MITÚ: MEMORIA E HISTORIA - Universidad Nacional … · pedazo de selva o un tramo de río, y sí un antiguo paisaje cul-tural y mitológico, cargado de profundas implicaciones psico-lógicas

CAPITULO II

MITÚ: MEMORIA E HISTORIA

No basta reconocer al otro en aquella dimensión que nos interesa, o parece correcto, ourgente, o parecido. En tal caso, nos estaríamos viendo y proyectando a nosotros mismos

en el otro, pero no viendo al otro como alguien diferente.1

En este capítulo serán descritos algunos aspectos históricos de la ciu-dad de Mitú como ciudad capital del Departamento del Vaupés. El ori-gen territorial y cultural servirá como base para un debate histórico sobrela fundación de las ciudades amazónicas. La exposición se hará a partirde una relación histórica de las bonanzas extractivistas en la región delAlto Rio Negro y sus implicaciones en la consolidación de la ciudad y dela frontera colombo-brasilera. Finalmente, haremos énfasis en la partici-pación de los indígenas para la conformación del tejido urbano amazóni-co. La importancia de los estudios antropológicos en la construcción denuevas identidades culturales y sociales es la contribución analítica paraexplorar nuevas estrategias de sostenibilidad ambiental, social y culturaL

Tenemos la costumbre de dar por fecha oficial de fundación de unpoblado la que corresponde a la llegada de una misión o a la transforma-ción de un poblado en corregimiento, villa o capital. Mitú tiene comofecha de fundación oficial el año de 1936, cuando se ordenó el desplaza-miento de la capital de Vaupés por razones de seguridad nacional desdela antigua capital San José de Calamar, cuando se dispuso:

En cumplimiento de un acto legislativo el 3 de 1910, en elgobierno del general Rafael Reyes, el Congreso Nacional (deColombia) expidió la Ley 38 del mismo año la cual en suartículo 59 dispuso lo siguiente: "En los Territorios de SanMartín, Casanare, Caquetá, La Guajira y El Chocó, el poderejecutivo podrá organizar corregimientos y Comisarias Espe-ciales si lo estima conveniente para la mejor administraciónde ellos". Con base en esta Ley se promulgó el Decreto Eje-cutivo 1131 de 1910, por el cual se crea la Comisaria Especialdel Vaupés del territorio segregado del Caquetá. En esa épocase determinó que la Capital de la nueva Comisaria sería San

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Mitú: Memoria e Historia

José de Calamar. El año de 1936 y por razones especialmentede soberanía, la Capital fue cambiada y desplazada para ellugar denominado Mitú, corregimiento que desde esa épocaes sede del Gobierno Comisarial. (Álvares, 1974: 9).

Mitú, que sirvió de tránsito para la comercialización del caucho des-de finales del siglo XIX, gana importancia y reconocimiento en 19102,

fecha en que fue erigida como Corregimiento. En 1936, llegaría a sernombrada "Capital de la Comisaria Especial del Vaupés"; las razonesexpuestas para dicho nombramiento fueron las que se derivan del con-cepto de soberanía nacional. Posteriormente, en los años 1963 y 1977,su jurisdicción fue reducida por la segregación de los territorios de losactuales departamentos del Guainía y Guaviare, división que le otorgósus dimensiones actualesJ•

Mitú inició su carrera institucional tempranamente, por lo cual ad-quirió un importante significado para la posesión territorial de Colombiaa pesar de su aislamiento y del poco flujo de población. Esta importanciatambién se deriva de su condición de ciudad de tránsito para el comerciode productos de las bonanzas de quina y caucho y de los productos queles sucedieron. Dichos factores le permitieron consolidarse, por mandatode la Constitución de 1991, como Capital del departamento del Vaupés,con lo cual se inauguró una nueva relación con el estado a partir de unaredefinición del ordenamiento pólítico y territorial de Colombia.

Las fechas de fundación de las ciudades amazónicas ignoran los apor-tes y la presencia de los pueblos indígenas. Los Cubeo, y particularmentelos - Hehénava, que vivieron desde tiempos inmemoriales en la Cachive-ra de Mutum, son borrados de la historia, y se pone por encima de ellosla fecha institucional de significación geopolítica y administrativa para lafundación de la ciudad. Los indígenas del Vaupés fueron los fundadores,de la ciudad de Mitú; su tradición cultural no otorga fechas fijas, peroofrece evidencias de su ocupación histórica y del valor del territorio quese transforma para interactuar con las nuevas corrientes de ocupación.

Podemos considerar el año de 1852 como el año de fundación deSanta Cruz de los Cubeos o Mitú, lo cual le otorga importancia a lahistoriografía referida al primer contacto de la cultura occidental conel territorio. Sin embargo, a este reconocimiento histórico es necesarioañadirle el legado cultural que los pueblos indígenas, y particularmente

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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indígena

los Cubeo le dieron y, reconocer que toda la significación territorial indí-gena está impregnada en el territorio incluyendo los cambios y las nuevasrelaciones entre pueblos y culturas:

Todos estos eventos del pasado constituyen un legado, algoque ha sido dado, confiado, otorgado; no es simplemente unpedazo de selva o un tramo de río, y sí un antiguo paisaje cul-tural y mitológico, cargado de profundas implicaciones psico-lógicas y éticas. Significa que el manejo ecológico del área noes sólo una respuesta a un ambiente físico, sino una condiciónhumana a la historia ... (Reichel-Dolmatoff, 1990: 39).

La historia está condicionada culturalmente y el acto de la fundacióncarga una acción ideológica y política que transforma la territorialidad.Poniendo sobre este trabajo el peso de la participación de los indígenas enla construcción de lo urbano en la Amazonía, es preciso cuestionar la fechade fundación, no para excluirla, sino para complementarla con todos loscomponentes históricos y culturales, sin dejar por fuera a aquellos que ledieron el primer significado. Esa fecha puede transformarse para registrarel encuentro y el intercambio interétnico e intercultural, necesario paraincorporar al nombramiento del territorio todos sus significantes.

La fecha otorgada para la fundación de los poblados de la Amazo-nía colombiana se refiere especialmente a la instalación de barraconesde caucho o de reducciones misioneras, que también forman parte dela consolidación de lo que será el nuevo nombramiento del territorio.El interés de las misiones es consolidar las "reducciones" para lo cualdivide el territorio en función de los intereses del Estado y su legalidadInstitucional. Por esa razón, durante mucho tiempo Estado e Iglesia seconfundieron impulsando políticas de expansión y dominio:

Al parecer la fundación del puesto de Mitú no fue un acto for-tuito por parte de los montfortianos, pues su establecimientose anticipó a las disposiciones gubernamentales, que el vicaria-to sin duda conocía. En efecto, en mayo de 1928 se firmó laConvención sobre Misiones entre la república de Colombia yla Santa Sede, cuyo artículo IV rezaba; "El Vicariato Apostó-lico del los Llanos de San Martín y el Prefecto Apostólico delCaquetá tomarán especial interés en establecer residencias enlos principales puntos limítrofes con Venezuela, Brasil, Perú y

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Ecuador, en cuanto las comunicaciones y los recursos lo per-mitan (Cabrera, 2002: 197).

Los pueblos indígenas del Vaupés fueron concentrados en aldeasde misiones, que fueron base de los primeros centros poblados de laAmazonía colombiana. Estas aldeas, por su parte, fueron establecidas enterritorios ya poblados por etnias, como es el caso Cubeo en la cachiverade Mutum (villa de Santa Cruz de Mutum) en la mitad del siglo XIX(Goldman, 1968: 20) 4. Estas aldeas sirvieron también como centros paraproducción y comercialización de los distintos látex, que generaron ladenominada bonanza del caucho.

LAS BONANZAS EXTRACTIVAS y LA FORMACIÓN DE LASPEQUEÑAS CIUDADES

Las bonanzas se asocian especialmente a las economías extractivasque impulsaron no sólo cambios locales o regionales, sino que, comoen el caso de la bonanza del caucho, impulsaron también el desarrolloeconómico mundial. Representan de igual manera una nueva dinámicade intercambios con el consiguiente auge económico y cambio social pro-ducto de la inserción a la economía capitalista. La época que antecedió lainserción de los indígenas del Vaupés a la economía mundial fue de unaabundancia que alimentaba su fuerza cultural y social, en contraste conla esclavitud, el aldeamiento y la evangelización. Ellos resistieron a estoscambios, pero finalmente los aceptaron o, mejor, se acomodaron, y estoconstituyó un proceso que de alguna manera les ha permitido permane-cer y reacondicionar sus estructuras y organizaciones sociales.

Hay una referencia corriente entre los indígenas del Vaupés en rela-ción con a su inserción en la sociedad moderna: Servando Sánchez, unmestizo que se cuenta entre los intelectuales que debaten la historia deMitú, aseguras que los indígenas participaron del desarrollo tecnológicoque significó un adelanto para la humanidad a partir del conocimientoque tenían de diversas especies de plantas y animales, entre los cuales sedestaca la extracción y uso del caucho, que luego se convertiría en motordel desarrollo y de la tecnología en el mercado mundial.

La bonanza del caucho tuvo dos etapas: la primera entre 1850 y 1920y la segunda entre 1935 y 1944 cuando el plástico sintético sustituyó de-

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finitivamente las distintas especies naturales de caucho. Sin embargo, enla región del Vaupés la explotación del caucho llegó hasta la década de los70 como veremos más adelante.

La presencia misionera y colonizadora se intensificó con el auge dela explotación del caucho. Las primeras olas de esclavización trajerontambién enfermedades epidémicas, fenómenos que se sucedieron en eltranscurso del primer boom del caucho que se extiende entre 1850 y1920. El proceso de explotación de látex se inició en el Vaupés solamen-te a comienzo del siglo XX, según Gabriel Cabrera (2002: 126)6.Antesdel inicio del siglo, el Vaupés solamente ofertó mano de obra indígenaque era llevada a la fuerza al territorio brasilero para ser usada en laexplotación del caucho en los ríos Negro, Solim6es y Amazonas. La con-secuente disminución de la población en los grandes ríos y la búsquedade tierras menos peligrosas para vivir sin ser afectados por las capturas ydesplazamientos hacia el territorio brasilero facilitó la interacción de losindígenas del alto Río Vaupés con los agentes extractivistas de Colombia.

Theodor Koch-Grünberg registra en su etnografía de los años 1903 a1905 la presencia de balateros o exploradores de caucho colombianos en lasproximidades de Mitú, exponiendo las relaciones de los indígenas Uanana yCubeo, entre otros, con estos "pioneros de la civilización" que, según ellos,solamente tienen diferencias superficiales con el mismo proceso en la regióndel Isana y otros ríos en las proximidades de Sao Gabriel da Cachoeira:

Naturalmente los pobres indígenas tenían razón de descon-fiar de los blancos porque hace seis meses en el alto Caiary,del lado occidental, habían aparecido colombianos colecto-res de caucho y llegando a las aldeas de los Uanána se com-portaron maL En todas las malocas donde llegamos en estepasaje, oímos quejas amargas sobre estos "pioneros de la ci-vilización", un paralelo al noble Comandante del Cucuhy,sólo con colores más crudos! (Koch-Grünberg, 2005: 170).

La economía del caucho y su explotación en la región del Vaupésestán asociadas con el proceso de poblamiento e incorporación de laregión al mercado nacional e internacional. Es importante señalar tresaspectos de este proceso: primero, la extracción de población indígenapara ser llevada como mano de obra esclava para el lado brasilero opara bases de explotación en la frontera con Brasil y el Perú, acción

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que es conocida como las "decidas"; segundo, la explotación in situ de lapoblación indígena, que es incorporada al proceso de poblamiento dela región y a la formación de aldeas y pequeñas ciudades, y que ademásde participar en la incorporación de la región a la explotación del cau-cho, construye la frontera como escenario de legitimidad institucionaly frontera agrícola; y tercero, el papel que la iglesia jugó en la estabiliza-ción de centros urbanos para la explotación económica, la legitimidaddel Estado y el proceso de evangelización que acarreó aspectos funda-mentales de cambio cultural y social.

