¿MITOLOGIZACIÓN o CRISTIANIZACIÓN? ALGUNAS LECTURAS ROMÁNTICAS Y POSTROMÁNTICAS DEL QUijOTE

Cyril Aslanov Universidad Hebrea de Jerusalén

La recepción del Quijote al largo de los siglos aumentó considera­blemente tanto la complejidad de la obra, como el carácter enigmá­tico del héroe epónimo dellíbro. Uno de los avatares de don Quijote fue una lectura romántica y postromántica que subrayó la dimensión dolorista del hidalgo, hasta al punto que casi transformó el excéntri­co hidalgo manchego en un santo l o en un equivalente laicizado de Jesús. Últimamente, esta dimensión de la recepción de la obra ha sido estudiada por Ziolkowski. Según este autor, las lecturas románticas del Quijote hicieron que el héroe de Cervantes se volviera una figura de cristiano ejemplar o aun una imitatio Christi2• Sin embargo, la cristia­nización del Quijote puede también reflejar la voluntad de racionali­zar la religión cristiana, ya que el hecho mismo de poner en comu­nicación un texto sagrado y una novela secular supone una tendencia hacia la laicización de la cultura católica. Uno de los más famosos

J Davenport, 1983, p. xviii-xix. 2 Ziolkowskí, 1999, pp. 170-171.

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ejemplos de esta tendencia aparentemente paradójica de cristianizar el Quijote, en nombre de una relectura laicizante de los textos fundado­res de la religión cristiana, es suministrado por la relectura/reescritu­ra de la obra de Cervantes por Miguel de Unamun03 . Recientemente, esta lectura cristianizan te tuvo su impacto sobre la interpretación crí­tica de la obra de Cervantes, especialmente con respecto al capítulo 64 de la segunda parte, o sea, la pasión y la muerte del hidalgo man­cheg04 .

Por otro lado, cabe tornar en cuenta que la figura de don Quijote se volvió un paradigma de la identidad española. De este modo, la po­sibilidad de establecer una equivalencia entre el héroe cervantino y Jesús supone una total descontextualización de la obra y su transfor­mación en una rabula de dimensión universal. No es fortuito que ade­más de la excepción notable de Miguel de Unamuno, las manifesta­ciones más intensas del esfuerzo para conferirle al Caballero de la Triste Figura una dimensión crística laicizada provienen de fuera de España. Desde la Francia de la edad romántica o postromántica hasta la Rusia soviética se nota una continuidad en la reapropiación de la figura del hidalgo manchego y en la reinterpretación dolorista, carente de la di­mensión burlesca del Quijote en su contexto de producción barroco.

Mi enfoque, entonces, no será tanto el QuUotc como tal, sino los subproductos que la obra generó en varios contextos culturales muy ajenos al Siglo de Oro español y muy lejanos de España, en general. Tampoco Ine limitaré a una dimensión 11leramente textual. Tonuré en consideración otros medios artísticos, corno las ilustraciones o el cine, para percibir cómo la riqueza polisémica del texto cervantino ha sido explotada y, quizás, a veces reducida por las relecturas postrománticas o pseudo-románticas de la obra.

DEL TEXTO AL PARATEXTO

La equivalencia entre Jesús y don Quijote es estimulada por el texto mismo del Quijote, donde se encuentran algunas reminiscencias del texto neo testamentario. Así, por ejemplo, cuando don Quijote re­procha a Sancho su propensión a dormir:

3 Una11luno, 1950, pp. 172-183. 4 Murillo. 1990, pp. 256-261.

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¡Oh tú, bienaventurado sobre cuantos viven sobre la haz de la tierra, pues sin tener invidia ni ser invidiado, duermes con sosegado espíritu, ni te persiguen encantadores, ni sobresaltan encantamentos! Duerme, digo otra vez, y lo diré otras ciento, sin que te tengan en contina vigilia celos de tu dama, ni te desvelen pensamientos de pagar deudas que debas, ni de lo que has de hacer para comer otro día tú y tu pequeña angustiada familia. Ni la ambición te inquieta, ni la pompa vana del mundo te fati­ga, pues los límites de tus deseos no se estienden a más que a pensar tu jumento; que el de tu permna sobre mis hombros le tienes puesto; con­trapeso y carga que puso la naturaleza y la costumbra a los señores Duerme el criado, y está velando el señor, pensando cómo le ha de sus­tentar, mejorar y hacer mercedes. La congoja de ver que el cielo se hace de bronce sin acudir a la tierra con el conveniente rocío 110 al cria­do, sino al señor, que ha de sustentar en la estcrelidad y hambre al que le sirvió en la fertilidad y abundancia.

