MODEL, SENARYO VE TEORİ AHMET YÜKSEL ÖZEMRE Bu iki varsayım Rutherford\ın atom modelinin geometrik özelliklerinin Bohr modeline naklini sağlamaktadır. Ancak bundan sonra gelen

$Page 1: MODEL, SENARYO VE TEORİ AHMET YÜKSEL ÖZEMRE Bu iki varsayım Rutherford\ın atom modelinin geometrik özelliklerinin Bohr modeline naklini sağlamaktadır. Ancak bundan sonra gelen$
12

MODEL, SENARYO VE TEORİ

Ahmed Yüksel ÛZEMRE*

MODEL KAVRAMI

Bilimde model, senaryo ve teori sözcükleri sık sık kullanılır, Ancak, bunlarınanlamları iyi bilinmezse bu durum kavram kargaşasına yol açmakta ve çoğu kerefuzûlî ve mesnetsiz tartışmaların doğmasına sebep olabilmektedir.

Sözlük anlamıyla model: "birşeyin taklidi olan nesne" demektir. Teori ise eskiYunancada gözlem, inceleme, spekülâsyon ve doktrin anlamlarında kullanılantberûia kelimesinden türetilmiştir.

Bir nesnenin bir lakım özelliklerini gözardı ederek kaba bir taklidini ortayakoyan sınırh(§ematik) bir temsiline nesnesel model denir; meselâ; Süleymâniyecamiinin kibrit çöplerinden yapılmış 1/200 ölçeğindeki modeli, ya da yeryüzüküresinin kırtasiyecilerde satılan modeli gibi. Nesnesel modeller olaylarıaçıklamaktan çok olay ve olguları zamandan ve mekândan tasarruf ederekbütünüyle gözlemeğe yararlar. Bu türden modellerden yeni bilgiler elde etmekmümkün değildir. Bunlar olsa olsa yeni tasarımlar için görgü ve ilham kaynağıolabilirler. Bizim, pozitif bilimler açısından ilgilendiğimiz modeller nesneselmodeller değildir.

Muhyiddin Arabi'nin "Fütûhat-ı Mekkiye" isimli eserinde mânevi semâvathakkında takdim ettiği ve bu semâyatın topografyasını çizen model de hem objektifolarak gözlem, deney ve ölçüme tabî tutulamadığı için sübjektif, ayrıca fizik-dışıbir âlemi ilgilendirdiği için de metafizik bir tnodePdir. Sübjektif modeller de,metafizik modeller de pozitif bilimlerin ilgilendiği modeller değildir. Bu türmodeller pozitif bilimlerin kapsamında mütâlea edilemezler. Çünkü pozitifbilimler: 1) objektif gözlemlere, ve 2) objektif ölçümlere dayanır.

Buna karşılık, meselâ ışığın dalgasal bir hareket olduğuna ilişkin model: 1)ışığın kırılması, 2)kırınımı ve 3) girişimi gibi pekçok fiziksel olayı akılcı (rasyonel)bir biçimde açıklayabilen, matematiksel bir çerçeveye oturtulabilen ve ilk adımdauygun ve isabetli görünen bir modeldir.

Bu kabil modellerin bir kısmı, atom modelinde olduğu gibi, özgün teorilerinkurulmasını sağlayan yol-gösterici modellerdir. Bu modelleri matematiksel bir

* Emekli Profesör

FELSEFE DÜNYASİ, SAYİ: 16, YAZ 1995

MODEL, SENARYO VE TEORİ 13

çerçeve içinde değerlendirmek mümkündür. Objektif bilgi üretmeyi amaçlayanmodellere kısaca bilimsel modeller adı verilir.

Somut bir nesnenin ya da olayın, matematikse] bile olsa bir model aracılığıylatemsili, daima kısmî olmağa ve daima bir takım kabullere dayanmağa mahkumdur.Bu bakımdan bir model nesnenin ya da olayın bazı özelliklerine ve ayrıntılarına hiçitibar etmeyebilir.

İnsan zekâsı gerçek bir durumu bütün giriftliği ile bir anda ve rasyonel (akılcı)bir bircimde kayrayıp algılayabilmek yeteneğinden maalesef yoksundur. Onun içinbilim adamları, zorunlu olarak, karşılaştıkları durumların önce kısmî ve basitveçhelerini ve'sonra da bu veçheler arasındaki mümkün ilişkileri kavramağaçalışırlar.

Bunun için de fiziksel gerçeğin kavramsal bir biçimde algılanabilmesi bugerçeğin önce pekçok niteliğinden (parametresinden) soyutlanarak idealizeedilmesiyle başlar. Bu operasyon sonucu ortaya konan model aslında gerçeği değilde gerçeğin gerçek dışı soyut bir taklidini yansıtır.

ATOM MODELLERİ

Bilimsel modellerin evrimine en güzel örnek atom modelleri dizisidir. EskiYunan'da Selçuklu (Milcluslu) Leukipus M.Ö 450 ve çok daha sonra daDemokritos M.Ö 430 dolaylarında maddenin sonsuza dek bölünemeyeceğini,aslında bölünmesi mümkün olmayan atom denilen taneciklerden oluştuğunu ilerisürmüşlerdi (atûmos eski Yünancada bölünemeyen demektir). Bunlar, atomlarınbiraraya toplanarak maddeyi nasıl meydana getirdiklerinin akla sığar biraçıklamasını verebilmek üzere, bazı atomların toparlak ve bazılarının da çengelliolmaları gerektiğini ve çengelli atomların da biribirlcrine karşı gösterdiklerisempati ve cazibe dolayısıyla (!), birbirlerine çcngcllenmelcri dolayısıyla tıkızmaddenin oluştuğunu savunmuşlardı.

XIX. yüzyılın sonlarında Crookes ve J.J. Thompson'in seyreltilmiş gazlardaelektrik boşalmalarıyla ilgili olarak gerçekleştirmiş oldukları deneyler atoma artıkbölünemez nazarıyla bakılamayacağını ve atomun yapı taşlarından olduğunahükmedilen elektronların varlığını ortaya çıkarmıştı. Elektronlardan oluştukları

. tesbit edilmiş olan katot 1.5unlarının ise yolları üzerindeki bir maddenin yüzeyindenbirkaç atom tabakası kadar bir derinliğe nüfuz edebildiklerinin ortaya çıkması da1903'de Philipp Lenard'a atomun yapısının önemli bir bölümünün boşluktan ibaretolması gerekliği fikrini telkin etmişti. 1904 de J.J Thompson ise atom için negatifyüklü elektronların homogen ve pozitif yüklü bir küre içinde tıpkı üzümlü kek

FELSEFE DÜNYASI, SAVI: 16, YAZ 1995

14 AHMET YÜKSEL ÖZEMRE

misâli gömülü bulundukları nesnel bir model ileri sürdü. Elektronların toplam yüküile kürenin pozitif yükünün de birbirlerini yok etmeleriyle atomun global olarakyüksüz (nötr) olması bu modelin temel öğelerinden biriydi.

Bu model J.J. Thompson'a bir teori kurma imkânını vermiştir. Bu teoriye göre,elektronların kendi aralarında kümelenerek atom içinde her biri kendine has ancakbelli sayıda elektron kapsayabilecek kararlı kabuklar oluşturabilecekleriöngörülüyordu. Kczâ elektronların denge konumlan etrafında titreşimler yapmaktaolduklarının kabulüyle de teori hem görünen ışığın ve hem de X-ışınlarınınkökenini açıklamağa çalınıyordu. Ayrıca teoriye dayanarak yapılandeğerlendirmeler de atomun çapının bir metrenin on milyarda biri mertebesindeolması gerektiği sonucuna varıyordu.

J.J. Thompson'ın atom modelinin eriştiği sonuçların gerçeği yansıtıpyansıtmadığını o târihlerde deneysel olarak tahkik etmek imkânı yoktu. Ama bumodelin gerçeği pek yansılamayacağı da açıktı. ÇUnkü ışığın kökenini atomsalhareketlere bağlamak iddiasında olan bir modelin, her şeyden önce, hidrojeninspektrumunun ve özellikle de bu spektrumdaki absorpsiyon çizgilerininincelenmesi sonucu XIX. yüzyılın son çeyreğinde empirikolarak tesis edilmiş olan"Balmer Formülü"nün ve bu formüldeki Rydberg sabitinin rasyonel biraçıklamasını temin etmesi gerekirdi. J.J. Thompson'in modeli ise bu konularda kısırkalmaklaydı.

Aynı yıl Japon Nagaoka, atomu etrafında elektronların dolandıkları pozitif birçekirdek olarak tasarımlayan bir model ileri sürmüşse de bu modeli teorik birmodele dönüştürcnıemeş, yâni, bunu matematiksel bir çerçeveye oturtmayıbaşaramamıştır. J.J. Thompson'ın hemen hemen statik atom modeline karşıNagaoka'nın modelinin dinamik içerikli bir model olma özelliği vardı.

1911 yılında Rutherford radyoaktif bir kaynaktan çıkan alfa taneciklerini altınbir varak üzerine sevkederek alfa taneciklerinin altın atomları tarafından saçılmayauğralamalarını dâhiyane bir düzenekle inceledi. Onun elde ettiği ve sonra 1913'deGeiger ve Marsdenln özgün deneyleriyle de pekiştirilen sonuçlara göre atomgerçekten de kütlesinin çok büyük bir oranını oluşturan pozitif yüklü merkezî birçekirdek İhtiva etmekteydi. Bu deneyler ve bunların teorik izahlarına dayanarakChadwick de bazı atom çekirdeklerinin atom sayılarını tâyin etmeyi başardı.Kimyanın atom sayıları için verdiği değerleri ile tamamen fiziksel yöntemleredayanarak Chadwickln erişmiş olduğu değerler arasındaki izafi hatâ % 0,015'denküçüktü. Bütün bu sonuçlaratom çekirdeğinin atomun çok ufak merkezî birkısmınıoluşturmakta ve atomun geri kalan kısmminda boşluktan ibaret olduğu varsayımını

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 16, YAZ 1995

MODEL, SENARYO VE TEORİ 15

kuvvetlendirmekte ve bu görünümün atomun fiziksel realitesinin bir vechesininiyansıttığına delâlet etmekteydiler.

Bu verilerden hareket eden Rutherford kendi adıyla anılan ve şu varsayımlaradayanan atom modelini ileri sürmüştür:

1. Atom, kütlesinin en büyük kısmını temsil eden pozitif yüklü bir çekirdek ilebunun etrafında eşdüzlemsei dairesel yörüngeler üzerinde dolanan elektronlardanoluşur.

2. Çekirdeğin pozitif yükü ile elektronların toplam negatif yükü birbirlerininetkilerini yok ederler. Böylece atom, normal hâlinde iken, yüksüz yâni nötr olarakgözükür.

3. Elektronlar ile çekirdek arasındaki etkileşim Coulomb çekim kuvveti olup,bu, elektronun dairesel yörüngesi üzerindeki dolanımının doğurduğu merkezkaçkuvvetini dengeler.

Deneylerin telkin ettikleri sonuçlara uygun görünen bu atom modeli, üzerinebir teori kurulmasına da müsaittir. Ancak bu modelin iki mahzuru hemen kendisinigöstermiştir. Bir kere model Balmar formülünü de Rydberg sabitini deaçıklayamamaktadır. Ayrıca eğer elektron gibi yüklü bir tanecik, dairesel biryörünge üzerinde olduğu gibi, ivmeli bir hareket yapılyorsa elektrodinamikyasalarına göre ışın hâlinde enerji yayınlayacak ve bunun sonucu olarak da toplamenerjisi azalacaktır. Buna göre çekirdeğin etrafında dönen elektronlar sürekli olarakışın yayınlayarak gitgide enerjilerinden kaybedecekler ve sonunda da çekirdeğinüzerine düşeceklerdir. Buna göre hidrojen atomunun spektrumu ancak sürekli birspektrum olabilecektir. Demek ki bu model meselâ hidrojen atomununspektrumundaki absorpsiyon çizgilerinin varlığını dahi öngörmemekte ve üstelikde elektron . yörüngeleri konusunda kendi kendisini yalanlayan, temelvarsayımlarıyla çelişik bir kararsızlık içermektedir.

1913 yılında Niels Bohr, daha derin bir fiziksel sezgiyle, o zamanki bilinen fizikyasalarını da alt üst eden ilginç bir atom modeli ileri sürdü. Bohr"un modelinindayandığı varsayımlar şu dört kalemde toplanmaktadır:

1. Atom pozitif yüklü bir çekirdek etrafında eşdüzlemsel ve dairesel yörüngelerüzerinde dolanan negatif yüklü elektronlardan oluşmuş olup çekirdek ileelektronlar arasındaki etkileşim Coulomb çekim kuvveti aracılığıyla olmaktadır.

2. Bir elektron üzerine tesir eden Coulomb çekim kuvveti ve yörüngeselhareketinden dolayı elektrona tesir eden merkezkaç kuvveti biribirlerinidengelerler.



Bu iki varsayım Rutherford\ın atom modelinin geometrik özelliklerinin Bohrmodeline naklini sağlamaktadır. Ancak bundan sonra gelen diğer iki varsayımlamanıiyle yüzyılın başında Planck vc Einstein tarafından geliştirilmiş olan"Kuvantum Teorisi"nden esinlenmiş yepyeni fizik yasaları görünümündedir.

3. Atom içinde bir elektron ancak kararlı bazı yörüngeler üzerinde hareketedebilir. Klâsik Elektrodinamik yasalarının aksine, söz konusu yörüngelerüzerindeki hareketi esnasında elektron hiç bir radyasyon yayınlamaz ve enerji dekaybetmez. Bu yörüngeler elektronun açısal momentinin h Planback sabitinin tamkatına eşil olduğu yörüngelerdir (Bohr"un kuvantalaştirma şartı).

4. Elektron atom içinde, herhangi bir dış etkiyle, kararlı bir yörüngeden başkabir kararlı yörüngeye geçecek olursa, enerjisi elektronun bu iki yörüngede haizolduğu enerjilerin farkına eşit olan monokromatik bir ışın (bir foton) yayınlar yada soğurur.

Bu şekilde vaz edilen atom modelinin üzerine kurulan teori gerçekten de hemBalmer formülünün teorik olarak çıkarılmasını ve hem de bu formüldeki Rydbergsabitinin doğa sabitleri (elektronun kütlesi, elektronun yükü, ışığın boşluktaki hızı,Planck sabiti ve boşluğun dielektrik sabiti) cinsinden değerini sağlamıştır. Teorininverdiği hidrojen atomunun spektrel çizgilerinin dalgaboyu değerleri deneylerininvermiş olduğu değerlerle büyük bir uyum içindedir.

Bütün bu başarılı sonuçlar Bohr atom modelinin fiziksel realiteyi oldukça sâdıkbir biçimde yansıtmakta olduğunun delilleri olarak kabul edilmiştir. Böylelikle 3.ve 4. varsayımlar da, modelin başarısı dolayısıyla, düpedüz birer varsayımolmaktan çıkmış ve yeni birer fizik prensibi düzeyine yükselmiştir.

Atom modelinin buraya kadar geçirmiş olduğu çeşitli safhalarda, her seferinde,önerilen modelin tam fiziksel gerçeği iyi yansıttığına kanaat getirilecek ikenmodelin açıklayamadığı yeni bir olayın ortaya çıkması sonucu daha gelişmiş birbaşka model aramak zorunda kalındığı ve fiziksel gerçeğin de tam kendisineulaşıldığı zannedildiği anda adetâ fizikçinin parmakları arasından kayıp gittiğigözlenmektedir. Bununla beraber her safhadaki modelin evvelkilere oranla dahagüçlü olduğu, hem eski modellerin açıklayamadıklarını açıkladığı ve hem de heryeni modelin teorik olarak öngördüğü sonuçlarla deneylerin sağladığı sonuçlararasındaki farkların eski modele oranla gitgide daha azaldığı gözlenmektedir.Böylece atom modellerinin bir evriminden söz etmek mümkündür.

Nitekim Bohr modelinden sonra bu modeli tâdil eden ama deney sonuçlarıyladaha büyük bir uyumu sağlayan ve her seferinde karmaşıklığı gitgide artan


MODEL, SENARYO VE TEORİ • 17

Sommerfeld, de Brogue, Sfırödinger ve Dirac atom mqdelleri de teklif edilmiştir.

SENARYO KAVRAMI

Senaryo "belirli bir zaman aralığı içinde sıralanan ve biribirlerine şu ya da buşekilde bağlı olaylar topluluğu" demektir. Pozitif bilimler kapsamı içinde senaryoise " geçmişte bir kere vuku bulmuş ve her safhası hakkında tam ve kesin bilgisahibi olamadığımız olayların olabildiğince bir sebep-sonuç ilişkisi içinde,nasıl oluştuklarını akla yatkın bir biçimde sıralamayı amaçlayan özel birmodel" dir.

Meselâ Evrenin bir Büyük Patlama ile doğduğunu ve bu büyük patlamadansonraki ilk üç dakikada bütün temel tanecikler ile bütün elementlerin oluşmuşolduklarını anlatan teori aslında akla yatkın bir senaryodur.

Benzer şekilde Amerika kıtaları ile Afrika ve Avrasya grubu kıtalarının her yılbirbirlerinden uzaklaşmasını açıklayan YVegenerin "Kıtaların Kayması Teorisi" deakla yatkın bir senaryodur.

Keza Darwinîn "Türlerin EvrimiTeorisi" de bu kapsamda teori değil yalnızcabir senaryodur.

Aynı şekilde, bütün dinozorların bundan 65 milyon yıl önce pekçok hayvan vebitki türüyle birlikte Dünya sahnesinden silinip gitmiş olmalarının akla yatkın biraçıklamasını amaçlayan "Volkanik Afet" varsayımına dayalı olaylar zinciri de,"Semavî Afet" varsayımına dayalı olaylar zinciri de bu anlamda ve aynı sonucuaçıklamaya yönelik olarak geliştirilmiş olan ve gerçeği yansıttığını ispat etmeninde reddetmenin de mümkün olmadığı yalnızca iki ayrı senaryodur.

Bir teorinin doğru olup olmadığının kriteri gözlem ve deneylere uygun olupolmamasıdır. Gözlem ve deneyler teorinin mihenk taşıdır. Ancak senaryoları bukritere tabî tutmak mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki aynı bir olayıaçıklayabilmek üzere akla yatkın pekçok alternatif senaryo üretmek mümkündür.

Bunlardan . Volkanik Afet senaryosuna göre Dünya'nın geçirmiş olduğuzjeolojik çağlardan Kretase Çağı'nın sonlarına doğru yer aldığı varsayılan yoğunvolkanik dönemde volkanların atmosfere saldıkları gazlar ve özellikle de karbondioksit bütün atmosferi kaplayarak, sera etkisi aracılığıyla, havanın gitgideısınmasına ve bunun da yeryüzündeki hayatın önemli bir bölümününün ve bu aradadinozorlar ile mevcûd diğer canlı türlerinin binlercesinin yok olup gitmelerinesebep olmuştur.

"Semavi Afet" ya da "Kataslrof ' senaryosuna göre ise uzaydan gelen devâsâ bir



meteoritin Dünyaca çarpması sonucu gerek parçalanan meteoritten fırlayantozların gerekse çarpışmanın hâsıl ettiği diğer tozların Dünya'nın çevresinde Güneşışıklarını geçirmeyecek kadar yoğun ve homogen bir bulut oluşturması hemdinozorların ve hem de diğer başta türlerin nesillerin tükenmesine sebep olmuştur.

Uzaydan gelen bir meteoritin bu felâketi doğurabilmesi hakkında da üç değişiksenaryo ileri sürülmektedir. Bunlardan biri Güneş Sistemi'nin,bir üyesi bulunduğuve çapı 100 000 ışıkyılı olan Samanyolu "nun yatay düzeleminden her bir geçişi ileilgilidir. Güneş Sistemi her 31 ilâ 33 milyon yılda bir, sarmal bir nebulâ olanSamanyolu'nun yatay düzlemini katctmektedir. Bu yatay düzlem, gerek içerdiğigök cisimleri gerekse radyasyon bakımından, Samanyoluîıun en yoğun bölgesiolan Güneş Sistenıi'nin de buradan geçerken daha yoğun bir meteoritbombardımanına uğraması doğaldır.

Bu senaryoların ikincisine göre, Güneş Sistemi'nde bilinen son gezegen olanPlüton'un da ötesinde bulunan ve bugüne kadar henüz gözlemsel olarak teşhisve tesbit edilememiş olan bir X-gezegeni vardır. Bu gezegen Güneş Sistemi'nikuşatan ve yarıçapları ortalama 10 km olan, yâni gezegenlere oranla çok daha küçükcisimlerden oluşan, adına da O or t Bulutu denen bir kümenin içinden geçen biryörüngeye sahip olmalıdır. İşte bu X-gezegeni Oort Bulutu'nun içinden geçerkenevrensel çekim yasası uyarınca bu küme içindeki bazı gök cisimlerininyörüngelerini Güneş Sistemi'nden geçecek biçimde saptırmış olmalıdır. Bunlardanbazıları da pek âlâ yeryüzüne çarpabilirler.

"Semavi Afet" teorisinin üçüncü senaryosu ise Güneşin aslında tek bir yıldızolmayıp bir çift yıldız olduğu varsayımına dayanmaktadır. Güneş'in Nemesis adıverilen bu kardeşinin: 1) Güneş'in etrafında, dolanımını26 milyon yıllık bir süredetamamladığını, 2) oldukça ince uzun bir elips biçiminde bir yörüngeye sahipolduğunu, 3) bu yörüngenin bit bölümünün de Oort Bulutu'nun içinden geçtiğini,4) Nemesis'in kütlesinin Güneşin kütlesinin 1/10'u mertebesinde olduğuvarsayılmaktadır. Nemesis, Oort Bulutu'nun içinden geçerken bu buluttaki gökcisimlerinden bazılarının yörüngelerini bozarak bunları Güneş Sistemiîıe doğruyönlendirebilmekte ve bunlardan bazıları da Dünya'ya çalabilmektedirler.

Nemesis'in kendi yörüngesi üzerindeki dolanım süresi 26 milyon yılolduğundan, Nemesis'in Oort Bulutuîıdan kopardığı gök cisimleri de Dünya'yahemen hemen aynı peryotlarla çarpacaklardır. İşle 65 milyon yıl önce dinozorlarınve o târihte yeryüzünde bulunmakta olan türlerden binlercesinin yok olmalarınasebep olan da bu türden bir çarpma idi. Buna benzer bir olay da 250 milyon yıl öncevuku bulmuş ve yeryüzündeki canlı türlerinin % 95'ini yok etmişti.


MODEL, SENARYO VE TEORİ

MODEL VE SENARYO

Bilimsel model ile senaryo arasında içerik ve işlev açılarından benzerlikler vebariz farklar vardır. Her ikisi de, bazı olgu ve olayları açıklamayı amaçlamalarıaçısından, bir benzerlik arz ederler. Bilimsel model daima matematiksel bir teorinintemelidir. Senaryonun matematiksel bir teorinin temeli kılınması her zamanmümkün değildir. Bilimsel modeller aracılığıyla açıklanan olaylar tekrarlanabilenve aynı şartlar altında (yâni kontrol altında) tekrarlandıkları zaman da aynısonuçları veren olaylardır. Senaryolar aracılığıyla açıklanması amaçlananolaylar çoğu kere tekrarlanabilir olaylar değildir ya da tekrarlansalar bile bununhem kısa bir zaman süresi içinde ve hem de gözlemcinin kontrolü altında vukubulması mümkün değildir.

Bilimsel modeller K.R. Popper anlamındaki yanhşlanabiHrüük kriterine göreuyarlar; yâni bilimsel modellerin sonuçlarını yanlışlayabilmek üzere her zaman biryol-yordam bulmak ve modeli bu yolla tahkik etmek mümkündür. Buna karşılıksenaryoların açıklamayı amaçladıkları olayları, bunların bir kere vuku bulmuşolmaları ya da bir kereden fazla vuku bulmuş olsalar bile aralarındaki zamanfarkının genellikle uygarlık târihinden daha uzun olması dolayısıyla, bir kritere tabîtutmak mümkün değildir. Meselâ Evrenin birbirini izleyen genişleme ve büzülmeevrelerinden oluşan bir târihe mahkûm olduğunu öngören ve her bir evreye birkaçon milyarlık bir ömür biçen senaryo böyledir.

Bilimsel modeller varsayımlardan hareket ederek sonuç çıkaran, ve çıkardıklarısonuçlar da deney ve gözlemlerin mihenk taşına vurulabilen akılcı (rasyonel)ürünlerdir. Senaryolar ise genellikle deney ve gözlemlerin mihenk taşma vurulmasımümkün olmayan, akılcı değil akla yatkın yapılardır.

Bilimsel modeller evrime müsait olup bu bakış açısından da dinamik birniteliğe sahiptirler; onların evriminde sonuçlarının gözlem ve ölçümlerleuyu§maması kadar yeni olayları açıklayamamaiarı da, yerlerini yeni ve dahagelişmiş modellerin almasında belirleyici rol oynar. Oysa, yukarıda da ifâde edilmişolduğu gibi, senaryoları gözlem ve ölçümlerin kıstasına vurmak hemen hemenimkansızdır. Senaryolar, bu bakımdan, evrimleşemezler; bu görüş açısından dastatik bir nitelikleri vardır. Bilimsel modeller belirli olayları açıklamak hususundatekdirler; eğer aynı olay dizisini açıklamak iddiasında olan iki farklı model varsa,gözlem ve deneyler bu ikisi arasında birisinin elenmesi için kesin kriterdir. Fakatsenaryo söz konusu olduğunda, aynı bir olay dizisinin tamamen farklı senaryolarlaakla yatkın bir biçimde açıklamak mümkündür ve senaryolardan birini diğerinetercih ettirecek kesin somut bir kriter bulmak da her zaman mümkün değildir. Ayrıca


20 ' ' AHMET YÜKSEL ÖZEMRE

bazı senaryolar, meselâ Evren'in büyük patlama teorisinde ya da Darwinîn türlerinevrimi teorisinde olduğu gibi, senaryonun ilk olayının sebebinin ne olduğununbilimsel ya da hiç değilse akla yatkın bir açıklamasını sağlamaktan da âcizdirler.

Yanlışlanabilmesi için bir yol-yordamın bulunamadığı açıklamalar ve teorilerhayâli ve ilgiyi tahrik eden bütün cazibelerine, bilimsel ve hattâ allâmece bütüngörüntülerine rağmen, sâdece: 1) spekülatif ve dolayısıyla da 2) temsil ettikîeribilginin değeri açısından (yani epistemoltıjik açıdan) zayıf olan bir fikircimnastiği ürünleridir.

Yanlışlanabilmelerİ de doğrulanabilmeleri de kesin ve hattâ mümkün olmadığıiçin bunlara, genellikle, ya derin bir îmanla inanılmakta ya da hiç inanılmamaktadır.Bu kabil tutumlar ise şüphesiz ki, objektif ve bilimsel tutumlar değildir; bunlaryalnızca bu tutum sahiplerinin sübjektif psikolojik durumlarını yansıtan,bilimsellikle ilgisi olmayan davranışlardır.

Bununla beraber, modellerin yanında senaryoların önemlerini hiç deküçümsememek gerekir. Senaryolar, ne kadar hayalperest olurlarsa olsunlar, yenigözlemler ve yeni tartışmalar için bir çıkış noktası oluşturmakta ve bilimselaraştırma ve incelemeleri tahrik etmektedirler. Nitekim, meselâ Nemesis gerçektende varsa yörüngesinin kararlı bir yörünge olabilmesi hangi şartları gerçeklemesigerektiğini hesaplamağa koyulmuşlar, astronomlar da yıldız kataloglarını tarayarakhangi kayıtlı yıldızların Nemesis için uygun namzetler olabileceğini tartışmağabaşlamışlardır.

Şu hâlde, önemli olan, teori adı altında sunulan nesnenin gerçekten de bir teorimi yoksa bir senaryo mu olduğunu tesbit edebilmektir.


21

IKBAL'IN EGITÏM FELSEFESİ

Necmettin TOZLU*

Toplumlar büyük ölçüde düşünürleri ve aydınlan sayesinde varlıklarınısürdürebilirler. Gelişen ve değişen bir dünyada varolma gerçekten bir problemdir.Dünyada olup bitenlerin ne anlama geldiği, hangi yöne doğru seyrettiği, gelecektene gibi şekiller alacağı düşünürün, aydının gündemini işgal eder. Toplumundinamikleri, sorgulama gücü olan aydınlarca, düşünürlerce harekete geçirilir.Dünya onların zihninde her an şekillenip durmakta, her an kabdan kabakotarılmaktadır. Kendi konumlarını değil ülkelerini, toplumlarını süreklisorgulayıp, olmakta olan bir geleceği tasarlamaya çalışan filozof, düşünür vebenzeri aydınlar sorumluluklarının altında ter, dökerler. Bunu yapmadıkça zatengerçek anlamda ne yazar, ne düşünür, ne de filozof, daha doğrusu aydın olunabilir.Şu halde mevcudu irdeleyip olması gerekeni teklif etme aydının borcudur. Olanlaolması gereken farklıdır. Biri yaşanılanı, diğeri bir anlamda ideali ifade eder.İkisinin arası gösterilen çabanın nisbetinde yakınlaştırılabilir. Aydın için söz konusuçaba, entellektüel planda da çok boyutlu ve toplumu kucaklayıcıdır. Bu yüzdenaydınlar hem özel birer ihtisas elemanı, hem de etkili, güçlü birer yetiştiricidirler.Nihayette her düşünür zihni ve kalbi sistemini bir bütün olarak hayata geçirmekister. Bu yüzden bir Necip Fazıl, bir Yahya Kemal, bir Peyami Safa nesirleriyie neyapmak istem işlerse, oyunlarıyla, romanlarıyla, hatta şiirleriyle de aynı hedefigözlemişlerdir. Zihin haritalarını nesirde vazederken, kalb, dünyalarını da şiirindiliyle tablolaştırm ıslardır.

Biz henüz şair ve düşünürlerimizin eserlerinin oturduğu felsefeleri o ölçüdegüçlü tahlillerle ortaya koyamadık. Aslında her daşünür, her şair, her yazar birdünyadan bir dünyaya geçmenin yol ve usûllerini kor. İdeali hayata geçirmeninıstırabını duyar, ona yaklaşabilmenin imkanlarını araştırır. Bu açıdan yeni birdünyaya ulaşacak erler yetiştirmeyi amaçlar. Yani en derin ve gizli, hatta sırrianlamıyla o yetiştiriciliğin yol ve usûlünü gösterir. Eseri bir bakıma bu felsefeüzerine kurulur. Tarih boyunca şair, yazar, musikişinas, hatta kahramanlarımızınbirer büyük yetiştirici olduğu gerçeğini kavrayamadık. Bu büyük bir hata veeksikliktir. Yunus'a, Mevlanaya, Bakiye,Yavuz2a, Necip Fazıla, Erol Güngör'e vebu kabil düşünürlerimize bir de bu açıdan bakmalıyız. Bir John Dewey yüzlerce

(*) Yüzüncü Yıl Üniversitesi Eğitim Felsefesi Profesörü


22 ' - NECMETTİN TOZLU

açıdan incelenmiş, hakkında vakıflar, dernekler kurulmuş, ama her seferinde yinede yeni yeni tefsirlere tabi tutulmakta, toplumuna ilham ve değer kaynağı olmayadevam etmektedir. Bu bir örnektir. Batı gerçek değerlerini hep gündemde tutmaktave sürekli işlemeye devam etmektedir. Bu açıdan biz şairlerimizi, yazarlarımızı,tarih boyunca, değerlerimizi terennüm eden düşünür ve sanatkarlarımızı birerbüyük yetiştirici olarak eie almalıyız, onları derinliğine tahlile tâbi tutmalıyız.

Bu, bizim dışımızdaki dünyalarda, İslam dünyasında da yapılmaktadır. Enderbir şair ve filozof olan İkbal, çeşitli yönlerden defalarca farklı incelemelere konuedildiği gibi, eğitim felsefesi itibariyle de incelenmiştir. Gerek millî, gerekmilletlerarası alanda İkbal ismi haklı bir üne sahiptir. Sosyal, politik, eğitimsel vekültürel problemlere derinliğine vukufu ve aynı ölçüde tahlili, olması gerekeneişareti, hayata bakışı, onun ölü yönlerine işareti, yepyeni bir hayata yollar aramasıİkbal'i büyük eğitim filozofları kervanına katar. Zaten her önemli düşünürünsistemi, içten bir terbiyevi sistemi de beraberinde getirir. Önemli' mesajlar içerir.Bunlarm insana, insanlığa ulaştırılması, hem bir metod hem bir eğilim işidir.