Estos tres aspectos están interligados y es difícil que puedan sepa-rarse para el análisis y exposición de su tejido en la consolidación de loscentros urbanos de la Amazonía y particularmente para el caso de Mitú.

En varios estudios encontramos referencia a la disputa entre bala-teros o coroneles del caucho y la iglesia (Cabrera, 2002: 130) para man-tener la población indígena de su lado. Las misiones eran centros deevangelización, pero la disputa por la población indígena no era sólo porla explotación o corrupción de los indígenas, sino por su mano de obra,que era fundamental para la construcción del modelo de aldea y de colo-nización que los padres consideraban su misión construir. El proyecto desociedad que misioneros y extractivistas compartían hacia que en algunospasajes de la historiografía s'e encontraran como asociados, mientras enotros aparecian como enemigos o contradictores en la disputa fundamen-talmente por mano de obra indígena.

Citaremos a continuación, una referencia al comienzo de la explota-ción del caucho en Colombia a inicio del siglo XX, pero que hace refe-rencia también a la resistencia indígena frente a balateros (caucheros) ymisioneros como aliados de su proceso de explotación:

En el Amazonas colombiano la actividad cauchera establecepuestos de enganche de mano de obra en Villavicencio y Ca-lamar, esta última fundada en 1907 y más tarde capital de lacomisaría del Vaupés (1910). Pero la mano de obra utilizadapor la Casa Arana es fundamentalmente indígena y su abe-rrante explotación origina, en esta época, protesta mundial(Uribe u., 1908; Thompson, 1913; Casement, 1912). Tam-bién desde principios de siglo los mismos indígenas organi-zan su propia resistencia (carijonas, cubeos y tucanos) evi-

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dentemente en condiciones desventajosas y aún en contra delas misiones que apoyaron los caucheros, como se atestiguasobre el río Tiquié. (Correa, 1996: 31).

Es importante destacar también que las misiones se alían a los pro-cesos económicos locales en la construcción de las aldeas y de la insti-tucionalidad del Estado, pero también forman parte de las alianzas es-tratégicas de los pueblos indígenas para preservar la vida e incluso susorganizaciones sociales, como es el caso de las medidas para impedir lapromiscuidad sexual entre los colonos y las jóvenes indígenas. Correadestaca también las respuestas que los pueblos indígenas dieron a la es-clavitud como parte de sus luchas por conservar su vida, su organizaciónsocial y sus instituciones sociales.

En el medio río Vaupés7, en la comunidad de Ñamú, entrevistamosa Manuel Valencia (1997), viejo indígena de la etnia Carapana que narróincontables oportunidades en que su pueblo hizo resistencia a la explota-ción en las diversas épocas del ciclo de la goma. La comunidad de Ñamúen las proximidades de la cachivera de Yuruparí es el lugar donde aúnviven indígenas Cara pana que, en las bocas del caño Circacia, confronta-ron a los "caucheros"8 y dejaron una leyenda de terror y miedo que aún esrecordada en la ciudad de Mitú. Circacia9 fue una de las bases de explota-ción de la goma en el medio río Vaupés; otros lugares mencionados porManuel Valencia son Mitú, Mandi, Tío Barbas y Bocas de Arara.

Otras regiones del Vaupés, incluso en la frontera con Brasil, fueronmarcadas por la influencia fuerte de la economía del caucho, lo que cam-bió la organización social, desplazó grandes grupos de población indíge-na y sometiendo estos pueblos a un régimen de explotación que quedarámarcado en su historia. Robin Wright hace una referencia a Miraflores yMitú como centros de incorporación de mano de obra indígena esclavao endeudada y expone algunas características de la inserción del indio enel sistema comercial:

Cuando trabajé en el Aiary, en la década del 70, los hombresHohodene se acordaban con claridad de su experiencia enMiraflores. La mayor parte de los hombres trabajaban comomínimo tres estaciones cosechando caucho; algunos llegarona trabajar unos doce años consecutivos. Según ellos, los co-lombianos vinieron para el Aiary y llevaban 'mucha gente'

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Mirú: Memoria e Historia

más de 50 hombres y mujeres en un único viaje. Sus historiasson casi las mismas que las de la década de 30s, de extremasdificultades de trabajo. Las personas que no conseguían so-portar el sufrimiento constante, huían y volvían en la nochepor los senderos para sus casas. Las familias eran separadas,y la carga económica sobre las esposas que continuaban encasa aumentaba enormemente. Los patrones eran 'buenos' o'malos', capataces crueles, dijeron, los levantaban con azotes oblandían machetes, cuando las personas se recusaban a ir conellos o no traían látex suficiente. Era común ver ex-presidiariosen los campos del caucho. Por otro lado, los salarios podíanser buenos, si alguien no los gastaba enteramente en la ciudadde Mitú, donde se podían comprar fusiles, ropas y otras cosaspara traer para la casa (Wright, 1996: 295).

Las más importantes empresas de explotación del caucho en la Ama-zonía Colombiana fueron la Rubber Development Company (RDC) y laCasa Arana, la primera con bases de explotación en el medio y alto Vau-pés, Guaviare y Meta y la segunda desde el bajo río Vaupés, Apaporis, Ca-quetá, Putumayo y Amazonas. La explotación del caucho tuvo una doblepresión sobre los pueblos indígenas del Vaupésj desde el norte y centrode Colombia con la Rubber Plantation Company que llevaban el látex enhidroaviones (Catalina) por el río Meta hasta el puerto internacional deOrocué, Casanare, a partir de donde salía hacia el río Orinoco, y de allípara Europaj y por el sur con las capturas y desplazamientos para las casasde explotación en el Alto Río Negro en la Amazonía brasilera y para laCasa Arana que tenía sus principales bases en la frontera entre Colombiay Perú. Transcribo a continuación parte de una entrevista realizada conun colono que describe, con rica narrativa, la época del caucho y el pro-ceso de formación de la ciudad de Mitú:

Mitú, marzo 30 de 2004 - entrevista a Jorge Enrique Jiménez.

Mi nombre es Jorge Enrique Jiménez. Hijo legítimo de José E.Jiménez y María Lisa Ramírez. Bogotano él, santandereana dePiedecuesta mi madre. Tengo 74 años de edad. Nací en Bogotá el01 de agosto de 1931. Hace aproximadamente unos cincuenta ypico de años vivo en las selvas del Vaupés, en donde he pasado lamayoría de mi vida. Son veinte años de ciudad y cincuenta en loprofundo de la manigua.

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El motivo de la llegada mía a las selvas del Vaupés se sucedió por elhecho de haber sido aficionado a la cacería, la cual me enseñó perfecta-mente mi padre. Con él cazábamos patos en Bogotá. Abajo del club LosLagartos se formaba una gran laguna. Esta laguna la formaba el ríoBogotá. Ahí acudían, año tras años, bandadas de patos que migrabandel Canadá y de otros lugares por allá de Europa y de todas esas partes.

¿Cómo funcionaban las caucherías en esa época? ¿Todavía habíacaucho? ¿y hasta cuando duró la cauchería de esa época?

Bueno, la explotación del caucho no se sabe cuando comenzó porqueeso comenzó, como dice José Eustasio Rivera en su Vorágine, porallá en el Caquetá en la Casa Arana. Por ahí vinieron a nacer lascaucherías. Yo hice curso de cauchero prácticamente porque entretodas mis andanzas y para una futura escritura de mis aventurasera totalmente necesario. Por otra parte, me sirvió de fundamentopara ser el promotor de la liberación de más de 15.000 indígenasque eran esclavos, caucheros, de algunos blancos, no de todos.¿Cómo se daba esa esclavitud?

La esclavitud se daba de diferentes maneras. La mayor y la másgrave era la retención del indígena por muchos años, sin darle opor-tunidad de regresar a su maloca, a ver sus familias que hasta lasolvidaban o se morían y no sabían más de ellos o alguna cuestión.Enganchaban digamos a un niño de 10 años, a un indígena (peladode 10 años) a la fuerza. Todo era así a la fuerza, era imponente, elblanco era imponente en ese sentido y por otra parte llevaba arma-mento. Llevaba pistola, llevaba revólver, llevaba carabina, llevabaescopeta y el indígena que no le obedecía soltaban unos tiros al airey lo amedrentaban y el indígena temblaba como una boa, como elazogue (... ) y era sometido a la brava, a la fuerza a ir a la cauchería.

Allá lo endeudaban, existía el sistema de endeude. Es decir, que ledaban al muchacho lo que el pidiera en mercancía: un pantalón, unpar de zapatos, una camisa (...) jabón, sal. Bueno, otros cachivaches,anzuelos, otros cachivaches de menor valor. Lo obligaban a sacar oa trabajar más de laque él podía, traer más del caucho que está encapacidad una persona de traer. Esa era otra forma de esclavitud.

Quien no cumplía las órdenes del patrón habían muchos sistemasde castigo. Crueles todos. Uno, darles plan con un machete. Otro,

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el de cortarlos con machete. Otro, el de ponerles inyecciones de aguaque son supremamente dolorosas y el indígena temblaba cuando oíaque le iban a poner una inyección de agua. Bueno, muchas formasde vulnerar los derechos del indígena ...

¿Y cómo siente usted la fundación de Mitú, la organización deMitú? ¿Cómo fue creciendo el pueblo? ¿Cómo fue formándose lavida social de Mitú?

Sobre el crecimiento del pueblo y la vida social fue inicialmentegente blanca, de diferentes departamentos de Colombia. Unos hu-yéndole a la violencia porque todos sabemos que la violencia tuvocomienzo a raíz de la muerte de Jorge Eliécer Gaitán, que vinieronlas pasiones políticas y empezaron a matarse en todo pueblo.

La entrevista ofrece informaciones interesantes sobre la época delcaucho y el proceso de formación de la ciudad. La selva y las culturas indí-genas desarrollaron un proceso de pacificación de los pobladores que vi-nieron al Vaupés desde Brasil y desde el centro de la nación colombianay esto se refleja en las relaciones que crearon con los pueblos indígenas ycon el territorio.

Irvin Goldman ya en el año 40 hace una lectura del hombre noíndígena como una persona indianizada o amazon izada, destacando quela mayor parte de la población que vino al Vaupés era masculina y estogeneró un proceso de formación de familias mestizas que son hoy la ma-yor parte de la ciudad:

Por lo que respecta al patrón blanco, a menudo representamenos un portador de la cultura europea que un hombre defrontera, un producto diferente de la selva tropical. Está par-cialmente indianizado y generalmente es el marido de unaindia. (Goldman, 1968. P.23)

Otro aspecto que es importante destacar es la lectura mesurada que sehace de la violencia usada contra los indígenas en la época del caucho. Algunoscasos destacados de la violencia marcan el caucho con la señal de la esclavitudy súper-explotación de los pueblos indígenas. A pesar de estas expresiones hayuna tendencia a la disminución de la violencia influenciada por la iglesia, porfuncionarios que formaron parte de la conformación institucional y del Estadoen la región, pero también por las características sociales de los colonos quehacían el papel de capataces o patrones del caucho.