A todo esto no respondió Sancho, porque dormía (II, 20, pp. 960-961)5.

y más adelante en el texto:

Duerme tú, Sancho -respondió don Quijote-, que naciste para dor­mir; que yo, que nací para velar, en el tiempo que falta de aquÍ, daré rien­da a mis pensamientos, y los en un madrigalete, que, sin que tú lo sepas, anoche compuse en la memoria (Il, 68, pp. 1441-1443).

En estos dos pasajes del Quijote se lee en filigrana un reproche se­mejante a aquél que Jesús dirigió a sus discípulos (A1ateo, 26, 40-41; Marcos, 14,37-41; LULaS, 22,45-46).

La analogía implícita entre Jesús y el héroe cervantino, que Se ma­nifiesta dentro del texto, se proyecta con mayor razón tanto al nivel de la recepción ulterior de la obra, como al nivel del para texto cons­tituido por las ilustraciones pictóricas o cinematográficas.

La lectura cristianizante de la figura de don Quijote o más bien, inversamente, la tendencia simétricamente opuesta a «quijotizar» el personaje Jesús, se podría atribuir al neoarianismo muy característico de la era romántica o postromántica. De hecho, la posibilidad de equi­parar implícitamente un personaje novelesco con el hombre-Dios de

s A partir de aquí todas las citas del Quijore corresponden 3 la edición de Florencia Sevilla (1998) y sólo se indicará cllíbro, el Glpítulo y el número de página.

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los cnstlanos supone un proceso inverso de humanización de Jesús6 .

Recuérdese que, en 1862, Ernest Renan, el famoso autor de la Víe de Jésus, abrió su lección inaugural en el College de France presentando a Jesús como un «homme incomparable». Más específicamente, la re­lectura del Evangelio realizada por Renan procuró acreditar la tesis según la cual Jesús había sido un hombre exaltado al límite de la lo­cura. En varios pasajes de la lectura neoarianista que Renan hizo de los Evangelios se podría creer que no se trata de Jesús sino de don Quijote. Véase, por ejemplo, el extracto siguiente que narra los últi­mos meses de la vida del joven Nazareno:

Quelquefois on eut dit que sa raison se troublait. ] ... ] JI faut se rappe­ler que ses proches, par moments, l'avaient cru fou, que ses ennemis le déclarerent possédé [ ... ] Sa douceur naturelle semblait l' avoir abando n­né; il était parfois rude et bizarre [ ... ] Sa mauvaise humeur contre toute résistance l'entrainait jusqu'a des actes inexplicables et en apparence ab­surde7 .

Este clima post-religioso contribuyó a la percepclOn de don Quijote como una figura trágica, muy incomprendida, convergente con lo que se había vuelto Jesús después de la relectura laicizante del Evangelio por los románticos o postrománticos del siglo XIX. Quizás se podría trastocar la relación de causalidad diciendo que la visión po­sitiva del fracaso de la existencia de Jesús en esta tierra es parte de la valorización de don Quijote y de su mutación en un héroe románti­co o postromántico.

LA CONVERGENCIA DE JESÚS Y DON QUIJOTE EN EL ARTE DE LA ILUS­

TRACIÓN

El dibujante francés Gustave Doré (1832-1883), a quien se le de­

ben famosas ilustraciones del Quijote (en una edición del Quijote pu­blicada en 1863), es también conocido como el autor de litografias de temas bíblicos y, más específicamente, de temas sacados del Nuevo Testamento (en una edición ilustrada de la Biblia publicada en Tours

