolto, bens simboleggino anche lesperienza stessa del culto (Merlin, 1984: 228). Merlin si spinge oltre nellassociazione fra oppio ed ergot: questi avrebbero potuto essere presenti congiuntamente nella bevanda del ciceone, in quanto loppio possiede propriet antidote allavvelenamento con gli alcaloidi dellergot. In effetti, la papaverina, alcaloide delloppio, considerata un efficace antidoto alle intossicazioni ergotiche, al pari dellatropina presente nelle solanacee psicoattive.

Piccolo contenitore (ariballo) di fattura corinzia (IV secolo a.C.), con probabile raffigurazione di

Demetra e Core e di una donna che tiene in mano una pianta di papavero da oppio. Museo Nazionale di Atene, rif. MN 287 (CC 493) (da Kallipolitis-Feytmans, 1970, p. 56, fig. 7) Lipotesi di una presenza delloppio nei riti eleusini non da escludere. Raffigurazioni delle capsule di papavero da oppio, troppo spesso confuse con i frutti di melagrane, sono innumerevoli nellarte religiosa minoica, greca e romana. E un emblema associato al culto della Dea Madre dellEt del Bronzo, se non in periodi addirittura precedenti (neolitici), ovvero in quei culti da cui originarono i Misteri Eleusini e gli altri culti demetriaci dellantichit classica. Accanto alla spiga di cereale, la capsula del papavero da oppio lemblema vegetale maggiormente rappresentato nelle raffigurazioni di Demetra. Nel 1986, in un brillante saggio sui culti demetriaci, Sfameni Gasparro manifesta una certa difficolt nellaccettare lipotesi enteogenica di Wasson e coll., affermando che uneventuale ruolo dellenteogeno nel procurare uno status psicologico di esaltazione negli iniziati non esaurisce il significato storico-religioso del fenomeno misterico (Sfameni Gasparro, 1986: 67, n. 144); una considerazione priva di grossi significati, in quanto ogni fattore o aspetto pur essenziale di un culto misterico non ne esaurisce mai il significato storico-religioso. La classicista italiana conclude frettolosamente la discussione dellipotesi enteogenica prendendo a dimostrazione della sua tesi un dato non veritiero: in molti contesti iniziatici (..) intervengono talora cibi o bevande capaci di modificare temporaneamente lo stato mentale dei partecipanti, senza che la funzione e struttura del rito siano riconducibili a tale elemento (ibid. 1986: 67, n. 144). E sufficiente osservare le mitologie e le cosmogonie dei popoli tradizionali relative ai diversi vegetali psicoattivi dallayahuasca ai funghi allucinogeni per comprendere come numerose culture hanno posto il vegetale psicoattivo, che offre rivelazioni e illuminazioni, al centro del proprio sistema religioso e come fulcro del proprio sistema interpretativo dei diversi aspetti della realt e della vita (Samorini, 1995). Nel 1987 Walter Burkert noto studioso della cultura greca affronta la questione delluso di droghe nei riti eleusini e mostra di essere a conoscenza dellipotesi ergotica. Ma, da quanto scrive, evidente che non la comprende (ad esempio afferma erroneamente che nellergot vi sono a volte tracce di LSD) cos come, pi in generale, che non conosce la storia delluso delle droghe. In particolare, a riprova dellimprobabilit delluso di droghe nel Telesterion eleusino, riferisce lesempio offerto dai libri di Carlos Castaneda, che, come ben noto, non hanno alcuna validit antropologica. Ma il passo falso pi vistoso Burkert lo compie nelle sue conclusioni, affermando che il fattore scatenante la beatitudine eleusina individuabile nel banchet