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Provenientes de tierras andinas de donde la guerra liberal-conservadoraexpulsó grandes flujos de población para ampliar la frontera agrícola, los co-lonos buscaron adaptarse a la región y crear un nuevo escenario de relacionessociales que incluía la idea de extraer riqueza y soñar con un futuro mejorpara ellos y para sus hijos en las tierras de donde eran originarios. Los matri-monios o concubinatos con mujeres indígenas y la no capitalización de losrecursos del caucho aplazaron la partida para sus tierras, lo que con el tiempoformó una sociedad mestiza que plantó sus raíces en el territorio.

Estas raíces son expresadas en la lectura que hacen autores locales so-bre el territorio y una memoria selectiva que destaca el pertenecer al territo-rio y su adaptación, indianización o amazonización de los actores sociales:

Propiamente en este departamento las caucherías de blancosque existieron no fueron tan crueles con los nativos, por unarazón muy sencilla: eran colonos venidos desde hacía muchotiempo a estas tierras, casados con mujeres indígenas; entonces,mínimamente, ya tenían un sentimiento de pertenencia con latierra y sus habitantes; los conflictos que se presentaban entre"blancos" e indígenas no se resolvían en forma tan brutal, sinobviar que sí los hubo. (Barrero, Pérez. 2004: 206)

Hijos de colonos e indígenas vuelven a crear la historia !O borrandolos conflictos y dando realce a nuevas formas de organización socíal queconforman la base de la ciudad de Mitú como el producto de las bonan-zas, de las violencias, pero, especialmente de nuevas relaciones y adapta-cíones al territorio que consolidan el sentido de pertenencia y transfor-man las identidades en el Vaupés.

EXTRACTIVISMOS SIMULTANEOS

En los primeros años del siglo XX y durante la época de posguerrahubo una disminución en la extracción del caucho que alimentó el inte-rés por otros productos, particularmente por maderas de ley que afectanel medio ambiente de la región y que sustituyen parcialmente la explota-ción del caucho. La extracción de madera permanecería como economíaparalela al caucho que explotaba no sólo la mano de obra indígena, sinotambién su conocimiento sobre la madera y su localización en los márge-nes del río Vaupés y sus afluentes.

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Una especie de látex, la balata, que forma parte del boom del cau-cho, dio gran significado a la economía extractivista en el Vaupés, parti-cularmente en los años 20:

Sin embargo, al iniciarse la década de los años veinte tuvo lugarun nuevo auge extractivo representado por la explotación debalatá. Uno de los más grandes empresarios o balateros fue Ma-nuel Antonio Gómez quien según las fuentes consultadas porDomínguez y Gómez tenía su centro de operaciones en Circa-sia sobre el río Vaupés, declarando en 1924 exportaciones por30.000 kilos. Así mismo, "otras empresas de propietarios colom-bianos en la región fueron la de Mitú, de Homero Benjumea ylas de Humberto Botero, Marco T. Leal y otros. En el mismoaño de 1924 la región produjo cerca de 500.000 kilos de balatá(superintendente, 1925. A. N.C.S.Rep. F. Mingob. S. la. T. 916.Fol. 101 bis) (Cabrera, 2002. P .131).

Los apellidos Gómez, Benjumea, Botero y Leal, destacados en elcomienzo de la bonanza del caucho y sumados a otros de colonizadoresde bonanzas más recientes, continúan siendo significativos en el tejidosocial de la ciudad de Mitú y de la Amazonía colombiana en general. Esimportante también sumar los apellidos Braga y Da Silva, provenientesdel lado brasileño que, en los ires y venires del extractivismo, crearon lasbases para la conformación de la sociedad vaupense.

El periodo entre 1920 y 1940 representa un auge de la bonanza delcaucho en el Vaupés, particularmente por el descubrimiento del látex dela balata, que tenía una creciente demanda en el mercado internacional,y especialmente con la confrontación militar entre Estados Unidos y Ja-pón, conocida como la crisis del Pacífico, que generó el impedimento deimportación para Estados Unidos del caucho de Malasia que ya había de-bilitado la demanda de este producto en la Amazonía en años anteriores.

La demanda de caucho se orientó a la Amazonía y generó un gran pro-ceso de inmigración planificado, y en el caso brasileño con los "soldados da bo-rracha"l!, lo que transformó radicalmente la composición social de la regióny generando una gran presión sobre el territorio y las poblaciones indígenas.

Con el traslado de la capital del Gran Vaupés hacia Mitú, en el territorioque comprendía los actuales departamentos de Guaviare, Guainía y Vaupésse establecieron campos de aterrizaje para la comercialización del látex, conlo cual se fortaleció la presencia de las misiones y del Estado en la región12•

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Mitú: ciudad amazónica, territorialidad indigena

La Comisaría Especial del Vaupés, con Mitú como su nueva capital,representó una presencia de la Nación colombiana frente la amenaza dela expansión brasilera en la región que, como en el caso de Acre, podíacausar una confrontación territorial. Entre 1930 y 1933 se desarrolla elconocido conflicto colombo-peruano, fundamentalmente por la amenazade expansión territorial del Perú de la mano de la tristemente célebre CasaArana13

• La guerra que se desarrolló especialmente con soldados indígenasde los dos países terminó con la recuperación de la soberanía de Colombiasobre los territorios de los ríos Caquetá y Putumayo y con la consolidaciónde Leticia como la Capital del Departamento de Amazonas.

El caucho, la institucionalidad gubernamental y las misiones libra-ron la batalla de ampliación de la frontera agrícola y de reafirmaciónde la frontera frente a Brasil y Perú. La fuerza de trabajo que sustentaesa gran empresa en el Vaupés proviene de los ríos Vaupés, Cuduyari,Querarí, Papunagua, Apaporis, Pirá-Paraná, Tiquie y de los igarapés oriachuelos que los alimentaban a su paso.

La bonanza del caucho tuvo flujos y reflujos con impactos diferencia-dos en la región del Vaupés. En la segunda mitad del siglo XIX se dió unadisminución de la población 14 por las capturas y desplazamientos para elterritorio brasileño y el comienzo de su explotación en contacto con elinterior de Colombia. No obstante, otra parte de la producción proveníadel sur del río Caquetá-)apurá y era exportada por la Casa Arana.

A comienzos del siglo XX se iniCió un proceso de explotación en elVaupés que tuvo gran importancia para la conformación de la fronteraagrícola y territorial, proceso con el que se inició la conformación de lasmás importantes ciudades amazónicas de C:;olombia. En la década de los40, con la crisis del pacífico, el caucho de la región amazónica recuperóimportancia en la definición de estrategias geopolíticas que buscaban ga-rantizar el abastecimiento de caucho para Estados Unidos. El final de lasegunda guerra mundial y la regulación del mercado del caucho prove-niente de Asia para los Estados Unidos y Europa, provocó una nueva dis-minución en la demanda hasta casi desaparecer en la década de los 70s.

Hay dos factores que garantizaron la continuidad de las pequeñasciudades de la Amazonía colombiana en las épocas de crisis del caucho;de una parte, el establecimiento de bonanzas paralelas que se iniciaroncon la explotación de maderas nobles que eran exportadas para el merca-do nacional de las grandes ciudades y las más calificadas destinadas a la

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exportación para Estados Unidos y Europa; por otra, la consolidación dela frontera territorial e institucional.

Por sus etapas de auge y declive, el caucho necesitó de otros sistemaseconómicos paralelos para garantizar su continuidad. La demanda de ma-deras nobles para exportación y de menor calidad para el consumo localgeneraron un impacto sobre el medio ambiente de mayor incidencia queel ocasionado por el ciclo del caucho. La explotación de maderas noblestransformó las características ambientales de la región alterando fauna yflora, ya que estos árboles forman parte del equilibrio ambiental y porqueson base de la alimentación de diversas especies de aves, mamíferos einsectosl5. El impacto en algunas especies fue tan fuerte que incluso algu-nas maderas usadas por los indígenas en la construcción de sus viviendasdesaparecieron o se hizo muy difícil encontrarlas o transportarlas.

Esta actividad se transforma en economía paralela permanente y, aúncon las leyes ambientales y las restricciones colocadas por la CDAl6, per-manece de extracción ilegal de maderas como el mirapiranga (Brosimumrubescens) y acariquara (Minquartia guianensis), lo que continua amena-zando el equilibrio ambiental y degradando los ecosistemas amazónicos 17.

Las distancias y dificultades para extracción y aprovechamiento delas maderas obligaron a transformar e indigenizar el modelo extractivo.Los patrones o capataces entraban por los caños o por tramos del ríoVaupés llevando mercancías que entregaban a los indígenas (algunas deellas encomendadas en viajes anteriores). En el viaje de vuelta iban sien-do recolectadas las maderas extraídas y llevadas por el río hacia los localesdonde había aeropuertos que posibilitaban su exportación. La extrac-ción y el transporte de la madera significaba largos viajes atravesando elVaupés, el Guaviare y el Meta para llegar a Puerto López o Villavicencio,capital del Departamento de Meta, polos de comunicación con la capitaldel país y vías para la exportación para Europa por el río Meta y Orinoco.Las maderas entonces hacían el mismo recorrido que el caucho.

De igual manera el sistema de endeude que se aplicaba para la ex-plotación del caucho también fue usado para el proceso de extracciónde las maderas. Los precios de las mercancías entregadas a los indígenaseran sobre-valorados mientras que los productos indígenas eran sub-valo-rados. Así, se garantizaba la permanencia del proceso de endeudamientoy la sumisión de la mano de obra al patrono, que además se garantizabacon el uso de la fuerza.

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Las maderas nobles también hicieron posible realizar las más impor-tantes construcciones de las misiones y de las sedes del Estado, fueran delorden nacional, departamental o municipal. Las viviendas de los hacen-dados o coroneles del caucho también eran construidas con estas maderasy con la mano de obra indígena. La economía de las maderas permanecehasta hoy como un sistema que garantiza la producción económica a bajaescala y la sostenibilidad económica de parte de la población que fijó suresidencia en la Amazonía colombiana. La época de crisis del cauchohasta la década de los 70s fue suplida fundamentalmente con la extrac-ción de maderas y esta continúa siendo una alternativa económica que,aunque restringida por leyes del Estado y por la presencia de órganosambientalistas como la CDA, continúa garantizando la construcción dela ciudad de Mitú, y sostiene económicamente a parte de sus habitantes.

Mitú es una ciudad de madera: la construcción de las sedes instituciona-les y de las misiones es de madera fina, y las casas de los hacendados, colonose indígenas de maderas es de alta y media calidad. El uso de otros materialesde construcción como el cemento son de reciente aparición, especialmentedesde finales de la década de los 80s y comienzo de los 90s cuando las víasde comunicación, especialmente los aeropuertos, comenzaron a garantizar lallegada de cemento y mamposterías desde el centro del país.

La crisis final del caucho se produjo con la sustitución de la goma or-gánica por el plástico sintético. A pesar de la disminución de la demandadel caucho de la Amazonía que comenzó con el final de la segunda guerramundial, la producción de látex en el Vaupés se mantuvo en baja escalahasta comienzo de los años 70s. La desaparición de este sistema produc-tivo sería suplantado por otra bonanza, la de producción de la hoja decoca con fines ilícitos, es decir, para la producción de cocaína, bonanzaque será abordada más adelante.

Conviene señalar que, antes de los cultivos de uso ilícito, la demandanacional e internacional de lo exótico de la Amazonía promovió tambiénla destrucción de especies de animales para la confección de abrigos depiel y adornos para decorar casas y museos públicos y privados de la so-ciedad "desarrollada":

Con respecto a las pieles, esta actividad surgió con el apogeode la moda internacional, en los mercados europeos ... Paraobtener las pieles apetecidas era necesario matar otros ani-males para usarlos como cebo y fueron los más sacrificados

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el mico y la danta ... los cueros más apreciados eran los detigre sin manchas y la nutria, por lo tanto tenían mayor pre-cio ... terminó esta corta bonanza antes de finalizar los años60 (Florez e Bermudez, 1998: 15).