(, Ziolkowski, 1999, p. 17 lo

7 Renan. 1965, pp. 331-332.

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en 1865, apenas dos años después de la publicación del álbum Don QuUote ilustrado por el mismo artista). El hecho que tanto el Evangelio como el Quijote han sido ilustrados por Doré, quizás contribuyó a crear una convergencia objetiva de la figura de jesús y la de don Quijote8. El jesús de Doré parece no menos melancólico y alienado de la realidad inmediata que el Caballero de la Triste Figura. Este con­tacto entre dos corpus -el Quijote, por un lado, y el Evangelio, por el otro- es la manifestación de que la intertextualidad no es sola­mente una comunicación entre la letra de los textos puestos en rela­ción. Puede también instaurarse mediante la dimensión semiótica y paratextual de la ilustración. Piénsese, por ejemplo, en el efecto nive­lador del estilo de Walt Disney en la recepción de la literatura para niños. El dibujante norteamericano y su equipo lograron que actual­mente los personajes de los cuentos de Grimm, Andersen o Perrault parecen provenir del mismo corpus que el Pinocchio de Carlo Collodi, que los personajes artúricos de La espada en la piedra, que Aladín y que muchos otros. El estilo específico de Doré funciona entonces como el punto subsumante donde el Quijote y el Evangelio coexisten, con­taminándose mutuamente.

El punto de máxima convergencia entre el Quijote de Doré y las ilustraciones del Evangelio por el mismo dibujante se notan en las tres litografias (ver figuras 1, 2 y 3 al final del artículo) que representan respectivamente: la flagelación (Mateo, 26, 67), la imposición de la co­rona de espinas sobre la cabeza de jesús (Mateo, 27, 27-29) y el ho­menaje paródico a jesús por parte de los soldados romanos (Mateo, 27, 29-30).

En estos tres episodios de la Pasión, el Jesús extremamente huma­nizado del artista francés9 es muy semejante a varias representaciones de don Quijote por Doré, especialmente a las ilustraciones de las es­cenas de la segunda parte de la novela, donde el hidalgo aparece en

8 Obviamente, cabe subrayar las diferencias en el tratamiento del decoro entre los

dos grupos de litografías: mientras las ilustraciones del Quijote reflejan la profusión hi­pertrófica del barroco español, el decoro bíblico se caracteriza por su sobriedad ex­

trema. Este contraste enfatiza aún más la extraí1;] semejanza que une al Jesús de Doré con el mismo don Quijote.

9 En dos de aquellas tres ilustraciones de Doré -la flagelación y la imposición de la corona- Jesús está representado sin la aureola que lo caracteriza en la mayoría de las litografías del Evangelio.

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medio de una muchedumbre de gente. Mencionemos, por ejemplo, la ilustración de las bodas de Camacho y Quiteria [11,20-21, pp. 960-982]1° (ver figura 4).

Aparte de la diferencia de edad entre el joven nazareno y el en­vejecido hidalgo manchego, la semejanza entre las ilustraciones de los dos libros reside en el contraste entre la centralidad paradójicamente marginalizada de los dos héroes -Don Quijote y jesús- y la afluen­cia de la gente alrededor. Con todo eso, una diferencia esencial se ma­nifiesta entre la centralidad marginalizada de jesús y la del Quijote. En las tres litografias reproducidas más arriba, la soldadesca romana está mirando a jesús, pero él parece verla. Sin embargo, cuando el ca­ballero aparece montado sobre Rocinante, en medio de los festejan­tes de las bodas de Camacho y Quiteria, nadie le hace caso, aparte de un grupo de tres personas ubicadas sobre la estrada, en el último pla­no a la derecha de la litografia, y aparte de un grupo, en el primer plano a la derecha, que consiste en dos caballeros y un histrión de pie sobre zancos. De todas formas, la ausencia de reciprocidad entre las miradas del personaje central, paradójicamente marginalizado, y la gen­te alrededor es suficiente para subrayar la analogía de la situación en­tre don Quijote y Jesús.