Yazar, düşünür ve şair İkbal, bu amacı hiç gözden kaybetmemiştir. Yetişmesi,çabası, düşüncesini işlemesi, kitlelere ulaştırma usulü, eser vermesi, edebiyatı,estetiği, felsefeyi kullanışı, insanlığa sunmaya çalıştığı bilgi, ideal ve dünya, bunlarısunma nedenleri v.s. bir eğitimci ve eğitim felsefecisi için önemli belirleyicilerverir, imkanlar bahşeder.

Bütün bunları ihtiva eden "İkbalin Eğitim Felsefesi" adlı eser ilk defa 1938'debasılır. İkinci baskı bir yıl içinde yayımlanır. 1945'de üçüncü baskısı sunulur.19541e dördüncü, 1960'da da beşinci baskı yayım hayatına girer.

Eser* önsöz, giriş ve dokuz bölümden ibarettir. Bölümler "Ferdiyet Kavramı,Ferdiyetin Gelişimi, Madde ve Ruh İlişkisi, Yaratıcı Evrim, Sezgi ve Zekanın Rolü,İyİ Karakter Eğitimi, İslam in Sosyal Düzeni ve Eğitimin Yaratıcı Yönü" şeklindesıralanır.

İkbalin eğitim felsefesini ana hatlarıyla vermeye çalıştığım bu incelemede, esaskaynak bu eser olacaktır.

Ferdiyet

İkbal'in eğitim sisteminin daha iyi anlaşılabilmesi, onun düşüncesinin temellerisayılabilen fert, toplum, çevre, yaradılış v.s. gibi hususların özellikle tahlilinizorunlu kılar. Bu yüzden İkbal'de birey ve çevreye bakışın ortaya konulusu, O'nun

* İqball!> Educational Philosophy, K.G. Saiyidain B.A., M.E.D., D. Li«, Published by Sh.. Ashraf, Lahor


İKBALİN EĞİTİM FELSEFESİ ^ 23

felsefesinin temelleri sayılabilen "Ego" ve "Ferdiyet" kavramının izahını gerektirir.İkbal bu kavramları Farsça Mesnevisi (Asrar-i Hodi- Benliğin Sırları)^ıde,şiirlerinde ve daha sistemli olarak Konferanslar'ında işler (jqbals EducationalPhilosophy, s. T).

Ferdiyet (hodi) insan hayatının tüm organizasyonunun merkezi ve temelidir.Gerçektir ve önemli bir varoluştur. İkbal ferdiyeti bastıran ve inkar eden, yahut külligerçeklikte, varoluşta dağılan, yokolan bir cüz olarak gören felsefi ve dini görüşlereitiraz eder. Bunu kabul ettiğimizde gerçek anlamda sorumluluğumuzuyitireceğimizi, orijinalliğimizi ve eşsizliğimizi kaybedeceğimizi vurgular. Aksinesürekli bir çaba ve yenilenme, mücadele içinde oluşun, ferdiyete dayalı olduğunuifade eder ve onun güçlendirilmesini ister. İkbal, Hallaç "in "ben yaratıcı gerçeğim "ifadesine işaretle "insan deneyiminin uygun bir yönelimi damlanın denize düşmesideğil, fakat gerçekliğin ve derin bir kişilik içinde insan egosunun sürekliliğininanlaşılması ve cesur bir beyanıdır" (Konferanslar, s. 91) der. Yani çabamız dahakompleks ve daha mükemmel bir ferdiyete ulaşma mücadelesidir. Bu, tüm yaşayanorganizmalarda da mevcuttur. Hatırlanacağı üzere Bergson ve eğitimci Nunyn dabu paralelde düşünmüşlerdir (İkbals,... s. 9).

İkbal'e göre "sadece ben diyebilecek şey gerçekten varolur" (Iqbals,..., s. 10).Bu, insana bir itme, bir olma hissi verir, derece derece varoluşunu gerçekleştirmeyolundaki ferdiyet basamaklarına, dairelerine onu ulaştırır. İnsan tabiattaki diğervarlıklar arasında kendi gerçekliğinin en fazla şuurunda olan bir varlıktır. Buyönüyle de ferdiyetin en yüksek mertebesine erişir. Belki bu yönüyledir ki "egonuntabiatı ben merkezlidir ve kendisinden başka diğer egoları dışarıda bırakacakşekilde ferdiyetin özel bir dairesine sahiptir..." (Konferanslar, s. 11). İkbal bununlaferdiyetin adeta derin bîr iç zenginliğine sahip olduğunu, kendine dayandığını, içineolanca çaba ve gücüyle indikçe verimliliğe ulaşacağını, şahsiyet oldukça bir seriimkanlar sunacağını ifade eder. Bu yüzden de o "... diğer sosyal ve kültürelfaaliyetIerimizdeolduğugibi,eğ/frWndeamacı tüm imkanları gerçekleştirmek içinbütün insanların ferdiyetlerini güçlendirmek olmalıdır" (İkbali, s. 11) der. Bununiçin de günümüz Batı hayat tarzının ferdiyeti ezen tarihini, Platoya kadar uzatır.Plato'nun fenomenler dünyasında aktif bir uğraşının, hayatı küçümsediğini, safdüşünceyi yüceltip bunu belirli şartlarda meydana getirebilecek özgür vatandaşlarahasretliğini vurgular. Halbuki İkbal'e göre, somut ve dinamik bir çevreyle temasageçmeden aktif bir ferdiyetin gelişmesi mümkün değildir. Bu yüzden Plato, O'nagöre "Koyunun eski filozofudur" (s. 12).

Ferdiyet, dış ve iç dünyalardan gelen tahrif edici etkileri verimli ve başarılı bir

FELSEFE DÜNYASI, SAYf: 16, YAZ 1995

24 \ _ NECMETTİN TOZLU

gelişmeye çevirebilen bir seviyeyi ifade eder. Egonun hayatı bir tür gerilimhayatıdır. Çevre ona, o çevreye baskın olma gayreti yüzünden bu gerilim doğar vesüreklilik kazanır (Konferanslar, s. 97). Bu yüzden eğitim bu etkileşimin yaşayangizliliğine nüfuz etmelidir. Böylece kişi olabildiğince çok boyutlu bir ilişkiler ağıoluşturmalı, çevreyle alış-verişinde insiyatifi elinde bulunduracak şekilde aktif birrol üstlenmelidir. Bu etki-tepki süreci devamlıdır ve dinamiktir. Bu sebepteferdiyetin kurucu ve geliştirici iç zenginliğini besler, çevreye uyumu, pasif birolumlamayı dışlar. İşte bireyin etkileyici ve olumlu bir gelişimi böyle bir zeminde,toplumsal değer ve kültürel dünyanın yeniden özümsenip geliştirilmesinde yatar.Kültürel değerler ferdi, o da bu değerleri etkilemekte, fert onların gerçek birsorgulamasını da ihmal etmemektedir. Bu özümseme ve aktif anlama kapasitesineulaşamayan fertler ilerleyemezler, kurucu ve geliştirici olamazlar. Bunlardan ibaretbir toplum da ölü bir toplumdur. Şu halde eğitim bu temel gerçeği kavramalı,önemsemelidir. Aksi halde insan psikolojisinin derinliklerinde yer bulamaz (İkbali,s. 17-18).

O, bu yolu ve usulü kuramayan, yıllardır batıyı üstünkörü ve ucuzca taklit edendoğuya inler. Bu kölece taklidin Batıyı memnun ettiğini ama Doğunun insanınında özünü bu yüzden kaybettiğini vurgular. Dahası, Doğu-Batı temaslarında bu hal,Doğululara önemli avantajlar kaybettirmektedir. Bu yüzden İkbal bu duruma yanar.Cavidname sanki bunun destanıdır.

İkbal, eğitimin benlik duygusu vermesini ister, kendine güveni olmayan, süreklikültürel ve tarihi değerlerinden beslenmeyen gençlerin izzeti nefislerininzayıflayacağını vurgular. Batının da yaptığı budur. Batı hep medeniyetinin yüzeyseltaraflarını ve sansasyonel yönlerini doğuya şırınga etmekte, insan vakarına hakaretsayılabilecek şekilde doğunun insanının şahsiyet olmasını engellemektedir.Ferdiyeti telafi edilemiyecek şekilde tahrip etmekte ve yanlış bir modernizm veilericilik duygusu aşılamaktadır. Bunu, İkbal'e göre besleyen kaynak, eğilimsisteminin hala ödünç fikirlere, yabancı kültürlerin entellektüel araştırmalarınadayanmış olması ve yabancı bir dilim kölece ve içten çökertici bir şekildekullanımıdır. Eğitim yeniden, sağlam bir düşünce üzerine ve derin bir ilham altındaorganize edilmelidir. Kişilerin ferdiyetleri böylece güçlendirilir, milli kültürlerin içkaynaklan hayata geçirilir, yaratıcılık hızlandırılır, zenginleştirilir (İkbali, s. 24).

Bu yolda katedilecek önemli bir husus da özgürlüktür. İkbal özgürlüğün lafını,sanısını değil, esasını gündeme getirir. Ferdiyeti yapacak, içten yıkılmayı önleyecekbir anlayış ve usûlün esas alınmasını isler. Bu da şahsi deneyimlerin giderekyetkinleştirilmesidir. insanın yetkinleşmesi daha çok özgürîeşmcsidîr. Dahili ve


İKBALİN EĞİTİM FELSEFESİ ; 25

harici zincirlerden kurtulup hürriyetini kazanmasidir.

İnsanda, insanlığın gelişim çizgisi boyunca daima özgürlüğün korunma veyüceltilmesine dair bir eğilim vardır. İkbal bu görüşünü Hz. Adem'in Cennettençıkarılışına kadar uzatır. Oîna göre Hz. Adem'in Cennetten çıkarılışı bir düşüş değil,aksine potansiyelinde içgüdüsel tepkinin ilkel durumundan, şüphe ve itaatsizliğeyetenekli özgür bir ferdiyetin bilinçli sahip olmasına yükselme vardır (ŞarktanHaber, s. 80).

Bu aynı zamanda insanın yeryüzünü mesken edişinin de başlangıcıdır. Buyüzden eğitimciler ve felsefeciler bu önemli, derin anlam yüklü meseleyeeğilmelidirler. Zira insanın oluşu, ferdiyeti, yani red ve eveli bu meseleyle başlar.Seçme, düşünme, akıl hep bundan sonra devrededir ve hükmünü icra edecektir.İnsan deneyimlerle benliğini kuracak, seçimle kendini ispat edecek vegeliştirecektir. İkbalin bu konudaki yorumları gerçekten ilginç ve orijinaldir. Buseçme özgürlüğünde insan iyiyi de kötüyü de seçmekte özgürdür. Allah bunubilerek, adeta bu riski almıştır. Çünkü insana olan çok büyük inancını bu suretlegöstermiştir. İnsana düşense, bu inancı doğrulama (buna layık olma)'dır(Konferanslar, s. 88). Bu özgür kişilik Kur 'an 'da bir emanet olarak tanımlanır. Öylebir emanet ki gökler ve yerler bu büyük sorumluluğu almamışlardır. İnsan bunukabullenmekle hem çeşitli felaket ve tehlikeler karşısında benliğini yapacak hemde potansiyclindcki mevcudiyeti ortaya çıkarma imkanına sahip olacaktır. Bu biraçıdan insanın lest edilmesidir de. Buradan çıkan eğitimsel bakış, insanın süreklideneyimleriyle zihni yeteneğini kullanması, bilgi ve çevresini genişletmesi,basma-kalıp metodları reddetmesidir. Bu anlayışta zeka hareketle ispatı vücutetmekte, etkisini gösterip varlığını ortaya koymakladır. İkbal deneyciliğe buanlayışıyla yaklaşır. Eğitimin işlevi burada tenkitçi ve sorgulayıcı olmaktır. Bu dasürekli bir arayışı, incelemeyi gerektirir. Ne var ki İkbal entellektüel eğitim vedeneyci kazanımların bir amaca doğru olmasını istemekle experimantalistlerdenayrılır. "Biz düşünmek için yaşamayız. Yaşamak için düşünürüz."

İkbal, ahlaki eğitimin neliğini de özgürlük anlayışından çıkarır. O, her türlüverilmiş kodlara uymayı ferdiyet ve ahlakiliği zorlama olarak anlar.'Bu kişiliğizedeleme, düşünceyi ve aklı küçümsemedir. Bu yüzden benimsenmesi gereker"İyiliğin bir zorlama meselesi değil, kişinin ahlaki ideale özgür teslimiyetidir. Bumutlaka özgür egoların gönüllü işbirliğinden çıkar. Hareketleri bütünüylebelirlenen bir varlık iyiliği üretemez. " (İkbal fc, s. 33).

Ferdiyeti eğitimin beslemesi, yeni amaçlar ve ufuklar açmasına, bunlarınbenimsenip ardından koşulan şeyler olmasına bağlıdır. Empoze edilen tavırlar,


26 NECMETTİN TOZLU t

amaçlar, fikirler ve prensipler ahlaki değildir. Ufuk açıcı ve benliği koruyucudeğildir. Özgür insan ve özgür eğitim anlayışıyla bağdaşamaz. Özgür, yaratıcı veeşsiz ferdiyet bu tür anlayışlarla tıkanır, eğitimin en önemli amaçlarından birisiböylece bozguna uğratılmış olur.

Çevresiyle sürekli bir ilişki içerisinde olmayan, hareketten yoksun, gayret vemeşakkatle yoğrulmayan kişilik kendini kuramaz, varolamaz. İkbal'de "Harekethayatın merkezidir." İnsan da bu yolda yetiştirilmelidir. Tüm deneyimlerdenmahrum, kendi başına bir inziva hayatı, ona göre yaşanmış bir hayat değildir.Çocuğu, insanı, sıcak ev bitkileri gibi tabiattan, onun eğitici, teşvik edicitemaslarından mahrum bırakarak yetiştiremeyiz. Bu yüzden onun bütün felsefidüşüncesi, ferdin maddi ve kültürel çevresiyle olan etkileşiminde sarfettiğiuğraşların ve hareketli, faal bir hayatın lemel dayanağını oluşturur, esasına dayar."(İkbal*,, s. 38). -

İnsanın Neliği • Yahut Ruh ve Madde

İkbal eğitime sadece ferdiyet açısından bakmaz. Şüphesiz anlamlı ve tutarlı bireğitim sistemi insan gerçeğinin derinlerinden temellerini alır. Tarih boyunca eğitimeel atmış her düşünür, insanın neliği üzerinde düşünmüştür. Bu konudaki fikirlerinçokluğu bilinen bir gerçektir. Ancak tüm bu tür yorum ve anlamlandırmalar üç anagrupta toplanmaktadır. Ruhçular, materyalistler ve her iki görüsün gerçeklerinedayanan dengeli anlayış. İkbal üçüncü sıraya dahil edilmektedir. O, ne reeli idealadına, ne de ideali reel adına inkara kalkışmaz. Onda gerçekle ideal birbirinden ayrıdeğildir. Yahut her ikisi de önemlidir. İkbal'de kişiliğin gelişmesi bir iç zenginlikmeselesidir. Böyle olunca İkbal insanın anlaşılmasında madde ve ruh dünyasınaaynı değerde bakar. Buna rağmen ağırlığı ruhi yapıya verir. Dış dünya ideallegerçeğin yakın ve verimli ilişkisinde, "... en yüce ruhi seviyeye ulaşmada kaynaklık,malzemelik yapmaktır." İkbal bu sonuca insan hayatında idealin ve gerçeğin yeni,değeri ve önemi üzerinde düşünerek varır. Zaten eğitimcilerin ve eğilimfelsefecilerinin insanın neliği üzerinde durmalarının sebebi de onu anlayıştarzlarına göre bir sistem geliştirme ihtiyaç ve zaruretinden ileri gelir. Bu da insanı,tabiatı, çevreyi, toplumu ve çağı tahlil ve sorgulamayı gerektirir. Derin ve anlamlıtemeller üzerine kurulmuş sistemler zamana, geleceğe sahip çıkabilirler. Aksi haldedüşünceyi ve temel meseleleri ihmal eden anlayışlar nihayette varlık sahasındansilinirler. Bu yüzden İkbal maddi hayatın ihtiyaç ve talepleriyle ruhun değerini insanhayatı bakımından mukayese edince, her ikisinin de önemine işaret etmesinerağmen, üstünlüğü ruha verir. Kur'an'a göre de nihai gerçek ruhtur. Onun hayatı,geçici olan aktivitesinde oluşmaktadır. Ruh tabiatta, maddede ve cisimde imkan


İKBALİN EĞİTİM FELSEFESİ 77

bulur. Bunun için bütün cisim (dünyevi olan şey) onun varlığında saklıdır. İkbal,bu anlayışıyla maddenin varlığından ancak ruhla haberdar olmak durumundayız.Madde, maddi olmayanla hassalarımıza gelmekte, idrakimize ulaşmaktadır. Yanio, maddi olmayandan dolayı varlık kazanmaktadır hükmüne varır. Bu yüzden OKur 'an hükmünü böyle yorumladığı gibi, Hz. Peygamber "m bir hadisinde "Yeryüzübir ibadethane (mescit) dir" ifadesini de buna delil gösterir.

Bütün bunlar, ötedenberi üzerinde durduğumuz çok önemli bir hususa işaretetmektedir. Eğitim, bir düş/ünce eğitimi olmalıdır. Aklı kullanmanın, kişiliğiyapmanın yollarını vermeli, insanı ibdact, inşacı, mücadeleci, yaşama gayesinigerçekleştirici bir kavganın akıncıları yapmalıdır. Oturgan, münzevi, teslimiyetçitipler kaybedilmişlerdir. Cibrilin Kanadi'nda bu tipleri adeta resmeder: "Eğerherhangi biri kendine olan güvenini ve cesaretini kaybederek bir dilencilik zihniyetigeliştirirse, bu, iki dünyayı da tek bir darbeyle kaybetmiş demektir" (İkbalfe, s. 52).

Maddi dünyayı, varlığa getiren, şekillendiren, renklendiren ve amaçlanyönünde kullanan ruhtur. Bu yüzden insanın ibda ve icat gücünü sadece maddeylesınırlandıranlayız. Ruhun enginliğini, insanın iç varlığının derinliklerindeki sanat,estetik, şiir, edebiyat, bilim ve felsefe dünyalarını kaba bir materyalizmin anlayışınakurban edemeyiz. İkbal, buna rağmen insan-tabiat ilişkisini basit çıkarlar uğrundakullanmaya kalkanlardan da tiksinir. Bu ilişkiler ona göre, daha ulvi, manevihayatın yüceltilmesi uğruna kullanılmalıdır.

Fert-Topluın İlişkisi

Eğitimde çoğu defa fert mi, cemiyet mi esas alınmalıdır hususu çekişmelerekonu olmuştur. Ferdiyetin gelişimi ve eğitimi; toplum içinse, devlet içinse nihayetteinsanın kendine sahip olması, özgürlüğü suya düşmektedir. Ferdiyet bir araç mıdır?Hegel "Devlet kişiler üstü bir varlıktır. Onun gücü ve bütünlüğü kişi haklarındançok daha önemlidir" görüşündedir. Bu felsefeyi benimseyenler için fert ve onunkutsiyeti feda edilmektedir. İkbal ferdiyete en yüksek değeri verir. Buna rağmentoplumsal değerleri ihmal etmez. Grubun kültür ve değerlerini, toplum hayatınınkültör-inanç zeminini İkbal hakkıyla benimser. Çünkü O, ferdiyetin gelişimi veeğitimi, beslenmesini, manevi açıdan devamını, bağlı olduğu grubun kültürüylesağlıyamadığı sürece imkansız görür. Nitekim günümüzde ulaşılan önemlisonuçlardan birisidir bu. İster ferdiyetçilerin, isterse toplumcuların anladığıanlamda düşünelim; her iki halde de eğitim, kültür hayatının hem bir fonksiyonu,hem de düzenleyicisi, geliştiricisidir.

Fert-topJum ilişkisinde, İkbal dengeli bir görüşü benimser. Amaçlar, idealler


28 • NECMETTİN TOZLU

toplumdan kazanılır. Fert tek basma zayıf ve güçsüzdür. Enerjisi dağınık, hedefi darve belirsizdir. Canlı bir toplumun diri ve aktif bir üyesi olmak, kişiye kollektif biramaç ve şuur kazandırır. Bu da ferde derin ve geniş bir şahsiyet edinme imkanısağlar. Güçlülük duygusu verir (Mesnevi ve Bihodi'den). Bu tür bir ilişki de fertlereölümü bile aşma, ölümsüz bir hayata ulaşma imkanı ve ideali verir (İkbal'e göre).

Fert-toplum ilişkisinin tahlilinden sonra İkbal toplumlar için hayati bir önemarzeden toplumun birliği meselesine değinir. Toplum hayatı nasıl ve neyle tutarlıkıhnabilir? Üyelerini bir bütün haline getirecek ve bu birlikteliği sürdürecek bağlarneler olabilir?

İkbal, "moaern düşünce, hem bölgesel yurtseverlik ile hüküm altına alındığı,hem de ırki fanatizmle tedirgin edildiği için, ırk ve ülkeyi bir toplumun hayatındayegane birleştirici güç olarak kabul eder" (İkbali, s. 58) der. 18. ve 19. yüzyıllar buanlayışları desteklemiş, bir ölçüde geliştirmiştir. Bunlara karşı boy verenuluslararası sosyalizm hareketleri ırkçılık ve bölgesel yurtseverliğin hızını kesmiş,atağını kırabilmiştir. Ancak Faşizm ve Nazizm gibi kapalı ırkçı ideolojiler diğerinsanları ve ruhları aşağılama, hor görme gibi tehlikeli anlayış ve tavırlarımsürdürebilmişlerdir. İkbal bütün bunların aksine İslam'ın siyasi felsefesini yansıtancanlı bir karşı görüş ortaya kor (İkbali, s. 58).

Ona göre birleştirici olan ırki ve coğrafi bütünlük değildir. Bireyleri gerçek birmillet yapan hasletler duygu, görünüş, amaç ve emek bütünlüğü, ortak amaç ve

' ideallerde birleşmek ve ortak acı ve başarılan paylaşmaktır. Böylece İkbal milleti,bir şiirinde; Allah'a inananların vücut verdikleri birlik olarak anlar (Cavidname,s. 227).

Böyle bir birlikteki insanlar hemen hemen aynı düşünür, aynı anlayışlarıpaylaşırlar. Onlar, güneşteki toz zerreciklerinin aynı oluşlarını veren mükemmel birgörünüş, birlik oluşturdukları gibi, aynı inançta birleşirler. İkbal bunu "çadırlarımızayrı ama kalblerimiz birliktedir" özdeyişiyle ifade eder. Bu birlik ona göre gerçeğeperdesiz ulaşabilir. Çünkü bu bhVıkAllah 'm birliğinin bir yansımasıdır (Cavidname,s. 227). Ve bu birlik olmayınca, insanlar uyandırılamaz, bir merkezdebirleştirilemez, belirli bir birlik olmayınca, insanlar uyandırılamaz, bir merkezdebirleştirilemez, belirli bir sağlamlığa ve güce eriştirilcmezler. Bu "birlik için gayretsarfedelim. Meydana atılalım, mücadele edelim" der ve ilave eder: Böyle bir birliğeulaşamıyan bir toplum karmakarışık zayıf ve ölüdür.

Toplumların belirli bir güce erişi, görülüyor ki millet oluşlarıyla mümkündür.Bu da geçmişe, tarihi birikime olumlu bakmamızı gerekli kılar. Tarihin eğitimdeki

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 36, YAZ J995


rolü de burada yatar. Bir toplum tarihini, tarihi gelişimini akıllı bir şekilde ortayakoymadan, kendi kimliğini doğru bir şekilde anlıyamaz. Ancak bu tarih ne birhikaye ne de geçmişin ilginç bir anlatımı değildir, o, geçmişi yeniden yaşatmak, birayna gibi halkın kültür birikimini yansıtmak, bunların günümüz açısından yerinive değerini, fonksiyonunu doğru bir şekilde lesbit etmektir (İkbalfc. 62). O, böylebir anlayışla çöküş devrine giren bir halkın yeniden canlanabileceğim ifade eder.Çünkü onlar denenmiş, sağlam bir kültür zeminine dayanmaktadır.

Toplumlar, tıpkı fertler gibi belirli bir düzene kavuşunca durağanlasın Değişimedirenir, tepki gösterirler. Rahatsız olmak istemezler. Mevcutla yetinmeyi yeğlerler.Bu da giderek onları oturgan, pısırık, tembel ve miskin bir yapıya iter. İşte onlarıgayrete getirecek, değişimi benimsetecek, toplumu kendi damarlarındanbesleyecek kahramanlar, nadir şahıslar bu durgunluğa dinamizm katabilirler. İkbalbu fikri çoğu şiirlerinde ve bütün yazılarında bir temel düşünce motifi olarak işler.Onun kahramanları veya nadir şahısları nefisleri uğruna beldeler zapteden, canlaryakan tipler değil. "Allah Adamlar ı"i\x. Bunlar toplumlarını canlandırır, insanlarındamarlarına hayat iksiri üfler, onları ince ruhlu, duygulu "sahib-i dil" yaparlar.Onlara "yeni bir ümit ve yaratıcı bir hayat mesajı aşılarlar."

İkbal'de "bu ferdiyetçi sistem, sırf akademik bir tez olmayıp, pratiğe can verecekliderlere ihtiyaç vardır." İkbal, "...son iki asırlık İslam dünyasındaki çöküş, büyükölçüde gerçek bir entellektüel ve moral liderlik eksikliğinden kaynaklanmaktadır..."der. Ferdiyete bu derece önem vermesinin bir diğer sebebi de, modern düşünce vehayatta onu gittikçe bastıran, özgürlüğe ipotek koyan eğilimlerin artmasıdır.

Bilgi

İkbal bilgi meselesine de derinliğine bakar. O, beş duyuyla kazanılan bilgilerinyetersizliğini, giderek aşırı bir entellektüalisme varışını yeterli görmez. "Hareketeçevrilmeyen bilginin kaybolmaya, bozulmaya mahkum olduğunu" vurgular. Ancakmodern anlayışta bilgiyle oluşturulan baskıyı ve hakimiyeti de olurlamaz. Moderndüşüncede, bilimler yoluyla kazanılan bilgiyle, hayatın bütün şubelerininyönlendirilişi çağdaş insanı ve medeniyeti çıkmaza sürükler. Pragmatistlerin(Dewey, Kaipatrick vs. gibi) ve bir çok bilim adamının (Russell gibi) moderndünyamn bir çok problemlerinin akim arındırılmasıyla çözülebileceğine inanmalarıîkbaiï tatmin etmez. Bergson gibi İkbal de eksikliğin kalb dünyasının sadet dışıbırakılışından ileri geldiğine inanır. Günümüz insanının trajik sonun da sezgi veaşkın dünyasından kovuluşun bir neticesidir. O, buna şiddetle karşı kor.

Realitiye ulaşmanın iki yolu vardır. Birisi duyular ve deneyim, diğeri de sezgi


30 NECMETTİN TOZLU

ve aşktır. Kalbin direk kavrayışıdır. Bu, diğeri kadar gerçek ve geçerlidir. İkbal derki, "Kalb bir tür iç sezgi ve görüş aygıtıdır ki bunu Rumi §öyle dile getirir: Kalb,akla ve mantığa siğdırılamıyan bir yerde güneş ışınlarıyla beslenir, ve bizlerigerçeğe götürür. Bu akıllara sığdınîamıyan bir gerçeğe varma şeklidir" (İkbali, s.83).

Biz bu yolla bütüne daha anlamlı ve kestirme bir şekilde varır, daha yüksek birhazza erişiriz. Bu yüzden Bergson bu tür bilgiye "daha yüksek bir bilgi edinme türü"der. Zaten metafiziki gerçeğe, bilgiyi uygulamakla değil, sezgi denen bilgi yoluylaulaşılabilir.

Bu noktada İkbalin modern bilgiyi inkar ettiği sanısına kapılmak mümkündür.Durum hiç de öyle değildir. Aslında O, sadece insanın parçalanışına, kalbdünyasının hiçe sayılısına karşı çıkar. Gerçeğin tümü sadece duyularla kavranamaz.Bu yolla kurulan dünyada insan ta m lığa eremez. Çoğu defa ya kör, ya sağır, ya damateryalist eğilimlerin ağır bastığı konumlarda kalır. Bu anlayışlar da çağımızdabüyük yıkımlara sebep olmuş ve insanın insanı acımasızca kıyımını getirmiştir."Günümüz Avrupa ve Amerikalının acımasız bir ekonomik sistemi, adaletsiz birsosyal düzeni, gruplar ve similar arasındaki merhametsiz çatışma, çılgınca birsilahlanma ve bitmek bilmeyen savaş hırsı..." tek başına akla ve duyu verilerinebağlı bilginin bir sonucudur.

Günümüz Batı dünyası bir koşuşturma, nefes nefese bir mücadele, yarışiçindedir. Daha fazla mal biriktirme, bunun aşın organizasyonlarına gitme, bir çokdüşünür gibi Russell'ı da düşündürmüştür; Russell bu yüzden, denemelerinitopladığı eserine "In Praise of Idleness" (Tembelliğin Övgüsü) adını vermiştir(İkbali, s. 86).

İkbal, bu açıklamalarıyla bilimsel bilgiyi, duyular dünyasını hor görmez, inkaretmez. İnsanın sadece bunlarla yetinmesinden doğan eksikliği vurgular: Kendisiyleçelişki, ruh dünyasıyla başbaşa kalıp, onun kazlarına erememe ve diğer insanlarlaaçık bir çelişki içinde bulunma. Çünkü duyularla edinilen bilgi hakikatin ilksafhasıdır. İnsan bu safhada kalmamalı, aksine hakikatin son safhası olan ve bilinçleizah edilemeyen aşk ve sevgi safhasına ulaşmalıdır. "Aşktan ayrı bırakılmış bilgi,tıpkı (şeytan gibi) bir başkaldırıdır... aşkla birleştirilmiş bilginin kutsal özelliklerivardır." Yani Aklın gücü kaynağını dinden alıyorsa, insan için bu güç sonsuz birbağıştır" (İkbali, s. 90).

İkbal, sadece aklı; "Aşk okyanusunun dalgalarıyla bütünleşmediği, sığderecesinde inci bulunmadığı için (Peyam-ı Maşrık, s. 203.) bir kenara koymayıtavsiye eder.



Neticede "Adem'in güçlerinin Şeytanın güçlerini" yenmesini öngörür. Bu"gerçekleşmediği sürece insanlığın gerçek gelişimini yerine getiremeyeceğini"ifade eder (İkbal fc, s. 88).

Bugün bütünleşmiş bir insani bilgiye ulaşamayan, "İlim ve aşkın mantıklı biraçıklamasını yapamayan Doğu ve Batının her ikisi de değişik problemlerle karşıkarşıyadır. Batı, madde dünyasını istila hırsıyla; ruhu bir kenara atmış, Doğu ise,tembelliğe, zayıflığa, gevşekliğe, entellektüel ve sosyal köleliğe düşmüş ve böylecedin dışı bir düşünce geliştirmiştir. Her iki dünya da böylece "aktif ve manevienerjinin kaynaşmasını engellemiş ve... hayatı tahrip etmiştir" (İkbals, s. 91).

Doğu 'nun dünyayı, Batı hin Allah 't yaşayamaması; bu düşünceleri yüzündendir.

İkbal, a^kı insanî güçlere inanılmaz bir konsantrasyon ve yüksek enerji

vermekle de ele alır. Bu yolla aşk nefsi yok ederek ölümsüzlüğü de gerçekleştirir.

İkbal ölüm ve ölümsüzlük üzerine orijinal düşünceleriyle tanınan bir şair vedüşünürdür. Konferanslarımda Kur'an'a göre, bu olayın insana açık olduğunuifadeyle kâinatın manasına dahil almak ve ölümsüzlüğü yakalamak olarak belirtir.Kainatın manasına dahil olmak, egonun bitmez tükenmez gelişimidir. Öyleysekişisel ölümsüzlük bir sevap, bir hayal değil, kişisel çabayla ulaşılacak birfaaliyettir. Bunu da emellerimiz belirleyecektir. Bu, hayata dini bir bakış açısıylabakmaktır (İkbali, s. 96). Böyle bir bakış açısı Cavid-Name'de ifade edildiği üzere"Allah Adamt" imajı etrafında toplanır. Bu imajda hayat Allah'a boyun eğmeklekuvvet kazanmakta, ölüm bir illizyon, bir serap olarak verilmektedir. Allah Adamıbir kaplan, ölüm onun bineğidir. Ve onun sonsuz kariyerinde yalnızca bir safhadır.Düşünür, ölümü, bu yüzden hiç kafasına takmaz. Çünkü ölüm özgür insanı yeni birhayata taşır. Köle ise ölüm korkusuyla birçok kez ölür. Ölümden sonra mezardahayatı sona erenler, böyle bir ölüm hayvanlara ve canavarlara mahsus bir ölümdür(Cavidname s.x217).