Para este nuevo comercio se reprodujo el esquema de las economíasextractivas: explotación de los recursos naturales y de la mano de obra localindígena y no indígena mediante el sistema de endeude, que trae comoconsecuencia la explotación y disminución de la población indígena delVaupés18• Las relaciones sociales establecidas por este sistema de economíalocal facilitaron el conflicto, la discriminación social y cultural, y crearonlas condiciones en la región para el boom de la coca en la década de 70.

La explotación de especies exóticas fue creando condiciones que seconvirtieron en un puente para el inicio de la bonanza de la coca. Unode los mecanismos para la exportación de la pasta de coca era transpor-tarla entre las pieles, puesto que los perros le tienen miedo al olor deltigre y esto impedía que las cargas de cocaína fueran descubiertas. Lossistemas de explotación del caucho y de especies exóticas siempre estuvie-ron asociados a economías subterráneas, amparadas en la ilegalidad de laexplotación de la mano de obra y la no declaración de los productos paraeludir el pago de impuestos a la nación. Franyois Correa dice: "Solo algu-nos caucheros opulentos mantenían sus puestos de siringa y comprabanpieles de animales, entre las que introducían al interior del país la nuevaesperanza económica: la cocaína". (Correa, 1996: 39).

COCA SAGRADA, BONANZA PROFANALa diferenciación de la coca como un producto usado en dos contex-

tos es indispensable para entender el origen de esta bonanza: el primero,creado con fines tradicionales por los pueblos indígenas; y el segundo,creado con fines ilícitos para la transformación en alcaloide, base para laproducción de cocaína.

En el primer contexto, la coca ha sido usada desde tiempos remotoscomo planta tradicional sagrada en casi todo el territorio de América delSur; en el segundo, la coca se desarrolló como producto agro industrialpara la producción y comercialización de cocaína a gran escala. Su pro-ducción fue definida como ilícita, pues se la caracterizó como droga adic-tiva, es decir, que genera dependencia psicológica y tiene efectos compul-

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sivos similares al de otras drogas sintéticas como éxtasis, benzodiazepinasy anfetaminas. Haremos entonces un esbozo de la historia de la coca ysus características físicas y culturales, para llegar hasta su inserción comobonanza de la cocaína en el Vaupés colombiano.

En las cabeceras del río Apaporis, Carlos Guillermo Rojas Niño, filó-sofo y artista plástico, registró en una pictografía la planta de coca comouna de las plantas sagradas que dieron origen a los pueblos indígenasdel Vaupés (Con. pess. 2002). La coca o mambe, como es conocida en laAmazonía, junto con el Tabaco y la Ayahuasca, forman parte de la trilogíade plantas sagradas y ritualizadas que componen el mito del origen y elpoder de los pueblos indígenas de la Amazonía.

Desde tiempos inmemoriales los pueblos indígenas del Vaupés mam-bean coca,l9 mucho antes de que la hoja fuese usada como base para laproducción de cocaína:

La variedad ipadu de la coca (Erythroxylum coca) es utilizadapor un número restricto de grupos indígenas de la región ama-zónica: grupos de filiación lingüística, Tukano oriental, Aruaky Maku-Puinave, de la región del Grande Uaupés (Alto RioNegro, Uaupés, Apaporis y Mirití); y grupos de filiación lin-güística Witoto, Bora y Andoque del interfluvio de los mediosríos Caquetá y Putumayo (conocidos en Brasil como )apurá eIza, respectivamente). Estos grupos consumen la coca en for-mas de hojas tostadas y pulverizadas, mezcladas con cenizasde Cecropia sp. (del árbol embaúba, en portugués, y yarumoen español). El uso de la coca en esas dos regiones es muysingular en el conjunto de Amazonía, y contrasta con su usoandino, hecho en la forma de hojas secas que se combinan conun agente alcalino en el momento de la ingestión, tambiénencontrado entre algunos grupos amazónicos notablementeentre los Kampa (Ashaninka) (Echeverri e Pereira, 2005).

El mambeadero es el lugar donde se refieren los saberes y poderes,donde se cura, se educa y se prepara para el trabajo; por eso es el lugardonde se consumen la coca y el tabaco, para la protección de la gente y desu territorio y la planificación de la chagra. Es por excelencia el centro delas relaciones sociales de filiación sanguínea o de alianza, constitutivas delos pueblos indígenas del Vaupés. La coca es fundamentalmente de uso

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masculino. Simboliza el espíritu de un hermano, está conectada al linajepatrilineal; cada pueblo recibe su propia coca de su demiurgo. La cocaacompaña toda fiesta tradicional o ritual, los jóvenes comienzan a usarlabajo la orientación de sus mayores en los rituales de pasaje, momento deenseñanza y de consejo.

Los cambios en los patrones de asentamiento no afectaron el usoritual de la coca; por el contrario, se extendió entre las comunidadesmulti-étnicas y en el espacio urbano; inclusivo hay algunos pueblos queadoptaron la coca en el tejido de nuevas relaciones interculturales de lasaldeas o pequeñas ciudades20 como el caso de Mitú.

La especie de coca usada entre los indígenas del Vaupés, ha sidocaracterizada como la de menor producción de alcaloide, comparadacon otras variedades andinas de la misma familia. Desde nuestra primerainserción en el Vaupés en 1996, en un recorrido por el río Cuduyarí,territorio Cubeo, observamos el uso de la coca como planta tradicional,ofrecida para amasar palabra y pensamiento; es un medio para la ense-ñanza de los jóvenes, mediadora en los procesos curativos de los payésy fuerza revitalizad ora para el trabajo. Es cultivada en la chagra o en lasproximidades de las viviendas o de la maloca, como una labor exclusiva-mente masculina. Su uso asociado. especialmente al manejo del mundoes realizado por el payé dentro de la maloca.

El cultivo de la hoja de coca para la producción de cocaína llegóal Vaupés a finales de la década del 70, insertado por los colonos queabandonaron la explotación del caucho por la caída de precio del látex.En comparación con la economía del caucho, la bonanza de la coca tuvoun impacto más fuerte y acelerado sobre las culturas indígenas y sobre elambiente. Socialmente des estructuró las posibilidades de consolidaciónde una economía regional basada en la diversificación de cultivos, incor-porando los sistemas tradicionales de cuidado, uso y manejo de la selva.

A finales de la década de los 70 y comienzo de los años 80 se dio unadesforestación acelerada de grandes extensiones de territorio indígenaque se destina a la nueva economía. La explotación de la coca se esparciópor casi todo el territorio del Vaupés y afectó a todas las culturas indíge-nas de este territorio. La principal área destinada a este cultivo se concen-tró en el alto río Vaupés, en la región más próxima al Guaviare, de dondeproviene el cultivo, pero llegó a los caños afluentes del río Vaupés: Arara,Carurú, Yi, Ti, Cubiyú, Cuduyarí, Querarí, así como los ríos Papunagua,

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Apaporis, Papurí y hasta uno de los ríos de mayor conservación de lacultura indígena, el Pirá-Paraná.

Los indígenas, sorprendidos ante el poder adquisitivo de lashojas de coca de sus caminos, pasaron a vender sus cosechasy colinos a contratarse como recolectores en siembras espe-cializadas y ejecutores de los trabajos más rudos del procesa-miento de la cocaína. El dinero casi por primera vez en susmanos, les permitía adquirir lo que les había sido negadopor la violenta explotación cauchera. El dinero no sólo lespermitía abandonar su economía tradicional y obtener exóti-cos alimentos traídos del interior, sino que puso a su alcancegrandes motores fuera de borda, botes, armas, licor, bienessuntuarios exagerados que más tarde se convertirían en cha-tarra. El dinero volvía devaluado al comerciante, ahora con-vertido en especulador (Correa R. 1996: 40).

La coca destinada a la producción de cocaína en gran parte del Vau-pés sustituyó las chagras para la producción de alimentos. Cultivada enextensiones de hasta 4 hectáreas donde fueron construidos laboratoriospara su procesamiento. En estos laboratorios improvisados, los "quími.C05"21 colocan grandes cantidades de la hoja, la mezclan con calo cemen-to y finalmente hacen su refinamiento con permanganato de potasio yamoníaco para extraer la base de coca.

La bonanza del uso y manejo ilícitos produjo transformaciones en la die-ta y la organización social, lo cual tuvo un gran impacto y significado para lasculturas del Vaupés22• La abundancia del dinero incrementó el consumo dealimentos traídos por avión desde Villavicencio y Bogotá. De igual manera,llegaron ropas, bebidas, joyas, equipos de sonido, motores y combustibles,que cambiaron la dinámica económica de la región. Los indígenas alcanza-ron un poder adquisitivo nunca antes visto y las fiestas con música de cantinay bebidas alcohólicas sustituyeron las fiestas tradicionales.

Muchos indígenas se trasladaron a vivir en los pequeños centros ur-banos que ganaron importancia con el boom de la coca; los más desta-cados sobre el río Vaupés son Miraflores, Carurú y Mitú. Registramosel testimonio de Justo Márquez, viejo testigo de las bonanzas y transfor-maciones de Mitú, donde hace referencia al crecimiento de Mitú con labonanza de la coca:

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Al principio se poblaron las partes más altas de Mitú, la in-vasión de las tierras más bajas transcurrió producto de labonanza de la coca, desde 1978 o 1979. Al lado de la es-cuela Antonio Ricaurte se produjo el surgimiento de case-tas. Como allí quedaba el nacimiento de la chúcua, allí co-menzaron a rellenar. El barrio Cuervo Araoz, la Floresta, lasantiguas Malvinas, donde hoy quedan las plantas, todo erainundado por el crecimiento del río.

Aunque la bonanza de la coca llegaría hasta finales de la década delos 80, tuvo su apogeo entre los años 80 y 84, época en que la desestruc-turación de la economía de las comunidades indígenas23 y de los peque-ños centros urbanos, se acelera con la caída de los precios de la coca y lapresión del Estado contra los cultivos ilícitos.

La bonanza de la coca, al mismo tiempo que representa un periodode desestructuración y de crisis para los indígenas y para los colonos delVaupés, deja importantes lecciones para la conformación de la región:

• La lección que consideramos más importante es la de haber po-dido constatar la capacidad de los pueblos indígenas para reac-cionar ante la crisis desde su propia estructura cultural y social;respuesta que emerge cuando los precios de la cocaína se caeny la persecución del Estado se hace presente con la represión alcultivo y al comercio de la cocaína. Estos pueblos determinaron,de manera colectiva, como aconteció en el río Cuduyarí, aban-donar el cultivo de hoja para cocaína y volver a los sistemas decultivo tradicional. Las estructuras sociales y culturales, a pesarde la crisis alimentaria, se restablecieron y la vuelta a los cultivostradicionales fue acompañada por el retorno de las fiestas tradi-cionales, los encuentros inter-comunitarios y la recomposiciónde las organizaciones sociales debilitadas por el cultivo de la hojade coca para cocaína.

• Otra lección de este proceso se deriva de la consolidación de peque-ños centros urbanos, como en el caso de Mitú donde se establecióuna población migrante que consolida formas de reivindicaciónante el Estado exigiendo respuestas frente a la crisis económica ysocial. La incorporación de múltiples familias indígenas provenien-tes de las distintas sub-regiones, junto con la población de colonos,

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consolidó el centro urbano como lugar de derechos colectivos quesuplen el vacío dejado por las bonanzas, transformándose en ger-men de nueva institucionalidad y reorganización social.