Para apreciar la semejanza entre las dos figuras de héroes margina­les puestos en el centro de la página, cabe considerar la comparación con las litografias de la obra de Rabelais por el mismo Gustave Doré11

(ver figura 5). Allá, los gigantes Gargantúa y Pantagruel parecen tan desproporcionados en el marco de la profusión caótica del decoro que no se pueden considerar como personajes centrales de la ilustración. Es revelador que en muchas ilustraciones de la obra de Rabelais por Doré, los gigantes miran a los personajes de tamaño normal a través de una ventanilla, como si éstos fueran títeres y aquéllos espectadores

de tamaño normal. Esta convergencia entre los dos tipos de marginalidad que se ma­

nifiesta en las litografias de Gustave Doré se confirma más adelante, en la recepción del texto de Cervantes por Miguel de Unamuno, quien puso en escena el encuentro post mortem del fallecido don Quijote y de Jesús: primero, el jesús ridiculizado por Pilatos y la turba, y luego,

10 Ruzicka, 1974, p. 78. 11 Doré, 1854.

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el jesús predicando sus beatitudes «en luz del alba de un día de pri­mavera» 12. Ahora bien, el texto de Mateo (6,20-38) no contiene nin­guna mención de que la predicación se hubiera hecho en un día de primavera. Sólo en la litografia de Doré reproducida más abajo se ve que el jesús del Monte de las Beatitudes está predicando bañado por un rayo de sol que supuestamente no es ni de mediodía ni de vera­no (de hecho, ¿cómo jesús habría podido predicar expuesto al sol de un mediodía veraniego en Galilea?) Este indicio revela que, aparente­mente, Unamuno está comentando la litografia de Doré donde está ilustrada la escena del sermón sobre la montaña o, tal vez, otra lito­grafia influida por el estilo de Doré. Aquí se confirma la relación de convergencia o de recíproca influencia, no sólo entre la recepción del texto y su ilustración visual, sino también entre la reescritura del Quijote y la (re)lectura del Evmlgclio.

Otro rasgo común entre las litografias del Quijote y las del Nuevo Testamento reside en el tratamiento del motivo de la predicación13 .

En la litografia que ilustra la plática nocturna de don Quijote y de Sancho Panza (11,8, p. 842), el hidalgo tiene la mano derecha apoya­da sobre los hombros de su escudero y la mano izquierda alzada con el índice apuntando hacia el cielo14. Ahora bien, encontramos unas posturas muy semejantes en las ilustraciones que representan a jesús suministrando su enseñanza al pueblo: la predicación en la sinagoga de Nazaret (Lucas, 4,15), la predicación frente a la multitud (Lucas, 12, 23) yel sermón sobre la montaña (Mateo, 6, 20-38).

La posibilidad de equiparar implícitamente la novela de Cervantes y el texto evangélico revela que en su horizonte de recepción, el Quijote ya había sufrido una profunda mutación que consistía en mi­nimizar la dimensión burlesca de la obra para privilegiar una lectura dolorista. Al mismo tiempo, el catolicismo, confrontado con graves cri­sis como la Reforma en el siglo XVI, el escepticismo filosófico en el siglo XVIII y el liberalismo revolucionario que se inicia a finales del si­glo XVlII y continúa durante todo el siglo XIX, desarrolló una estrate­gia neoarianista, que consistía, entre otras cosas, en acentuar la di-

12 UnaIlllInO, 1950, tomo V, pp. 631-632; Bandera, 2005, p. 181. 13 El motivo de la predicación desempeña un papel crucial en el texto mismo

del Quijote (Aslanov, 1997, pp. 82-84). 14 Rnzicka, 1974, p. 74.

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mensión del sufrimiento de jesús como hombre (ver figuras 6, 7 Y 8). Lo que era un medio para avivar de nuevo la piedad popular se trans­formó, con el tiempo, en una desproporcionada valorización de la na­turaleza humana de jesús. Este catolicismo siniestro y macabro que ca­racteriza especialmente a los países del Sur de Europa, como España, Portugal o Italia, se encuentra en la obra misma de Cervantes, tanto a nivel del referente como a nivel de la diégesis y de la metadiégesis.