Her nedense ölüm hiç bir ülkenin eğitim sisteminde yer almamakta,insan-kâinat-hayat ve ölüm ilişkisi tahlil edilmemektedir. Batı eğitim sistemlerinindayandıkları dünyevi anlayış itibariyle ölümü dışlamaları bir bakıma anlaşılabiliyorda, Doğulu, özellikle İslamî sistemlerin bu en büyük eğitici olgudan kaçmalarıanlaşılmamaktadır. Bu yüzden İkbal "Eğer ölümsüzlük bir gerçek ise, hiçbir eğitimsisteminin bundan korkmasına gerek yoktur. Eğer ego'ya açık bir faaliyet olarakkabul ediliyorsa, hiçbir eğitim sistemi -eğer tek gayesi aklı öğretmek değilse- onuele almadan edemez" (İkbali, s. 96) der. Onu dışlamak şu halde mümkün değildir.Zaten o hayatın bir sonucudur Ve siz onu yok kabul etseniz de günbegün, saat be


32 NECMETTİN TOZLU

saat içinizde büyümekte, boy atmakta ve sizi kader çizginiz boyunca bilinen sonagötürmektedir. Öyleyse bazı varoluşçu filozofların kabul ve itiraf ettikleri üzere onuen büyük bir eğitici olgu olarak ele almak gerekir.

İyi İnsan

Toplumu ve insanı yenileme fikrini daima prensip edinen İkbalin eğitimfelsefesi "İyi İnsan"ı in§a etme temelinden hareket eder. İyi insan iyi hayatın dayapıcısıdır. İyi hayat aktif bir çabanın hayalıdır. Böyle bir hayatı yapma vemuhafaza etme yetenekli, yapıcı ve icatçı insana bağlıdır. Bu da insanın çevresinive kendisini yenilemesine; orijinaliteye ermesine ve bağımlılığı kırmasına bağlıdır.Bu yüzden İkbal "... Hindistan müslümanları (ancak bu yolla) bağımlılıklarınıterkedip, saygınlıklarını kazanabilirler (İkbals, s. 104) görüşündedir.

İyi insan ikinci özelliği aklına başvurmayı öğrenmek, tabiatı ve maddeyi,malzemeyi bu yolda kullanmasını bilmektir. Burada da, bu aşkla, aşk önderliketmede, ona gerçek güç ve motiv kaynağı olmaktadır. Bu yol ağzı insanı bir yönüylede inanmanın iklimine iletir. Ve insan böylece Allah'ın adında kendi hayatınısürdürür. Yani bir savunma hattı oluşturur. Haksızlığa, adaletsizliğe ve barışa engelher görüntü ve uygulamayla savaşır. Bu İslam'a göre gerçek cihattır. Ve dahi haksızher dünyevi güce baş kaldırmayı ve yalan ve günahla uzlaşmayı reddi gerektirir.Böyle bir insan; İkbalin ifadesiyle "...demir makinalara ya da altın putlara değil de,kendine ve Allah'a olan inancıyla kişiliğini geliştirir, yoğunlaştırır... iyinin karşıkonulmaz gücü(ne) erer."

İkbal, böyle bir karakterin üç tür önemli özelliğe sahip olmakla eldeedilebileceğini vurgular. Bunlar "Cesaret, Hoşgörü ve Fakirlik (mal düşkünüolmamak)tir.

Devrimizin korku imparatorluklarına karşı yetiştirilecek fertlerin gerçektencesaretli olmaları gerekir. Beton duvarlarla ayrılan fertlerin, sevgi akışıylabirlirlerine bağlanmaları da şüphesiz hoşgörüyle mümkün olur. Maddeye esir b«çağın insanı, ancak fedakarlar ordusuyla durdurulabilir ve giderek fethedilebilir. Buda kanaatle, yetinmekle, yani mala düşkünlüğe teslim olmamakla sağlanabilir. Buyüzden İkbal bu üç niteliği karakter teşkilinde önemli karışımlar olarak görür ve"... korku tavrı üretmeye eğilimli tüm etkileri yok edebilmek için (bunlar) çok iyiplanlanmalıdır" der. Korku ona göre, alçaltıcı, küçültücü, yok edicidir.Karakterdeki bütün çöküntülerin kaynağıdır. Hayatı da korku yıkar. O bütün kötüözelliklerini anasıdır. Hile, ikiyüzlülük, alçaklık, yaltakçılık hep ondan gelir. Korkuaşkı bile yok eder, güçsüzleştirir. İkbal çağmadaki militarist hareketleri,

PEISEFE DÜNYASI, SAYI: 16, YAZ 1995


zorbalıkları kabalıkları da modern psikolojinin gerçekleri doğrultusunda, gerçektekorkunun farklı tezahürleri olarak görür. İkbal sosyal hayalı ve çağı karaklerizeeden kuvvetlinin sömürüsünü, yeni fikirlerin baskınlığını, haksız kazancı meşrukılan kanunları, gücün ve paranın imtiyazını, uluslararası silah yarışmacılığını vebenzeri hususları; tüm uygarlığa korku, ve kıskançlığın hükmettiğinin delilleriolarak gösterir, Ancak O, korkuyla sağlanan tüm imtiyazların birer birer çekilipgideceğine, zayıfın olduğu kadar güçlünün de yıkılacağına kesin inanır.

İkbal, lek yapıcı korkunun, bilgi ve sevgiye dayalı olan Allah korkusu olduğunuifade eder. "Biz amacımızı, irademizi Allah'ın istediği doğrultuda tuttuğumuzda;hürriyetimize, gelişmemize ve tüm haklarımıza ambargo koyan güçlere karşıinsanca bir tavır koyabiliriz" der. Kişiliğimizden, hayatımızdan, sistemimizdenAllah korkusu hariç tüm korkuları dışlamamızla bu üstün hale ulaşabiliriz. Budüşünce onda temel ve kapsayıcı bir karakter arzeder. Umutsuzluk ve korkaklığakarşı yegane karşı koyucu gücün Tevhidle kazanılacağına inanır. Tevhid'in temelide ona göre; "eşitlik, dayanışma ve özgürtük"lür. İkbal, "...Tevhid davranışa yönveren özelliğe büründüğü zaman harikulade bir karaktere dönüşür. Fertlerin hayatıolur..." der. O, "yeni kuşaklardan bu karakter doktrininin pratik anlamınıkavramalarını ister." Yıllar yılı öğretmenlerin, dadıların, cahil anne-babalarmtabuların,... baskın zorbalıkların, kişipereslliklerin korkularıyla büyütülen veeğitilen bir nesil, kendi hass"" tabiatını ve kendini özgürce ifade etme özelliğinikaybetmiştir. Bunlara ilaveten yanlış oluşturulan bir din anlayışı, mevcutpolitikalar ve sosyal adetler adına özgür eleştiri ve bağımsız yargı oluşturma hakkıdışlanır. Gençlere sadece saygı değil, oluşmuş otoritelerden korkma da öğretilir. Budurumda bizim gence kuşağımızın paketlenmiş görünüşü hayret verici bir halmidir? (İkbals, s. 112-113).

Şüphesiz bu sonuç bir takım politikaların ve anlayışların neticesidir. İkbal bupolitika ve anlayışları hakim kılanları menfaııtçi, çıkarcı ve dahası hain ilan eder.Onlar hafif işleri ellerinde tutma pahasına ve bir yemek için ruhlarını bile satmayaisteklidirler. Bu gibilerin en büyük istekleri kölelik ve rahat bir hayata çıkarlarınıuydurmaktır. Bu tür insanlar İslam'ın özüne de hainlik etmişlerdir.

İkbal'de iyi karakterin ikinci unsuru hoşgörüdür. Hoşgörü ayni zamanda birsevgiyi, anlamayı da içerir. Cemiyetin kenetlenmesi de bu sayededir. Hoşgörü onagöre şahsiyetin gelişimiyle ilgilidir. Toplumun bütün üyeleri gelişmiş birerşahsiyete ulaşabilirlerde, hoşgörüsüzlük uyuşmazlığa yol açtığından kendi kendiniyok edecektir.

O bu yüzden iç eğitime, derimi gelişime ağırlık verir. İçimizde başkalarının


34 ' -• NECMETTİN TOZLU

şahsiyetine saygıyı güçlendirecek bir eğitim olmadıkça tamamlanmamış olarakkalacağımıza inanır. Küçük, dar ve egosanlrik duygusallıktan kurtulup insanlık için,sevgi ve doğruluk için tavırlar geliştirebilecek bir seviye almamız gereğine işareteder. Ancak İkbalin hoşgörüsü yapma, menfaate dönük ve sahte değildir. O gerçekhoşgörüyü, sevgiye ve kuvvetli bir inanca dayalı olan samimi dindar bir ruhuntemeli sayar.

İkbal'de karakterin oluşumunda üçüncü nitelik fakirliktir. O, "bu düşünce tamanlamıyla Batı literatürüne aktarılamaz. Bunun temelini oluşturan esas fikirlerDoğuludur ve Doğuda bilinir. Neo-Platonizm ve Batı anlayışlı mistisizmin feragatçıtavrı da buna aykırıdır" def.

Zenginlik, maddi varlık, haddinden fazla mala, eşyaya sahip olma, ruhi gelişimiengellemektedir. Böyfe durumlarda ruh materyalin ağırlığı altında boğulmayaeğilimlidir. İnsan, dışını ve içini istila eden bu materyallerden kurtulmadıkça, yahutonlara üstünlük kurmadıkça, köleleşmeye karşı koyamaz. İçten kuruyarakmaddileşmesine engel olamaz. Karşı koyma insanda bir çileyi, bir gelişmeyi,buhranı davet eder. Buna hazır olmadıkça varolma adına insaniliğimizdenkaybetmek, her adımda saldırmakta olan çöküntü ve ayartmalar karşısında mağlupolmak durumunda kalırız. Bu, dünyadan el etek çekme anlamına alınamaz. Ruhizenginlikle, yani fakirlikle seferber olan benliğin, nefsani iştihalara, dünyanınsaldırısına aldanmamasi, teslim olmaması, onun tuzaklarına karşı direnmesianlamındadır. İkbal, buna 'gerçek fakirlik' der. Ve bunu teşebbüs eksikliğinden,boyun eğmekten, ve zayıflıktan doğan hatalı fakirlikten ayırır. Böyle birdoygunluğa ulaşan fertler lüksün tuzağına karşı tedbirli, yıkılmaz bir idealizmledonanan, gafletten uzak bir yapıya erişirler. Böylece onlar "hakiki bir entellektüelve duygusal" boyutla şahsiyetlerini renklendirirler. Bu hal, yani fakirlik"zenginliğin ve gücün getirdiği ahlaki çöküntüye karşı duracak, zengin vegüçlüdeki koruyucu merhamef'tir. Günümüz eğitiminin gençleri menfaat uğrunasaldırgan ve kavgacı birer mahluk haline getiren bencillik duygusu da, ancak zihnive kalbi doygunlukla, -fakirlik- aşılabilir. İkbal, düşündüğü ve ifade ettiği "iyiinsanın özellikleri" ile gerçekte tam bir mümin portresi çizer. "Allah'ın adınaadanmış,, aktif teşebbüslerle dolu bir hayatla dünyayı fethe çıkan, dünyevituzaklardan uzak duracak kadar güçlü bir mümin. Bu insan, insanlığın genelininona dair iddiaları için kendini sürekli duyarlı bir seviyede tutar. Ve diğer insanlarınhak ve kişiliklerine hoşgörü ve saygı duyar.

Ancak böyle güçlü bir ferdin yetiştirilmesi konusu insanda bazı şüpheler

çağrıştırır. İkbal bu şüpheleri; çevre, kalıtım, ideal v.s. gibi eğitimin diğer

boyutlarıyla İslami bir düzende ele alarak dağıtır.


İKBALİN EÖİTİM FELSEFESİ _ _ _ ; 35

İdeal Bir Sosyal Düzen Fikri

Çevre ve hayâtı şekillendiren düzen fikri, eğitimi en çok belirleyen faktörlerinbaşında gelir. Ferdiyet bir yandan bu çevreler (okul, kültür,ekonomik ve sosyalkurumlar, sokak v.s. gibi) yoluyla yoğrulur, şekillendirilir, bir yandan da toplumsal,siyasi ve ekonomik yapıyı oluşturan sistemin ideolojisince temellendirilir. İkbaliçinde yetiştiği modern topluma baktığında, yeni bir sistemin ve onunşekillendireceği insanın İslami öğretinin sınırları içinde oluşmasını ister.

Toplum dışı herhangi bir ferdin tam anlamıyla gelişmesi, olgun bir kişilikkazanması mümkün değildir. Ama çeşitli sapkınlıklara yataklık eden çağdaştoplumlarda; değil üstün şahsiyetler, normal tiplerin bile yetiştirilmesi güç birproblem halini almıştır. Bu yüzden İkbal, özlediği karakterlerin ancak İslami birdüzende yetiştirilebileceğine inanır. Bu sistem Peygamberin de anladığı ve ifadeettiği üzere adil bir sistemdir. Adil ve İslami. Bu önce her müslümanın kendisinimükemmel bir fert olarak yetiştirmesini, sonra da Allah'ın dinini yeryüzüne hakimkılmayı gerektirir (İkbalis, s. 129).

İkbalin "ideal toplum" modeli, İslami bir toplumdur. Bu toplum temellerini,dinamiğini geçmişten alır. Ancak bu, geçmişe saplanıp kalmak değildir. Böyle biranlayış bizi, günümüzü boğar. Hayat bir anlamda geçmiştir, ama aynı zamandaileriye doğru taşınan da bir şeydir. Onu sadece basit ve saf bir değişme olarakgöremeyiz. O kendini oluşturan, yenileyen ve koruyucu etkenlere sahip olan biroluştur. Bunu şöyle de ifade edebiliriz: İnsan ruhunun hareket hali ve isteği çokfarklı yönlere açılan cezbedici, kuvvetlice çekici güçlerin etkisindedir. Bu birbakıma onu atıl bırakma usulüdür. O yine de hareket halindedir ve bu ölü noktayıaşmaktadır. Çünkü dayanakları kendi içine gömülü ve varolma aşkına dönüktür.Orijinaldir. Ben sevgisiyle yüklüdür. O bir varlık, şahsiyettir. Bu yüzden hiç kimsegeçmişini tamamen inkar edemez, silip atamaz. Onun bir varlık olarak biricikliği,bu geçmişe gömülü oluşu yüzündendir. Ama bu, geçmişten atılınıyacak şeylerinolamıyacağı iddiasını da getirmez Haliyle İkbalin savunduğu değerlerin,gerçeklere ve doğrulara dayandığını ifade etmek yerinde bir noktaya işaret etmektir.Ve ilginç olan, "ideal top]um"a varmada en zor engellerin ba doğrultuda vaazı veilgasıdır. Bu yüzden o en iyi sosyal düzene ulaşmanın insanları ırklara, sınıflarave renklere ayıran zihniyetlere karşı durmakla sağlanacağına inanır. Farsçaşiirlerinde yaptığının bu olduğunu söyler (İkbali, s. 130). İslam'ın sosyaldeğerlerini savunma nedeni de budur. Optimal bir sosyal düzen ancak bu yollaoluşacaktır. Gayri düşünce ve sistemler hep bir bölen olmuş, insanlığı tarihiboyunca inletmişlerdir. Eşitlik, sosyal adalet ve kardeşlik değerleri İslami bir sosyal


36 NECMETTİN TOZLU

düzenin temelini oluşturur. İnsanlık ancak bu temellerden beslenirse düşmanlıklarıyok edebilir ve gerçek bir hayata kavuşur. Nitekim insanlığın karanlık geçmişiancak bu gibi ilkelerin vaazıyla aydınlanmış ve ufku açılabilmiştir. Bugün de darve sınırlı coğrafi yurtseverlik, kin ve garaza dayalı ırkçılık, tiksinti ve nefretlebeslenen renkçilik, adalet, eşitlik ve kardeşlik gibi İsiami temel ilkelere dâyahöğretiyle aşılabilir. Nasıl eski trajik dönemlerden insanlık onu birliğe ve medeniyeteçağıran heyecanlı bir kültür anlayışiyle çıkmışsa, günümüzde de kurtuluşakaynaklık edecek olan İslamdır.

Tarihin yeni bir krilik dönemindeyiz. İnsanı ve insanlığı parçalayan, sömüren,sınıf ve varlık kriterine göre ele alan bir hükümdarlık kültürünün Tevhidleyıkılacağına şahit olacağız. İslam, hükümdara değil, Allah'a bağlılığı ister. İnsanbağlılık ve itaatini Allah'a vermelidir. Çünkü O, hayatın nihai manevi temelidir.İkbal'e göre bu atmosferdeki ahlaki ve psikolojik değişiklik son derece önemlidir.Çünkü "Kantçı yaklaşıma göre bu, her ferdin sosyal değerinin tanınması, veİkbal'de "Kavmiyetçilik olarak tanımlanan "Kan kardeşliğinin de reddi anlamınagelir" (İkbal's, s. 132).

Bu, insanlığın birliğinin psikolojik temellerinin, en derin anlamda manevi birzemin, vurduğunu gösterir. Tevhid bölünmüş bir dünyayı, birlik temelinde toplar.Onun gözyaşı menşeelerini kapsayıcı ve dengeleyici bir düşünceyle sağaltır,yeniler. İnsanı tüm içindeki ve dışındaki korku ve bağlardan azade kılar,özgürleştirir. İkbal, Tevhidin saf yüzünün ve diriltici soluğunun sonraki İsiamidönemlerde giderek yerelleşme ve putperestliğin baskısıyla insani olmaya ahlâkiidealler şeklinde dönüştüğüne üzülür (İkbali,... s. 133).

İslam'ın mesajını iyi anlamalıyız. Hz. Peygamberin uyandırıcı, özgürleştirici

ve diriltici mesajını çağa, insanlara tüm canlılığıyle ulaştırmalıyız. "Bu mesaj;

zalimane düşünce ve uygulamalarla köleleşürilmiş insanlığa özgürlük, sosyal

adalet, kardeşlik, yasal haklarda ve sosyal statüde tam eşitliğin yolunu

göstermektedir (İkbal s, s. 135).

Bugün "renk, ırk ve millet putlarına tapınmanın sonuçları... insanlığı gerçek bircehennemde yaşamaya" mecbur etmiştir. Nazizm ve Faşizm bütün bu eğilimlerinnihayette beslenip, benimsenip ve tasvibinden doğmuştur. Günümüzde de butehlikeli eğilimler ırk ve millet adına insanlığı militan kamplara bölmüş, kişiler bilehu yolda kutsal ilan edilmiştir. İnsanlığın iç dokusunu yırtan, onu tedirgin eden bubölünmüşlük; Hicret olayı ve onun derin anlamıyla dışlanmıştır. Böylece Allah'ainanan toplum tesis edilerek insanlığın birliği çağrısı gerçekleştirilmiştir.



İkbal, bütün bunlar yapılmadan, dünya barış için organize edilmeden, politikeğilim ve düzenlemeler bu anlamı ifade etmeden, eğitim ve diğer sosyaletkinliklerin daha iyiyi üretcmeyeceğine inanır. Bu inancı çağın önemli düşünürleride paylaşır. İkbal, ırk ve ulus kavramlarını, insani birliği parçalamak, insanlıksevgisini örtmek ve insanların birbirine kin ve husumet duymaları açısındaneleştirir. Onu bu yüzden ırka ve coğrafyaya, vatana sevgisizlikle suçlayanlarolmuştur. Ancak İkbal, "... bir kimsenin ülkesinin ya da grubunun başardığı çok iyişeyler için bu sevginin duyulabileceğini ifadeyle bu gibi kültürel değerler katkılarşeklinde yapılan gayret ve çalışmaların önemli ve büyük bir değer duygusuoluşturduğu kanaatindedir. Hatta O, Cavid Name'de; yurdunun politik özgürlüktenyoksun bırakılması için yabancıların yanında yer alan Bengalln Mir Cafer'i veDeccan 'in Nevab Sadık'ı için en katı cehennem işkencelerinden söz eder. Onlarıülkelerinin, dinlerinin, hatta insanlığın yüzkarası olarak gösterir. Şair onlarımümkün olan en kötü yere, Felek-i Zühal'de Kan Denizine kor(İkbalk, s. 141-142).

İkbal, Zinda Rood la Tipu Sultan arasında geçen konuşmada, Hindistan'aduyduğu derin sevgisini dile getirir. Ne ki, O, bunları aşırı uçlara vardırmaz.İnsanlığın zararına kullanılabilecek anlamlar ve yüklemlerden kaçınır.

Şair adalet, kardeşlik ye eşitlik adına işleyecek sosyal düzenin bu dünyada birgerçek olarak yaşanılan olmasını ister. Hrisliyani bir duyguyla sadece öte dünyaadına insanların uyuşturulduğu öğretileri dışlar.

İkbal, bu tür ifade ve vaadlcri "... ruhun kurtuluşu adına idrakini şeytanaayarlıyan ve vücuda eziyeti inanç sayan bir kutsallık teorisini Hıristiyani bir anlayışolarak görür. Bu görüş, gerçekten, dünyadan kaçar. İnsan ruhunda yeni bir dünyanınkeşfi için çabalar. İdeali ve sevgiyi uzlaşmaz olarak görür. İslam bunun zıttıdır."Maddi dünyaya evet der, onu bütün sınırlamaları ve riskleriyle kabullenir. "İslam"ideale gizemli bir dokunuşla gerçeğe hayat soluğu getirir ve onun devamını sağlar."İkbal, ilim karşısında da İslam'ın üstünlüğünü vurgular. "İslam ilmi her zaman takipetmiş ve kamçılamıştır. Hıristiyanlar ise bilme sert yaklaşmış ve bilimsel ruha eziyetetmiştir" der. Bu anlayışla O, İslami sosyal düzenin aktif olarak modern bilimdenfaydalanmasını ve maddi çevrenin etkin kontrolünü ele almasını ister. Milli hayatıntam gelişimini de yararlı kalkınmayı da bilimin oluşturulmasında görür. Çağımızdamüslümanların entellektüel gelişimlerinin engellenişini, politik ve ekonomikdurumlardaki güçsüzlüğü bilim savsaklığına bağlar. İkbal bu bağlamda eğitimeönemli bir fonksiyon yükler: "Eğitim sadece bilim Öğretmez, aynı zamanda bilimselruhu geliştirmeyi amaçlar" der.

İkbal nihayette değişmenin temellerine derinden duyarlı, sürekli gelişen

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 16, YAZ 1995 ,

38 - ' NECMETTİN TOZLU

dinamik bir sosyal düzene taraftardır. Hayat zaten değişimin ve hareketin birifadesidir. Ancak o İslam'da bütün hayatın ruhsal temellerinin ebediliğinikabullenir. Bu temeller, değişikliğe ve çeşitliliğe kendini açımlar. "Kendini böylebîr gerçek kavramın üzerine temellendiren toplum, değişim ve kalıcılıkkategorileriyle uzlaşmalıdır." Bu oluşum içtihadı tekrar gündeme getirir.

İnşacı ve İcatçı Eğitim

İkbal'e göre modern çağı karakterize eden yıkım, çatışma ve adaletsizliktir.Yeniden yapılanmanın anlamı bu olguyu durdurmak ve önlemektir. Bu görevmüslümana düşmektedir. Çünkü onların dini ve felsefi gelenekleri bunubuyurmaktadır. Şüphesiz bu güç görev, önce kendi değerlerini benimsemek, onlarıevrensele ulaştırmakla başlar.

Burada eğitime düşen bu çelik iradeleri besleyecek dinamik ve ibdacı insanıniçini donatmaktır. Bilgiyle, sanatla, ideal ve özlemlerle onu istekli kılmaktır. Bununiçin insanı geçmişiyle örerek geliştirmek esastır. Geçmişini silen, değerlerinireddeden şüphecilerin varlık aleminde ses getirmeleri imkansızdır. Onlar buhalleriyle ancak yokluğa intikal ederler.

İkbal, "bilim; geçmişi silmede kullanılamayacağı gibi, insanın değerleriylekendisi arasında antitezler de kurmamalıdır" der. Nihayette bilim ne hayatın ne degerçeğin kendisidir. O bunların sadece bir kısmıdır. İnsanı da tam anlamıyla tatminetmez. Din ise gerçeğin tamamını kucaklamayı arzuladığından insan hayatındamerkezi bir yer tutar. Burada eğitim önemli fonksiyonlar yüklenir. İdealizm ve insansevgisi de bu bağlamla kullanılmalı, eğitimle sağlanmalıdır (İkbals, s. 151).

İnsanı büyük sorumluluklara hazırlama ona kişilik ve inanç tavrı kazandırmadadin tek başına başarılı olmaktadır. Yıkım ve daha çok şeye, mala sahip olmaarzusunu motive eden çağdaş .medeniyetin bu kayıpları (Konferanslar, s. 178)ancak dinin ilham vericiliğiyle aşılabilir. Bu yüzden eğitimimiz dini bir ruhlarenklendirilmelidir. Ancak bugünkü dini eğitimle İkbalîn önerdiği dini eğitimbirbirinden çok farklıdır.

İkbal, dini anlayışı, geçerli olan eğitim anlayışiyle birleştirir. Böylece din ve• mevcut hayati yapı içice bir görünüm kazanır. Öğrenci hayalın dışında

eğitilemiyeceğine göre, faaliyet, hayat ve eğitim varolan dünyanın şekillenmesinde,öğrencinin de bu bağlamda yetişmesinde birliktelik arzeder. İkbal, kişiyi bir hayalalemi için, sahte mistizm, politik çöküntü gibi asrımızın geri kalmış İslamdünyasının hastalıklı yapısı için değil, ferdiyet için, kişiliğini kurması için eğitir."Pasif bilgi edinme İslam ruhuna aykırıdır" der. Ve fertleri gerçeklerden kaçan bir

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 16, YAZ 199S

İKBALİN EĞİTİM FELSEFESİ _39

yapıda yetiştirmek bu pasifizmin bir eseri, bazan da sonucu, bugünkü içindebulunduğumuz hakim durumdur. Kavramsal eğitim gerçekleri dışlar, kişi Vetoplumları faaliyetten, dünyadan koparır. Hele yanlış bir faaliyet kişiyigerçeklerden koparma yanında alçaltır da. Hatta giderek onun kişiliğini de bozar.Faaliyet karmaşık bir çevrede hayatiyeti devam ettirme, yenileme ve geliştirmeninprensibidir. Hayattır. Yeniden biçimlenme ve varolmadır. İhmali kişide, çevrede vetoplumda yıkımı hazırlar. Böylece insan kendi dünyasını yeniden kurarkenşahsiyetini de geliştirmeli, önemli tecrübelerle donanımını sağlamalı, amaçlarınıda şuurluca şekijlendirmelidir. Bu yüzden "eğitim metodumuz irademizikamçılamalt, kendi başımıza aktivitemizi sağlayacak bir yapı arzetmelidir" derİkbal. Bu inceliği kaybeden Ortaçağ müslümanları sahte mistizmin tekniği ileyanlış tavırlara yönelip, zihni ve politik köleliğe razı oldular (İkbalfc, s. 154). O,faaliyet ve aktiviteyi, amaçsız, başıboş meşguliyetten kesin olarak ayırır.

Eğitim, insanın ruhi derinliğini zamana ve uzama doğru geliştirmesine yardımcıolup, onu gerçek dosta ulaştırmada bir güçtür. Eğitim; dahası insandaki Tanrıyıkeşfetmek işidir. Ondan da daha yüksek ideallere yöneltecek, ondaki "Tanrısalnitelikleri geliştirecek, alışkanlıklarından daha değerli bir dünya inşa edebilecekmidir?" Bu İkbalin beşeriyete meydan okumasıdır (İkbalfc, s. 156).

Dünya büyük bir ruhsal değişim geçirmekte, insan taşıdıklarını değil sadece,kendi yerini de kaybetmekledir. Bilim lanetlerini ve nimetlerini bir torba içindekarışmış olarak sahverdi. Çelişkiler ve gerilimler insanın kontrolünün ötesinde vedevlet adamlığının çözüm üretemiyeceği bir momentum kazandı. Politik ya dateknolojik olarak yürüyen her güç, ilerlemek yerine daha kötüye gitmektedir.Demagogların ve diktatörlerin ellerindeki korkunç kaynaklar karşısında; sadeceuzun vadeli savunma eğitimin insani sistemidir. Bu sevgi, sabır ve bilgelikle inşaedilmiş bir durum alıştır. Yanlış, yönlendirilmezse hedefe kolayca ulaşılabilecektir.Böyle bir sistemin inşasında, böyle bir gerçek eğitimin kurulmasında İkbal1«!fikirleri çağa Önderlik edebilecek nitelikledir (İkbals, s. 157).

Bize düşen sabırla, düşünceyle, serinkanlılıkla bu fikirler üzerinde çalışmak, bumesajı olanca canlılığı ve hayatiliği içerisinde kavramak, kitlelere, kıtalaraulaştırmaktır..


40

KUANTUM KURAMININ MODERN

EPİSTEMOLOJİYE ETKİLERİ

Haluk BBRKMEN*

Özet:

Klasik bilimin madde, zaman ve fiziksel elikileşmelere bakış açısı ve Kuantumkuramının bakış açısı karşılaştırılmakta ve modern Epistemolojiye etkileritartışılmaktadır. Yeni deneylerin işaret ettiği gibi Evrenin her bölgesinin diğer herbölge ile sürekli etkileşim içinde bulunduğu ve bu etkileşimde ışıktan hızlı hareketeden parçacıkların bulunabileceği görüşünün ne Kuanium ne a)e Özel Görelilikkuramlarına ters düşmediği savunulmaktadır.

Giriş:

Onsekiz ve ondokuzuncu asırda geîişen dünya görüşü o günkü bilimadamlarının fiziksel olayları açıklamakta göstermiş oldukları başarının sonucuolarak yerleşmiş ve günümüze kadar "tek doğru" görüş olarak kabul edilege İm iştir.Bu klasik görüşün, diğer tüm dünya görüşleri gibi, bir dizi varsayıma dayandığıçoğu kez gözden kaçmaktadır. İspata gerek olmaksızın kabul edilen bu varsayımlarbilim çevrelerince birer postula olarak görülseler dahi Kuantum fiziğine bağlıdeneylerin ışığı allında postula olma özelliklerini kaybetmekte, varsayımlarınıntutarlı ve çelişiksiz oldukları da artık tartışma konusudur. Gündelik hayattatartışmasız kabul ettiğimiz birçok kavram ve önerinin yeniden ele alınması vedoğruluklarının incelenmesi gerekmekledir. Örnek olarak, madde zamankavramları ile varlık hakkındaki görüş ve düşüncelerimiz, nedensellik ileöncelik-sonralık ilişkileri, doğada tersinir ve tersinmez olayların asıl nedeniyeniden .gözden geçirilerek yeni bir perspektife (bakış açısına) oturtulmalarıgerekmektedir.

Klasik Bilim Görüşü:

Kuantum kuramının geliştirilmesinden önce başarılı bir şekilde fiziksel olaylarıve etkileşmeleri açıklayabilmiş olan Klasik görüş şu dört temel varsayımadayanmaktadır:

' Doç. Dr., Viyana'daki Uluslararası Atom Enerjisi Ajansında, Birleşmiş Milletler Denetleyicisi.


KUANTUM KURAMININ MODERN EPİSTEMOIJOJİYE ETKİLERİ 41

1. Nesnellik: Gözlenen dünyanın, gözlemciden bağımsız nesnelerden oluşmuşolduğu varsayımı.

2. Pozitiflik: Gözlenen dünyanın, fiziksel olarak ölçülebilir olduğu varsayımı.

3. İndirgeyicilik: Bir karmaşık yapının veya fenomenin, onu oluşturan temelyapı taşlarının özellikleri ve karşılıklı ilişkilerinin incelenmesi sonucuanlaşılabileceği varsayımı.

4. Yerellik: Etkileşmelerin daima yerel oldukları, yani uzaktan ve anındaetkilerin bulunamayacağı varsayımı.

Nesnellik varsayımının sonucu olarak, maddelerin insandan-yani gözlemciden-bağımsız bir varlığa sahip oldukları inancı yerleşmiştir. Bu da nesnelere mutlak bir"var olma" özelliği veya sıfatı atıf elmiş olmaktan başka bir şey değildir. Bir başkadeyişle gözlemci olmasa da nesneler mutlak olarak var olma hakkına sahipolmaktadırlar ve de birbirlerinden bağımsız bir şekilde varlıklarınısürdürmektedirler. İşte bu varsayım, biraz ileride ayrıntılı bir şekilde açıklanacağıgibi, Kuantum kuramının felsefesine aykırıdır.

Pozitiflik varsayımı, doğanın ölçülebilir olmasıyla ilişkilidir. Ancak Kuanlumkuramıyla ilişkili ölçümler atom, çekirdek, hatta daha da küçük elementerparçacıları içerdiğinden ölçen aletin etkileşmeye giren kısımları ölçülenle aynıboyutlara haiz olması büyük sorunlar yaratmakta, objektif bir yargıya varılmasınıbüyük çapta engellemektedir.