Algunos problemas que aparecieron con la bonanza de la coca per-manecieron en el curso del desarrollo urbano fueron la inserción de lapoblación indígena en el mercado de trabajo, las instituciones, el comer-cio, el trabajo doméstico y la prostitución:

Los cambios en las concepciones de mundo de algunos miem-bros de las nuevas generaciones condujeron al desplazamientode jóvenes para lugares donde podían llenar sus nuevas expec-tativas. Es decir, para el área urbana de Mitú, para los centrosde producción y transformación de coca en el alto Vaupés einclusive, como ocurrió en la década de los años SO, significóel alistamiento en frentes guerrilleros. Algunos indígenas sevinculan al trabajo en las haciendas de colonos y en el áreaurbana, se emplean en labores como la construcción o la asis-tencia en el comercio, entre otros. Igualmente en Mitú estasituación generó aumento en los índices de prostitución. Aesto se suma la contratación de niñas y adolescentes indígenaspara el servicio doméstico en ciudades del interior del país yel grave problema que constituye la trata de blancas para lautilización de jóvenes mujeres indígenas en centros de prosti-tución de diferentes ciudades (Igac, 1996: 79).

La bonanza de la coca trajo también la primera presencia de la gue-rrilla en la región del Vaupés. Las características ilícitas de esta economíafacilitaron el ejercicio de la violencia para imponer y condicionar rela-ciones sociales de dominación. La guerrilla de las FARC llegó a la re-gión proveniente del Guaviare, donde siempre tuvo presencia; su fuerzasirvió como instrumento de control social en la relación entre patronose trabajadores tanto en las plantaciones de cultivos ilícitos como en laspequeñas ciudades. En esos lugares impidieron la sobre explotación delos trabajadores cocaleros24 y obligaron a cultivar alimentos junto con lacoca para garantizar la alimentación de la población; cobraron impuestosa los cultivadores de coca y traficantes y promovieron el alistamiento delos cocaleros indígenas y no indígenas en las filas del ejército guerrillero.

Al final de los años SO, la bonanza de la coca disminuyó su pre-sencia en el Vaupés25; el cultivo de la coca para cocaína permaneció en

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algunas sub-regiones como el alto Vaupés y el alto Apaporis, así como lapresencia guerrillera, con el alistamiento de indígenas en sus frentes. Estosfenómenos marcaron al Vaupés como región roja de conflicto armado y decocaína. Por esa misma época los indígenas del sur del Vaupés, la guerrilla yalgunos mineros, descubrieron el oro de Taraira y su explotación trajo parael Vaupés una nueva bonanza, que sacó provecho de las estructuras dejadaspor la coca y mantuvo a Mitú como centro de su comercialización.

El oro atrajo una ola de inmigrantes indígenas, colonos y guerrillerosal sur del Vaupés y tuvo un gran impacto en las relaciones de los indíge-nas con el territorio. La profanación de lugares sagrados y la invasión alterritorio del resguardo Yaigojé-Apaporis por mineros e colonos reconfi-guró las relaciones entre pueblos indígenas y sociedad nacional, con locual se abrió camino a la conformación del nuevo Municipio de Taraira.

Taraira, un municipio al sur del Vaupés, se distingue por sus expre-siones de conflicto armado, extractivismo y destrucción del medio am-biente. Luego del auge del oro, la municipalidad se transformó. en regiónde interculturalidad e institucionalidad fronteriza para el departamentoy para Colombia. El corto periodo de la bonanza del oro se confundecon las fluctuaciones de los precios de la coca y señala más una vez alVaupés como territorio de refugio de migrantes de diversas regiones y deconflictos de Colombia.

Las distintas bonanzas de Mitú, así como la de Taraira con el oro,han generado en sus crisis un continuo re-empoderamiento de los pue-blos indígenas. Reaparecen aspectos importantes de las estructuras so-ciales tradicionales al acoplarlas a la nueva institucionalidad del Estadoinvocando la Constitución del 91, que garantiza su derecho a permanecercomo pueblos en sus territorios recreando sus propias culturas, sin dejarde participar en el proceso de construcción social de la ciudad y en laconsolidación de una frontera amigable con el Brasil.

MITú: BALAI DE NUEVAS RELACIONES

Después de haber hecho el reconocimiento del significado de laterritorialidad tradicional de Mitú para los pueblos indígenas, sus másantiguos fundadores, la ciudad ganó con cada bonanza y con cada in-migración, pues se gesta un proceso de re-fundación, que a medida que

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consolida su población va conformando una nueva expresión societal ytrae consigo transformaciones y re-acomodaciones de las dinámicas iden-titarias indígenas y no indígenas.

La conformación de las aldeas recoge tres patrones básicos: la forma-ción de barracones para la extracción de látex, compuestos por una casapara los patrones, una carpa para el almacenamiento de la goma y unavivienda para los trabajadores, quienes eran principalmente indígenas;las misiones, que contenían una capilla, la vivienda de los religiosos y unaescuela; y por último, las viviendas indígenas hechas con techo de palma,especialmente caraná o Mirití y piso de tierra. La organización del espa-cio adoptada por la población no indígena, caucheros y evangelizadores,se configuró en función del modelo económico extractivista y para lareproducción del modelo urbano de evangelización.

La localización de la aldea se hacía para posibilitar la concentraciónde mano de obra, la articulación entre varias malocas, el interfluvio decaños o locales de residencia indígena, así como la comunicación con loscentros de mercado. En este sentido era importante la proximidad conlos grandes ríos, los aeropuertos y los puestos de almacenamiento dellátex, maderas y posteriormente pieles, plumas, coca y oro.

El largo proceso de extracción del caucho fue adoptando paulatina-mente formas menos agresivas y violentas gracias a la influencia religiosa ya la intervención institucional del Estado-Nación, lo que mejoró las condi-ciones de trabajo hasta el punto en que los indígenas fueron trayendo susfamilias y construyendo viviendas individuales próximas a los barraconesy capillas bajo la orientación de la iglesia26• Los indígenas se desplazabantemporalmente para el trabajo en los barracones, siempre con el propósitode volver a sus malocas. Sin embargo, la influencia de los evangelizadoresy el proceso de escolarización los llevó a construir viviendas que fueronhaciéndose permanentes con la consolidación de las aldeas.

El patrón de configuración de aldeas orientado por las misionesno ha cambiado significativamente hasta nuestros días. El cambio másnotorio ha sido la transformación de la capilla en una iglesia mayor, alestilo de las catedrales, sólo que con características amazónicas, es de-cir, construidas con maderas nobles, altares con pinturas amazónicas ysímbolos religiosos como las imágenes de Jesucristo hecho en maderade mirapiranga (Brosimum rubescens). Mientras tanto, los barracones delcaucho fueron tomando la forma de haciendas alrededor de la misión,

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en lo cual se fueron formando pequeñas ciudades. Por su parte, los indí-genas agruparon sus viviendas en núcleos propios, que se consolidaríanposteriormente en barrios de las nuevas ciudades.

las instituciones del Estado en las pequeñas ciudades amazónicas colom-bianas se localizaron en las proximidades de las misiones, conformando un cen-tro administrativo que se transforma de inspección de policía, Corregimiento,Comisaria y posteriormente en alcaldía, o como en el caso de Mitú, en la sedeadministrativa del gobierno departamentaL Las nuevas ciudades amazónicasreprodujeron características de villas y pequeñas cíudades españolas: una plazacentral alrededor de la cual están la iglesia, la casa cural, la sede administrativa yla estación de policía o de las fuerzas militares. (véase fig. 6, pago 150)

El puerto fluvial y la pista de aterrizaje (o aeropuerto) son los espa-cios de articulación con la nación y con el sistema productivo nacionaly mundiaL Cabrera (2002) expone que los padres Monfortianos en losaños veinte construyeron la primera pista de aterrizaje en Mitú. Según lasnarraciones obtenidas en el Centro de Historia del Vaupés, el ]averianoMonseñor Gerardo Valencia Cano fue quien transformó la pequeña pis-ta en aeropuerto; para tal efecto, muchos grupos indígenas fueron traídosdesde las misiones del río Cuduyarí, Papurí, Pirá-Paraná, así como delMedio, Alto y Bajo Vaupés para trabajar en la pista y re-orientarla de nor-te a sur, ampliando su extensión hasta sus dos mil metros actuales. Treshumedales, uno de los cuales es atravesado por el mítico lago de la leche,que era visitado por el Dios Yidiarí según la mitología Cubeo, fueronrellenados con gravilla y tierra, traída de la carretera, para disponer de unaeropuerto digno para la nueva Capital del Vaupés.

Las sucesivas bonanzas y la consolidación de las misiones monfortia-na y javeriana, hicieron que a Mitú llegaran indígenas de varias etnias ysub-regiones. Sin embargo, siguió predominante la presencia de los Cu-beo provenientes del Carurú, el Cubiyú, el Cuduyarí y el Querarí.

Como se ha descrito, la misión jugó un papel determinante en laconformación de la ciudad de Mitú; es el caso, por ejemplo, de la incor-poración forzada de niños para estudiar en los internados entregados ala iglesia por concesión del Estado, lo que atrajo también a los padresque no querían desprenderse de sus hijos. Otros indígenas llegaron enbusca de trabajo, lo que posibilitó la construcción de edificaciones parala misión y las instituciones del Estado, caminos, carreteras, aeropuertosy otras obras de infraestructura básica. Es así como se incorporaron a la

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construcción de la ciudad indígenas de otras etnias y regiones, como losTukano, Piratapuya, Siriano y Desana de la región del río Papuri y susafluentes; Makuna y Barasana, Tuyuca, Taiwano del Pirá-Paraná y Tiquié;Cubeo, Yurutí, Siriano, Carapana, Wachina y Tatuyo del alto y medioVaupés y sus afluentes; Tuyuca de los ríos Yapú y Tiquié; Curripaco delrío Querarí y Papunagua; Wanana y Tariana del bajo río Vaupés; Yucunay Carijona del Cananarí y Apaporis; los Makú: Kakua, Hupdii, y Yuhup(Yujup) que vivían en los interfluvios o próximos a otros pueblos en elCuduyarí, Querarí, Papuri, Tiquié y Mitú27•

Los barrios indígenas de Mitú se conformaron con el liderazgo de al-gunos grupos étnicos, especialmente Cubeo, Desana, Wanana y Tukano;sin embargo, otras etnias se asociaron en esos barrios mediante relacionesde afinidad o alianza, algunos como residentes y otros como visitantes deparientes, o para desarrollar trabajos temporales que podían terminar enuna residencia permanente. Los padres monfortianos estimularon el usodel Tukano como lengua franca en el Vaupés; sin embargo, fue la lenguageralla que brindó mayor posibilidad de intercomunicación entre los dis-tintos pueblos indígenas y con los brasileños y mestizos de la región. Elespañol y portugués asumieron posteriormente esa función a lado y ladode la frontera, especialmente por el desarrollo institucional, la presenciadel Estado colombiano y la presencia de los fuertes militares y misionessalesianas brasileras.

Las nuevas relaciones adoptadas por los pueblos indígenas en Mitúno significó el abandono de sus patrones culturales28• El territorio ur-bano fue resignificado y pasó a ser valorado como parte del territoriotradicional, debido especialmente a la lectura mítica de los Cubeo y susrelaciones con otros pueblos. La convivencia multiétnica no está libre deconflictos inter-étnicos, que se expresan en desconfianza y acusacionesmutuas de brujería de un payé contra otro. Las jerarquías inter-clanicasde cada pueblo y entre las distintas etnias se reproducen en nuevos esce-narios: la conformación de los barrios, el acceso a los servicios, la relacióncon las iglesias y la relación con el Estado.