Mientras el dolorismo contrarreformista estaba orgánicamente in­tegrado al conjunto de las doctrinas católicas, no se sentía el peligro de la deriva neoarianista. Pero en un país como Francia, las mutacio­nes desencadenadas por la Revolución provocaron un proceso de des­cristianización, contra el cual la Iglesia reaccionó, subrayando todavía más la dimensión dolorista del culto de la pasión y muerte de jesús. Después de 1815, las autoridades eclesiásticas francesas orquestaron una campaña frenética de montaje de calvarios en millares de aldeas y cru­ces de caminos. Sin embargo, aquellos esfuerzos desesperados por re­cuperar el terreno perdido por la Iglesia no siempre alcanzaron sus objetivos. La obsesión y fijación en la pasión y el calvario lograron desencadenar una tendencia hacia la hipertrofia de la dimensión hu­mana de jesús. Una vez laicizado, este neoarianismo romántico se desa­rrolló en varias formas de relecturas de la vida de jesús, tales como la lectura revolucionaria-socialista de Lamennais y de la revolución de 1848, la interpretación positivista sugerida por Ernest Renan, en 1863, o las litografias de Gustave Doré, en las cuales acabamos de percibir una influencia latente de sus propias litografias del QIIUote.

¿Cómo interpretar estas similitudes entre la representación de jesús y las del QuUote en la obra de Gustave Doré? Si se toma en cuenta que la Biblia de Doré fue publicada dos años después que el Quijote

ilustrado por él mismo, se trataría de una convergencia de la escena novo testamentaria hacia lo burlesco cervantino, reinterpretado según un abordaje tragicómico. Pero esta adecuación de la representación de los episodios del ElIangelío a la representación visual de los episodios del QuUote no habría sido posible sin el trabajo previo que permitió la humanización de jesús según una relectura neoarianista de los tex­tos fundacionales de la religión cristiana. De modo que la anteriori­dad cronológica del ElIangelío respecto de la novela cervantina o, in­versamente, el hecho de que Doré hubiera utilizado este último texto antes que el bíblico, no constituyen impedimentos para una lectura

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sincronlca de los dos textos. Desde un punto de vista sincrónico, se puede suponer una influencia de la obra de Cervantes en la reeva­luación neoarianista de la existencia de jesús entre los hombres. Una vez descontextualizadas de sus textos respectivos, las ilustraciones del paratexto se asemejan entre sí, desde una perspectiva sincrónica des­

de la cual la imitatio Cllristi por don Quijote es reinterpretada como una imitación de don Quijote por el Cristo neoarianista de los ro­mánticos o de los postrománticos. Esta proyección de la figura del ca­

ballero manchego sobre la figura de jesús tuvo una profunda reso­nancia en la visión del mundo de Dostoyevski, quien percibió a jesús como «el caballero más noble»15.Así la derivación de la imitatío Christi,

o sea el trastorno de la relación entre el modelo y la imitación que se manifiesta ya en 1865 en las litografias del Nuevo Testamento por Gustave Doré, llegó su paroxismo con El Idiota. Según un especialis­ta del novelista ruso, el príncipe Myshkin sería la incarnación de jesús, pero de un jesús concebido como un arquetipo quijotesco16.

LA RELECTURA DEL QUIJOTE POR EVGUENII SHVARTS y GRIGORII Ko­ZINTSEV

En 1957, el cineasta soviético Grigorii Kozintsev adaptó a la pan­talla la reinterpretación teatral que el dramaturgo Evgenii Shvarts ha­bía hecho de la obra de Cervantes en 1940 cuando creó su Don Kikhot. Esta doble reelaboración de la novela española -la teatral de Shvarts

y la filmica de Kozintsev- obviamente no refleja ninguna intención cristianizante de parte de los autores. Sin embargo, se integra en la problemática del presente estudio en la medida en que despierta la cuestión de la mitologización del Quijote en un contexto post-reli­gIOSO.

El proyecto de Shvarts constituye el opuesto simétrico de la in­

tención de Dostoyevski en El Idiota. Mientras el novelista ruso quiso expresar lo que estimaba como el mensaje esencial del Quijote, adap­tándolo a su propio universo novelesco y a su específico contexto his­

tórico, el dramaturgo soviético recuperó los personajes y las grandes

15 Murry, 1966, p. 20. 16 Murry, 1966, p. 27.

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líneas de la narración cervantina. Sin embargo, la vació de su conte­nido metafísico, reduciendo la función de la obra a dos niveles de in­terpretación: un texto para niños, según la interpretación más obvia; un hipotexto subversivo que critica discretamente el régimen estali­nista para quien sabe leer entre las líneas. Así, por ejemplo, la pieza se abre con un diálogo entre el cura y el barbero donde se burlan de la nostalgia del Quijote hacia el mundo perdido de la andante caballe­ría17. En el contexto soviético de 1940, una afirmación de esta índo­le, aun mediatizada por su carácter de citación de las palabras del hé­roe ausente, puede ser interpretada como un modo de echar de menos el mundo perdido que precedió la instauración de la dictadura del proletariado.