Bu zorluğu gündelik hayattan basit bir örnekle açıklamaya çalışalım. İri cüsselive kuvvetli bir güreşçinin kuvvetini ölçmek istesek ondan belirli bir cismi -örneğinbir halteri- kaldırmasını isteyebiliriz. Kaldırdığı en ağır cismin kilosu onunkuvvetiyle orantılı olacağından bu kilo onun kuvvetinin bir ölçüsüdür. Bu tür birölçümleme yerine karşısına aynı kiloda bir başka güreşçi koysak ve "Kol güreşiyapın, kuvvetinizi ölçeceğim" desek bu bize ancak hangisinin diğerinden dahakuvvetli olduğunu gösterir. İkisi hakkında da sayısal bir kuvvet ölçüsü vermez.Çünkü, pozitif ölçümlemede ölçen ve ölçülen arasında nitelik ve nicelik olarakbelirgin farklar bulunmalı ve karşılıklı etkileşme yok denecek kadar az olmalıdır.Bu zorlukla sadece Kuantum sistemlerde değil aynı zamannda insanlar arası his veduyguları ölçmek istediğimizde karşılaşmaktayız. Bir diğer insanın his veduygularını hiç bir şekilde pozitif olarak ölçcbildiğimizi iddia edemiyoruz. Birölçme metodu bulsak bile bu metod yardımıyla aynı duyguları aynı şiddettekavramamız sözkonusu olamaz.

İndirgeyicilik varsayımına gelince, bu varsayım makroskopik, yani karmaşık


4 2 . ' . • , H A L U K B E R K M E N

ve bölünebilir (daha ilkel parçalarına ayrılabilir) sistem ve fenomenlerinincelenmesinde yararlı olabilir. Kuantum sistemler boylarından bağımsız olarak,temel yapılan itibariyle, bölünemez bir bütün teşkil etmektedirler. Bir diğer deyişle,üzerinde deney yapılan sistem, sistemle girişim halinde olan alet ve aleti gözleyeninsan parçalanamaz bir bütün oluşturmakta ve bu bütün indirgenmek istendiğindeçelişkiler ortaya çıkmaktadır. Bu çelişkilerin neler olduğu ve nasıl çözümlenmekistendikleri hakkında daha ilende söz edilecektir.

Yerellik varsayımı, gündelik hayatın kopmaz bir özelliği olması itibariyleüzerinde en fazla durulması gereken ve en hassas bir şekilde anlaşılması gerekenbir kavramdır. Yerelliğin en belirgin kriteri sürekliliktir. Eğer fiziksel kuramdasürekli olarak tanımlanmış değişkenler varsa o kuram yereldir.

Örnek olarak Newton "un klasik mekaniği verilebilir. Bu kuramda uzak koodinatıx ve zaman koordinatı t sürekli olarak tanımlanmış, maddeden bağımsızdeğişkenlerdir. Einstein'in Özel ve Genel Görelilik kuramlarında aynı şekilde x ilet sürekli tanımlanmışlardır ancak maddeden bağımsız olmadıkları için cisminhareketine, yani hızına, bağlı olarak değişmektedirler. Demek hem Klasik Mekanikhem de Göreli Mekanik yerel kuramlardır. Bir diğer deyişle etkileşme bir noktadaolmakta ve cismin gerek hızı gerekse pozisyonunu infinitezimal (son derece küçük)artışlarla değişse bile kesin olarak hesaplanabilmektedir. Kuantum kuramında isebu durum yoktur. Heisenbergin Belirsizlik Prensibine göre bir cismin yeri veyamomentumu (hızı) kesin olarak bilinebilmektedir. Eğer biri1 kesin olarakhesaplanmak istenirse diğeri hakkında kesin bilgi kaybolmaktadır. Bunun da nedeniKuantum kuramının yerel bir kuram olmayışıdır. Zira, kuramın temelinde süreklilikkavramı bulunmamakta, parçacığın yerini belirten değişkenin sürekli türevialınamamaktadır. Yerel olmayan kuramlara bundan sonra, kısa bir terim olmasıitibarıyla Küresel kuramlar denilecektir. Bu ifade ile fiziksel küreninkastedilmediği ve "Global" anlamında kullanıldığı açıktır.

Kuantum Kuramına Göre Zaman:

Kuantum Kuramının doğaya bakışını aktarabilmek için ayrıntılı matematikformülasyon yerine basit bir örnek (metafor) seçmenin daha uygun olacağıkanısındayım.

Elimize iki fotoğraf verildiğini ve bunların birinde ardına kadar açık bir kapının,diğerinde ise aynı kapının tam kapalı olarak görüldüğünü düşünelim. Bufotoğraflardan hangisinin önce hangisinin sonra çekilmiş olduğunu bilemeyiz.Fotoğrafı çeken şahıs ne derece gayret ederse etsin, ne derece ileri teknolojiyi

FF-f-SEFE DÜNYASI, SAYI: İ6, YAZ 1995

KUANTUM KURAMININ MODERN EPİSTEMOLOJİYE ETKİLERİ ' 43

kullanırsa kullansın hiç bir şekilde yarı açık bir kapı fotoğrafı çekememektedir. Budurumda öncelik-sonrahk kavramı kaybolacak, zaman okunun yönü hakkında hiçbir yargıya varılamayacaktır. Diğer bir deyişle zaman, gözlenen bir değişkenolmaktan çıkacaktır. Küresel kuramların bir özelliği de bu kuramlarda zamanınsürekli gözlenebilen bir değişken olmayışıdır. Bu tür kuramlarda ancak gözleminyapıldığı an'dan söz edilebilir. Üstelik o an iic ilgili ancak bazı değişkenlerhakkında kesin bilgi edinilebilir. Tüm değişkenler hakkında kesin bilgi edinilemez.

Kuantum kuramında tüm gözlenen büyüklükler Hermitien operatörlerle (1)ifade edilebilirler. Zamanın ise bir Hermitien operatörü bulunmadığından, zamangözlenen bir büyüklük olmaktan çıkmaktadır. Kuantum kuramında zaman sadecebu özelliği ile değil ayrıca tersinir olması ile de ilginç bir özellik arzetmektedir.Yukarıda sözü edilen iki fotoğraftan herhangi biri noktasal an olarak seçilebilir.Kapının önce kapalı olduğunu ve sonca açıldığını kabul edebileceğimiz gibi, önceaçık iken sonra kapandığını da kabul edebiliriz. Bu tersinirlik özelliği zamandanbağımsız, anında ve ışık hızından daha hızlı bir etkileşmeyt-haberleşmeyi değil-olası kılmaktadır. Bu hassas noktaya Bell Teoreminden söz edildiğinde yenidendeğinilecektir.

Kuantum kuramına göre madde:

Yukarıdaki iki kapı fotoğrafı metaforuna dönecek olursak nedensellik(kozalite) sorunu ile karşılaşmaktayız. İki fotoğraf arasında sürekli bir bilgibulunmadığından biri ile diğeri arasında nedensellik de kaybolmaktadır. Kapı açıkiken neden kapanmıştır veya kapalı için neden açılmıştır? Bunun nedenini kesinolarak bilemememiz hem bir kayıp hem de bir kazanç olarak görülebilir. Doğahakkında daha ayrıntılı bilgi elde edememiş olmamız bir kayıptır, ancak bu boşluğuarzumuzca doldurmak özgürlüğüne sahip oluşumuz da bir kazançtır. Kuanlumkuramı maddesel parçacıkların etkileşmesini sağlayan -ve nedenselliği yenidenkazandıran- hayali fakat matematiksel özelliklere sahip ara parçacıklaryaratmamıza olanak sağlamaktadır. İki kapı fotoğrafı arasına bir üçüncü "erkekfotoğrafı" ekleyip, "İşte kapıyı açan (veya kapayan) bu adamdır" diyebileceğimizgibi, bir "kadın fotoğrafı" ekleyip, "İşte kapıyı açan (veya kapayan) bu kadındır"da pekala diyebiliriz. Birini diğerinden ayırdedecek olan, bu kabuller çerçevesindekuramın yeni deneyler karşısında göstereceği başarıdır. Eğer belli bir tercih sonucukuram yeni deneyleri daha doğru tahmin edip hesaplayabiliyorsa o tercih kabulgörmekte, aksi takdirde reddedilmektedir.

Bu durumun en belirgin örneği Kuark adı ile bilinen (2,3) ve elementerparçacıkların (Hadronların) etkileşmelerini açıklamak için ortaya atılmış, fakat


44 . . . HALUK BERKMEK

gözlenmeleri imkansız olan, bir gurup ara parçacıklardır. İlk ortaya, zekice bir fikirolarak -Amerikalı fizikçi GellMann tarafından- atılmalarından yaklaşık otuz yılgeçmiş olmasına rağmen hala deneysel olarak hiç bir laboratuardagözleriemememişlerdir. Ancak, pek çok deneyi nedensel olarak izah etmişolmalarından dolayı gittikçe kuvvet kazanan bir gerçek olarak kabul görmüşlerdir.Yine de, bu kuarkların gerçekten var olup olmadıkları -günümüzde bile- birtartışma konusudur.

Epistemoloji açısından, Kuantum kuramına göre madde mutlak ve zihindenbağımsız bir özelliğe sahip olmadan çıkmaktadır. Deneysel olarak gözlenemeyen,kesin olarak var olup olmadığı bilinemeyen, yalnızca matematiksel bir yapı olanmadde türlerinden söz edilip kabul edilebilmektedir. Ayrıca her parçacığın bir dalgaolarak ifade edilebilmesi klasik madde kavramını iyice karışık hale getirmektedir.

Dalga mt parçacık mı?:

Kuantum kuramının iki matematikse) ifade şekli, yani Represantasyonu vardır.Bunlardan biri Shrödinger"m dalgasal ifade şekli, diğeri de Heisenbergln matrisyelifade şeklidir (4), Bu iki ifade şekli tamamen eş değerli olup tamamen aynımatematiksel sonuçlan vermektedirler. Ancak birinde parçacık dalga olarak ifadebulmakta, diğerinde ise maddesel tanecik muamelesi görmektedir. Şu halde, birkuantum sistemine -karmaşık dahi olsa- ya dalga veya maddesel tanecik olarakbakabilmekteyiz. Eğer maddesel tanecik olarak bakarsak sistemin bölünemezolduğu apaçık ortadadır. Zira tanım olarak maddesel parçacık -hesabın belli biraşamasında- elementer tanecik (bölünemeyen en küçük parça) olmak zorundadır.Demek ki bütün sistem, aynı klasik mekanikteki tanecik (partide) kavramı gibi,bölünemeyen küresel bir bütün gibi davranacaktır.

Dalgasal ifade şeklinde ise dalganın da aynı özelliğe sahip olması gerekir.Etkileşmeyi sağlayan ara parçacık bir dalga denklemi ile ifade edilmekle birliktebu bildiğimiz fiziksel dalga olmayıp bir olasılık (probabilité) dalgasından ibarettir.Parçacığın yerini veya momentumunu bildiren bu dalgaya, klasik anlamda birgerçek karşılık aramak sadece çözülmesi zor çelişkiler getirmekten öteye gitmez.Bir kuantum sistemin tümünü tek bir dalga olarak ifade edip bunları lineer olaraktoplamak (süperpoze etmek) zorundayız. Ölçüm yapılıp sonuç elde edilmedikçe debu kısımların varlığı hakkında hiç bir şey söylenemez. Örnek olarak, arakısımlardan biri canlı bir kedi ise -Schrödingcr Kedisi gibi (5)- bu kedi deneyinsonucu alınana kadar hem canlıdır hem de cansız.

Çelişkiyi çözmek isteyen fizikçiler şu üç görüşü ileri sürmüşlerdir:


KUANT'JM KURAMININ MODERN EPİSTEMOLOJİYE ETKİLERİ 45

a) Paralel gerçekler varsayımı: Bu görüşe göre gerçekler bir arada paralelolarak seyrederler. Hepsi de eşit bir şekilde olasıdırlar, yani simetriktirler. Buküresel simetriyi bir deney yapıp kırmadığımız sürece hangi olasılığın daha gerçekolduğunu bilemeyiz.

b) Ana dalga varsayımı: Bu görüşe göre söz konusu olan ara dalgalardansadece bir tanesi taşıyıcı ana dalgadır. Asıl gerçek bu ana dalganın etrafındatoplanmaktadır. Diğerleri ise varolmakla birlikte gerçeği etkilemeyecek kadarufaktırlar.

c) Potansiyel gerçek varsayımı: Bu görüşe göre ara dalgaların gerçeğindensadece bir potansiyel, yani eğilimi olan, bir gerçek olarak söz edilebilir. Deneyyapıp sonuç elde edilmedikçe (simetri kırılmadıkça) asıl gerçek ortaya çıkmaz.

Her üç varsayımın savunucusu ve karşı çıkanı bulunmaktadır. Günümüzde enyaygın kabulü gören (c) varsayımı olup Kopenhag Tefsin olarak tanınmaktadır(fi).Her üçünün ortak yanı ise gözleyen ile gözlenen arasında ulaşılamayan bir varlığınbulunduğu ve bu varlığa nesne olarak bakılamayacağıdır. Dolayıstyle, klasikgörüşün nesnellik varsayımı, doğada çok önemli bir yer tutan, kuanlum sistemleriçin geçerli olmadığı kesinlik kazanmaktadır. Bu sistemler elektromağnetikdalgalan ve elementer parçacıkları içeren, sürekli temas halinde olduğumuz,makro sistemlerdir. Mesela, "Evren" bir kuantum sistemdir. Çünkü uzayın herköşesinden dünyamıza görülen ışık, görülmeyen fakat ölçülen radyo dalgaları,gamma ışınları, protonlar, nölrinolar ve daha nice parçacık ulaşmaktadır. Tüm budalga ve parçacıkların etkileşmelerini inceleyen bilim dalı ise Kuantum Fiziğidir.Dolayısıyle, yaklaşık yetmiş yıldır deneylerin ve gözlemlerin sınavına tabi tutulanKuantum kuramı hala başarı ile varlığını devam ettiriyorsa demek ki biz insanlarınkavrayamadığı bir takım gerçekler içermektedir. Bu gerçeklerden belki de enönemlisi evrenin her noktasının diğer her nokta ile gizli bir ilişki içinde oluşudur.Bu özelliği kavrayabilmek için Bell Teoremi'nden söz etmek gerekecektir (7,8).

Bell Teoremi:

19301u yıllarda Niels Bohr, Kuantum kuramını savunmak için KopenhagTefsirini ortaya atmadan önce Einstein kurama karşı çıkmış ve şöyle bir düşüncedeneyi ileri sürmüştü: "Belli bir ilişki içine girmiş iki parçacığı yeteri kadarbirbirlerinden uzaklaştırsak -ışık hızı ile bile haberleşmeseler- ve birini değiştirecekbir etkide bulunsak, bu etki anında diğer parçacıkla belirir mi?" Diğer bir deyişle,yerel etkiler yerine küresel etkiler olabilir mi? Bu soru yıllar sonra Bell Teoremi ilebir cevap bulabilmiştir. Bellin ortaya attığı bir eşitsizlik deneysel olarak sağlanırsa

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: }6, YAZ 3995

46 _ _ _ _ _ _ _ _ _ HALUK BERKMEN

yerel kuramlar, sağlanmazsa küresel kuramlar haklı çıkacaklardı. 1982 yılındaAlain Aspect bu deneyi gerçekleştirmiş ve küresel kuramların haklı olduklarınıgöstermiştir.

Bu çok önemli deneyle birlikte Kuantum sistemlerin -boyutları ne olursa olsun-bölünemiyeceği ve ycreliik varsayımının tutarsız, hatta geçersiz olduğu ortayaçıkmakladır. Şu halde nasıl oluyor da Klasik Mekanik veya Gereklilik (Rölativite)Kuramları, yerel kuramlar olmalarına rağmen, bize doğru sonuçlar vermektedirler.Bu sorunun cevabını şöyle açıklamak gerekecektir:

Yerel kuramlarda hem etkileşme hem de haberleşme en hızlı ışık hızı ile olabilir.Cisimler arası hiç bir mesaj ışık hızını geçemez, oysa ki küresel kuramlarda sadeceetkileşme ışık hızını aşabilir, mesajlar gene ışık hızının altında kalmakzorundadırlar. Bu anında ve uzaktan etkileşmeyi sağlayan, ne ilginçtir ki, Görelilikkuramının izin verdiği bir olanaktır. Özel Görelilik kuramında zamanın yönünüdeğiştirsek (t yerine -t koyarsak) denklemler sonucu, ışıktan hızlı harejcet eden veen düşük hızı ışık hızı olan Takiyon adlı parçacıkların varlığı ortaya çıkmaktadır.Bu parçaların kütleleri imajiner (kök içinde eksi bir sayı: /-a) olduğundan deneyselolarak hiç bir zaman gözlenemeyeceklerdîr (9). Kuantum kuramının bize tanıdığıserbestiye sığınarak Takiyonlarm küreselliği sağladıklarını pekala kabul edebiliriz.Anlaşılan, evrende her nokta diğer her hokta ile lakiyonlar sayesinde ilişkidedir ziraevren tam anlamı ile bir kuantum sistemidir. Ayrıca, Big Bang modelinin iddiasınagöre evren, başlangıçta, küçük bir hacım içinde, tam anlamıyla ilişkili (Korele) birsistemden türemiş ve bugünkü halini almıştır (10). Dolayısıyla, A. Aspectlnlaboratuar deneyi evren için de geçerlidir.

Takiyon varsayımında insana ters gelen, fyi eksi t ile değiştirmekle, buparçacıkların zamanda geriye doğru gidişleridir. Bu özellik Kuantum kuramına tersdüşmemektedir, zira kuramda zaman tersinirdir. Ancak bizim, mutlak olarakvarsaydığımız, zamanın tek bir yönde ilerlemesi gerektiği inancı ile çelişmektedir.Bu yerel inancımızın kaynağına inebilmek için Entropi'den söz etmek gerekecektir(H).

Termodinamiğin ikinci prensibi:

Çok parçacıkiı sistemleri, genellikle gazları, inceleyen bir bilim olanTermodinamiğin ikinci prensibine göre: "Kapalı bir sistem içinde parçacıkları enolası dağılım ı sağlayacak şekilde hareket ederler ".

Bu prensibe göre sistem dengeye ulaştığında sistemi oluşturan parçalar da "enolası" dağılıma varmış olurlar. Zaman içindeki bu değişimi ifade eden matematiksel


KUANTUM KURAMININ MODERN EPİSTEMOLOJİYE ETKİLERİ 47

fonksiyona entrôpi denilmekte ve entropinin artış yönü zamanın da artış yönüolmaktadır. Şu halde ikinci prensip şöyle de ifade edelibilir: "kapalı bir sistemdeentropi ya artar veya sabit kalır, fakat hiç bir şekilde zamanla azalmaz. " Entropin inmaksimum olduğu hal denge hali olup aynı zamanda minimum enerji harcamasıgerektiren haldir. İnsanın tam dengi halinde olması demek, minimum enerjisarfiyatiyle var olması, yani hafızasını kullanmaması ve zamandan haberdarolmaması demektir. Zira, hafıza (bellek) gerektiren her zihni gayret bir miktar enerjisarfı ile gerçekleşir.

İnsanın psikolojik zamanı ile termodinamik zamanın aynı yönde artma nedeniise zamanından haberdar olmak için gerekli olan hafızaya kaydetme veya hatırlamamekanizmasının Entropi arttırıcı bir faaliyet oluşudur. Yaşam için, yani hafızaoluşturmak -veya hatırlamak-için, beslenmeye ve dolayısıyla çevreye ısı salmayagerek vardır. Salınan bu ısı enerjisi, hafıza oluşturmak için gerekil enerjiden çokdaha fazladır. Zor bir isimi -veya olayı- hatırlamak için bazen neden terlediğimizşimdi daha iyi anlam kazanmaktadır. Uyurken zamandan haberdar olmayışımızınnedeni ise, uyku oluşturmak için enerji sarfına gerek duymamasıdır.Uyandığımızda çoğu rüyalarımızı hatırlamayışımızın da nedeni belki budur.

Entropinin artması demek daha düzenli bir enerjiyi türünün -mesela mekanikenerjinin- daha düzensiz bir enerji türüne -mesela ısı enerjisine- dönüşmesidemektir. Zira "en olası" hal -minimum enerji sarfiyatı gerektiren hal- en düzensizhaldir. Bir odayı toplamak için harcanan enerjinin onu dağıtmak için harcananenerjiden çok daha fazla olduğunu hanımlar gayet iyi bilirler. Zamandan haberdarolmak (hatırlamak) için belleğini kullanan insan da kimyasal enerjinin bir kısmınıısı enerjisine dönüştürerek Enlropiyi arttırmaktadır.

Şu halde, önceden sonraya (zamanın arttığı yönde) hareket eden parçacık vesistemler Entropiyi arttırırken, gelecekten geçmişe (zamanın azaldığı yönde)hareket edenler Entropiyi azaltmak durumundadırlar. Entropinin azalmasıdüzensizlikten düzene geçiş olduğuna göre, Takiyonların düzeni -etkileşmeleri veilişkileri- arttırıcı bir özelliklerinin bulunması gerekir. Bu görüş, doğada nedenDoğa Yasaları bulunduğunu da bir bakıma açıklamaktadır. Doğa yasaları belli birdüzenin bulunduğuna işarettir. Bilim gözlem ve deneye dayandığından ışıktan hızlıhareket eden parçacıklar, bir bakıma, fiziğin değil metafiziğin konuşudurlar.

İnsanın zamanı tek yönlü kavrayışı yapısal olarak ışıktan hızlı hareket edensistem ve parçacıkları hiç bir şekilde -ne duyu ne de aletlerle- algılayamayı-şındandır. Gerçeğin Aranışı adlı bir kitap yazan Bernard dTSspagnat (12) sözlerinişöyle noktalamaktadır:


48 HALUK BERKMEN

"Ne duyularımız, ne deneysel metod, ne de matemetiksel kuramlar

Hiç bir şekilde gerçeğin ne olduğunu bize akiaranlamaktadırlar. "

Sonuç:

Kuantum sistemlerin bölünmezliği bize "Bağımsız nesne" kavramında ısrar

etmenin anlamsızlığına işaret etmektedir. Her maddesel cisim esas itibariyle enerji

olduğundan ve enerji türleri birbirlerine dönüşebildiklcrindcn indirgeme metoduyla

da gerçeklen kavrayabileceğimize de fazlaca güvenmememiz gerekir. Zira gerçek,

bir gök kuşağı gibi, yaklaşıldıkça gözden kaybolan değişken bir yapıya sahiptir.

Bize son derece gerçek gibi görünen zamanın dahi fizyolojik yapımızın bir sonucu

olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu durumda insanın um id edebileceği tek şey, bilim ve

felsefenin deneysel verileri yorumlamakla kalmayıp bilgelik yolunda yeni ufuklara

ışık tutmasıdır.

REFERANSLAR

1. Werner Heisenberg, Physics and Philosophy, Harper & Row, New York, 1962.

2. Michael Riordan, The Hunting of the Quark, Simon & Schuster, New York, 1987.

3. International Symposium on the Forth Family of Quarks and Leptons, Annal« of the NewYork Academy of Sciences, Vol. 518,1988.

4. Paul Dirac, The Principles of Quantum Mechanics, Clarendon Press, Oxford, 1958

5. Michael Talbot, Beyond The Quantum, Macmillan, New York, 1986.

6. Henry P. Stapp, The Copenhagen Interpretation, American Journal of Physics, Vol. 40,1972.

7. Alain Aspect et. al., A New Violation of Bell Inequalities, Physical Review Letters, Vol 49,1982.

8. John Hogan, Quantum Philosophy, Scientific American, Temmuz, 1992.

9. David Böhm, Wholness and the Implicate Order, Routledge & Kegan, London, 1981.

10. Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, New York, 1988.

11. Ilya Prigogine, Order out of Chaos, Bantam Books, New York, 1984.

12. Bernard d*Espagnat, In Search of Reality, Springer Verlag, New York, 1983.

FEUSEFE DÜNYASI, SAYI: 16, YAZ 1995

49

DESCARTES TA MEKANİZM

Ali Osman GÜNDOĞAN*

Mekanislik bilim ve dünya görüşünün oluşmasında üç önemli isim vardır:Descartes, Newton, F. Bacon. Bu görüşün matemetiksel yönünü Newton,metodolojik yönünü F. Bacon, felsefi yönünü de Descartes hazırlamıştır, denilebilir.Biz burada, bu dünya görüşünün düşünce temellerini kurması ve alanımızla ilgiliolması sebebiyle, Descartes tarafından hazırlanan felsefi yönün üzerinde durmayaçalışacağız.

Descartes In felsefesi, etkin ve doğa üzerinde insanın egemenliğini arttıran birbilimin ortaya çıkmasına imkân verir1. F. Bacon'ın "bilmek egemen olmaktır"anlayışına uygun olarak, doğaya egemen olmak için onun yasalarının bilinmesigerekir. Bu bakımdan DescartesKa metafizik, felsefenin nihaî amacı olmasınarağmen, meyvelerini hekimlik ve mekanikte veren bir fiziği kurmak gibi önemlibir diğer rolü daha vardır . Zaten O'nun felsefesini açıklık ve seçikliği aramak,fikirler düzeninin bir planını ortay koymak ve işe yarar bir bilimi kurmak gibi üçönemli husus karakterize ettiği gibi, Oîiun ilmimin en önemli hedefi de "bizitabiatın hakimi ve sahibi kılmaktır"3. İşte bizi tabiatın hakimi ve sahibi kılacak işeyarar bir bilim mekanizm ile mümkün olacaktır.

En genel anlamıyla mekanizm, "hayat da dahil herşeyi hareketlerin değişim veintikaline irca eden ister fizik, kimyasal ve biyolojik olaylar olsun, isterse ruhî,sosyal ve manevî olaylar olsun, herşeyi mekanik kanunlar ve verilerle açıklayan,hareketlerin değişiminin her çeşit olayı izaha kâfi geleceğini, varlığın mekanikolarak hareket ettiğini iddia eden felsefi meslck"tir . Öyleyse evrende cereyan edendoğa olayları doğa yasalarıyla açıklanabilir. Bu doğa yasaları da temelde hareketyasalarına indirgenebilir. "Hiçbir tabiî hadise yoktur ki (keyfiyet bakımından hangiderecede olursa olsun) onu bir hareket formülü ile ifade mümkün olmasın" .Böylece "mekanist teori hayatı bir makinanm çarkları gibi çalışan unsurlarınbirliğine indirgemektedir" . Descartes için de doğa bir makinadan ibarettir. O,"kendisinin canlı-makinalar teorisinde hayvanların davranışını, basit mekanikreaksiyonların bir birliği olarak düşünüyordu" . Öyleyse bu mekanizm sadecemaddi dünya ile sınırlı kalmıyor, canlı dünyayı da içine alacak tarzda genişliyordu.Çünkü, organizmalar da bu doğanın bir parçasıdır ve doğanın bütününde geçerli

• Atatürk Üniversitesi, Fen-edebiyat Fakültesi Felsfe Bölümü Öğretim Üyesi


50 ALİ OSMAN GÜNDOĞAN

olan yasalar organizmalar içinde geçerli olmalıdır. Ancak bu noktada, Descartes^göre ayrımı düşnrne olan ruh bu mekanizmin dışında kalmalıdır.

Descartes'a göre Tanrı, bütün varlıkları yaratmıştır. Tanrı, asıl yaratıcı cevherolmasının yanında, bir de asıl özelliği düşünce olan ruh ile asıl özelliği uzam olanmaddeyi birer cevher olarak yaratmıştır. Bilim, maddî evren üzerinde düşünen ruhasahip insan tarafından kurulacaktır.

Öyle görülüyor ki Descartes'm dünyası, "sadece mekân ve hareketten ibaret olanbüyük bir makinadır" . Bu şekilde anlaşılan dünyanın yasalarını bilmek, ondaki •hareketin yasalarını bilmekle aynı anlama gelmektedir. "Bana hareket ve uzamıverin size dünyayı yeniden yaratayım" sözünün anlamı burada bulunmaktadır."Çünkü, Tanrıcın dünyada kurduğu hareketin kanunları bilindikten sonra tabiatonun emrinde olacak"tır9.

Descartes, böyle bir dünyanın âdeta Tanrıcıdır. İnsanın karşısındaki dünya,insanın egemen olacağı bir dünyadır. İnsanın, Tanrısı olduğu dünyanın dışındabaşka dünyalardan söz etmek mümkün değildir. Çünkü Descartes'a göre "birçokdünya var olamaz". Zira yer ve gök aynı maddeden yapılmıştır. Yani "özü yalnızuzunluk, enlilik ve derinlikçe uzamalı olmak olan bir özdekin" dışında bir maddedüşüncesini kendimizde bulmak mümkün değildir. Demek kî, bütün evrende,yalnız uzamlı olmasıyla tanınan aynı bir madde vardır ve bu madde hareketi içerir.Bu maddemin, hareketin yasalarına tâbi olması dışında amacı, hayatı ve ruhsalhğıyoktur. Ancak maddede bir çeşitlilik söz konusudur ki, bunun da kaynağı, harekettir.Öyle ise tabitatta mahiyet değişmesi anlamında bir oluş yoktur.

Hareket nedir? Descartes, hareketlen, "bir yerden başka bir yere yapılandevinimi" anlar . Ve asıl olarak "hareket, özdekin bir bölümünün ya da bir cismindoğrudan doğruya ilişkide bulunduğu ve durgun olarak varsaydığımız cisimlerinyanından diğer cisimlerin yanma geçmesidir, diyeceğiz" der . Bundan daanlaşılmaktadır ki hareket, hareket ettirende veya hareket ettiren güçte değil,hareket edenin kendisindedir. Hareketin yasaları da hareket eden cismin dışındadeğil, cismin kendisinde bulunmalıdır. Bu derece bir öneme sahip olmasına rağmenhareket, hareket eden cismin cevheri değil, ancak onun bir özelliği olarakanlaşılmalıdır. Bir cismin özelliği olarak anlaşılan hareketin kaynağı nedir?"Hareketin ilk nedeni Tanrı'dır"14. Çünkü Tanrı herşeye hükmden, Kadir-i Mutlakve herşeyi yaratan varlıktır. Hareketi ve hareketin yasalarını da aynı biçimdeyaratmıştır.

Bu hareket yasaları nelerdir? Çeşitli hareket kurallarının dışında üç hareketyasasından bahseden Descartes'a göre, birinci yasa, "herşey, başka birşey onu


DESCARTESTA MEKANİZMA 51

değiştirmediği sürece bulunduğu durumda kalır ve ancak başka şeylere rastlayıncadurumunu değiştirir"1 şeklindedir. İkinci yasa ise, "harekette olan her cisimhareketine doğru bir çizgi doğrultusunda devam etmeye çalışır"16. Bu yasalar,"Tanrı'nm değişmez olmasına bağlıdır" . Tann'mn değişmez olması, bu yasalarında hep aynı şekilde işlemesini gerektirir. "Harekette olan bir cisim, kendinden dahagüçlü birşeye rastlarsa, haretetinden birşey yitirmez, ancak harekete geçirebileceğikendinden daha zayıf bir cisimle karşılaşırsa, ona verdiği kadar kendi hareketindenyitirir" . Demek ki güçlü olan güçsüz olanı harekete geçirirken kendi hareketindenkaybetmekte ve kaybettiği kadar hareketi, güçsüz cisime aktarmaktadır. Üçüneüolarak, ortaya çıkan bu hareket yasası, "Tann'nın etki biçimini hiçbir zamandeğiştirmediğine ve dünyayı, onu yaratırken kullandığı aynı etki ile koruduğuna

19

dikkat edilecek olursa" daha iyi anlaşılacaktır. Bu yasalar ve doğadaki hareketmiktarı hiç değişmemektedir. Tanrı evreni yaratırken, evrene koyduğu düzeni veyasaları aynı biçimde muhafaza etmektedir. Buna "sürekli yaratma" (creationcontinue) denilmektedir. Yani "bu dünya Tanrı tarafından yaratılmıştır; Tanrıtarafından korunmaktadır. Zira yaratma fiili ezeliyette tamamlanmıştır: Dünyanınkorunması sürekli bir yaratmadır20. Bu iddiaya göre, " Tanrı yaratıklarını yaratırkenki fiiline denk bir fiille varlıkta tutmaya devam eder" . İşte Descartes'ın ilminikurmak istediği doğa, böyle bir garantiye dayandırıldığı için, hiçbir şeklidedeğişmeye uğramayacak ve "Tanrı, büyük gücüyle özdeki hareket ve durgunluk ilebirlikte yaratırken evrene koyduğu aynı hareket ve durgunluğu"22 saklamayadevam edecektir. Bu iddiaya göre yaratma, bir anda olmuş bitmiş bir hadisedir.Öyleyse evrende bir oluş düşünmek, bir mahiyet değişmesi olduğunu söylemekmümkün değildir. Yani evrende, yaratıldığı andan itibaren ne vasıtayla olursa olsun,bir mahiyet değişikliği olmamıştır, aynı zamanda gelecekte de olmayacaktır. Bununda garantisi Tanrı'dır. Çünkü Descartes'e göre, "Tann'nın onu [dünyayı] tabaşlangıçta, olması gerektiği gibi kılmış olması çok daha ihtimalidir. Fakat şimdidünyayı korumak için kullandığı fiil ve etki, onu yarattığı zaman kullandığı fiil veetkinin aynı olduğuna şüphe yoktur"23. Bundan da anlaşılıyor ki evrende, tesadüfünortaya çıkardığı gelişigüzel bir olay meydana gelemez. Herşey, evrene verilmiş olanyasalar çerçevesinde cereyan etmektedir. Hiçbir cisim kendiliğinden hareket etmez.Cisimlerin hareketi, ancak "değişmez olan doğa yasalarına göre olur"2 . Budemektir ki cisimler, hareketi yok edemedikleri gibi yeniden de kuramazlar. İştedeğişmez olan doğa yasalarının matematiksel ifadesi, doğa üzerindeki bilgimizinkesinlik kazanması demektir. Böyle bir bilgi üzerine bilim inşa edilebilir.