Las estructuras culturales de jerarquías entre clanes, las normas deparentesco y las relaciones interétnicas se modificaron en las ciudades. Eldesplazamiento de alumnos para los internados y su convivencia por va-rios años, alteró el sistema de matrimonios de los grupos étnicos y trans-formó los modelos de correspondencia, consanguinidad y alianza. Los

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matrimonios entre personas de la misma etnia o entre etnias enemigas, uotras restricciones de casamiento entre ellas, ya no son desaprobadas enel nuevo escenario urbano, que se basa en el matrimonio católico y susvalores sociales y morales. No obstante, un proceso de reacomodación yrecuperación de valores, reafirma patrones tradicionales que tejen nuevasalianzas de matrimonio, incorporando el mestizaje como nueva expre-sión de organización social.

Para describir mejor la manera como el escenario urbano es apropia-do por los indígenas, transcribimos nuestros apuntes de campo del día11 de marzo de 2004, que recoge el testimonio de un joven indígena enla ciudad de Mitú:

Destaco una conversación con Idelfonso Alemán, un joven de padredesana y madre wanana de la comunidad de Villa Fátima en lasbocas del río Querari que cae en el río Vaupés, frontera entre Colom-bia y Brasil. Dice de la política que aunque los indígenas hayan idoa prisión, hablando de los tres alcaldes indígenas de Mitú que hansido inculpados y juzgados, "ellos no tienen dinero, ellos no poseenmansiones o muchas cosas", por el contrario, él dice que "quienes sequedan con el dinero son los asesores no indígenas".

En relación a la visión indígena, él dice: "todo Mitú está rodeadapor cosas sagradas o de respeto y quién tiene el dominio sobre estascosas son los Payés, sobre los alimentos de la selva y del río, sobre losanimales que amenazan los humanos como la culebra grande o lostigres ... estos animales no atacan las personas, pero son los poderesmágicos que hacen que ellos ataquen o maten alguna persona, estosanimales de la selva o del agua son "personas" que tienen su territo-rio, sus dominios, sus lugares protegidos y visten ropa de animal parasalir de su mundo ... los blancos no miran esto porque son de otrasangre, por esto el mal que puede causar no los afectan, pero que elindígena tiene que respetar ... Por ejemplo, una pequeña laguna quese encuentra a pocos kilómetros abajo por el río Vaupés desde Mitú,tiene lugares más para dentro, que las personas no pueden ir, puestiene animales peligrosos y cosas que pueden causar enfermedad sino respetan ... Estos saberes y poderes del bien o mal, están alrededorde la ciudad, en los lugares sagrados que los indígenas respetan, sinembargo el blanco desconoce y no es afectado por ellas". ConsideraAleman que quién más ha causado mal a la cultura indígena es la

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iglesia porque antiguamente quemó malocas y las cosas sagradasque ella conserva y representa, y que por esta razón son los que hanafectado principalmente las bases de la cultura tradicionaL

La manera como el indígena interpreta y se adapta a la ciudad está me-diada por sus estructuras culturales. Los mitos se reproducen en la lecturadel espacio urbano y se vuelven a crear como un saber que, aunque com-partido por otros actores sociales, permanece como la manera en que losindígenas valoran el territorio. Compartír el espacio con el otro no eliminala lectura propia, ni desvaloriza los preceptos que son incorporados por lacultura no indígena. Esta relación genera reflexiones como la siguiente:

Adicionalmente los antiguos extractores de recursos natura-les se convierten en "colonos" j la apropiación colectiva delterritorio se enfrenta a la propiedad del "fundo". El actualDepartamento ha sido declarado Resguardo Indígena, perode éste se han excluido las áreas de Mitú y de la carretera queconduce del municipio a Montfort, en donde se encuentra elgrueso de la población no nativa. Por supuesto, éstos se hanhecho titular sus tierras. Los limitados servicios disponibles(salud, educación, transporte, etc.) responden a necesidadesgeneradas por la sociedad nacional cuya limitada "cobertu-ra" aún bajo sus propios parámetros no alcanza a cubrir lasnecesidades básicas. El indígena se convierte en paria de supropia tierra. (Correa, 1996: 49)

Estas afirmaciones corresponden al proceso de legalización de losterritorios indígenas en que el antropólogo Fran<;:oisCorrea participó.Sin embargo, es preciso relativizar: el índígena no es paria en su terri-torio, como vimos en el testimonio de Idelfonso Aleman. El indígenare-apropia el territorio urbano de acuerdo con sus estructuras sociales yculturales. Irving Goldman afirma en 1968 que

Aun cuando los indios del Vaupés y del Cuduiarí no estabancompletamente cómodos en Mitú, debido a su timidez enel trato con los residentes blancos, no tenían ninguna razónpara no considerarle como un lugar amigable. La comisaríaprotegía sus derechos laborales, supervisando los términosde los contratos y tomando en consideración sus quejas detrato injusto. Cuando un indio completaba su término de

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trabajo, era "pagado y despedido" en presencia de un fun-cionario de Asuntos Indígenas. Los indios consideraban algobierno como honrado. La comisaría proporcionaba ayudamédica a aquellos indios que iban a solicitarla. Ésta respe-taba la vida nativa y al mismo tiempo molestaba lo menosposible a los indios. (Goldman, 1968. P. 27)

El mismo autor afirma en la época de su investigación que los indiosse valían de la relación con los no indígenas como instrumento de re-afirmación cultural, transformando las relaciones económicas en mediospara fortalecer su propia cultura (Goldman, 1968: 23). De igual manera,las crisis más fuertes sufridas por la esclavitud de las economías extracti-vistas, las enfermedades epidémicas y la consecuente disminución de lapoblación, así como la desestructuración social y cultural con el dinerode la bonanza de la cocaína, son traspasados por una dinámica culturalque da una respuesta desde los patrones culturales propios y se reestruc-tura incorporando nuevos valores.

En los barrios se recrea la estructura de la comunidad: la figura delcapitán, como institución mediadora de las relaciones con el Estado,mantiene el valor del jefe de maloca o maloquero y los centros comuni-tarios reproducen el papel de la maloca29• Nuevos liderazgos asumen unpapel de interacción con la sociedad occidental: el profesor, el promotorde salud, los presidentes de las Juntas de Acción Comunal (JAL), las mu-jeres y sus organizaciones dirigidas por ellas mismas; todas estas nuevasinstituciones ganan espacio en las comunidades y en los barrios de lasciudades y se consolidan y legitiman en defensa de los intereses y valoresde la sociedad indígena.

Hay una referencia histórica que hace Robin Wright (1996), re-lacionada a la reestructuración de valores tradicionales después delargos periodos de cambios por los procesos económicos y por lasinfluencias religiosas:

Trabajar para los patrones se hizo secundario con relación alo que era más fundamental, el modo de vida comunitariode los creyentes. El evangelismo trajo los Baniwa de vueltapara casa después de años de viajes constantes para tierrasdistantes y hostiles. Confirmó la posibilidad de que mejora-ran su posición material sin que desistan de su modo de vidacomunitario (Wright, 1996 : 295).

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El colono, por su parte, adopta el territorio corno una conquista endetrimento de la posesión tradicional indigena, pero tiene que acomo-darse a la nueva realidad que es condicionada por las nuevas relaciones,que le hacen establecer paridad en el trato con los antiguos propietariosdel territorio. Corno fue referido arriba, el colono, más que un represen-tante de la cultura occidental, es un campesino indianizado o amazonizadoen la búsqueda de tierra y de los derechos que le fueron prohibidos enotros territorios (Goldman, 1968: 23).

En su gran mayoría, los inmigrantes no indígenas vinieron al Vaupéssin mujeres, sin esposas y encontraron en la mujer indígena, aislada desus comunidades de origen y de sus tradiciones culturales por las bonan-zas, potenciales amantes y esposas que pasaron a formar parte de las nue-vas familias de mestizos que ayudaron a consolidar la organización socialde la ciudad. Al auge de matrimonios exogámicos corno nuevas alianzasinter-étnicas se suma el hombre no indígena corno un nuevo afín y añadenuevas redes de alianzas matrimoniales y de parentesco entre los centrosurbanos y las comunidades indígenas.

El proceso de colonización no indígena llegó al Vaupés especialmentedesde el Guaviare, pero los migrantes llegaron al Guaviare desde las tierrasandinas del Tolima, Huila, Cundinamarca, Boyacá y desde la planicie delos Llanos Orientales. Los campesinos andinos y llaneros vinieron haciala selva amazónica huyendo de las olas de violencia política de finales delsiglo XIX, de los levantamientos populares de las décadas de 20 y 30, y dela guerra liberal-conservadora de final de los años 40, que dejó su raíz enla aparición de guerrillas liberales, comunistas, socialistas y nacionalistascorno respuesta, resistencia y alternativa frente al Estado totalitario.

El fenómeno de desplazamiento forzado trajo a los colonos, quienesllegaron a territorios desconocidos huyendo de la violencia3o, con el mo-delo de la cultura agrícola andina, dispuestos a adoptar el extractivismocomo medio de enriquecimiento rápido para volver a sus territorios deorigen. Las olas de migración hacia el Vaupés tuvieron la misma fluctua-ción que las economías de bonanza; mucha gente vino con ellas, peroal final la mayoría regresó a sus territorios de origen o buscaron otrasregiones de colonización.

Los colonos que llegaron al Vaupés no eran sólo extractivistas; al-gunos de ellos eran hijos de familias cultas de los campos andinos, muy

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religiosos, por lo que no es extraña su alianza con la iglesia y su intenciónde reproducir la hacienda colonial y, posteriormente, las característicasurbanas de estilo Español con los poderes religiosos, politicos y militaresalrededor de la plaza central.

Otros colonos que perdieron sus tierras en las guerras andinas, aven-tureros, simpatizantes de las guerrillas y forajidos de la justicia encontra-ron refugio en las selvas amazónicas del Vaupés, se hicieron obreros de laindustria del caucho, comerciantes, cocaleros, y terminaron radicándoseen Mitú, atraídos por las mismas razones que los indígenas: educaciónpara sus hijos, atención en salud, empleo en las instituciones del Estado,servicios religiosos y otros servicios ofrecidos por el centro urbano.

Una parte de la población colana que llegó al Vaupés provenía delas comunidades negras del pacífico colombiano, región que tiene carac-terísticas ambientales y paisajísticas similares a las del Vaupés. Su llegadaa este territorio se remonta al inicio del siglo XX: "Comenzaron a llegaren la época de las primeras caucherías. En el censo de 1918 había en elterritorio de El Gran Vaupés 44 negros. Ya en la década de 1940, vinoel primer negro al departamento como empleado de Pablo Espitia Lealquién, por su parte, había venido como contratista de correos". (Barreroe Pérez, 2004: 202). Algunos pocos participaron en la bonanza del cau-cho, otros como cocaleros, pero, la mayoría vino con una corriente deobreros que se ocupó de oficios diversos, dejados libres por los obrerosde la bonanza de la cocaína .

...A trabajar el caucho con Emilio Barrero llegaron Agus-tín y Abelardo Vásquez, los que luego se independizaronubicándose en el río Paraná Pichuna en sus propias cau-cherías.La inmigración fuerte de negros ocurrió con la bonanza dela coca, ellos vinieron a suplir el déficit de mano de obra enoficios varios, pues los que lo hacían normalmente se fue-ron a trabajar la coca (1979-1983). En la actualidad, aproxi-madamente son el 1% del total de la población. (Barrero,Pérez. 2004: 202-203)

Las negritudes conformaron en el Vaupés un núcleo social diferen-ciado en el proceso de colonización. Los más antiguos trajeron sus espo-sas y sus hijos, se adaptaron rápidamente al modelo de la vivienda indí-gena, la alimentación y el trabajo en funciones como obreros al servicio

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del Estado, comerciantes, o como coteros, palabra vernácula con la cualse designan los cargadores de aviones y transportistas locales.