Si esta derivación del Quijote fue posible, ello se debe principal­mente a que la novela había ya alcanzado una dimensión mítica, la cual no tenía mucho que ver con el arquetipo cervantino. Pese la po­sibilidad de conferirle una dimensión subversiva, la relectura del Quijote por Shvarts constituyó un empobrecimiento relativo de la polimórfi­ca narración cervantina. De hecho, no se trataba de un mito primor­dial capaz de prestarse a una variedad infinita de reinterpretaciones sino de un Inito secundario, resultado de un proceso de abstracción simplificadora de los motivos originales de la obra. Quisiera contar una experiencia personal que puede ilustrar las vicisitudes de la re­cepción del Quijote en el contexto soviético. Mientras servía en el ejército israelí, traje conmigo un ejemplar del Quijote para luchar con­tra el aburrimiento de la vida militar. Un compañero, quien era oriun­do de Moldavia me preguntó qué libro era éste. Cuando le contesté que era el Quijote de Cervantes, él me dijo: «¿Cómo? ¿Todavía no lo leíste? Yo lo leí de niño. Tú ¿no?» Para él, la novela de Cervantes no era nada más que una obra unidimensional que desempeñaba el mis­mo papel que Los Mosqueteros de Alejandro Dumas o las novelas de Julio Verne (otros libros muy apreciados por los niños de la ex URSS).

Sin embargo, el hecho de que la película de Kozintsev apareciera en 1957, durante la guerra fría, permitió la manifestación de un men­saje ideológico que superaba la aparente sencillez del subproducto de la obra de Cervantes. En esta obra cinematográfica, el autor logró pro­ducir un sub texto que consiste en derribar la relación entre la locu-

17 Shvarts, 1982, p. 523.

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ra del individuo don Quijote y la sana mente de los demás persona­jes. Paradójicamente, el hidalgo encarnado por el actor Nikolai Cherkasov (quien también encarnó a Iván el Terrible en la película del mismo nombre por S. M. Eisenstein) parece más racional que la sociedad que lo rodea1H • Más allá de un oculto intento de subversión, este trastrueque de los valores podría interpretarse como una figura bajtiniana de inversión de las jerarquías establecidas: no sólo las jerar­quías españolas del tiempo de Cervantes, sino también las nuevas des­igualdades generadas por el régimen soviético.

CONCLUSIÓN

La metamorfosis de don Quijote en un Cristo laicizado es un desa­rrollo característico de contextos revolucionarios en los cuales la reli­gión cristiana ha sido asimilada a una mitología, al mismo nivel que los grandes mitos fundadores de la civilización occidental. Esta con­vergencia entre la religión transformada en un mito laicizado y la sa­cralización de la literatura modificó considerablemente el estatuto pragmático de los textos canónicos de la religión cristiana en el ho­rizonte cultural post-religioso. La figura emblemática de una desvalo­rización del peso ontológico del texto sagrado, consecutiva a la sa­cralización de la literatura, se encuentra en el principio de la pieza de Shvarts donde el cura compara la relación del Quijote hacia los libros de caballerías con la lectura de la Santa Escritura19 . Quizás el estatu­to privilegiado del QIIlj"ote en las civilizaciones post-religiosas se deba precisamente al hecho que la obra de Cervantes puede ser considera­da como la narrativa de la desmitologización de la civilización, o sea, como el mito fundador de una cultura desmistificada. De este modo, la cristianización de don Quijote no sería nada más que el combate de retaguardia de las corrientes espiritualistas o neocatólicas contra la

tendencia opuesta hacia la quijotización neoarianista de Jesús.

J ~ Woll, 2000, p. 61. 19 Shvarts, 1982, p. 523.

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ILUSTRACIONES

Figura 1

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Figura 2

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Figura 3

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Figura 4

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Figura 5

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Figura 7

¿MITOLO GIZ AClÓN o C RISTIAN IZACIÓN '

Figura 8