Asıl gerçekliği mekân ve hareketten meydana gelen Descartes'ın doğası, birmakine gibidir. Bunun sebebi de, Tanrı 'nın koyduğu hareket miktarının sabit


52 \ ALİ OSMAN GÜNDOĞAN

olması, hareket yasaları ve Tanrı'nın sürekli yaratma ile doğayr başlangıçtakişekliyle muhafaza etmesidir. Tanrı doğayı neden bu şekilde yaratmıştır ve nedenaynı şekilde muhafaza etmektedir? Descartes, felsefesinden gaî sebepleri atar.Çünkü Otoa göre, "Tanrı'nın herbir şeyi ne amaçla yaptığı değil, yalnız o şeyin neyolla meydana gelmesini istediğini incelemek gerekir"25. Öyleyse Tanrı dünyayıbu şekilde yaratırken hangi amaçları güttü? diye bir soruya Otoun felsefesinde yerolmadığı gibi bunu bilmek de imkansızdır. Böylece de doğada herşey birzorunlulukla olmakta ve gaye ve tesadüf ortadan kalkmaktadır. "Tanrı onuyarattıktan sonra doğa artık kendi kendine herşeyi bir zorunluluğa bağlayan kendiyasalarına göre işlemektedir". Bu şekilde anlaşılan doğa, canlı yönüyle de aynımekanik yasaların tesirine tâbidir. Çünkü bu mekanizme göre, "canlı bir organizmaile, cansız gözüyle baktığımız tabiat cisimlerinin herhangi bir düzene konmasıarsında bir öz ayrılığı (mahiyet farkı) yoktur. Yani canlı denilen cisim, her noktadan,yapma otomatlara benzeyen tabiî bir otomattan başka birşey değildir" ..Hayvanlartamamiyle bu mekanizm içinde bulunurlar. İnsanların ise ancak şuursuz hayatfonksiyonları bu anlayışla değerlendirilmelidir. Yani organik hayat (insanın şuurlu

•yo

ve iradeli davranışları hariç), mihaniki olarak izah edilebilir" . Bitki ve hayvanlarbütünüyle bu izaha tâbi oldukları halde, insan düşünme yetisine (ruha) sahip olmasıile bu mekanizmin dışında tutulmakla birlikte, insanın bedeni bir makine gibigörülmektedir. Hayvanlar ve insan bedeni çarklar ve yaylardan mürekkep bir saat,bir makina olarak düşünülmektedir. "Zira bedenin hareketleri bir takım maddeselparçacıklardan oluşuyordu; o halde [tıpkı maddenin hareketleri gibi] bedenin

"79

davranışları da mihanikiydi ve kesinlikle bilinebilirdi" . Bütün bunlara rağmenDescartes, hayvanları tam anlamıyla birer makina gibi telakki ederek,makina-hayvan anlayışını ortaya koyduğu halde, insan vücudunun yapısı ve işleyişiile insan yapısı olan makinaların işleyişi ve yapısı arasında bazı benzerlikler olsada, insanı bir makina gibi görmek düşüncesinde değildir. Metod ÜzerineKonuşma'da belirtildiği gibi insan, "Tanrı eli ile yapılmış olduğundan ötekilerden[yani makinalardan] ölçülmez derecede daha güzel düzenlenmiş olduğu gibiinsanların icadettiği makinaların hiç birinde bulunmasına imkân olmayanmükemmel hareketler de yapmaktadır" . Hayvanlarla makinaların farkınıbelirtmek için elimizde bir vasıta olmadığı halde, makinaların insanlar gibiolmadığını ortaya koymak için elimizde iki vasıtamız vardır ":Birincisi, bizimdüşüncelerimizi başkalarına bildirirken yaptığımız gibi [makinaların] söz veişaretleri terkip ederek kullanmalarına asla imkân yoktur... İkincisi her he kadar birçok şeyleri bizim kadar, hatta bizden daha iyi yapsalar da bazılarını muhakkakyapamazlar. Buradan da onların bilgi ile değil, yalnız organlarının aldığı sıra ve



biçime göre hareket ettikleri meydana çıkar" . Akıl bizi her fırsatta hareket ettirdiğihalde, makinaları her fırsatta hareket ettirecek kadar alet bulunması pratik olarakmümkün değildir. Hayvanlar ise, zekâları olmadığından "organlarının durumunagöre [onları] tabiatın hareket et tir id iğ i ni " söyleyebiliriz. Aslına bakılacak olursa,sadece insan değil, bütünüyle organizmalar ile makinalar arasında önemli farklarınbulunduğuna işaret etmek gerekir. Nitekim makinalar yapılmış, kurulmuş şeylerolmalarına rağmen organizmalar gelişirler. "Makinalar hassas ve önceden kurulmuşbir tarzda sıkı sıkıya belirlenmiş bir takım öğeler bir araya getirilerek yapılmıştır.Diğer yandan organizmalar yüksek derecede iç esnekliğe ve elastikliğesahiptirler" . Organizmalar, kendi kendini düzenleyen, tamir eden, geliştiren birsistem oldukları için belli bir nisbette özerkliğe sahiptirler; oysa makinalarda birözerklikten bahsetmek imkansızdır. Canlı organizmalar arasında tam bir dayanışmavardır. Hatta kendini düzenleme ve dayanışma, bütün bir evren için geçerlidir."Buna göre yüryüzü canlı bir sistemdir" , bir organizmadır. Organizma iie makinabir ve aynı şey olmadıkları için, bütünüyle doğayı bir makina gibi düşünmekgüçleşmektedir. Ne var ki Descartes, "kendi hcgomonyasını kuracağı bir dünya","Tanrıcı olacağı bir dünya", nihayet kendi özünde hiç değişmeden kalacak ve neise o olduğu biçimiyle kavranacak bir dünya inşa etmek istediği ve bu dünyadakihareketi de matematiksel olarak ifade edeceği için mekanik bir dünyaya ihtiyaç

: duymuştur. Bu dünya, insanın gücünün yettiği bir dünyadır. Çünkü "Descartes,dünyanın bir parçası olarak gördüğü vücudu ile dünyayı büyük bir makina, kendinide o makinanın makinisti olarak görüyordu" . Ancak, insan bir yönüyle düşUnenruh, diğer yönüyle de bedenden ibaret maddedir. Ruh da, madde de cevherdirler.

Ruh düşünen bir cevherdir; çünkü "özü gereği kendiliğinde ve bedendenmüstakil bir düşünce olarak" kavranmaktadır. Beden ise, "bir bölümler tertibi vebir şekil olmak dolayısıyla, uzamın bir tavrı (modus)dır." . Bundan ötürü de bedenbölünür ve mahvolur bir şeydir. Halbuki ruhun bölünme ve yok olma gibi birözelliği yoktur. Dolayısıyla aralarında büyük bir fark vardır. Ancak aralarındakifarka rağmen, karşılıklı olarak birbirlerini etkilemektedirler. Çünkü, "ruh beden vebeden de ruh üzerine etkide bulunur; böylece, ruhun beden dolayısıyla edilmeleriolduğu gibi, bedenin de ruh dolayısıyla edilmeleri vardı r " . Nitekim C. Adam'inDescartes'ın 23.5.1643 tarihli Merscnne'a mektubundan alıntılandığma göre;Descartes'ın nezdinde ruh ve bedenle ilgili temel olgu, "ruhun bedeni hareketegeçirme gücüne sahip olması ve bedenin ruhun nezdinde duygu ve tutkularayolaçan etkilerde bulunmasıdır". Descartes, bedeniyle dünyaya bağlı olan amaruhuyla dünyadan tamamiyle ayrı olan insan ile dünya arasında öyle bir paralellikkurar ki, "bilgisi ruhlarımızda bulunmayan hiç birşeyin bu maddede bulunmadığını


54 ALİ OSMAN GÜNDOĞAN

düşünür"40. Öyleyse Tanrı, dünyayı ve insanı yaratırken koyduğu kuralları ayneninsan ruhuna da yerleştirmiştir. Bu demektir ki, Tanrı herşeyi ezelî olarakdüzenlemiştir. Dolayısıyla biz Tanrı'nın ezelde düzenlemediği hiç bir şeyiyapamayız ve bilemeyiz. Bundan da anlaşılmaktadır ki, ruh ile madde yasalarıaiasında ezelî bir uygunluk bulunmakta ve bu uygunluk nasıl kurulduysa o şekildemuhafaza edilmekte, mekanik doğanın yani artık farklı bir biçime dönüştürülecektarzda bir Tanrısal etkiye maruz kalmayan doğanın bilimi de mümkün olmakta vemaddenin yasaları matematiksel olarak ifade edilebilmektedir. Descartes"kanıtlarının kesinlik ve apaçıklığa" sahip olmasından ötürü, matematiğinyöntemini kullanarak ideal matematikten olguları ispata geçecek ve olguları damatematik dil ve kesinlikle ifade edecektir. Descartes kesin bir bilim elde etmekiçin buna ihtiyaç duymuştur. Ancak insanın bütün bu evreni, kendini ve doğayıbilişinin garantisi de Tann'dır. Tanrı'nın hesaba katılmadığı bir Descartes felsefesi,ulaşmak istediği sonuçları gerçekleşlirmekten uzak olacaktır.

Descartes'ın bu görüşleri kendisinden sonraki dönemde oldukça etkili olmuştur.Nitekim Descartesta gördüğümüz, makina-hayvan teorisi La Mettire'demakina-insan şekline dönüşmüştür. İnsanda beden ile ruhu birbirinden ayırıparalarında cevher olmalarının ve insanda biraraya gelmelerinin dışında bir benzerlikgörülmeyişi, ruh ve bedenden teşekkül etmiş insan varlığının ikiye parçalanmasınaneden olmuştur. Böylece Descartes'ın mekanizmi, insanı olduğu gibi bütün evrenide parçalarına bölmüş, "karmaşık fenomenleri temel yapı taşlarına indirgeme vemekanizmalara karşılıklı etkilerinin açısından bakma yöntemi"41 olarak ortayaçıkmıştır. Oysa evrene bir bütün olarak bakmak, fenomenlerin karşılıklı olarakbirbirlerine bağımlı olduklarını düşünmek -ruh ile bedenin Descartes'ın aksineolarak birbirlerinden ayrı değil de birbirleriyle dayanışma içinde olduklarınıdüşünmek gibi-, "tabiatı parçalarına ayırmak suretiyle değil de, "temeldeki dinamiksüreçlere bakarak anlamaya çalışmak"42 herhalde daha uygun bir yöntem olacaktır.

DİPNOTLAR

1. Brchier, Emile, btudes de Philosophie Moderne, (Paris: Presses Universitaires de France, 1965), s. 49.2. A.g.e., s.49.

3. Adam, C, Descartes Hayatı \e Esereleri, çev., Mehmet Karasan, (Istanbul: Millî Eğitim Basımevi,1991), s. 65.

4 Bolay, Süleyman Hayır, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, (İstanbul: Ötüken Yayınevi, 1979), s. 160-161.5. Ülken, Hilmi Ziya, Felsefeye Giriş (II. kısım), (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Yayınları, 1958), s. 85.6. Dictionnarie de la Philosophie, (Paris: Librairie Larousse, 1964), s. ]78.7- A.g.e, s. 178.



8. Labcrthonhiere, Descartes Üzerine Tetkikler, çev., Mehmet Karasan, (Ankara: Kültür BakanlığıYayınlan, 1977), s. 26.

9 A.g.e.,s. 178.10. Descartes, Felsefenin İlkeleri, çev., Mesut Akın, (İstanbul: Say Yayınları, 1983), s. 120.11. A.g.e.,s.l20.12. A.g.e.,s. 121.13. A.g.e.,5.122.14. A.g.e.,5.131.15. A.g.e.,s. 133.16. A.g.e., s. 134.17. A.g.e., s. 134.18. A.g.e., s. 136.19. A.g.e., s. 137.20. Challaye, Félicien, Petite Histoire des Grandes Philosophies, (Paris: Presses Universitaires de France,

1948), s. 124.21. Brehier,a.g.e.,s. 52.22. Descartes,. a.g.e., s. 132.23. Descartes, Mclod Üzerine Konuşma, çev., Mehmet Karasan, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1989),

s. 48.24. Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1980), s. 270.25. Descartes, Felsefenin İlkeleri, s. 73.26. Gökberk, a.g.e., s. 271.27. Lacombe, Olivier, Descartes, çev., Mehmet Karasan, (Ankara: İdeal Matbaa, 1943), s. 88.28..A.g.e.,s.91.29. Joad, C.E.M., Dünyanın Büyük Felsefeleri, çev., Semih Umar, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1985), s.49.30. Descartes, Metod Üzerine Konuşma, s. 58-59.

31. A.g.e.,s. 59.32. A.g.e.,s.61.33. Capra, Fritjjfo, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev., Mustafa Armağan, (İstanbul: İnsan Yayınları,

1992), s. 307.34. A.g.e., s. 326.3S Laberthonniere, a.g.e, s. XXV.36.. A.g.e., s. 86.

37. A.g;e.,s. 90.38. Locombe, a.g.e., s. 94. ,

39. Adara, a.g.e., s.55.40. Descartes, a.g.e,, s.46.41. Capra,a.g.e., s. 265.42.. A.g.e., s.367


56

KANTİN TARİH ANLAYIŞINDA TARİH

BİLİNCİNİN YERİ*

Ayhan BIÇAK**

Bu çalışmanın amacı, Kant'ın tarih anlayışında bilincin ne türden bir görevüstlendiğini "tarih bilinci" çerçevesinde ele almaktır. Biliac, insana özgü olan, akıl,özgürlük, irade, ahlâk, sorumluluk, ödev gibi kavramlanf^ïjgaïminden oluşur; vekendini en iyi bireyin eylemelerinde gösterir. Bireyin, wZgSr eylemde bulunmahaklarının bulunduğu bir ortamda, kendi iradesiyle, ahlâkî temele dayalısorumluluklarını yüklenip ve onları yerine getirme çabası bilinçli bir eylemdir. Bueylemlerin gerçekleşme şartlarının olmadığı yerlerde bilinçli eylem durumlarınıngerçekleşmesi mümkün değildir. Kant,Dünya Yurttaşlığına Yönelik Genel Bir TarihDüşüncesi adlı çalışmasında doğanın insanı büyük ölçüde belirlediğinivurgulamıştır. Metinde, doğa tarafından konan gayenin ne olduğu ve insanlarınbuna nasıl katıldıkları ana tema olmuştur.

İnsan yahut insanın da dahil olduğu sistem için gayelilik, insan dışı unsur ya daunsurlar tarafından belirlenmişse, insan bilinci, gayenin gerçekleşmesinde görevalmakta mıdır? Almışsa bunu ne türden görev olduğu belirlenmelidir. Çünkü,insandışı unsur tarafından konan yasa-gaye çerçevesi içinde belirlenmeye çalışaninsan eylemlerinin iradeye bağlı olup olmadığı soru konusudur. İnsan eylemlerinintümü, insan tarafından değil de insan dışı bir güç tarafından belirleniyorsa iradeözgürlüğünden söz edilemez. Kant bu sorunu, yasa ile gayeyi, insanın ve insan dışıunsurların koydukları olmak üzere ikiye ayırarak çözmek istemiştir. Kani'a göre,insanların özgür ve akıl sahibi olmalarının göstergeleri, kendileri için, gaye ve yasakoymalarıdır. İnsanların kendi koydukları geye ve yasada bilinçli davranmalarıkabul edilir; ancak doğa'nın koyduğu gaye ve yasalıhğa bağlılıkta insan bilinci veözgürlüğü işlevsiz gözükmektedir. Çünkü yasaya zorunlu bağımlılıkta özgürlüğünyeri yoktur.

Kant, Dünya Yurttaşlığına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi (1784) adlıyazısının başında, "ne türden irade özgürlüğü kavramı oluşturulursa oluşturulsun,

Bu çalışma Kant'ın Dünya yurttaşlığına Yönelik Genel Tarih Düşüncesi ve Aydınlanma Sedir? yazılanesas alınarak hazırlanmıştır. 1994 Felsefe Kongresinde bildiri olarak sunulmuştur.İstanbul Üniversitesinde Felsefe Doktoru


KANTİN TARİH ANLAYIŞINDA TARİH BİLİNCİNİN YERİ 57

iradenin olgular dünyasındaki görüşleri, yani insan eylemleri, doğa yasalarıncabelirlenir," diyerek düşüncesini açıkça ortaya koymuştur. Yazının girişinde doğanınyasalar aracılığıyla hakim oluşunu açıklamış, tarihî de bu anlayış çerçevesinde elealmıştır.

Kant, sözü edilen yazıda, tarihi belli bir yönde ilerleyen insan olaylarının bütünüolarak tasvir etmiştir. Tarih, sebepleri ne kadar derinlere gömülü olsa da, buolguların (insan eylemlerinin) anlatılışıyla ilgilidir; ve tarih insan iradesinin özgüreylemini geniş boyutlarda incelerken, özgür eylemde düzenli bir ilerlemeolduğunun keşfedebileceği umudunu verir . Bu tasvirde verilen üç önemli unsur,irade, özgür eylem ve ilerleme dikkati çekmektedir. İnsanın önemli özellikleriolarak bu üç unsur tarihdeki değişme ve gelişmelerin de bir tür nedenidirler. Çünküirade ve ona bağlı olan özgür eylem tarihi süreç içinde etkisini artırarakgelişmektedir. Sözü edilen gelişmeler insan iradesinin kendi kendinigerçekleştirmesi mi yoksa doğa ötesi güçlerin planına göre mi gelişmelerolmaktadır? Kant doğa alanındaki yasalılığı tarih arasında bir paralellik kurmakistediğinden, tarih alanındaki yasallığı temellendirme çabası içinde olmuştur. Bualandaki yasallığın ahlâkı2 esas alarak tcsbil edilebileceği düşüncesinden hareketetmiştir. Ancak Dünya Yurttaşlığına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi adlıyazısında yer yer değinmekle birlikte ahlâk temel belirleyici gözükmemektedir.

Adı geçen yazının girişinde Kant tarih anlayışının yönünü belli etmiştir. Onagöre, birey olarak insanlar, hatla uluslar, her biri kendi yolunda ve sık sık dabirbirlerine karşı bir amaç güderlerken, doğanın seçtiği bir yöne doğru farkındaolmadan gidişleri üzerinde akıl yormazlar. Doğanın bilmedikleri hedefine doğruilerlerler; bu hedefin ne olduğunu bilselerdi bile pek az ilgi duyarlardı. Doğatarafından konulan hedefe, farkında olmadan, yönelen insan ne kadar özgüreylemde bulunabilir? Ayrıca Kant, doğanın koyduğu gayenin insanlar tarafındananlaşılmasını da pek muhtemel görmemiştir. Çünkü ona göre, insanlar amaçlarınıne hayvanlar gibi sırf içgüdüyle ne de akla dayanan dünya yurttaşları gibi öncedençizilen bir plana göre gülmezler. Bireysel eylemlerde arada bir görülen bilgeliğerağmen, sonunda bütün her şey akılsızlık ve çocukça oyalanma, sık sık da haylazlıkve muzırlıktır. Dolayısıyla, insanlığın bir plana göre işleyen yasalara bağlı tarihiniyazamak olanaksızın iş gibi gözükür; bu nedenle insan eylemlerinin dünyasahnesine çıkışını seyrederken duyulan hoşnutsuzluktan kurtulmak pek güçtür .

Kant'a göre gaycliliği esasa alarak tarih çalışması yapan filozof, insanların toplueylemlerinin, onların kendi akıllarına uygun gelen amaçlarına yöneldiğinivarsayamaz. Çünkü, tarihe bakıldığında herşey karmakarışık, savaş ve acılarla


58 AYHAN BIÇAK

dolu, böyle bir tablodan olumlu bir anlam çıkmaz. Tarihi kendisine konu edinenfilozof için tek çıkış yolu, insan olaylarının bu anlamsız gidişinin ardında doğadainsanlar için konan bir amaç bulmaya çalışmaktır. Buna bağlı olarak, filozof, kendiplanları olmaksızın eyleyen bu yaratıkların (insanın) tarihinin, doğanın belli birplanına göre mümkün olup olmadığına karar verecektir.6. Kant, DünyaYurttaşlığına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi adlı yazısında, bütün insaneylemlerinin doğa tarafından belirlenen bir yasa ve gaye doğrultusundayönlendirildiklerini kabul etmiştir. Ayrıca, insanı yönlendiren ilkenin ne olduğunukeşfetmeğe ve insanları nasıl yönlendirdiğini göstermeğe çalışmıştır.

1. Önerme: Bir yaratığın bütün doğal yetenekleri kendi amaçlarına ergeçuygun gelecek tarzda gelişmeleri yönünde belirlenmiştir. Canlı varlıklardakibütün uzuvların doğanın belirlendiği bir amaca yönelik olması gerektiği ilerisürülmüş, bu olmadığı takdirde, rastlantı tarafından beslenen düzensizliğin hakimolacağı belirtilmiştir. Kant düzensizliği an lam lığı ortadan kaldıran en önemli faktörolarak görmüştür. '

2. Önermede insanın diğer canlılardan farkına işaret edilmiştir. Yeryüzünde tekakıl sahibi yaratık olarak İnsanda aklın kullanımına yönelen doğal yetenekler,tam olarak bireyde değil, ancak türde gelişebilir. Fark, insanın akıl sahibiolmasıdır. Ancak, Akıl, içgüdüyle işlemez; çünkü onun bir bakış aşamasındandiğerine bir adım ilerlemesi bir çaba, deneme ve öğrenim gerektirir. Kani'a göre,bütün uğraşıların boş ve anlamsız olduklarını düşünmemek için akıl sahibi insanınide (fikir) olarak, bir amacının var olması gerekir.

İnsan akıl varlığı olması nedeniyle diğer canlılardan ayrıldığı gibi, doğaya vekendine karşı sorumluluğu da aynı gerekçeyle yüklenmiştir a. Yüklenilenksorumluluğun en önemli yanı gayenin belirlenmesine yardımcı olmasıdır. Ancakaklın varolması kendi başına yeterli değildir; ilkin aklın eğitimi ve geliştirilmesigerekir. İkincisi de gaye olmadan akıl bir işe yaramamaktadır. Böylece insanın akılyanı ile doğrudan ilgili olan gaye edinmeyi de birlikte üstlenmiş olur. Yani akılvarlığı gayeli bir varlıktır. Aklın gelişme biçimi de ayrıcalıklı bir durumgöstermiştir: sürekli sorunlar yaratıp ve onları çözerek ya da çözme denemelerindebulunarak kendini geliştirmektedir. Bu durum insanın kendi sorumluluğunuyüklenmeyi de beraberinde getirmiştir, çünkü insan yarattığı sorunlardan, akıl veözgürlük niteliklerine sahip olduğundan dolayı, yine kendi sorumlu olmalıdır.

3. Önerme; Doğa insanın hayvansal varlığının mekanik düzeni ötesindeki herşeyi kendisinin yapmasını, içgüdüsü olmadan kendi aklıyla yarattığından başkabir mutluluktan ve yetkinlikten pay almamasını istemiştir. Çünkü doğa gereksiz


KANTİN TARİH ANLAYIŞINDA TARİH BİLİNCİNİN YERİ . 59

hiçbir şey yapamaz ve amaçlan için kullandığı araçlarda müsrif değildir. Doğainsana akıl ve akla dayalı irade özgürlüğü vermiştir. Bunu yapması bağışlarıbakımından doğanın gayesini açık bir belirtisidir. İnsan ihtiyaç duyduğu hir şeyikendi yaratmalıydı. Ne öküzün boynuzuna, ne kuşun kanadına ne de arslamnpençesine sahiptir. Doğa, sadece elleri vermiştir. İradesindeki iyiliğin bile kendisitarafından yaratılmış olmasını istemiştir. Kant'a göre doğa, doğal organlar veyetenekler konusundaki sanki şunu düşünmüştür: Eğer günün birinde sen, içindebulunduğun bu ilkellikten büyük bir becerikliği (dünyada olabilecek kadar), birdüşünme yetkinliğine ve bu sayede de mutluluğa kavuşursan, bu uğurdaki çabayalnız sana ait olsun, senin borcun yalnız kendine olsun. Sanki doğa insanın iyi birdurumda olmasından çok onun her şeyi aklı ile ölçüp biçmesini istemiştir8.

Bu noktada insan büyük ölçüde doğadan kopmuş kendi kendine bırakılmış gibigözükmektedir. Ancak tam değil, gaye doğa tarafından konduğu için, onunaraştırılması ve bu araştırma içinde kendi bilincine varma olayı, yine doğatarafından belirlenmiş olmaktadır. Ancak, oldukça önemli bir nitelik olansorumluluk insana verilmiştir. İnsan, sorumlulukla birlikte, bütün yapıp etmelerininhesabını da yüklenmiştir ' Gelecekte varacağı yetkin olma durum ve mutlulukkişinin kendi çabasına bağlanmıştır.

Doğanın etkisi ile bilincin yerine de işaret edilmiştir. Kant'ın bildirdiğine göre,doğayı ilgilendiren insanın iyi yaşaması değil de, onun hayat ve iyi yaşamaya layıkolabilmesi için çalışmasıdır. Doğa bunun için gerekli donanımı sağlamıştır.İnsana düşen kendinde bulunan yetenekleri keşfedip gaye doğrultusundakullanmaktır. Gaye doğa tarafından konmuşken, gayeye ulaşmak için yapılacakeylemlerin geliştirilmesi insanın sorumluluğuna bırakılarak bilinç ön planaçıkarılmıştır.

Bilincin gelişmesi de tarihin seyrine bağlanmıştır. 2. Önermede ileri sürdüğüyeteneklerin bireyde değil de türde geliştiği fikrinin açıklamasını 3. Önermedeyapmıştır. Önceki kuşakların eziyetler çekerek gelişmeye basamaklar eklemeleribir süreçtir; ve bu sürece her nesil katılmaktadır. Sonrakiler, öncekilerin (bilinçlieğilimi hiç olmadan) kurdukları binada [kültür] bıraktıkları ürünleri, karşılıksızkullanırlar ve onları daha da geliştirirler. Böylelikle gelişen kültür, insandaki diğer

1*7

yeteneklerin de ortaya çıkmasına yardımcı olur . Kültürle oluşan yapı, akıllıolmasıyla diğer türlerden ayrılan insanı tür olarak ölümsüz kılmıştır. Tarihi süreçiçinde gelişen kültürün oluşturduğu yapı giderek doğadan bağımsız olmaniteliklerini kazanmıştır . Kültürel yapının kazandırdıklanyla insan özgürlük veona dayalı eylemlerinin sorumluluğunu üstlenmiştir. Bilinç, yetkinleşmenin


60 - AYHAN BÎÇAK

gerekliliğini ortaya çıkarmasında, kültürel yapının geliştirilip korunmasında vegelecek kuşaklara aktarılmasında kendini göstermektedir.

Kant'a göre, toplumsal alanda görülen gelişmeler ve geleceğe yönelikçalışmalarda da doğaya bağımlılık ile bilinçli davranış arasındaki ilişki (ya daçelişkiyi) belirleyici nitelikledir.

4. Önerme: Yeteneklerin gelişmesini gerçekleştirmek için doğanın kullandığıaraç toplumdaki antagonizmdir; öyle ki sonunda bu antagonizma yasaya uygunbir düzenin sebebi olur. Antagonizma, insanların toplum dışı toplumsallığıdır.Kant'a göre insan, toplumlaşma eğilimine sahip olmakla birlikte, toplumla çatışaraktoplum dışına kaçma eğilimini de taşır. Bu insanın doğasında vardır. Birey olarakbaşkalarından bağımsız ve farklı olma isteğine, şeref, güçlü olma ve mülkiyetistekleri de eklenince, tahammül edemediği ama vaz da geçemediği diğer insanlararasında yüksek bir mevki elde etmeye çalışır. Bu durum, barbarlıktankültürleşmeye yönelik atılmış önemli bir adımdır. Patolojik biçinde zorlanmış olantoplumsal birlik kültürün ilerlemesiyle ahlâki bütünselliğe dönüşmüştür.Çatışmalar olmasaydı insanın yetenekleri gelişmeyeceğinden uysal hayvan gibiolurdu. İnsan, kendisinde bir uyumsuzluk, kıskançça ve boşuna da olsa rekabet vemülkiyet isteği, hatta iktidar sahibini olmaya eğilimli, doymak bilmeyen arzularyarattığı için doğaya şükran duymalı. İnsan uyum isterken, insan için neyin iyiolacağını bilen doğa uyumsuzluk vermiştir. İnsan için olumsuz gözüken ilkeleronun gelişmesi için bir araç haline getirilmiştir. İnsan gelişmesinin en üstaşamalarından biri olan ahlâklılık çatışmaların sonucu gelişen bilinç seviyesidir.

Kültürdeki bütün gelişmelerin arkaplanını oluşturan bu çelişki de doğatarafından inşana verilmiştir. Çelişkinin farkına varmasıyla insan bilinci kendini birşekilde daha ortaya koyar. Toplum içinde yaşanılan bu çelişki bilincin kendinigösterdiği en açık alandır. Bilinç sorunun farkına vararak, tavır almak ve görevyüklenmektir. Bu tutum, her ne kadar bireysel gözükse de, tarihdeki gelişmeleri debelli ölçülerde etkilemiştir. İnsan, hem birey hem de toplum olarak, elinde bulunanen önemli iki özelliğiyle -akıl ve özgürlük- doğanın belirlendiği eğilimlerizenginleştirmiştir. Uyum ve uyumsuzluk bir anlamda kişi ve grupların anlayış,menfaat ve ahlâk ilkelerine bağlanmıştır. Doğa ve özgürlük (doğal yönlendirme ilesalt istek) insanda zorunlulukla vardır. Salt istek, insanın ahlâk alanındaki bilinçlilikolgusudur. Ancak tarih.de görülen çıkar çatışmaları doğanın insana yüklediğianlagonizmanın gerçekleşmesi şeklinde kabul edildiğinde özgürlük ne türden birgörev üstlenmiş olur?



Doğanın insan için belirlediği amaç ve varılması gereken ilk hedef, 5.Önerme'de ifade edilmiştir. İnsan türü için en büyük sorun, evrensel adaletyaptırımını uygulayacak bir yurttaşlar toplumuna ulaşmaktır; doğa insantürünü bunun çözümüne doğru zorlamaktadır. Konulan gaye, sade ve en fazlaözgürlüğü olan ve bu sebeple de üyeleri arasında sürkli antagonizm bulunan birtoplumda değil, aynı zamanda bu özgürlüğün sınırlarını kesinlikle belirleyip güvenaltına alarak başka toplumların özgürlüğüyle de beraber varolabilen bir toplumdagerçekleşebilir ' . Bu türden toplumların gerçekleşebilmesi, bireylerin ahlâkilkelerine göre davranması insan bilincinin gelişmesine bağlı olduğu metindençıkmaktadır.