Su proceso de conformación como colonia, con rápido mestizaje conlos pueblos indígenas, fue facilitado por la cohesión de su organizaciónsocial compartida por cuanto tenían origen en región análoga. Otro fac-tor que ayudó a su fácil adaptación fue la similitud de las característicasambientales de la selva del mar Pacífico con las selvas amazónicas: vivien-das de madera, humedales y casas de palafito, así como los alimentos depalmeras y algunos productos de la chagra, no se diferenciaban con lasde su región de origen.

Transcribimos partes de una larga entrevista realizada con Nelson Viáfa-ra, uno de los "caciques" de las negritudes en el Vaupés, en Mayo 16 de 2004:

Mayo 16 de 2004 - Mitú Vaupés - Entrevista a don Nelson Viáfara

Yo le vaya hacer una pregunta general ¿Cómo llegaron las negritudesaquí al Vaupés?

Los primeros que vinieron aquí (ya nosotros fuimos los últimos) y losprimeros que vinieron aquí es Palomino y Juvenal (... ) fueron los pri·meros que llegaron aquí, por medio de un muchacho Ventura.

¿Quién era ese Ventura Angola?

Él llegó aquí hace un poco de tiempo, fue el que nos trajo aquí, salióde aquí y se fue para el Guainía, para esa mina que había en Mari·machi. Eso pa'llá se fue el hombre y no volvió nunca más aquí.

¿Y él cómo llegó aquí? ¿Llegó haciendo qué?

El era cotero, descargando avión, ese era el trabajo del ellos, el herma·no Alberto Angola, los que nos trajeron aquí. Ya fue uno a allá y ya sevino el otro en caminata y después un trabajo y todo eso.

En ese tiempo estaba la coca. Nosotros no ganamos por ahí le cuento,porque nosotros sino. Nosotros como pa' la coca como que no

¿De qué parte de la zona del Pacífico venían ustedes?

Cauca.

¿Algún pueblo en especial?

Nosotros pertenecemos a Caloto - Cauca. Por ahí queda Santanderde Quilichao. Yo soy de una vereda El Guadual

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¿Pero me dijeron que había gente de otras partes?Sí, aquí hay uno que es, don Noguera, ellos son de Tumaco - Nari-

ño. Tumaqueño. Hay de Tumaco, de Buenaventura, hay de Chocó,chocoanos.

¿Y hay harta gente trabajando aqui, de las negritudes hay gente quese ha vinculado a la gobernación?

Pocos, de los míos habíamos tres. Tres en la gobernación y el que tra-baja en la secretaría de educación, pero estábamos los dos. Nelson yDidier, trabajábamos en la gobernación, en la parte eléctrica.¿A qué actividades se han dedicado más las negritudes aquí en elVaupés don Nelson?

No pues, uno ha sido el trabajo materiaL A quebrar piedra. A loque lo lleven a trabajar, en lo que salga. Claro pues que ya lo más(sic) saliente es buscar puesto, trabajito en las entidades. Y lo otro eshacer trabajo vario, lo que salga. Trabajos varios.¿la piedra de Mitú y los ladrillos los han hecho las negritudes?Las negritudes. Ellos trabajaban con la piedra aquí. Claro que aquíhabía otros. Estaba don Nacianceno, el marido de esta señora Irma.Ya los hijos, Juvenal yeso, comenzaron a la piedra. La que la que-maba era la señora Ana Rosa. En ese tiempo yo no la quemaba sinoque era pura maseta, coco.¿Cómo ha sido la relación con las comunidades indígenas aquí donNelson?

Muy bien, pa'qué. Gracias a Dios. Hasta ahora no ha habido nin-gún problema con los indígenas. Con todos la hemos ido. Las comu-nidades, en ese sentido, bien. Que es lo importante, sí.¿Hay muchos jóvenes de las negritudes que se han casado con mu-jeres indígenas?

Sí. La del Peluca es indígena. La del hermano es indígena. La deGuido es indígena. La del hijo mío también, pero ella es mestiza.

Don Nelson, yo le tengo una pregunta que quiero que usted me diga,para yo intentar comprender.¿Cómo ha sido la relación con la naturaleza aquí, con la selva, delas negritudes?Lleno de vida porque aquí uno no ha tenido epidemias ni nada así.

¿Y la alimentación?100


Bien también.¿Se han adaptado bien las negritudes, comen fariña ... ?Uhuhuh ....¿Pescadito, quiñapinga ... ?

Es que por lo regular, el negro de la costa y aquí, es la misma costum-bre que el indígena. ¿Usted no ve al chocoano? ¿No lo ha visto por latelevisión? Sí, le cae la misma ... todos los alimentos que hay. De lafariña el negro también lo come. La selva del Chocó todo se come.

Las palmas, todo eso. Lo que es de pepa, todo eso por allá en elChocó también. El negro chocoano también. Nosotros no porque enel Cauca no. Yo he pertenecido más al Valle. Pero entonces, lo quees el chocoano sí. Lo que come el chocoano come el indígena. Losgusanos, todo eso, come el chocoano.En el Cauca toda la fauna acabó. Eso es lo malo de todos estos go-biernos. Abrieron fuego, después tumbaron la finca, allá los pájarosno tienen donde sentarse ¿no? La tierra desolada. Cogiendo caña,lo que es el Valle. Usted iba por a allá, al Valle del Cauca, ustedviera esas inmensidades de sojas de maíz, esas inmensidades de soya,fríjol. Vaya ahora y es pura caña. Ya lo bueno se acabó.

Cuando, me recuerdo. Cuando este Guillermo León Valencia dijo queel pobre tenía que irse pa' la loma, por que el plan era pa' pura caña. ¿Síve? Así fue que nos lo dijo de frente Guillermo León Valencia.

¿Yeso influyó para que las negritudes se vinieran para el Vaupésdon Nelson?

Noooo ... Sino que muchos no les gusta el trabajo de la caña. Yo sitrabajé. Yo trabajé siete años.

¿Y cómo ve usted ahora a Mitú don Nelson?

Grave. Si esta situación no compone hermano se va quedar un pue-blo fantasma.

Nelson Viafara se refiere también a los altos costos de las comidasy bebidas en la ciudad; ésto ha influenciado mucho en el hecho de quealgunas personas de las negritudes se hayan ido de la regi6n. Él reflexionasobre la desestructuración económica y la inestabilidad social, productodel conflicto y debilidad de las instituciones.

La colonia de las negritudes del Vaupés se consolidó en la relación deparidad con los indígenas, la conformación de dos barrios (Villa Alix y el

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sector norte del barrio Inaya) con población y liderazgos negros, lo queles permitió también su interacción en los procesos políticos de la asam-blea departamental y del concejo municipal. Las negritudes no vinieronal Vaupés como patrones; no hicieron resistencia a la alimentación indí-gena y mestiza, fueron incorporados en los lazos de parentesco con losindígenas en una relación de iguales; algunos de ellos aprendieron doso tres idiomas indígenas, como es el caso de Agustín Vásquez y sus hijosmestizos, artesanos que trabajan maderas nobles para esculpir imágenescristianas o aves y paisajes locales.

Las negritudes representan un total de 1% de la población de Mitú.Para entender esta cantidad es preciso decir que la población del Vau-pés nunca ha alcanzado los 30 mil habitantes. La densidad poblacionalen todo el territorio es de 1,35 hab \km2, lo que caracteriza el Vaupéscómo uno de los departamentos con menor densidad poblacional delpaís. La población indígena representa un 91% de la población totaly la no indígena un 9%31. La población caracterizada como indígenamantiene una alta proporción de mestizos que en su gran mayoría seauto-definen como indígenas32

•

Mitú es una isla en medio de las selvas amazónicas colombianas. se co-munica con el resto del país exclusivamente por vía aérea, sus ríos no son na-vegables por causa de las incontables cachiveras del río Vaupés y de todos losríos e igarapés. La población no indígena asentada en Mitú se ha dedicadoespecialmente al comercio y a la prestación de servicios mediante una rela-ción de dependencia permanente del Estado. Esta dependencia se extendióa los pueblos indígenas, en las crisis de las economías de bonanza, quienesbuscaron refugio en los bienes y servicios ofrecidos por la iglesia y el Estado:

En ese período de crisis (1970-1979) el agente principal quesostuvo la situación económica fue la Prefectura Apostólica,en cabeza de Monseñor Belarmino Correa, quien hizo co-nexiones en Villavicencio y Bogotá para que fuera comprado

,en pocas cantidades el caucho hevea; y en la red de almace- .nes comunales que colocó en los principales poblados, a·l~gente, indígena y colonos, se les compraba caucho y otrosproductos como el bejuco yaré y la poca producción agrícola,que era consumida en los internados educativos.

"Los cargos oficiales volvieron a ser muy codiciados, los contratos ylos suministros con las entidades oficiales y el dinero de las transferencias

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para las comunidades indígenas son los que actualmente sostienen aldepartamento". (Barrero, Pérez. 2004: 209-210)

Otros migrantes no indígenas llegaron al Vaupés para ocupar cargos ad-ministrativos o de gobierno. Algunos de ellos, como Justo Márquez y Enri-que Jiménez, asumieron la defensa de los pueblos indígenas en contra de lasobreexplotación por las economías extractivas. Esta actitud fue apoyada porla iglesia en su interés por desarrollar la institucionalidad en la frontera.

En los 1970, el Estado incrementó su presencia en la regióncon la creación de puestos de salud, escuelas y una oficina dela División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno.Con esta oficina llegaron los "indigenistas" y desde finales delos 1980 lo hicieron las primeras Ong. Unos y otros imple-mentaron programas de investigación, educación y desarrollocomunitario. También empezaron a hablar de derechos indí-genas y de organizarse para reivindicarlos. (Franky, 2004: 108)

En el proceso de consolidación de Mitú como ciudad amazónicasurgieron nuevas instituciones como la organización indígena ConsejoRegional Indígena del Vaupés (CRIVA), los grandes Resguardos amazó-nicos, que reconocen la territorialidad tradicional indígena, y las orga-nizaciones no gubernamentales, que desarrollan proyectos de atencióna los pueblos indígenas. Este proceso desembocó hacia la mitad de ladécada de los 80 en la municipalización de Mitú.

NOTAS AL CAPÍTULO II

1. Tomado de! site de la Organización Nacional Indígena de Colombia http://www.onic.org.co/frameotro.htm e! 10 de julio de 2003.

2. La Comisaría "Esp¡ecialde! Vaupés", fue creada con base legal en la Ley88 de 1910,la cual tenía como fin crear y organizar los corregimientos y comisarias especialesen e! territorio Nacional para mejor la administración de ellas por parte de! Go-bíerno Nacional; la aplicación de esta Leyse efectivo medíante e! Decreto Ejecutivo1131de Diciembre 15 de 1910, mediante la cual se crea la Comisaría "Especial de!Vaupés" segregada de los territorios de! Caquetá fijándose como capital "San Joséde Calamar" (Casas Barco - Gómez Saavedra, 1996).

3. El año de 1936 por razones de soberanía Nacional (conflicto Colombo-Peruano), lacapital fue trasladada al lugar denominado Mitú-Cachivera, siendo, desde ese año,sede de! gobierno Comisarial, comisaria que está constituida por los territorios delos actuales departamentos Guainía y Guaviare, esto hasta e! año 1963, cuando, porla Ley 18, se crea la Comisaria "de! Guainía" mediante segregación territorial de la

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Comisaría "Especial del Vaupés"j el 23 de diciembre de 1977, la Ley55 crea la Comi-saría "especial del Guaviare", reduciéndose nuevamente el territorio de la Comisariahasta su actual dimensión (Casas Barco - Gómez Saavedra , 1996).