Kant'a göre, doğanın insanların önüne koyduğu en üstün görev, özgürlük ilegücün birleştiği toplum düzeni, tam adaletli bir yurttaşlar anayasammnyapılmasıdır. Bu gerçekleştikten sonra, doğanın insan türüne yüklediği diğergörevler anlaşılabilir. Evrensel (tam) adaleti gerçekleştirmek için doğanınzorlaması yanında, akıl, özgürlük ve ahlak niteliklerini insanı bu hedefe yavaş daolsa götürmektedir. Bu nitelikleriyle insan, gayeyi keşfeder ve bunugerçekleştirmek için çaba harcayabilir. Gayenin keşfi ve sorumluluklarının farkınavardığında insan kendi bilincine de varmış olur. Bu bilince varmadan, insanın yapıpettiklerini anlamlandırmak zordur. Çünkü anlamlandırma gaye ile y asa İlığabağlanmıştır. Gaye üstün bir varlık tarfından konduğundan onun ilkeleri rastlantısaldeğil, yasaldır. İnsanın görevi, gayenin bilincine varmak ve kendi yapıp etmelerinide o gayeye uydurmaktır. Ancak bu bilinçle gaye yolunda önemli aşamalarkaydedilir.

Gayeye göre davranmak, bireyin ait olduğu toplumun göreceli değeryargılarından kurtulup, herkes için geçerli olacak değerlerin (yasa) bulunmasıçabası, derinliğine -tarihi geçmiş- ve genişliğine -yaşayan bütün kültürleri- bütüninsanlığın sorgulanmasını gerektirmektedir. Böylece bir çabanın sarfedilmesiinsanlık bilincinin yavaş yavaş gerçekleşmesine neden olur.

6.Önerme; Bu sorun insan türünün çözeceği hem en güç hem de en sonsorundur. Bu görevin, tam adaletli yurttaşlar topluluğunun, gerçekleştirilmesininçok zor olduğu kabul edilmiştir. Kant'a göre bunun nedeni şudur: İnsan türdeşleriarasında yaşadıkça bir yöneticiye ihtiyaç duyan hayvandır. Çünkü türdeşleriyleilişkisinde özgürlüğünü kötüye kullanır. Bencil bir yaratık olarak insan, herkesinözgürlüğünü sınırlayan bir yasa isterken kendini bunun dışında tutar. Kendiiradesini kıran, evrensel geçerli olan ve herkesi özgür kılan bir iradeye, onu boyuneğmeye zorlayacak bir yöneticiye ihtiyaç vardır. Bu yönetici türün içinden


62 , AYHAN BIÇAK

çıkacaktır; ancak o da bir yöneticiye ihtiyaç duyacaktır. İnsan ne kadar uğraşsa da,kamu adaletini kurmak için, kendisi adaletli olan en üstün otoriteyi -ister tek kişideisterse grupta arasın- elde edebileceğini söylemek güçtür. Kendi üstünde veyasaların gerektirdiği şekilde onu zorlayacak bir kimse olmadıkça her insan herzamarr özgürlüğünü kötüye kullanacaktır. Oysa en üst otorite hem kendi başınaadaletli olmalı, hem de insan olmalı. İşte bu, görevlerin en zorudur ve tam birçözümü olanaksızdır. İnsanın yapılmış olduğu bu eğri odundan dümdüz çıkacakhiçbir şey yontulamaz. Ancak, doğa bizden bu ideyi gerçekleştirmemizi değil onayaklaşmamızı, yakınlaşmamızı istiyor. Bu görevin en son gerçekleşmesi vezorluğunun nedeni ise, yazılacak anayasanın yapısı üzerinde doğru bir kavrayış,dünya sorunlarına ilişkin çalışmalarla sınanmış büyük bir tecrübe ve tecrübeninbulgularını kabule hazır iyi niyete ulaşmak çok zordur.16

Bu noktada insanın bilinçli çabaları anlam kazanmaktadır. Konulan hedefeulaşılmasının güçlüğü insanın kendi doğasından kaynaklanmaktadır. Bilincingörevi, insan doğasının zorluklarını yine insan yetenekleriyle aşıp konulan gayeyönünde ilerlemektir. İnsan, doğası gereği eğri olduğundan, konulan gayeyeulaşmak bilincin ümütsiz çabası olmağa mahkûmmuş gibi gösterilmiştir. Ancakgaye varsa bilinçli bir tutumla buna ulaşmak ya da yaklaşmak bir şekilde mümkünolacaktır. İnsanın kendisini amaç olması da bu hedefe varmayı kolaylaştıranunsurlardan biridir. İnsanın kendinin amaç olduğunun bilincine varmasıyla, insankendini başka türlü anlama ve yorumlamaya girişmiştir.-

Gayenin insan türü için konmuş olması bütün eylemelerin uluslararası biryapıda olmasını getirir. Birey olarak bencillikler ya da hakimiyete boyun eğmeninsonuçlan toplum ve toplumlar arası ilişkileri belirlendiğinden tarihiyönlendirmeden birey aktif rol almış olur.

7.Önerme: Yetkin bir yurttaşlık anayasasının yapılması sorunu, başkadevletlerle yasal, ilkeli bir dış ilişki sorununa bağlıdır ve bu ikincisiçözülmeden birincisi de çözülemez. Devletler arası antagonizma da yeni birdüzene kavuşmaya neden olur. Devletler arasında yaşanılan kargaşa ve savaşlar ilebirbirlerine karşı olan güvensizlik doğanın amacına ulaşmak için kullanılan araçtır.Kant'a göre, bütün savaşlar (insanların niyetiyle değil, doğanın niyetiyle), devletlerarasında yeni ilişkiler kurmak ve eski yapıları yıkarak, en azından dağıtarakyenilerini kurma girişimlerdir. Yeni yapılarda aynı şekilde devrimlergeçireceklerdir. Sonunda, kısmen içte yurttaşlar anayasanın en iyi şekildedüzenlenmesiyle, kısmen de ortak dış anlaşmalar ve hukuk düzeniyle, bir uluslartopluluğunu andıran, otomat gibi işleyebilen bir toplum yaratacaktır18. Bu toplum


KANTİN TARİH ANLAYIŞINDA TARİH BİLİNCİNİN YERt 63

doğanın daha önce öngördüğü hedef olmaktadır. Kant, doğanın hedefineulaşmasında devletlerin de yardımcı olduklarını kabul eder. Ona göre, devletlerarası savaşlar rastlantı sonucu olmadığı gibi, savaş sonucu ortaya çıkan yeni yapılarda rastlantı değildir. Ayrıca, doğa, insanın gelişmesini düzgün bir yolda yürütereksağlamış; bunu yaparken de insanı, insana ait bir sanalı kullanmaya zorlamış,insanın yeteneklerinin görünüşteki düzensizlik içinde düzenle geliştirmiştir.

Yurttaşlık anayasasının gerçekleştirilmesi bilinçli faaliyetlerin bir sonucu olarakmümkündür. Ancak bilinç, iyi bir gaye için, olumsuz bir görev yüklenmiştir. ÇünküKant'a göre, devletler arası antagonizma yeni bir düzen kurma nedenidir. Devletlerarasında yaşanılan kargaşa ve savaşlar ile birbirlerine karşı olan güvensizlik,doğanın amacına ulaşmak için kullanılan araçtır. Bu durumda insan, sözü edilenanlagonizmaların sertleşmesini beslemelidir. Kendi doğasında olan çelişkileri önplana çıkararak toplumdaki ve toplumlar arası zıtlıkları desteklemlidir. Bu sayedeinsanlık gayeye yaklaşmaktadır.

Kant'a göte, Akim gösterdiği yön, yasasız vahşilik durumundan çıkmak ve birhalklar federasyonuna girmektir. Çelişkiler beslendiği sürece bir federasyondannasıl sözederiz? Çünkü çelişki yaratmak olumsuzlukları sürekli yaşamak vedesteklemek gerektirir. Böyle bir durumda federasyon gerçekleşmez.

Tarihte federasyonu gerçekleştirecek yöne iten savaşlar sürekli olmuştur. Kant'asorulacak soru şudur; ne tür bir olay insanlara savaşı bıraktırıp federasyonagötürücek iyi niyeti başlatacaktır? Zira Kant, halklar federasyonunungerçekleşmesini devletler arası ilişkilerin iyileşmesine bağlamıştır. Federasyongerçekleştiğinde savaşlar da büyük ölçüde biteceğinden gayeye ulaşmak için, insandoğasında nasıl bir yetenek kendini gösterecektir? Bu yetenek aklın bir aşamasıolan bilinç midir?

Federasyon altında toplanma, vahşilik durumundan çıkma olarak kabuledildiğinden bir ilerleme olarak görülmüştür. Federasyonun özelliği, en küçükdevletler bile, güvenliği ve haklarını kendi gücünden yahut kendi yargılarındandeğil, yalnızca bu büyük federasyon (Foedus Amphictynum), birleşmiş bir güçten,birleşmiş bir iradenin yasal dayanıklı, ilkeli kararlarından bekleyebilmesidir .Federasyon insanların birbirlerine verdikleri sıkıntıların kaçınılmaz sonucudur. Busıkıntı, devletleri, onlar için ne kadar zor olsa da, insanın vahşi durumundaykenisteksizlikle almak zorunda kaldığı hayvansal özgürlüğünü reddetme kararı gibi,ilkeli bir anayasayla huzur ve güvenlik arama kararını almaya zorlar .


AYHAN BIÇAK

Buna göre, bütün savaşlar (insanların niyetiyle değil, doğanın niyetiyle),devletler arasında yeni ilişkiler kurmak ve eski yapıları yıkarak, en azındandağıtarak yenilerini kurmak için girişimlerdir. Yeni yapılar da aynı şekildedevrimler geçireceklerdir. 'Sonunda, kısmen içte yurttaşlar anayasasının en iyişekilde düzenlenmesiyle, kısmen de ortak dış anlaşmalar ve hukuk düzeniyle, biruluslar topluluğunu andıran, otomat gibi işleyebilen bir toplum yaratılacaktır22.

Savaşlar eski kurumların yıkılmasını ve yerine yenisinin kurulmasınısağladığından mı anlamlıdır? Bunu aklın çalışma şekline bağlayabilir miyiz? Buiki soru da Kant tarafından 'evet' denerek cevaplanabilir. Yıkılan eski yapılarınyerine aklın, gelişmiş yeni yapılar oluşturacağından hiç şüphe edilmez. Akıltarafından yeni oluşturulan yapıya başkalarının da katılmasıyla birleşmiş bir iradeortaya çıkacaktır. Akıl hedefine adım adım ilerlediğinden ortaya çıkan her sorunukarşıt durumlarıyla birlikte değerlendirir. Aklın bu değerlendirme şekli iki durumaaçıklık getirir; ilki, insan akıl varlığı olarak tanımlanır; ve yapıp etmeleri aklınürünü olarak görülür. Ancak insanın hayvanlarla ortak olan özellikleri akıl yanıylaçelişir. Sürekli çelişkili alanda çalışan akıl sorunları da çözmeyi öğrenir. İkincisiantagonizmalar ile düzen arasındaki ilişki, bir yandan yıkım sürerken diğer yandanyeni düzen geliştirilmekledir. Bu tarihi sorun aklın üstesinden gelmekle yükümlüolduğu bir durumdur. Çünkü insan, aklı nedeniyle, tam adaletli yurttaşlartopluluğunu kurmakla yükümlü tutulmuştur.

Kant tarihte ilerlemenin varlığını kabul etmiş olduğundan, ondaki bütüngelişmelerin yasalı ve gayeli olduğunu öngörüp, buna göre bir düşüncegeliştirmiştir. İlerlemeyi desteklemek için varsayım olarak ileri sürdüğüdüşünceleri de sonuçta kabul etmiştir. Ona göre, devletler arasında olan savaşlar nerastlantı sonucudur ne de savaş sonu ortaya çıkan durumlar rastlantısıdır. ÇünküKant'a göre doğa, insanın düzgün bir yolda yürüyerek gelişmesini; bunu yaparkende insanı insana ait bir sanatı zorunlulukla kullanmasını ve insanın yetenekleriningörünüşteki düzensizlik içinde düzenle geliştirmesini istemiştir. İnsan eylemlerindeakla uygun birşeyin gerçekleşmemesi rastlantı sonucu olur. Rastlantıların hakimolduğu bir dünyada insan zaten yaşayamaz. Tür olarak son bulurdu. Akla uygunbirtakım gelişmeler var ki bütün kötülüklerden kurtulup, belli bir medeniyetseviyesine gelinmiştir. Bu duruma geliş yasalı özgürlük23 sayesindegerçekleşmiştir.

Kant'a göre, insanlar vahşi ve ereksiz yaşarken, doğal yetenekleri gelişmesi gerikalmıştır. Kötülük ve zor koşulların artması, insanı bu durumdan çıkmaya veyeteneklerinin uyanıp gelişebileceği bir yurttaşlar anayasasına girmeye zorlamıştır.


KANTİN TARİH ANLAYfSINDA TARİH BkiNCİNtNYERt 65

Böylelikle tarihdeki gelişme başlamıştır. Tam adaletli dünya yurttaşlığım kurmakiçin de böyle bir durum vardır. Çünkü devletler arası ilişkiler zorbalık esasınadayanmaktadır. Devletlerin bu vahşi özgürlüğü insanları yurttaşlar anayasasıyönünde çalışmaya yöneltir24.

Tarihi süreç içinde sanat ve bilimde yüksek seviyelere ulaşılmış, her türlütoplumsal kibarlık ve edeplilikte aşın ölçüde uygarlaşılmıştır. Ancak insanlık,Ahlakça olgun sayılabilecek noktanın çok uzağındadır. Çünkü, ahlâk idesi kültürdebulunmakla birlikte, bu idenin, ahlâkın yalnız görüntülerini kapsayan uygulanışı-şan, şeref saygınlık gibi- sadece uygarlığı oluşturur. Ahlâkça iyi bir düşüncetarzıyla aşılanmamış bütün iyilik girişimleri, hayalden ve dıştan parlak görünensefaletten başka bir şey değildir. İnsan türü, siyasal ilişkilerin karmakarışıkdurumundan, tasvir edilen şekilde çıkmayı başarana kadar kuşkusuz bu durumdakalacaktır26. Böylece Kant, hedef olarak gösterdiği dünya yurttaşlığı fikriningerçekleşmesinden önce ahlâk açısından olgunlaşmanın gerekli olduğunuöngörmüştür. Ahlâk açısından olgunlaşma ise tartışma götürmez bir şekilde akıl,özgürlük, ahlâk yasası gibi kavramların içeriklerine uygun eylemde bulunmak yanibilinci geliştirmek gerektiğine bağlanmıştır .

Kant, tarihin doğaya bağımlılığını 8. Önermede bîr kez daha vurgulamıştır.İnsan türünün bütün tarihi, doğanın gizli bir planının gerçekleşmesi olarakgörülebilir. Bu plan, içle ve aynı amaçla dışta da yetkin bir anayasayla insanlığınbütün doğal yeteneklerinin gelişebilmesini sağlamaktır. Hiliastik* umut, çok uzakgörünmekle birlikte dayandığı idenin bilgisiyle çabuklaştırılabilecek türdendir. Bunedenle hayal ürünü değildir. Bunun gerçek sınanması, tecrübenin, bu tür erekli birdoğal süreci keşfedip edememesidir. Kant'a göre bir kısmı keşfedilebilir: İnsanküçük bir kesit içinde ve zamanda yaşadığından bütünü bilemeyebilir.

Önermenin açıklanmasında Kant, gayenin insan için önemine işaret etmiştir.Ona göre, insan doğası kendi türünü son olarak etkileyebilecek en uzak çağa bileilgisiz kalamayacak bir yapıdadır, yeter ki bu çağ kesinlikle bçklensin. Buna ilgisizkalmak çok güçlür, akla dayanan tasarımlarla, sonraki kuşakların severek

28

kabulleneceği bu çağın gelişi hızlandırabilir .Kant, gayenin gerçekleştirilmesinde devletlere önemli görevler yüklemiştir.

Devletleri oluşturan kültürlerin ise ihmal edilmemesini istemiştir. Gerekçe olarakda, Kendi kültürünü ihmal eden her devlet diğer devletler üzerindeki etki gücünüyitirmek zorunda kalır; düşüncesini sunmuştur . Kültürler diğer kültürleri rakipya da düşman olarak gördüklerinden birbirlerine yanaşmazlar ve bu nedenle de

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 16, YAZ 1995

66 \ AYHAN BIÇAK

federasyona giden yolu tıkarlar. Fakat bu durum gelişmenin itici gücüdür. Bu iticigüç hem bireyler arası.hem birey kurum arası hem de devletler arası çalışmaktadır.

Bireyle kurum arasındaki ilişkide aydınlama yönünde bir gelişme olduğu kabuledilmiştir. Kant'a göre, yurttaş kişisel refahını başkalarının özgürlüğüyle bağdaşanbir biçimde seçme hakkından alıkonursa, genellikle iş kollarının canlılığı,dolayısıyla da bütününün kuvveti engellenmiş olur. Bu yüzden kişisel eylemlerekonulan kısıtlamalar gittikçe gevşetilir ve genel din özgürlüğü verilir. Böylece

30

-gaflet ve kapris zaman zaman işlere sızsa da- aydınlanma yavaş yavaş yükselir .Aydınlanma sonucu insan türü, neyin kendi yararına olduğunu anladığında,yöneticilerin bencil yayılma çabalarından da büyük yararlar elde edebilir,aydınlanmayla birlikte görülen aydın kişilerin lam olarak kavradığı iyi şeylere karşıkaçınılmazcasına duyduğu sempatinin, yavaş yavaş kralların tacına doğru kayması,yeni dolayısıyla gayeye yaklaştıran yönetim biçimlerinin gelişmesine neden olur .

Savaşların yarattığı yıkımları önlemek için savaş karşıtı bir tutum 8. önermeninson bölümünde kendini hissettirmiştir. Kant, savaşın büyük ekonomik yük ve borçanlamına geldiğini belirtmiştir. Savaşlar diğer devletleri de etkilediğindenarabuluculukla savaşları önleme isteği dünyada birleşme yönünde gidişi birliktegetireceğini savunulmuştur .

Birçok devrimlerden ve devrimlerin dönüştürücü etkilerinden sonra, doğanınen üstün amacı olan dünya yurttaşlığı düzeni, insan türünün bütün özgünyeteneklerinin içinde gelişebileceği dölyatağı olarak en sonunda gerçekleşmişolacaktım Bu hedefe de ancak bilinçli bir çabayla varılır.

9. Önerme; İnsanlığın yetkin bir yurttaşlar birliği kurmasını hedef alan birdoğa planı uyarınca genel dünya tarihini işleyecek bir felsefi girişim imkanınınbulunduğu,hatta bunun doğanın amacını da ilerletecebileceği kabul edilmelidir.

Kant'a göre, doğa planı varsayılırsa, daha büyük umutlar için dayanak bulunmuşolur. Çünkü böyle bir plan geleceğe güvenli bir bakış sağlar; doğanın ektiği bütünçekirdekleri tam olarak geliştirebileceği, insan türünün, yazgısını bu dünyadagerçekleştirdiği bir duruma, sonunda nasıl erişeceği bize şimdiden, uzaktan da olsagösterilmektedir34.

Dünya olaylarının aklın bazı amaçlarına uygun düşmesi şartı koşan düşünceyeuygun bir tarih yazmak mümkündür. Çünkü Kant'a göre insan özgürlüğününrastgele oyunları bile bir plana göre olur . Tarihçinin görevi doğada saklı olan planıkeşfetmek ve ona göre tarih yazmaktır. Böyle bir çalışma insanları heyecanlayönlendireceğinden amaca yaklaşmak hızlanacaktır. Tarihe felsefi yaklaşımın doğa



planını ilerletebilme imkanı vermesi, bilincin doğa üzerindeki etkisinin en açıkifadelerinden biridir.

Kant, yıkılmaların içinde aydınlanma çekirdeğinin bulunabildiğinin veantagoizmaların ilerlemeye neden olduğunu, tarihde görebileceğini belirtmiştir.İnsan olaylarının karmaşık oluşumunu açıklamak ve gelecekteki siyasal gelişmeleriöngörmek için antagonizma ve aydınlanma yön gösterici olarak kabuledilmişlerdir .

Kant'a göre, bütün diğer şeylerin amacını kendisinde toplayan ve en üstünbilgeliğin ortaya çıkmasında başlıca rolü oynayan insanlık tarihi, eğer bütün diğerşeyler karşısında sürekli bir kusur olarak kalacaksa, 6 zaman doğanın akıl dışı olanalanında yaratılışın görkemini ve bilgeliğini övmeye, onu derinden düşünmeye négerek vardır? Böylece insanın bütün iyi nitelikleri ve başarıları tarih aracılığıylatcmellendirilmiş olur. Gelecekte tarihin, ulusları dünya yurttaşlığına katkılarıaçısından değerlendirebilme hakkını kazanması38 tarihin ulusları dolayısıyla tüminsanlığı gaye açısından sorgulama düşüncesi tarih bilincinin varılması gerekenhedeflerden biri olarak görülmesini kabul ettiğini göstermiştir. Bu bilinç geçmişideğerlendirerek geleceği yönlendirme esasına dayanmaktadır. Tarih bilincinin keşfide bilinçli bir çaba sonu gerçekleşir.

Kant bu yazısında insanın özelliklerini, tarihsel görünüşü ve doğayla ilişkilerinitasvir etmiştir. İnsan doğanın belirlediği gayeyi kavradığı sürece yapıp etmelerianlamlı olmaktadır. Tarihdeki anlamı kavrayabilmek için de birey olarak kendininbilincine varması gerekir. Kendinin bilincine varmak da aydınlanma ile mümkünolmaktadır. Aydınlanma Nedir? yazısında tarih hakkında düşünceleri bir miktardeğişmiştir. Dünya Yurttaşlığı'nAn doğanın iç igüdü ve şiddetle yönettiği insandolayısıyla tarih, Aydınlanma Nedir?, Teori ve Pratik ile Din yazılarında, tarihiyönlendiren doğa yerini ahlâkî isteklere iradeye bırakmıştır .

Kant'a göre aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu ergin olmamadurumundan kurtulmadır. Ergin olmayış ise, insanın kendi aklını bir başkasınınkılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. Ergin olmama durumuna insankendi suçu ile düşmüştür. Bunun nedeni aklın kendisi değildir. Aklını başkasınınkılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğinigösteremeyen insan düşüşün sorumlusudur. İnsan,kcndi aklını kullanma cesaretinigöstermelidir40. Aydınlanma sorunuyla birey kendi sorumluluğunu yüklenmeyedavet edilmiştir. Bunu yapmadığı takdirde ise gelişmemiş ya da başkaları tarafındangüdülen bir çocuk niteliğindedir. Bu niteliğin sorumlusu da bireyin kendisi olmasıonu bir çıkmazla karşı karşıya getirmektedir.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI: 16, YAZ 1995

68 - - AYHAN BIÇAK

Doğa, insanları yabancı kontrolünden çoktan kurtarmış olmasına karşın,tembellik ve korkaklık nedeniyledir ki, insanların çoğu bütün yaşamları boyuncakendi azalarıyla erginleşmem iş olarak kalırlar . Kant, yabancı kontrolündençıkarmakla ne demek istemiştir? Yabancı insan mı doğa mıdır? Akıl varlığı olarakbaşkalarının kontrolünden doğal olarak çıkması ve kendi sorumluluğunuyüklenmesi beklenir. İnsanlar yönetilmeyi yönetmekten kolay bulduklarından bugerçekleşmez. İnsanların çoğu için ergin olmama durumu çok rahattır; bu nedenleinsanlar kolaylıkla açıkgöz kişiler tarafından kolaylıkla yönetim altına alınırlar.Ergin olmama kolay bir hayat sunar çünkü, "benim yerime düşünen bir kitabım,vicdanımın yerini tutan bir din adamım, perhizim ve sağlığımla ilgilenen doktorumoldu mu, zahmete katlanmama hiç gerek kalmaz"42 Ergin olmayışta bilinç43aramak boşunadır. Belki sadece kolayı seçecek kadar bilinç sahibi olmaktadır. Ziraseçim bir bilinç işidir. Fakat buna da gerek kalmayabilir, aileden gelen anlayışçerçevesinde bütün seçmesi gerekenler ona seçtirilir. Bu olumsuzluğun tesbitiyaşanılan kültürün analizi ile tarihi gelişmelerin seyrine dayandırılmıştır. Buradasorulması gereken, kültüre] yapının insanları bu yönde motivasyonunu nasılaşılacağıdır. Kant'a göre bunu yapacak nitelikler, akıl ve özgürlük, insanda vardır.

İkinci bir doğa durumundaki ergin olmayıştan kurtuluş ye/it bir doğa kazanmakolduğundan çok göçtür. İnsanlar ergin olmamayı seve seve katlanmışlardır. Kendiakıllarını kullanmaya izin verilmediği gibi, tembelliklerinden dolayı da insanlar pekistekli davranmamışlardır . İkinci bir doğa kazanmak imkanına sahip olan insanyeni doğasını neye göre oluşturacaktır? Antagonizmaların yönlendirmesiyle miyoksa kendi özgürlüğünün ve sorumluluğunun bilincine varmakla mümkünolacaktır? Bireyin kendine yeni bir doğa oluşturma çabası onu çok önemli birsorunla karşı karşıya getirir. Yeni doğa oluşturulurken mal/emeninin büyük birkısmı geçmişten, tarihten, alınacaktır. Alacağı malzemeyi de belli ilkelere göreseçecektir. Bu ilkelerden en önemlilerinden biri de, niçin yeni bir doğaya ihtiyacımvar? sorusudur. Bu sorunun cevabı ise gelecek boyutunda ve gayeye ilişkindir.Böylelikle bireyin kendini yeniden oluşturma çabası, tarih bilinci çerçevesindegerçekleşir. Geçmiş ve gelecek şimdide sorgulanarak değerlendirilmektedir. Amaç,gayeye uygun doğayı kazanmaktır.

Kant'a göre, toplumun bütünü özgür olunca ergin olmayıştan kurtulmak dahakolaydır. Ancak toplumun özgürleşmesi bireyinkinden daha zordur. Bireyler,kendilerini köstekleyen bağlardan kurtulup başkalarına yol göstermeli ve bağımsızdüşünmenin, kişi için ödev olduğu anlayışını yaygınlaştırmalıdırlar46. Bağımsızdüşünmenin bir tür ödev olarak görülmesi, başkalarının da ödevlerini yerine

FEIÊFE DÜNYASİ, SAYI: 16, YAZ 1995


getirmeye teşvik etmek ergin olmayıştan kurtuluşu gerçekleştirir. Ödevle yaratılanyeni durum ve geliştirilen yasalar doğa yasalarında içerilenler mi olacaktır yoksayeni tür yasaların ortaya çıktığı mı kabul edilir? Sözü edilen ortam doğa yasalarındaiçerilmiyorsa, bilinç, kendisi hakkında karar vermede ve gaye koymada tambağımsız olacaktır.

Kamu aydınlanması yavaş yavaş olur. Gerçi devrimlerle bir baskı rejimi, kişiselbir despotizm, bir zorbalık yönelimi yıkılabilir; ancak yalnız bunlarla, düşüncelerdegerçek bir düzelme, düşünüş biçimlerinde ciddi bir iyileşme elde edilemez..Tersinebu kez yeni ön yargılar, tıpkı eskileri gibi,düşüneesiz yığma, kitleye yeni bir gem,yeni bir yular olurlar . Toplumun aydınlanmasının bir anda olamayacağı bununuzun zamana ihtiyaç duyacağı belirtilmiştir.

Aydınlanma için gerekli olan şey, özgürlüklür. Bu özgürlüklerin en zararsızıdır:Buradaki özgürlük, aklı her yönüyle ve her bakımdan çekinmeden kitlenin önündeapaçık biçimde kullanmadır. Ne var ki.her yandan "Düşünmeyin! AklınızıKullanmayın!" diye bağrıhr. Subay, "Düşünme, eğitimini yap!", maliyeci,"Düşünme, vergini öde!" din adamı, "Düşünme, inan!" derler . Aydınlanma buçelişkiyi aşmakla yükümlüdür. Bir yanda geleneğin getirdiği emirler diğer yandabağımsız düşünme ödevi. Ödev geleneği tümden yok saymamaktadır. Kamuhizmetinde kullanılan akıl, bilginin bilgisini sunması, iyi kullanımdır. Ancak Kant'agöre, aklın bireysel amaçlı kullanımlarını sınırlı tutmakta yarar vardır. İtaatigerektiren durumlarda -örneğin askerlik, vergi, din- bireysel aklı kullanmaktankaçınmak gerekir .

Aydınlanmada varılacak noktalardan biri şu soru çerçevesinde gerçekleşir:Acaba aynı toplum karar vermede kendi başına bırakılsaydı bu yasayı kendikendisine de koyar mıydı? Bu soruyu sorma bilinci ile verilen cevapta ortayaçıkan toplumun niteliği bilinç aşamasını göstermektedir.

Kant'a göre, insan kendi adına ve belli bir süre için bilmesi gereken konularlailgili olarak kendi aydınlanması için kendisinin göstereceği çabayı erteleyebilir, onubir müddet için sonraya bırakabilir. Ancak, böyle bir aydınlamadan bütünüylevazgeçmek demek, bu kendi adına ve daha sonraki kuşaklar adına da yapılsainsanlığın kutsal haklarını ayaklar altına almak ve onu incitmek demektir .İnsanlığa karşı kendini borçlu hissetme tarih bilincinin de vardığı en son noktaolmaktadır.

İnsan bilinci doğa tarafından konan yasaları keşfetmek ve bu yasalara göredavranmakla kendini göstermektedir. Aynı zamanda tarihi süreç içinde kendini


70 AYHAN BtÇAK

geliştirmektedir. Çünkü Kant, tarihi akılcılığa ve özgürlüğe yönelik zorunlu birgelişme olarak görmüştür . Her ne kadar insan doğanın bir parçası olarak kendinigözlemleyip bilse de ahlâkî bir varlık olarak ahlâk eylemlerini gözlem konusuyapamaz ve onları bilemez. İnsan, ne olduğunu değil ne yapmak zorunda olduğunubilir52". İnsanın karşı karşıya kalıdğı durum, doğadaki zorunlu yasalilık ile tarihteözgürlükle birlikte gelişen ahlâk yasalarını esas alarak kültürel bir yapıoluşturmaktır. Ancak bu yapı çerçevesinde gayeye ulaşmak mümkün olacaktır.İnsan, doğa, tarih, ahlâk ve gaye ilkelerini birlikte kavrama aşamasına vardığındabilinç de en üst seviyesine yaklaşmıştır. Ancak insan bilinci bu seviyeye vardığındainsan için en iyi şartlan sağlayan Dünya Yurttaşlığı fikri gerçekleşebilir '

İnsanın önünde önemli sorunlar çıkmaktadır Gayeye ulaşmak içinantagonizmaları besleyen savaşları mı desteklemeli yoksa ahlâk yasasına uyupdoğruluk için çaba mı harcamalı? Eğer amaca ulaşmak çelişkiyle (savaş)mümkünse doğru (ahlâklı) olmak hiçbir zaman hedefe ulaştırmaz. Bilinç buçelişkiyi çözmekle yükümlüdür. Antagonizmanın karşıtı bilinç (aydınlanma.düzen,sistem, ilerleme) tir. Antagonizmanin yıkıcılığına karşı bilinç yapıcı vedüzenleyicidir. Akıl sorularıyla antagonizmayı da bilinci de besler. Bilincinayrıcalıklı niteliği, durumu olduğu gibi görmek ve durumun gerektirdiği eylemlerigerçekleştirme sorumluluğunu yüklenmektir. Bunu yaparken ayaklarını basacağızemin akıl, özgürlük, ahlâk yasası tarafından oluşturulmuştur. Aklını başkasınınidaresinden kurtararak aydınlanan birey kendinin bilincine varmış olur. Kendininbilincine varan birey, kendisi için iyiyi elbette isteyecektir. İyi' (tam adaletli dünyayurttaşlığı) yi isteme,herkesçe istenilen bir hayat için eylem mekanizmasını bumekanizmanın işleyebileceği yeni bir düzeni kurma çabasıdır. Bilincin yaptığıdüzenlemeler Dünya Yurttaşlığı Anayasasına varıncaya kadar aşama aşamagelişecektir.

Bilinçli tutum olmazsa, doğanın zorlaması nedeniyle, yine de hedefe varılacakmıdır? Bilincin görevi hedefe giden yolu kısaltmak mıdır? türünden soruları dacevaplamak güçtür. Çünkü bilinç olmadan gayenin de anlamı kalmamaktadır.Sadece insan için konan gaye, bilincin varlığıyla anlamlı olur. İnsana mahsus olanbilinç durumu özgürlükle birlikte gelişerek tarihî olma niteliğini kazanmaktadır.Bilinç tarih içinde gelişirken tarihin önemini kavrar ve geleceğe ilişkinçalışmalarını tarihe ayaklarını basarak yapar.

DİPNOTLAR:

1- Bkz. Immenue] Kant, "Dünya Yurttaşlığına Yönelik Genel Bir Tarih Anlayışı", çev: Ulug Nutku Yazko

Felsefe Yazıları 4 (1982), s. 117. Kani, Tarih (geschiente) terimini "Dünya Yurttaşlığı" da iki anlamda

FHLSF.IV, DÜNYASI, SAYI: 16, YAZ 1995

KANTW TARİH ANLAYIŞINDA TARİH BİLİNCİNİN YF.Rİ 71

kullanmıştır. İlki doğa yasalarıyla ilgili insan isteğinin ve eyleminin empirik fenomen olarak doğumunun

hikayesi olarak tanımlamıştır. İkincisi, tarih, hikayede anlatılan süreç olarak düşünülmüştür. İnsanlık bu

süreçte kendinde saklı (potensiyel) olan aklını ve özgürlüğünü gerçekleştirir. Bkz. Yirmiyahu Yovel,

Kant and The Philosophy of History. -Princeton: Princeton University Press, 1989, s. 142. Ayrıca Kant,

tarihi, bilinçli akılsal eylem ve gerçek tarihi devletin istediği nesne alanı olarak düşünmüştür. Bkz. Y.

Yovel, a.g.e. 77.

2- Kant tarifıh, bilgi objesi olmaktan çok, ahlâki bir görev olarak ilgilenmiştir. İnsan eylemlerinin alanı

oîarak tarih, gerçek dünyanın deney alanıyla, aklın moral alanı arasında ilerlemeci bir sentez olduğunu

düşünmüştür.' Bu sentez bireysel eylemler ve özel sonuçlarla karıştırılmamalı, çünkü bütün insan

eylemlerini içine alır. Kapsayıcı ilke olarak ahlâk, siyaset ve kültür dünyasının temel biçimlerinin

dereceli geçişlerini içerir. Bkz. Y. Yovel, a.g.e., 6-7 Kant, tarihi ahlâklılığın ya da özgüllüğün büyüyen

mükemmelliği şeklinde yorumlamıştır. Tarih kavramının ahlâki doğadan çıkarılması doğanın fiziksel

olmaktan çok psikolojik ve sosyolojik algılanmasına bağlanarak açık hale getirilmiştir. Bkz.. Yovel,

a.g.e., 75). Dünya Yurttaşlığı... yazısında görüleceği gibi tarilıdcki çatışmalar içgüdülere bağlı gelişen

eylemler ile onları ahlâkî davranışlarla aşarak ideale yaklaşma çabası ahlâkın tarihin jeneratörü

olduğunun bir gösterisidir. Collingwood da benzer görüştedir. Ona göre de Kanl'ın tarih kuramı onun

ahlâk anlayışının bir uygulamasıdır; buna göre, eğilim.ar/u. tutku aklın ya da istencin karşıtıdır, bunun

için dé kendi içinde kötüdür, iyinin kendisine karşı savaşması gereken güçtür. Bkz. R.Ci. Collingwood,

Tarih Tasannu, çev. Kurtuluş Ditıçcr, İstanbul Ara Yayınları, 1990, s. 113. Kani, Dünya yurttaşlığı... adlı

yazıyı Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilnıesi, Pratik Aklın Eleştirisi ve Yargıgücünün Eleştirisi adlı

çalışmalarından önce yazmış olduğu için ahlâk sorunu sözü edilen yazıda yeterince belirleyici olarak

görülmemektedir. Ancak, Kant'ın insan anlayışı çerçevesinde tarih dğcrlendirildiğinde ahlâkın birinci

dereceden görev yaptığı ortaya çıkmaktadır,

3- Kant, doğayı şeylerin yasalara bağımlı varlığı şeklinde tanımlamıştır. Genellikle akıl sahibi varlıkların

duyulara dayalı doğası, bunun deneyce belirlenen yasalara bağımlı varoluşlarıdır. Bu da akıl için bir tür

dışardan yönetilmedir. Öte yandan, aynı varlıkların duyularüstü doğası, onların bütün deneysel

koşulardan bağımsız olan,dolayısıyla salt aklın özgürlüğüne ilişkin yasalara uygun varoluşlarıdır.

Şeylerin varoluşlarını bilgiye bağımlı kılan yasalar pratik olduğundan, duyularüstü doğa onun bir

kavramını oluşturabileceğimiz ölçüde, salt pratik aklın özgürlüğü altında olan bir doğadan başka bir şey

değildir. Bu özerkliğin yasası ise ahlâk yasasıdır... Özgür isteme, genel yasalara göre kendi başlarına bir

doğa düzeni kurabilecek, hatta öyle kurulmuş bir doğa düzenine uygun düşecek maksimlere göre

kendiliğinden belirlenmiştir... Yine de biz aklımızda, sanki bizim istememizle aynı zamanda bir doğa

düzeni ortaya çıkacakmış gibi, bütün maksimlerin bağlı olduğu bir yasanın bilincindeyizdir... İstemenin

bağımlı olduğu bir doğanın yasalarıyla, istemeye bağımlı bir doğanın yasaları arasındaki fark (isteme

özgürce yapılıyorsa) şuna dayanır: Birincisinde nesnelerin, istemeyi belirleyen tasarımların nedeni

olması gerekir. İkincisinde ise, isteme nesnelerin nedeni olmalıdır, Öyle ki ikincisinde nesneleri

belirleyen neden, temelini yalnız aklın yetisinde bulur, buna da bundan ötürü saf pratik akıl denebilmektir

(ökz. irnrnenael Kant, Pratik Akim Eleştirisi, çev. İ. Kuçuradi, t). Gokberk, F. Akallı. Ankara Hacettepe

Üniversitesi Yayınlan 1980, s. 49,50-51).

4- Bkz. J. Kant. ünya Yurttaşlığına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi, s. 117.

5- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 117-118. .

6- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 117-118.

7- Kant"ın temel kaygılan arasında akim sınırlarını ve yeteneklerini belirleme de olması nedeniyle aklı

çeşitli şekillerde ele almış ve ona anlamlar yüklemiştir. İnsan da akıl varlığı olarak tanımlanmıştır. Kant'a

göre, akıl sahibi olan insan kendine, bir düşünce varlığı olarak anlama yetisi dünyasina ait (duyular

dünyasına değil) bir varlık olarak bakmalıdır. Bununla birlikle insan hem duyular dünyasına hem de

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ: 16, YAZ 1995

72 AYHAN BIÇAK

düşünülür olmak üzre iki dünyaya aittir, udünyalann yasa ve ilkelerini akıla keşfedebilmektedir. Kendibilincine vardığında kendini iki açıdan ele alması gerektiğinin farkına varır: 1- Duyular dünyasına aitolduğu ölçüde doğa yasaları altında, 2- düşünülür dünyaya ait olarak, doğadan bağımsız olan.deneyselolmayıp sırf akılda temelini bulan yasalar altında (kz. Immenuel Kant, Ahlak MetafiziğininTemellendirilmesi. çev. İ. Kuçuradi, Ankara Hacettepe Üniversitesi Yayınları, 1982, s.7I) olduğununbilincine varır. Bu özellikle insanın gelişimi ile aklın gelişiminin birlikte olduğu düşünülmüştür. Eğerakıl insanlıkla birlikte birg elişme seyri içindeyse onun da bir tarihinin olması gerekmekledir. Yovel'egöre, Aklın Tarihi kavramı, genel olarak Kaiıt'm din ve ahlâk felsefesini kapsar. Ancak, bu kavrambilimsel devrim ve felsefe tarihinin altını çizer ye kökleri meta-felsefededir... (Bkz. Yovel, a.g.e., s. S).Akıl Tarihi deyiminin Kantla iki anlamı vardır; İlki, akıl tarihi, dünyanın yeniden biçimlendirilmesidir.İkincisi, akıl, tarihini kendini bilinir hale getirmesi ve kendini yorumlamasıdır. İlk şekil esasta pratikdir,gerçek dünya üzerine damgasını vurarak ve onun (dünyanın kendi amaçları ve ilgilerinin ışığında empirikorganizasyonun yeniden biçimlendirilmesi sürecidir. Pratik anlamında akıl tarihi sonsuz uzaklıktaki birideale giden, açık-sonlu (open - ended) bir süreçtir. İkinci anlamı esasta teoriktir (teori, ahlak teorisinide içeren geniş bir anlamda kullanılmaktadır). İnsan aklının dereceli olarak, uygun bir sistem içindeilgilerini, ilkelerini ürettiği, temel kavramları ve paradigmaları gerçekleştirdiği bir süreçtir. Akıl tarihininbu görünüşü sonluluk (finite) ilkesi içindedir. (Bkz. Yovel, a.g.c., s. 6). Aynca Kant, aklı, gelişmeningöstergesi ve bir tarihsel amaç olarak sunmuştur. Akıl tarihi sadece eleştirel felsefeye ait değildir, mimaritarzda organize edilen sistemin tepesinde bulunan 'en yüksek iyi'ye de aittir. (Bkz. Yovel, a.g.e., s. 11).Aklın özellikleri insanı taşıyan ve tarihin gidişinde aktif ruller alan bir yapıda olduğu tartışma götürmez.Varoluş anından başlayarak yapılan her türden eylem aldın gelişmesi ve sınırlarının genişlemesine bağlıolarak gaye yönünde ilerlemeyi sağlamaktadır.

Fackenheimln bildirdiğine göre. Kantta özgürlük ve akıl insan özünün bir parçası dğildir ve doğatarafından verilmemiştir. Onlay eylemlerle kaznılmış ve insana doğadan koparmıştır. Bu anlamda tarihiyapan şartların kendileri tarih benzeri (quasi-hislory) dirler. (Hkz. von Emil L. Fackenheim, "KantsConcept of Histocy'Kanl-Studicn X LVIII1956-57, Berlin 1957, s. 388).

7a- İnsanın kendini akıl sahibi bir varlık olarak keşfetmesi seçim yapma yeteneğiyle olmuştur. Böylelikleinsan iyi ya da kötü kendim yönlendirerek, sonsuz seçenekleri değerlendirerek doğal sınırlamanın dışınaçıkmıştır. Bu tarih oluşmasındaki ilk adımdır; sonsuz soyluluktaki bir adam olmakla birlikte aynıderecede de tehlikelidir (Bkz. Fackenheim, a.g.e., s.3 86).

8- Bkz. /. KanL Dünya Yurttaşlığına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi, 3. Önerme.

9- İnsanın yapıp etmelerinin bir sonucu olan kültür insanının özgür amaçlarının maksimjyle ilgili olmasınedeniyle doğa kullanılarak insan tarafından üretilir. Siyaset, eğitim, bilim, estetik, iktisad v eleknolojikkurumlar da içinde yer alırlar. (Bkz. Yovel, a.g.e., s. 75). Kültürle birlikte gelişen akıl, kültür aracılığıylayeni nesillerin yetişmemi sağlamakta ve yeni nesillerde daha da gelişmektedir.

10- Bkz. [. Kant, a.g.e., 3. Önerme.

11- Bkz. I. Kant, a.g.e., 3. Önerme.

12- Tarihin ilerlemeci gücü, sadece doğanın kurnazlığı olarak tanıtılamaz. Aynca bu pratik aklın bilinçliçalışmasıdır da. (Bkz. Yovel, a.g.e., s. 30-31) Bilinçli çaba potansiyel yeteneklerin dtşlaşmasınısağlamakta amaca giden yolu kısaltmaktadır.

12a-Kantta tarihi doğadan ayrı bir alan olarak kabul ettiğini Fackenheim de belirtmiştir. (Bkz. Fackenheim,a.g.e;, s. 385.

13- Bkz. I. Kant, a.g.e., 4. Önerme.14- Bkz. Yovel, a.g.e., s.37.

15- Bkz. T. Kant, a.g.e., 5. Önerme.

16- Bkz. I. Kant, a.g.e., 6. Önerme.

FF.USF.FR DÜNYASı, SAYı: I 6, YAZ 1995


17- Kant, ratik Aklın Eleştirisi hde, insanın kendi başına arrfaç olduğu, yani hiçbir zaman.herhangi bir kimsetarafından (Tanrı tarafından bile) aynı zamanda kendisi amaç olmaksızın yalnızca araç olarakkullanılamayacağı, buna gore de kendi kişiliğimizde insanlığın bizim için kutsal olması gerektiği, artıkkendiliğinden ortaya çıkar. Çünkü insan ahlâk yasasının öznesi, dolayısıyla kendi başına kutsal olanınöznesidir -ki ancak onun uğrunda ve onunla uyum içinde bir şey genellikle kutsal diye adlandırılabilir.Nitekim bu ahlak yasası, özgür bir isteme olarak insanın istemesinin özerkliği üzerinde temellenir; buisteme, boyun eğmesi gereken istemeye,.kendi genel yasalarına göre, aynı zamanda zorunluluklauyabilmelidir. {Bkz. I. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, 143).

18- Bkz. I. Kant, Dünya Yurttaşlığına Yönelik Genel Hir Tarih Düşüncesi, 7. Önerme.19- Bkz. I. Kant. a.g.e., 7. Önerme.20- Bkz. I. Kant, a.g.e., 7. Önerme.21-Bkz. I. Kant, a.g.c., 7. Önerme.22- Bkz. I. Kant, a.g.e., 7. Önerme.23- Bkz. 1. Kant, a.g.e., 7. Önerme.24- Bkz. I. Kant, a.g.e., 7. Önerme.25- Kant'a göre tarihin amacı sadece siyasi değildir; bütün insanları kucaklayan moral değerleri de içerir. En

Yüksek İyinin ışığında dünyanın dönüşümü moral bir görevdir; ve rasyonel isteğin bilinçli eyleminigerektirir. En Yüksek İyiyi anlamak, tarih fikri, sadece kritik sisteme uygun değil, ayrıca aklın en üstamacı olan gerçek merkez olduğu için en Yüksek İyiyi anlamak tarihe sistematik ya da mimari bir bilgiverir (Bkz. Yovcl, a.g.e?, s. 126-27).

26- Bkz. I. Kant, a.g.c.,7. Önerbe.27- Doğa ve özgürlük (doğal yönlendirme ile salt istek) insanda zorunlulukla vardır. Salt istek, insanın ahlak

alanındaki bilinçlilik olgusudur. (Bkz. Yovel, a.g.e., s.37).

28- Bkz. I. Kant, a.g.e., 8. Önerme.29- Bkz. I. Kant, a.g.e., 8. Önerme.30- Bkz. I. Kant, a.g.e., 8. Önerme.31-Bkz. I. Kani, a.g.e., 8. Önerme.32- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 8. Önerme.33- Bkz. I. Kant, a.g.e., 8. Önerme. ,34- Bkz. I. Kant, a.g.e., 9. Önerme.35- Bkz. I. Kant, a.g.e., 9. Önerme.36- Bkz. 1. Kant, a.g.e., 9. Önerme.

37- Bkz. I. Kant, a.g.e., 9. Önerme. .38- Bkz. I. Kant, a.g.e., 9. Önerme.39-, Bkz. Yovel, a.g.e., s. 76-77.40- Bkz. I. Kant, "Aydınlanma Nedir?" çev. Nejat Bozkurt Seçilmiş Yazılar, İstanbul Remzi Kitabevi, 1984,

s. 213.

41- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 213-214.42- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 214.43- Doğanın içkin gücü olmayan insanın bilinçli özgürlüğü dünyanın biçimini ve kendi imajını yaratır (Bkz.

Yovei, a.g.e., s. 77).

44-Bkz.l.Kant,a.g.e.,s.214.45- Verilen empirik yasaları ve dünyanın temel yönünü kullanarak insan kendi tarihini, insanın anlamım ve

ahlakını yeni formlarla biçimlendiren bir doğa yaratmalı (Bkz. Yovel, ».g.e., s. 73).

46- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 215.47- Bkz. I, Kant, a.g.e., s. 215.


74 AYHAN BIÇAK

48- Bkz. I. Kant, a,g.e., s. 215. ,49- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 216.50- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 218.51- Bkz. I. Kant, a.g.e., s. 218.52- Bkz. Fackenheim, a.g.e., s. 381.52a-Bkz. Fackcnhcim, 383-384.53- Yovel, bilincin ortaya çıkmasında ve eylemlerle kendini göstermesinde birinci rolü oynayan özgürlük

ile doğa arasındaki ilişkiyi açıklamıştır. Doğa, doğal marifet ya da "Tanrı'nm jsteği'nden hareketleöğrenme, sanat ve eğitim gibi özelliklerle iç doğa ile Siyasi Toplum'da kendini,dünya konfderasyonu,sivil toplum, akılcı hukuk, teknoloji, iş gibi alanlar aracılığıyla kendini gösteren di; doğaya ayrılmıştır.Özgürlük, akılcı amaçla "aydınlanma" aracılığıyla Ahlâk Temelli Toplum'da görünmeyen kilise (mabed)ve amaçlar krallığını içeren iç özgürlük ile Siyasi Toplum'da kendini, dünya konfederasyonu, siviltoplum, akılcı hukuk, teknoloji, iş gibi alanlar aracılığıyla kendini gösteren dış özgürlüğe ayrılmıştır.Siyasi Toplum'dan gelen beceri ile Eğitim, Öğrenme ve Sanatları gelen disiplin birleşerek Kültür'ü("Doğanın temel amacı") oluşturmuş ve buradan En Yüksek İyiVc ulaşılmıştır. Öte yandan Ahlâk TemelliToplum ile Siyasi Toplum birleşerek en Yüksek (yiye ulaşılmıştır. Böylece Doğa'dan gelen niteliklerleoluşan kurumlar ile Özgürluk'deo gelen niteliklerle oluşan kurumlar En Yüksek İyi'de birleşmişlerdir.En Yüksek İyiVe varlığında da tarihin sonuna gelinmiş olunur (Bkz, Yovel, a.g.e., s. 195).

KAYNAKIAR:

COLLINOWOOD, R.G; Tarih Tasannu, çev. Kurtuluş Dinçer. Ara Yayınlan, İstanbul 1990.

FACKENIIEİM, von Emil L ; "Kants Concept of 1 iistory '. Kanl-Studien XLVIH 1956-57. Berlin

1957.

KANT, hnmenuel; Ahlâk Metafiziğinin Temellndirilmesi çev. loanna Kuçuradi. Hacettepe

Üniversitesi Yayınları, Ankara 1982.

KANT, Inımenuel; 'Aydınlanma Nedir?'Çev; Nejat Bozkurt Seçilmiş Yazılar, Remzi Kitabevi,

İstanbul 1984.

KANT, Immenuel; 'Dünya Yurttaşlığına Yönelik Genel Bir Tarih Anlaytjt' çev: Uluğ Nutku.

Yazko Felsefe Yazıları Dizisi 4. İstanbul 1982.

KANT, Immenue); Pratik Aklın Ele$tirisL Çev. İ. Kuçuradi, Ü. Gfikberk, F. Akatlı Hacettepe

Üniversitesi Yayınları, Ankara 1980.

YOVEL, Yirmiyahu Kant and The Philosophy of History. Princeton University Press, rinceton

1989.

FF.I.SUFF. ni'lNYASI, SAYI: 16, YAZ 1995

75

İBN-İ SİNA VE DESCARTES IN VARLIK

ANLAYIŞLARI BAKIMINDAN

KARŞILAŞTIRILMALARI*

H. Ömer ÖZDEN**

İslâm Fclscfesi'nin en önemli karakterlerinden bîri olan İbn-i Sina'nın felsefesiile Batı Felsefesinin önemli şahsiyetlerinden biri olan Descartes'ın felsefesiarasında bir takım benzer noktalar bulunuyor. Biz bu çalışmamızda bunlardansadece varlık nazariyesini dikkate alarak bir karşılaştırma yapacağız.

A- İbn-i Sina'nın Varlık Nazariyesi:

İbn-i Sînâ, varlığın zihinde yer alan ve tasavvur edilebilen ilk kavram olduğu,bu yüzden ondan daha iyi bilinen bir başka kavram bulunmadığı kanaatindedir1.Öyleyse varlık, her türlü açıklamanın temeli ve ilk prensibidir. Kendisinden başkabir şeyle tanımlanamaz; bu yapılmak istendiği zaman da içinden çıkılmaz bir durumortaya çıkar2. Tarifinin yapılamayacağının bir başka sebebi de varlığın cinsi vefaslının olmayışı ve kendisinin de başka bir şeye cins ve fasıl olmamasındandır .Varlık tarif edilememekle beraber, idrâk edilebilir. İnsanın kendi varlığını idraketmesi hadisesi, İbn-i Sina'nın en orijinal yönlerinden biridir. Bülün duyu organlarımükemmel bir şekilde ve ani bir yaratılışla boşlukta yaratılmış olan fakat duyuorganları atıl duruma getirildiği için bedeniyle ve çevresiyle ilgisi kesilmiş bulunanbu insan, hiç bir şeyi algılayanıasa da var olduğunun farkına yarmakta ve kendivarlığının şuurunda olarak "varım" diyebilmekledir.

İnsanın kendi varlığını algılayışı duyular, beyin veya kalple olmamış, bu idrak,tamamen vasıtasız ve doğrudan doğruya olmuştur5. İbn-i Sina'nın bu konudakisözlerini Nasîreddin Tùsî, "Mutlak surette idraklerin ilki ve en bedîhî olanı, insanın

* 1994 Felsefe Kongresinde bildiri olarak sunulmuştur.•* Atatürk Üniversitesinde Felsefe Yard. Doçenti.l.İbn-i Sina, Şifâ, İlahiyat, thk. ve nş.r. İbrahim Madkour, s. 29, Kahire, 1961.Z Şifâ, İlahiyat, 30; İbn-i Sînâ Necat, nşr. M. Sabri, s. 200, Mısır, 1938.3. Afnan, Sohcil, Avicenna His Life and Works, s. 115, Ix>ndon, 1958; Atay, Hüseyin, İbn-i Sina'da VarlıkHazariyesi, s. 28, Ankara, 1983.4. İbn-i Sînâ, el-İşârât vet-Tenbîhâl, Tabiiyyat, thk. nşr. Süleyman Dünya, s. 319-320, Mısır, 1957.5. İşârat, Tabiiyyat, 321, 322,323.


76 H. ÖMER ÖZDEN

kendi varlığını algılamasıdır. Açıktır ki böyle bir idrak, tarifle veya başka bir delilve isbat ile elde edilemez6" ifadesiyle desteklemektedir.

O halde İdrak eden yani "varım" diyen nedir? İbn-i Sînâ, İşârât'ında "kendizatını algılayan yine sensin"7 derken, Necat'ında "Varlık, ruhta her hangi birvasıtayla değil, doğrudan doğruya tasavvur edilir" demekte, Tùsî, bu İfadeyiaçıklarken "İnsanın kendisini algılaması, ruhu ile olur. 13u idrakte ruhtan başka birkuvvet yoktur."9 cümlesiyle algılamanın ruh tarafından olduğunu belirtmektedir.

İbn-i Sînâ, varlık kavramını sadece ruh için kullanmaz. Ona göre varlık, umumive müşterek bir kavram olup bütün varlıkları ve varlık sahalarını içine alır. O,var olanların gerçeklik kazandığı sahaları " Hakikat ya zihin dışında, ya zihinde,ya da her ikisinde mutlak olarak mevcuttur" şeklinde belirlemektedir. Görülüyor kiİbn-i Sînâ üç varlık alanından söz ediyor: 1-Mutlak varlık, 2-Zihnî varlık, 3-A'yanda(zihin dışındaki) varlık.

Mutlak varlık, zihinde ve dış .alemde her hangi bir şadda ve kayda bağlıolmayan, soyut olarak bulunan, sınırlanamayan tam-metafizik ve felsefî bir sahadır;bu varlık alanına ancak akılla nüfuz edilebilir .

Zihnî varlık, eğer zihin tarafından düşünülüyorsa var, düşünülmüyorsa varolmayandır13. İbn-i Sînâ bunu "Zihinde sabit olan, mevcut olan bir şeyin, haricişeylerde bulunmaması mümkündür." sözleriyle de ortaya koymaktadır. Meselatümeller, sadece zihinde bulunan, zihin dışında mevcut olmayan kavramlardır.Zihin dışında mevcut reel varlıkların da zihinde mefhumları vardır.

A'yanda bulunan varlık ise, zihin, ister düşünsün, ister düşünmesin dış alemdemevcut olan varlıktır; esas özelliği, zihine bağlı olmamasıdır15.

Burada konunun bir başka yönüne bakmak gerekiyor: O da bu varlıkalanlarındaki şeylerin nasıl gerçek hale geldikleridir.

6. Tùsî, Nasîreddin, Şerhul-İş,ârât veVTenbîhâ!, (İşârâtla birlikte), Tabiyyât, s. 320.7. İsârât,Tabiyyat,323.8. Necat, 200. .9. Tùsî, Şerhul-İşârât, 321.

10. Şifa, İlahiyat, 31.11 Şifâ, aynı yer.

12. Aiay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn-i Sinâya Göre Yaratma, s. 11, Ankara, 1974; Atay, İbn-i Sînâ 'da VarlıkNazariyesi, 38-39.

13. Necat, 221; Atay, İbn-i Sina'da Varlık Nazariyesi, 43-44.14 Şifâ, İlâhiyıt, 32.15. Atay, İbn-i Sina'da Varlık Nazariyesi, 50-51.

FEIÊFE DÜNYASI, SAYI: 16, YAZ 1995

İBN-İ SİNA VE DESCARTES W VARLIK ANLAYIŞLARI BAKIMINDAN 77KARŞILAŞTIRILMALARI ___

İbn-i Sina'nın varlık nazariyesinde mahiyet kavramının önemli bir yeri vardır.O, mahiyetin zihinlerde tasavvur edildiğini, dış dünyada da gerçeklik kazandığınıbelirterek bu gerçekliğin mahiyete dayandığını ifade eder. Mahiyet varlıktan dahageneldir. Zira her mahiyetin zihin dışında bir realitesi bulunmayabilir.

İbn-i Sina'ya göre "bir şeyin mahiyeti varlığından ayrıdır. Söz gelişi insanıninsan olma bakımından ifade ettiği anlam başka şey, onun varlığının bir veya çokoluşunun ifade ettiği anlam daha başka şeydir. İnsan, mahiyet olarak dikkatealınacak olursa, onun zihin dışındaki varlığı, bir veya çok oluşu gibi nitelikler;insanlığa (yani insanın mahiyetine, özüne) sonradan katılan birtakım arazlardır."16

Buna göre insanlığın mahiyeti ve zihindeki tasavvuru, insanın zihin dışında varlıkkazanmasından öncedir17. Benzer şekilde üçgen denince zihinde hemen üç kenarve bu kenarların meydana getirdiği satıh canlanır. Çünkü üçgen kavramı, onumeydana getiren çizgiler ve satıhtan önce de vardı . O halde mahiyet, varlıktanöncedir; varlıktan mahiyete geçilmez, mahiyetten varlığa geçilir ve bütünmümkünlerin varlıklarından önce bir mahiyetleri vardır. Zaruri Varlık ise bunundışındadır. İbn-i Sînâ, "Varlığı Zorunlu olandan başka her şeyin mahiyeti vardır; bumahiyetlere varlık dışardan arız olur" ifadesiyle Zaruri Varlık hariç, zaman içindebir başlangıca sahip olan bütün mümkünlerde mahiyetin varlıktan ayrı olduğunubelirtmektedir.

Diğer taraftan İbn-i Sînâ'ye göre varlık, mahiyetin zatî bir unsuru da olamaz.Öyle olsaydı, bu unsur olmadıkça mahiyetin zihinde mahiyet olarak tasavvuredilmesi mümkün olmazdı. O halde varlık, mahiyetten hem zihinde, hem de hariçteayrıdır20. Bu, sadece mantıkî değil, aynı zamanda ontolojik bir ayrılıktır21.Düşünürümüz, bu ayrılıktan hareketle, görüldüğü gibi vacib ve mümkünkavramlarına ulaşmaktadır.

Başkaları ile olan bağı dikkate alınmaksızın sırf kendi özleri yönünden bakılırsa,var olmaması ve yokluğu asla düşünülemeyen, varlığı her hangi bir sebebe bağlıolmayan ve varlığı kendi özünün gereği olan varlık, Vâcibul-Vücud'dur . Var

16. Kaya, Mahmut, "Mahiyet ve Varlık Konusunda İba Riisdïïn îb# Sinâ^ı Eleştirmesi", İbn-i SînâDoğumunun Bininci Yılı Armağanı (içinde), s. 453, Ankara, 1984.

17. İşârât, İlahiyat, 15; Kaya, aynı yer.18. Kaya, aynı yer.

19. Şifâ, İlahiyat, 347.20. İşârat, Mantık, 203.21. Nasr. S. Hüseyin, Üç Müslüman Bilge, tere. Ali Ünal, s. 36, İstnahul 1985.22. Şifâ, İlahiyat, 37; Necat, 224; İşârât, İlahiyat, 19; İbn-i Sînâ cl-Mübâhasat, Aristo Indel-Arab (içinde),thk. ve nşr. Abdurrahman Bedevi, s. 173, Beyrut,_1978.


78 H. ÖMER ÖZDEN

olması da olmaması da imkan bakımından eşit olan, bundan dolayı da bir sebebeihtiyaç duyan, varlığı özünün gereği olmayan varlık ise mümkünül-vücuddur. Ohalde zarurî, varlığın devamına; mümkün ise, devamsızlığına yani sonlu oluşunadelalet eder24.

İbn-i Sînâ, mümkün varlığın, var olmak için bir sebebe muhtaç olduğunu şucümleleriyle ortaya koyuyor: "Özü bakımdan mümkün olan bir §ey, kendiliğindenvar olamaz. Mümkün olması itibariyle varlığın yokluğundan daha üstün değildir.Eğer ikisinden birinin üstünlüğü söz konusu olursa bu, başka bir şeyin bulunmasınaveya bulunmamasına bağlıdır. Şu halde mümkünlerin varlığı, birbaşkasındandır."25 Mümkünün sebebi, sebepler zincirinin sonsuzca uzayacağındandolayı, kendi cinsinden olamaz. O halde ilk sebep, kendisi mümkün olmayanZorunlu Varlıktır.26

Bunlardan varlığın mahiyetinden ayrı olanlar, mümkün varlıklardır.Mümkünlerin mahiyetleri da mümkündür ve varlık onlara dışarından katılmıştır.Bütün mümkün mahiyetler, varlıklarını İLK ten yani Zarurî Varlıktan almışlardır.Zarurî Varlık, mümkünün var olmasını, var olmamasına tercih edince, mümkününmahiyetine varlığı ilave etmiş, böylece mahiyet dış dünyada reel hale gelmiş,mahiyetle varlık arasındaki ayrılık da ortadan kalkmıştır. Bu durum, ZarurîVarlıktan başka bUtün varlıklar için geçerlidir. Mümkünün özü, varlığındanbaşkadır27.

Zorunlu Varlıkta ise "varlığının zorunluluğunu gerektiren bir mahiyetinbulunması imkansızdır."28 Mahiyetin bulunması, sebebin de bulunmasınıgerektiğinden dolayı, Zarurî Varlığın mahiyeti değil, inniyeli yani sırf varlığıvardır30. Dolayısıyla Vâcibul-Vücud'da zât ve yücud aynıdır. Bu, aynı zamandaO'nda terkip bulunmadığını, O'nun basit ve Bir olduğunu da göstermektedir.

23. Şia, İlahiyat, 37; Necat, 224; İşârât, İlahiyat, 19; Mübâhasât, 173; İbn-i Sina, et-Talikât, thk. ve nşr.Abdurrahman Bedevi, s. 36, Kahire, 1973.

24. Necat, 17; Bolay, M. Naci, "İbn Sina Mantığında Model Önermeler ve Bu Önermelerin İbn HazmVasıtasıyla İslâm Fıkhına Uygulanışı", Uluslararası İbn-i Sînâ Sempozyumu Bildirileri (içinde), s. 207,Ankara, 1984.25. istrât, İlahiyat, 20.26. Necat, 235,239.27. Şia, İlahiyat, 347.28. Şifâ, İlahiyat, 344.29. Şifâ, İlahiyat, 346,347; Talikât, 36.30. Goichon, A.M., İbn-i Sina Felsefesi ve Orta Çağ Avrupasındaki Etkileri, tere. İsmail Yakıt, s. 40, dipnot.102, İstanbul, 1986.


İBN-İ SİNA VE DESCARTESİN VARLIK ANIWYISLARI BAKIMINDAN ., 79KARŞILAŞTIRILMALARI

B- Descartes'in Varlık Nazariyesi:

Descartes, varığın algılanışını, şüpheden hareketle çözme gayreti içindedir.Çevremizde pek çok şey görüp duyarız. Öyleyse ilk bilgilerimizi duyulardan eldeederiz. Ancak acaba duyulardan elde edilen bilgiler, tam güvenilir bilgiler midir?Descartes, bu hususta, bazı tecrübelerinden hareketle duyuların yanılabileceğinifark etmiştir. Uzaktan daire gibi görünen kulelerin, yaklaşınca kare şeklindeolduğunu, bu kulelerin en yukarısında bulunan çok büyük heykellerin, aşağıdançok küçük göründüğünü müşahade edince duyulara olan itimadı sarsılmıştır.