4. Theodor Koch-Grünberg hace mención a la cachivera de Mitú, nombrada por sus infor-mantes Cubeo, como "Urumitú-Cachoeira" que, segun él, al comando del padre Gre-gório, tendría una misión en 1853 con 265 habitantes (Koch-Grünberg 2005: 444-445).

5. Referencia al diario de campo el 21 de agosto de 2004.6. "Su explotación en el territorio colombiano sólo se inició hasta la primera década del

sigloXX, confirmándose que la región no sólo no entró en las redes del mercado nacio-nal, sino que durante la segunda mitad del sigloXIX la porción del Vaupés colombianoera fuente de mano de obra pero no de caucho" (CABRERA, 2002 : 126).

7. El medio río Vaupés hace referencia al tramo del río que va entre Yuruparí y Mitújel alto río Vaupés está delimitado del raudal de Yuruparí para arriba y el bajo Vau-pés va desde Mitú hasta la frontera con Brasil. Esta dimensión de alto, medio y bajoVaupés también es designada para el mismo río en el lado Brasilero donde el altoUaupés corresponde al tramo del río que está en Colombia.

8. Explotadores de caucho u otros látex (pendare, siringa, chicle).9. "Por eso es que los malos y dolorosos recuerdos de esa época abundan en las per-

sonas mayores, que todavía sobreviven. Como la matanza de indígenas tatuyos ycarapanas en Circasia (Medio Vaupés) en 1935. Los indígenas se rebelaron contrala esclavitud a que fueron sometidos por Manuel Antonio Gómez, cauchero y gana-dero del Meta, el cual fue asesinado" (Barrero e Pérez, 2004: 206).

10. Un trabajo sobre el alto río Vaupés realizado por Maria Yolanda Flórez y Marco An-tonio Bermudez con el patrocinio del Fondo Mixto para la promoción de los Artesy de la cultura del Ministerio de la Cultura de Colombia, representa esta visiónmoderada del conflicto vivido en la explotación del caucho. Testimonio de Anto-nio López tomado por los autores: "Trabajé el caucho hasta hace 14 años (1983)lo abandoné porque ya no daba mucha gananciaj esa fue una bonanza sólo paraalgunos que apretaron mucho la gente y les pagaron muy pOCOjel resto obtenía unapequeña margen de dinero para medio comer. No quiero acordarme el nombrede quien trataba muy mal a la gente, pero eran tres o cuatro no más. El mal tratoconsistía en que los martirizaram, les pegaban para obtener mayor producción. Nome acuerdo que haya habido muertos por esto pero sí por otras razones." (Flórezy Bermúdez, 1998: 22).

11. Grupos de población especialmente oriunda del nordeste brasilero que se desplaza-ron de manera dirigida por el gobierno de ese pais para poblar la Amazonía.

12. "La crisisdel Pacificomultiplicó rápidamente la explotación de caucho en elVaupés, mo-dificando drásticamente el espacio físico mediante el empleo de la aviación para el trans-porte del producto. Se construyeron nuevas pistas de aterrizaje en poblados ya existentescomo La Pedrera, Calamar y Mitú -esta última entre 1938 y 1940-j y también en nuevospoblados como Miraflores, Carurú y Morichal." (CABRERA, 2002. P . 135)

13. En mayo de 1933 la presión internacional obliga a las autoridades peruanas a acatar lapropuesta de la Sociedad de las Naciones en Ginebra, la cual reconocía que la ciudadde Leticia pertenecía a Colombia y se inició un cese de las hostilidades que culminó conla firma del protocolo de la Conferencia de Pazde Río de Janeiro en 1934.

14. "El panaroma trazado desde 1740 hasta 1940, momento en que un número im-

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portante de patologías comienzan a cobrar víctimas en la región de los ríos Negreoy Vaupés, revela ampliamente la nefasta incidencia de la presencia del hombreblanco en la salud de los nativos. Empero, no se trata del único efecto del ingresode los blancos en la región. El impacto no debe pensarse sólo en términos de lainmunidad de los indígenas, sino que "sus efectos deben ser calíbrados porque lasepidemias no actuaron en el vacío sino que fueron letales porque se potenciaron alactuar en el contexto de una población en pleno proceso de trastocamiento de susfundamentos" (CABRERA, 2002. P 212)

lS. Funcionarios de la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte e NordesteAmazónico (CDA) defienden esta hipótesis como urna de las causas de empobreci-miento de la diversidad de fauna y flora en las regiones mas próximas a los centrosurbanos (Com. pess., 2004)

16. Corporación Ambiental para el Desarrollo Sostenible del Norte y Oriente Amazó-nico Colombiano.

17. El año 2000 participamos de un estudio para la recuperación de especies nativas enasociación con la producción agrícola indígena. En este estudio se destaca la crisis demaderas de leyque fueron devastadas por muchos años en la región y que los pueblosindígenas no tienen la costumbre de plantar por cuanto su reproducción se realizabade manera natural o con la ayuda de pájaros y roedores que diseminaban las semillas.El estudio inédito, se encuentra en los archivos de la secretaría de Planeación delDepartamento del Vaupés. Algunas de las especies más destacadas en la explotaciónde maderas con los nombres vernáculos de la región son: Arenillo (Simarouba ama-ra), Loiro (Nectandra sp), Arrayan (Eugenia sp.), Acaricuara (Minquartia guianensisAublet.), Wacapu (Brosimun sp.), Mirapiranga (Brosimum rubescens), Aguacatillo(Beilschmiedia brasiliensisns), Avina (Eperea purpurea).

18. "Por estos años según Morales (1977) ocurrió la epidemia de influenza que diezmaríacerca delSO% de población de indios caucheros del Vaupés". (Correa R., 1996: 32)

19. "Ese sentido religioso del consumo de la coca y del tabaco manifiestan los indíge-nas cuando dicen que la coca y el tabaco "tienen espíritu", por lo que mambearcoca no es meramente "pintar la coca de verde". Quíere decir que, no es sólo elconsumo de la substancia o sus efectos levemente estimulantes lo que importa, ysí las disciplinas corporales y sociales que derivan de los modos como la planta esentendida y manejada" (ECHEVERRI E PEREIRA, 200S).

20. En el periodo de 1996 al 2004 visítamos incontables comunidades indígenas en elterritorio del Vaupés, todas ellas con el uso de la coca o mambe dentro de su sistemacultural. Indígenas Cubeo, Carapana, Tuyuca, Wanana, Tukano, Piratapuía, Desana,Makuna, Yucuna, Tanimuca, Makú-Yujup, Makú-Hupdah, entre otros, con los cualestuvimos alguna interacción en ese periodo de estadia en el Vaupés, consumen la hojade coca de manera tradicional con características similares. En una visita a la comuni-dad de Ipanoré donde residen indígenas Tariana y Tukano constatamos el desuso dela hoja de la coca fundamentalmente por la persecución que la Policia Federal hizo ala plantación de la coca para uso tradicional y con fines ilícitos. En los municipios defrontera como Sao Gabriel de Cachoeira y en la pequeña ciudad de Yavaraté, consta-tamos el desuso de la coca por la misma razón.

21. Así eran llamados los expertos en procesar y aprovechar mejor el alcalóide.22. "El comercio de coca crea tensiones y controvercias así como oportunidades econó-

micas en la comunidad. Gastar la mayor parte de su tiempo cultivando coca para los

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coqueros, negligencia producción de comida para sus familias." (ARHEM, 1998: 32).23. "Luego de la "bonanza" coquera de 1981-1982, la situación interna del país y la

presión externa obligaron a establecer controles más rígidos sobre el procesamientoyel comercio de la cocaína (a quienes sorprendían en las plantaciones de coca era alos indígenas); los costos de producción aumentaron considerablemente; resultabamás rentable sembrar la coca en los Llanos Orientales que en la Amazonía. Los pre-cios inician su declive. En 1983-1984 en la región del Vaupés se declara la escasezde alimentos puesto que el indígena no podía costear la compra de enlatados y gra-nos traídos del interior ni podía regresar, inmediatamente, al sistema tradicional deuso del bosque" (CORREA, 1996: 41).

24. Expresión usada para definir los trabajadores que raspan la hoja de la coca en lasplantaciones.

25. "Termínó esta mal llamada bonanza en 1984 y desde entonces los colonos se que-daron esperando otra, que nunca llegó; hambre aguantaron, así como frío y zozo-bra hasta volver a pensar en cultivar comída" (Flórez y Bermúdez, 1998: 16).

26. "La actividad misionera en la región ha sído discontinua, pero no por eso menosvigorosa; y aun cuando la doctrina cristiana deja solamente una vaga huella en lasprácticas religiosas nativas, ésta ha tenido éxito en familiarizar a los indios connuevas ideas de indumentarias y en alterar sus convicciones acerca de algunas prác-ticas ...". (Goldman, 1968. P.20)

27. "los indígenas concuerdan en que las caucherias causaron serias interrupciones enla transmisión de conocimientos y en la celebración de rituales, debido a los pro-longados meses de trabajo lejos de las malocas; las epidemias que asolaron la regióny ocasionaron muchas muertes, entre ellas las de viejos sabios; el interés que causóen muchos indígenas la forma de vida y las mercancías del blanco en detrimentode las propias. También cuentan que en esta época es cuando los grupos étnicosempiezan a dispersarse y a cambiar el patrón de residencia, pues el modelo de lamaloca patrivirilocal en las cabeceras y cursos medios de los caños comenzó a darpaso a los asentamientos multiétnicos en la ribera del río (cfr. Aciya 2000a y Mahe-cha 2004)". (Franky, 2004: 106)

28. Franyois Correa analizó estos aspectos en la aldea de Acariquara: "En la mayoríade las aldeas habitan los miembros de dos o más grupos exogámicos, muchas vecespertenecientes a diferentes grupos étnicos; en poblados como Acaricuara, caseríoindígena de los más poblados del Vaupés, con miembros de siete grupos étnicos, seevidencia el aglutamiento de unídades sociales que se relaciona entre sí por lazosde parentesco y alíanza. A ultranza de la sociedad nacional, con ellos se readaptanestructuras básicas de la organización social que se oponen a la pretensión de lahomogeneización del "ciudadano"" (Correa, 1996: 50).

29. "Las casas habitada por las familia nucleares o extensas de Sao Pedro reproducemen su disposición interna algunos príncípios organizativos básícos de la gran casacomunal de otrora" (Lasmar, 2005: 74).

30. Las guerrillas de los "Llanos" y su "pacificación" en la dictadura militar de 1953 en Co-lombia y lasguerrillas índigenístas del Vichada en el comienzo de los años 70 desplazaronuna parte importante de la población llanera que víno a radicarse en elVaupés. Debemoseste comentario Carlos Rojas (Con. pess., mayo de 2007), que conoció en elVaupés inmi-grantes de estas olas de violencia de la región oríental de Colombia.

31. Datos del Esquema de Ordenamiento Territorial (2005).

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Mitó: ciudad amazónica, territorialidad indígena

32. Es importante destacar que, entre la población mestiza, existen procesos de auto-identificación como indigenas y no indigenas; pudiendo, inclusive, haber, en unaúnica familia, personas auto-identificadas como indigenas y otros como no indige-nas, dependiendo de la movilidad social, de las relaciones con las familias u organi-zaciones indigenas o de los intereses politicos o económicos.

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MITÚ: MEMORIA E HISTORIA - Universidad Nacional … · pedazo de selva o un tramo de río, y sí un antiguo paisaje cul-tural y mitológico, cargado de profundas implicaciones psico-lógicas