Piş duyulara güveni sarsılınca, Descartes iç duyuların da yanılabileceğivehmine kapılmış ve bedeninde bazan hissettiği ağrıların gerçek olup olmadığışüphesi yer etmiş ve nihayet acı duysa bile, bu acıdan emin olmadığı sonucunaulaşmıştır . Öyleyse insanın, kendisini bir defa bile olsa yanıltan iç ve dış duyularagüvenmemesi gerekir . Bu suretle Descartes, kesin bilgi için bir ölçü tayin ediyor:O da doğru olduğundan asla şüphe etmemek.

Duyuların düştüğü yanılgı, Deseartcsta dış alemde mevcut varlıkların gerçekolup olmayacağı kuşkusuna yol açmıştır. Halta bu, onun, her şeyden şüphe etse bilekendi varlıığından da şüpheye düşüp düşemeyeceği sorusunu sormasına sebepolmuştur. Bu aşamada Descartes, Rüya hadisesini gündeme getirmektedir. İnsan,rüyada en olmadık şeyler bile görebilir; uyanınca da gördüklerinin tamamen birergörüntüden ibaret olduğunu fark eder. Acaba yaşadığımız hayat da böyle midir?Yoksa uyanıkken görüp işittiklerimi/ gerçek midir? .

İşte bu noktada Descartes, bütün dikkatlerini kendi varlığına çevirmiştir.Yaşarken bir çok hükümler vermektedir. Bu kararları verirken görüyor, duyuyor,konuşuyor, hepsinden önemlisi de şüphe ediyor. Burada Descartes, bir ilk çıkışnoktası bulmuştur. O da şüphe ettiğidir. Şüphe ettiğinden hiç kuşkusu yoktur .

Ona göre şüphe etmek, düşünmek demektir. Düşünmek demek, anlamak,kavramak, algılamak, hayal etmek, istemek veya istememek demektir. Düşünmek,bedenin organlarının yaptığı diğer fiiller gibi değildir. İşte Descartes'in ulaştığı ilkgerçek düşünmekte olduğudur. Düşünce kendisini eskisinden daha iyi tanındığınıfarkederek35 "Düşünüyorum, öyleyse varım"36 sonucunu bulmuştur. İşte bu

31. Descartes, Metafizsik Düşünceler, tere. Mehmet Karasan, s. 206, İstanbul, 1967.32. M. Düşünceler, 123.33. M. Düşünceler, 123-124.34. Descaries, Tabiat Işığı İle Hakikat Arama, tere. Mehmet Karasan, s. 20, İstanbul, 1988,35. M. Düşünceler, 135 vd.36. Desvcartes, Melod Üzerine Konuşmalar, tere. M. Karasan, s. 35, İstanbul, 1986.


80 . '' , H. ÖMER ÖZDEN

hüküm, Descartes'a göre kesinliğin temel ilkesidir. Çünkü kendi varlığı, şüpheetmediği ilk hakikattir ve bunun var olduğu apaçık (bedîhî) ve kesindir.

Descartes, bütün duygu hallerini ve düşünceyi ruha atfetmektedir. Düşünce,ruhun sıfatı olup, ruhun varlığının algılanması da yine ancak düşünce yolu ileolacaktır. Desarles'a göre düşünme, daha ana rahminde başlar. Çünkü Descartes,ruhun algı ile ilgili bütün hallerini düşünceye dahil çimektedir. İşte Descartes'a göredüşünen, ruhtur. Dolayısıyla cogito'da idrak edilen ve mevcut olduğuna kararverilen varlıktan esas maksat, vruhtur. Descartes'ın "Ruhun İhtirasları" isimlieserindeki "Bedenin hiç bir şekilde düşündüğünü kavramadığımızdan ötürü, bizdebulunan her türlü düşüncenin ruha ait olduğuna inanmakta haklıyız." ifadesi debu kanaatimizi doğrular mahiyettedir.

Descartes kendi varlığından artık o kadar emindir ki, "Var olmasaydım, şüpheetmezdim"38 demektedir. Böylece a, kendi varlığını kabul ve tasdik etmek suretiyleşüpheden kurtulmak için de ilk önemli adımı almaktadır.

Descartes, kendisinde bulunan sonsuzluk ve mükemmellik fikirlerinden hareketederek bu fikirleri kendisine verenin ancak Tanrı olabileceğini söylüyor. Ona göreTanrı fikri insanda fıtrî ve bedîhîdir. Descartes için Tanrı'nın varlığı son derecedemühimdir. Çünkü ona göre diğer bütün varlıkların gerçeklikleri, Tanrı'nın varlığınabağlıdır. Tanrı'nın varlığını kabul etmeseydi Descartes, Weberin ifadesiyle "cogitoergo sum" da mahpus kalacak ve sadece kendi varlığını bilmekle yetinecekti39. O,TanrıYun varlığını kabul etmekle şüpheden de tamamen kurtulmuştur.

Descartes, tanrı'nın aldatmazlığı düşüncesinden hareketle, açık ve seçik olarakalgılanan, görülen her cismin gerçek birer varlık olduğunu kabul ederekben-Tann-cisim üçlüsüne uluşıyor.

Filozofumuz, Tanrı fikrinin kendisinde doğuştan bulunduğunu ve bunun kendizihnine Tanrı tarafından konulduğunu, dolayısıyla Önün varlığının sonsuz, her şeyibilen, değişmez, bağımsız, her şeye gücü yeten bir cevher olduğu fikrindenhareketle zarurî olarak kabul edilmesi gerektiğini söylerken40 diğer taraftan "Özünezaruri olarak varlık ait olan hiç bir şey idrak edemiyorum"41 demek suretiyleTanrıcın aynı zamanda zaruri bir varlık olduğunu da belirtmekledir.

37. Descartes, Ruhun İhtirasları, 1ère. M. Karasın, s. 7, Ankara, 1991.'38. Tabiat I ı̂ğı İle Hakikati Arama, 20-21.39. Weber, A. Felsefe Tarihi, tere V. Eralp, s. 217, İstanbul, 1964.40. M. Düşünceler, 161.

41. M. Düşünceler, 193.


İBN-İ SİNA VE DESCARTES1N VARLIK ANLAYIŞLARI BAKIMINDAN 81KARŞILAŞTI RILMALARt

Bu durumda varlıklar, biri zaruri diğeri da zaruri olmayanlar olmak üzere ikikısma ayrılıyorlar.

Descartes, Tanrt'dan başka diğer bütün varlıklarda öz (mahiyet) ve varlığınbirbirinden ayrı olduğunu ifade etmektedir. Tanrı'da durum farklıdır. "Varlık,Tanrıcın özünden, tıpkı bir dik üçgenin özünden üç açısı toplamının iki dik açıyaeşit olduğunun veyahut bir dağ fikrinden bir dere fikrinin ayrılmadığı gibi ayrılamazolduğu açıktır... Deresiz bir dağ nasıl idrak edilemîyorsa, varlıksız bir Tanrı daöylece idrak edilemez." sözleriyle Tann'nın özü ve varlığının aynı olduğuna işaretetmektedir.

Descartes, varlık alanlarıyla ilgili bir taksim yapmış olmakla birlikte eserlerindedağınık olan düşüncelerini bir araya getirince hangi varlık sahalarından bahsettiğiniortaya çıkarabiliriz. O, siren, satir, şimer, hippogrife gibi sırf zihnî olan, zihindışında gerçekliği bulunmayan bazı varlıklardan söz etmektedir. Öte taraftan, zihindışında varlığı bulunan gerçeklikler de bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı maddî,bir kısmı da manevî varlıklardır43.

Diğer taraftan bilindiği üzere Descartes la üç tür fikir vardır: Bunlardan birincisidoğuştan fikirlerdir ki bunlar, Tanrı, düşünce, ruh vb. kavram ve varlıklardır.İkincisi arızî veya dışardan elde edilen fikirler olup, dış dünyadaki varlıklaratekabül eden fikirlerdir. Üçüncüsü ise yapma fikirler olup muhayyile yoluylainsanın kendisi tarafından uydurulan-deniz perisi, ağzından ateş püsküren canavarvb. -fikirlerdir44.

Buraya kadarki görüşlerini dikkate alarak şöyle bir sınıflama yapmak yanlışolmasa gerektir:

1- Metafizik Varlık: Doğuştan fikirlerin tekabül ettiği ve zihin dışında da

gerçekliği bulunan fizik ötesi varlıklar.

2- Fizik Varlık: Arızî fikirlere tekabül eden ve zihin dışında gerçekliği bulunanfizik varlıklar.

3- Zihnî Varlıklar: Yapma fikirler yoluyla elde edilen ve zihin dışında hiç birgerçekliği bulunmayan efsanevi varlıklar.

42. M. Düşünceler, 190.43. M. Düşünceler, 125,149.


82 ; H. ÖMER ÖZDEN

C- Karşılaştırma:

Buraya kadar kendi eserlerinden görüşlerini aktarmaya çalıştığımızfilozoflarımızın, buradan itibaren bu görüşlerin ışığı altında kısa bir mukayesinîyapmaya çalışacağız.

İbn-i Sînâ, varlığı önce mantık metoduyla incelemiş ve onun ilk, apaçık,müşterek ve tarif edilemez bir kavram olduğunu belirtmiştir. Descartes ise varlığıntarifi üzerinde durmamıştır.

İki filozof da varlığın idraki üzerinde durmuşlar, metodları farklı olmaklabirlikte ulaştıkları sonuç aynı olmuştur. İbn-i Sînâ varlığın algılanmasının vasıtasızve doğrudan doğruya olduğunu kabul ederken, Descartes ise şüpheyle başlamışvarlığın idrakinin düşünce vasıtasıyla olduğunu belirtmiştir. Bununla birlikte herikisi de idrak edenin ruh olduğunda hem fikirdirler. Descartes, düşünceyi ruhun enesaslı sıfatı olarak kabul etmiş, hatta düşünce ile ruhu neredeyse özdeşleştirmiş,düşünmeyi var olmanın bir şartı gibi görmüştür.

İbn-i Sînâ, bahsi geçen temsilinin baş kısımlarında "sarhoşun sarhoşluğu,uyuyanın da Uykusu sırasında varlığı kendisinden uzaklaşamaz." cümlesiyle uykuve baygınlık esnasında varlığın devam ettiği kanaatindedir. Descartes da bütün'şuurhallerini ve halta bütün duygulanmaları ve hissetmeleri düşünme ile izah etmeksuretiyle varlığın insandan ayrılmadığını vurgulamaktadır. Fakat burada şunubelirtmek gerekir ki filozofların ikisi de cevher olarak ruh ile bedenin ayrı olduklarıgörüşündedirler.

İbn-i Sînâ, varlığı üç alanda inceler; Descartes ise böyle bir tasnif yapmamışolmakla birlikte işaret ettiğimiz gibi onun izahları dikkate alındığında zihni, fizikve metafizik varlıklardan söz ettiği görülmektedir.

İbn-i Sînâ, varlığı üç alanda inceler; Descartes ise böyle bir tasnif yapmamışolmakla birlikte işaret etliğimiz gibi onun izahları dikkale alındığında zihni, fizikve metafizik varlıklardan söz ettiği görülmektedir.

İbn-i Sînâ, mahiyet-varlık ayrılığından hareketle mümkün ve zarurikavramlarına ulaşmaktadır. Mahiyet ve varlık mümkünler de ayrıdır. Bu ikisi biraraya sebep vasıtasıyla gelince hakiki mümkün, varlık sahasına çıkmaktadır. Zarurivarlıkta ise böyle bir ayrılıktan asla söz edilemez; Onun esas özelliği sırf varlıkolmasıdır. Descartes, konu üzerinde fazla durmamakla birlikte o da zaruride öz vevarlığın aynı, diğerlerinde ise ayrı olduğunu belirtmektedir.

4S.tşârâl,321.

FEUSEFE DÜNYASI, SAYI: 16, YAZ 1995

İBN-İ SİNA VE DESCARTES W VARLIK ANLAYIŞLARI BAKIMINDAN 83KARŞILAŞTIRILMALARI

İbn-i Sînâ'da Descarleslaki gibi bir fikirler tasnifi olmamakla beraber o daapriori varlıkların varlığını kabul etmektedir.

Görülüyor ki iki filozof arasında birçok benzer görüşler bulunuyor. Farklızamanlarda farklı filozofların aynı düşüncelerden behsetmeleri, hakikatin bir vetarihî olduğunu ve devamlılığını gösterdiği gibi, filozofların birbirlerindenetkilenmiş olabileceklerini de gösterir.

İbn-i Sina'nın Orta Çağ'da çok bilinen ve tanınan bir İslâm filozofu olduğu,eserlerinin tercüme edilerek Orta Çağ boyunca okunup okutulduğu, bu devirdekibirçok filozof üzerinde etkisi bulunduğu, bunların da skolastik felsefenin önemlişahsiyetleri olduğu bilinen bir gerçektir. Birçok araştırmacıya göre Rönesans'ınortaya çıkışında İslâm düşünürlerinin de büyük tesiri vardır. O halde İbn-i Sînâ vediğer İslâm düşünürleri sadece Orta Çağ'da değil sonraki yıllarda da etkili olmuştur.

İbn-i Sina'nın Descartes üzerinde doğrudan bir etkisi olabilir mi? sorusununcevabı, aradaki çok uzun zaman dilimi dikkate alındığında olumlu olamaz. Amadolaylı bir tesirden söz etmek her zaman imkan dahilindedir. Kanaatimizce İbn-iSînâ'nın Descartes üzerindeki etkisi, Orta Çağ filozoflarının eserleri yoluylaolmuştur. Descartesln La Fleche eizvit kolejinde okuduğunu ve bu ve benzerimisyoner okullarının müfredat programlarında skolastik felsefenin de yer almasıbizi bu kanaate sevk ediyor. Descartesïn, İbn-i Sina'dan etkilenerek felsefe yapmışolan St. Anselm, Duns Scot ve St. Thomas'ın büyük çapta etkisinde kaldığınıdikkate alarak onun, bu düşünürlerin eserleri vasıtasıyla İbn-i Sînâ'nındüşüncelerini tanımış olmasının mümkün olduğunu söyleyebiliriz.

Bütün bunlar bir tarafa bırakılacak olsa bile İbn-i Sînâ'nın birçok konuda

Descartes'a tekaddüm ettiğini görüyoruz.


84

FARABİMN TANRI GÖRÜŞÜ ÜZERİNE

BAZI DEĞERLENDİRMELER*

Yaşar Aydınlı**

Yeni platoncu felsefe geleneği İslam kültür çevresindeki temsilcilerinden biriside, bilindiği gibi, Fârâbi'dir. O, bu geleneği hem İslam kültür coğrafyasındaki ilkciddi öğrencisi ve kurucusu olarak, hem de İslamda felsefi düşünmenin etrafındadönüp dolaştığı problemler alanının büyük ölçüde belirleyicisi olarak önemli birkonumda bulunmaktadır. Fârâbî, sadece filozof olarak değil, filozofluğuna bağlıbir takım durumlarla bu durumlardan doğan bazı özel şartların müsaade ettiğiölçüde bir din mensubu olarak da, kendini bir geleneğin içerisinde bulmuştur. Onunsistemini kuran temel problemler de, doğal olarak, bu iki geleneğin kesiştiğibağlamlarda varlık kazanmakladır ki, bu sistemde yeni olarak kendini gösterenyönler de, bu kesişme noktalarından ortaya çıkmaktadır. Denilebilir ki, Fârâbî, dinîgelenekle felsefî geleneğin kesişme noktalarının bir ürünüdür. Sözü edilen kesişmenoktaları, hem bir çatışma ilişkisini, hem de bir çakışma ilişkisini dile getirmeküzere kullanılmıştır. Felâsifcnin üzerinde yoğunlaştığı uzlaştırma faaliyeti de, bukesişme noktalarında temelini bulmaktadır.

Bilindiği gibi, Fârâbî'nin eserlerinde günümüze ulaşan felsefi sistem, önemliölçüde ve bir dereceye kadar zorunlu olarak, eklektik bir yapı arzeder ve bu yapınınharcını da, bir uzlaştırma çabası oluşturur. Din ile felsefenin yûzyüze geldiği herkültür ortamında karşılaşılan bir olgu olarak, bu çaba, insan düşüncesinde doğalolarak beliriveren bir eğilime işaret etmektedir. Bunu, hem Grek felsefedünyasında, hem de Hrisliyan kültür çevrelerinde görmekteyiz. İslam kültürcoğrafyasında, salt aklın temsilcisi olarak felsefenin öne sürdüğü öğretilerle,mutlak hakikatin bir açınımı olarak kendini sunan dinin ortaya koyduğu öğretilerarasındaki "kesişme noklaları"ndan doğan sorunlar, Fârâbî'nin döneminde,özellikle Mutezilî alimlerin başlattığı teoloji geleneği içerisinde farkedilmişti. Öteyandan, benzeri problemler, İslam öncesi dönemden devralınan kültür malzemesiiçerisinde de, çeşitli şekillerde işlenmiştir. En doğru yol olarak telakki edilenSünnilikle, İslam kültürünün diğer birimleri arasındaki çatışma, bu problemlerin

*Bu yazı, 1994 Felsefe Kongresi'nde tebliğ olarak sunulmuştur.

**• Uludağ Üniversitesi'nde Yard. Doçent


FARABİTMİN TANRI GÖRÜŞÜ ÜZERİNE BAZI DEĞERLENDİRMELER 85.

çözümüne ilişkin yaklaşım tarzlarıyla doğrudan ilgilidir ve yaklaşımdenemclcrindckî akılcılık dozu, aynı zamanda, Sünnilikle olan mesafenin ölçüsünüde belirlemektedir.

Fârâbî'nin çözüm tarzı, bir dereceye kadar, Mutezilî düşünürler tarafındanöncelenmektedir. Bununla beraber, problemin rasyonalist çizgideki çözümüaçısından Fârâbî oldukça yeni ve paradoksal bir gelenek başlatmıştır. Fârâbî'ninentellektüel yapısı, kuşkusuz, hem islami öğretilerin, hem de, felsefi görüşlerin birkarışımı niteliğindedir. Ama, bununla beraber, onun çözümü, Yunan felsefegeleneğinin sonuçlarını, büyük oranda, merkeze yerleştirmektedir. Şunu,Fazlurrahman'a katılarak söyleyebiliriz ki, Fârâbî'nin, problemin çözümündekullandığı malzemenin neredeyse tamamı Hellenistik karakterdedir. Fakat, öbürtaraftan, onun ele aldığı metafizik problemler, İslam in dinî metafiziği ile doğrudanbağlantılı görünmektedir. Fazlurrahmanın da belirttiği gibi, felasifenin ortayakoyduğu sistem, "bütün metafizik sınırları boyunca, kendisine tekabül eden İslam indini metafiziğini hesaba katar ve şuurlu olarak sadece bir dizi temas noktaları ortayakoymaya çalışmakla kalmayarak, islamla çakışan noktalan da belirlemeyi hedefalır". Bu nedenle, Fârâbî'nin ilk bakışta tamamen soyut ve zararsız gibi (zararsız'ıilgisiz anlamında kullanıyorum) görünen spekülasyonlarının, yaşadığı döneminteolojik tartışma atmosferinde hararetle gündeme gelen problemlerle ilgiliolduğunu söyleyebiliriz. (Walzer, El-Medinclül - Fazıla, Açıklama-Yorumlar, çev.A.Arslan, Ank. 1990, 288). Bununla beraber Fârâbî, tartışmayı farklı bir zeminetaşımakta, ve birçok konuda İslam kelamcısının kulağına hoş gelmeyen sonuçlaraulaşmaktadır. Ama, felsefe öğrencisi olmayan İslam düşünürünü asıl rahatsız edenve onun için kabul edilemez olan şey, Walzerln de vurguladığı gibi, Fârâbî'ninmünferit konularda ulaşmış olduğu sonuçlardan ziyade, onun bütün olarak dininyapısıyla ilgili kuramıdır.

Fârâbî, kendi çağının teoJojik problemlerini, yeniplatoncu felsefe geleneğininkavramlarıyla uyumlu bir formulasyon içerisinde açıklama denemesindebulunurken, konuyu, dinin aykırı bir yorumu çerçevesinde ele almaktaydı. Onunyorumu, özellikle felsefenin taleplerini memnun edecek bir yapıdadır, ama, aynızamanda, din olgusunun evrensel bir temellendirmesini de içermekte ve birdin-felsefe-ilişkisi kuramı olarak, Ahmet Arslan Hocanın da belirttiği gibi, oldukçabaşarılı görünmektedir.

Fârâbî, bir filozof olarak, problemlere felsefenin yöntemleriyle yaklaşmıştır,ama, yukarıda da belirtildiği gibi, içerisinde yetişmiş olduğu kültürün değerlerinide her zaman hesaba katmıştır. Bunu yaparken, özellikle el-Medine ve es-Siyâse


8 6 ' • • - ' Y A Ş A R A Y D I N L I

gibi eserlerinde, dini metinleri doğrudan zikretmeme hususunda, Mehmet AydınHocanın da belirttiği gibi, azami bir çaba harcamış görünmektedir. Fakat, onuntartıştığı problemlerin İslami arka planının görmek ve bütün olarak ilgili eserlerinindini okunuşunu yapmak da imkan dahilindedir.

Fârâbî, bir 'philosophoslur ve 'sophia'nın Grek filozofları tarafından dilegetirildiğine gerçekten inanmakladır. Öte yandan o, bir müslüman aydındır vemensubu bulunduğu dinin, din olgusu bazında, son derece tutarlı, gerçeğe uygunbir yapıda olduğunu düşünmektedir, tşte böyle bir durum, felsefi hakikatle dinihakikat arasında, birbirlerinden ayrılma çabalarından doğan güçlü bir gerilim veyaHocam Hüseyin Aydtn'ın kullandığı bir deyimle, trajik bir sitüasyon meydanagelmektedir ki, bu gerilimde uçları birbirinden koparmamak için alabildiğincedidinen Fârâbîyi görüyoruz. Fârâbî metafiziği, hemen hemen tamamen böyle birgerilimi yansıtmaktadır. İlk-neden/Allah, Faal akıl/Cebrail, melekler/göksel akıllar,yaratma/sudur gibi ikili metafizik kavramları bu bağlamda hatırlayabiliriz. Bütünbu konularda, Fârâbî'nin bir filozof olarak dikkat ettiği şey, öyle anlaşılıyor ki,evrensel olan çözümlere ulaşmaktır. Onun evrenseli arayışı, sadece sosyo-politikalanda değil, ele aldığı bütün metafizik problemlerde kendini göstermektedir. Bu,halis bir felsefi tavırdır ve bu tavrı biz, çok-olanı, bir olana irca etme şeklindeformüle edebiliriz. Yeniplatoncu felsefenin bir öğrencisi olarak Fârâbî, sadece buçokluk evrenini değil, hakikatlar alanını da bir-olana geri götürme şeklindekidüşünceyi, temel bir ilke olarak benimsemiş görünmektedir. Fârâbî düşünmekteydiki, nasıl tek bir Tanrı varsa, aynı şekilde, sadece tek bir hakikat vardır (bkz. Walzera.g.e., s. 281). O, bu temel ilkenin zorunlu kıldığı çerçeve ve sağlamış olduğuimkanlar içerisinde, dini hakikatleri feksefî hakikatin evrensel dünyasına geri•götürmektedir: Nihaî anlamda tek bir gerçek vardır, o da felsefedir.

Dini hakikat, Fârâbîê göre, varlığını ve varlığının zorunluluğunu, insanın tabiîyetersizliği temelinde bulmaktadır. Bu yetersizlik, aynı zamanda, özünde bir olannihaî hakikatin değişik türden pek çok kılığa girmesini, bir tür çoğalmasını dazorunlu kılmaktadır. Nihaî anlamda aynı hakikatler alanına yönelik oldukları halde,birbirinden farklı görünümlere sahip dinlerin bulunması, bu çoğalmanın birifadesidir. Ve biz, bu farklı türden dinleri kuran hakikatlerin dışkabuğunu kırıp,içeriye nüfuz ettiğimizde, hepsinde bir ve aynı hakikatin bizi orada beklediğinigörürüz ki, bu nüfuz etmeyi ancak filozof gerçekleştirebilir. Bu nedenle, Fârâbî'ninmükemmel insanı, evrensel hakikatleri oldukları şekilde algılayıp kavrayabmilenfilozoftur. Walzer'in de belirttiği gibi, "mükemmel insanı, Fârâbî, bir aziz değil, birfilozof ve metafizikçi olarak" düşünmekleydi. Bundan ötürü, o, kendi mutluluk


FARABİÎ-JİN TANRI GÖRÜŞÜ ÜZERİNİ- BAZI DEĞERLENDİRMELER 87

öğretisini de, aklın etkinlikleri çerçevesinde ele almaktadır. Fârâbî"ye göre, filozofikhayat, imajinasyonla iş gören dini hayattan çok daha yüksek bir mutlulukiçermektedir. Ve gerçek mutluluk, zorunlu olarak, felsefi bir hayatı gerektirir veuygun bir zihni eğitimi olmaksının elde edilemez (bkz. Walzer, 195)

Fârâbî'nin bu görüşü, kuşkusuz, sünni öğretiyle çelişmektedir ve pek çokeleştirinin hedef tahtası olmuştur. Fârâbî, sorunun taşımakta olduğu pürüzünfarkındaydı ve bunu, toplumların ilk-başkanlarıyla özdeşleştirdiği peygamberlerinde, teorik akla sahip bulunduklarını, filozof olduklarını söyleyerek gidermeyeçalışmıştır. Burada, onun, felsefesinin ideal insanı ile, dinlerini insan-ı kamilinibirleştirdiğini ve böylece her iki tarafın da taleplerini karşılamaya çalıştığınıgörmekteyiz. Modern araştırmacıların pek çoğunun da kabul ettiği gibi, Fârâbî'yegöre, peygamber, aynı zamanda, felsefî yetkinliğe de sahip olan en üstün insandır.Fârâbî'nin yetkin insanla ilgili kuramında anahtar terim "vahy"dir. O, nihaîhakikatin, son çözümlemede, Tanrıdan taşıp gelen bir vahiy olduğunu kabuletmektedir. Fârâbî'nin din felsefesinde, özellikle felsefe-din ilişkileri konusundavahiy kavramı çok önemli bir rol oynamaktadır. es-Siyâse el-Medeniyye'de, vahiy,Tanrı'dan akıp gelen bir bilgi iletişimi olarak kabul edilmekte ve bu akışıngerçekleşmesi için, teorik yetkinliğin, olmazsa olmaz bir şart olduğu özellikle-vurgulanmaktadır. Fakat, bu onun vahiyle ilgili yegane görüşü değildir.

Şunu kesin olarak söyleyebiliriz ki, Fârâbî, erdemli toplumların ilk başkanlarıiçin felsefi yetkinliği zorunlu görmektedir. Bu, Kitâb el-Mille, es-Siyâse veel-Medîne'de açıkça belirtildiği üzere, onların, sosyo-politik işlevlerini başarıylayerine getirebilmeleri için gereklidir. Erdemli toplumların ilk başkanları,yönetimleri altında bulunan halk kitlelerini mutluluk yoluna sevk edecek doğrugörüşlerle erdemli davranışları, ancak böyle bir donanım sayesinde belirleyip takdiretme imkanı bulurlar. Fârâbî, vahyin sosyo-politik alana dönük işlevindensözederken, din ile felsefenin bir karşılaştırmasını yapmaktadır. Ona göre, bu ikidisiplin, hem konulan ve hedefleri, hem de yapısal nitelikleri bakımından birbirinebenzemektedir. Ne var ki, Faal akılda bulunan hakikatleri oldukları şekilde dilegerektiren felsefe, bu hakikatlerin sembolik tasavvurlarından oluşan dinden öncegelmekledir. Bu nedenle din, hem teorik öğretileri, hem de, pratik yaptırımlarıbakımından, tümel önermelerini felsefenin evrensel gerçekliğinde bulmaktadır.Felsefenin pratik alanla ilgili bölümü, dinin, şartlara göre oluşan, sınırlı ve doğalolarak evrensellik taşımayan, yapıp etmelerle ilgili bölümünün tümel arkaplanınıoluşturmaktadır. Bu nedenle, bütün erdemli şeriatler, pratik felsefenin evrenselönermelerinin sınırlandırılmış uyarlanmış örnekleri veya taklitleri durumundadır.


88 YAŞAR AYDINU

Aynı şekilde, dinin teorik önermeleri de, Fârâbî tarafından, teorik felsefeninevrensel önermelerine irca edilmektedir. Şu halde, Fârâbî'ye göre, dinler hem pratikhem de terorik bakımdan felsefenin kapsamına girmektedir. Buna göre, dinlerintarihselliğine karşın felsefe, evrenseldir ve zaman-d ısıdır. Şu da söylenebilir ki,felsefe, evrensel dindir, dinler ise özel felsefeler. Burada şuna da işaret etmekgerekir ki, Fârâbî'nin, dinin yapısıyla ilgili bu görüşü, dönemin "halk-ı Kuran"sorunuyla ilgili tartışmaları bağlamında bir çözüm önerisini de yansıtmaktadır.

Bu görüşler çerçevesinde Fârâbî, acaba nasıl bir Tanrı tasavvuruna sahipti? Dinihakikat ile felsefî hakikatin ve daha genel olarak söylersek, insanın Tanrıyla olanilişkisi nedir? Fârâbî'nin Tanrı ve sıfatlarıyla ilgili görüşleri el-Medîne ve cs-Siyâsebaşta olmak üzere, onun çeşitli eserlerinde genişçe ele alınmaktadır ve ben,Fârâbîtoin Tanrı görüşünü etraflı bir şekilde tartışmak niyetinde değilim. Burada,Hocam Prof. Dr. Hüseyin Aydın'ın, Fârâbî'nin deist olduğu yolundaki görüşününkarşı kanıtlarını ortaya koyma ümidiyle, özellikle Tanrı-insan ilişkisi konusunakısaca değinmeye çalışacağım.

Fârâbî'nin Tanrı tasavvuru, olması gereken açısından Tanrı nedir sorusunaverilmiş bir yanıt olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle, Fârâbî'nin, Tanrıüzerine konuşmaları, mantıksal denetim ve gözetimin sürekli hazır bulunduğutürden konuşmalardır. Fârâbî, olması gereken açısından Tanrının ne olduğunuortaya koymaya çalışırken, hem Aristotelcsçi-Yeniplatoncu felsefe geleneğinin,hem de bağlı bulunduğu dinin etkisi altındadır. Ve o, bu nedenle, zorunlu olarakuzlaştırmacı bir tavır sergilemektedir. O bir taraftan, İslam dininin Allah kavramınıfelsefenin sağlamış olduğu imkanlarla ve onun isteklerini hesaba katarakrasyonelleştirirken, bir taraftan da, Yunan doğal teolojisinde ortaya çıkan Tanrıkavramını dini çerçeveye adapte etmektedir. Bu faaliyet içerisinde dinin tanrısı,sıfatlarının pek çoğundan soyutlanıp antropomorfizmi ima eden meşgalelerindensıyrılırken, felsefenin ilk nedeni de, daha bir kişilik kazanmakta, evrene ve insanadaha yakın bir konumun içerisine sokulmaktadır.

Bütün olarak varlığın kendisine geri götürüldüğü ilk neden ve mutlak anlamdagerçek varlık olarak ortaya konan Tanrı fikri, bu,yönüyle, hem felsefenin, hem dedinin taleplerine uygundur. Ve bu bağlamda, din ile felsefenin bir çatışma içerisinegirmediğini söyleyebiliriz. Çatışma, Tanrının nitelikleri ve-'dolayısıyla evrenle veinsanla olan ilişkileri üzerine konuşulmaya başlandığında baş göstermektedir.Bilindiği gibi, Aristotelesçi kuram, Tanrıyı, objesi kendisi olan özü gereği düşünce,salt akıl olarak tasavvur etmekte ve son çözümlemede, Onun evrenleilişkisizliğinin zorunluluğunu öğrenmektedir. Yeni platoncu kuram, Aristotelesçi


FARABİ*NÎN TANRI GÖRÜŞÜ ÜZERİNR BAZI DEĞERLENDİRMELER 89

Tann=madde düalitesini geçersiz saymakta ve bütün olarak varlığı, kendisihakkında asla bir nitelendirmede bulunmayacağım12. Birin özüne bağlamaktadır.İslam dini ise, kendi metafiziğini Tanrının mutlak birliği üzerine kurmakta vehiçlikten zaman içerisinde yaratılmış olan evrenle Tanrı arasında çok sıkı bir ilişkiyiöngörmektedir. Fârâbî, olması gereken açısından Tanrının ne olduğunu belirlemeyeçalışırken işte, genel olarak bu üç öğretiyi gözönündc bulundurmaktadır.Aristotelesçi çözüm, hem maddenin ezeli olduğunu söylemesi, hem de Tanrı-evrenilişkisini kuramamış olması bakımından sakıncalar taşımaktadır ve bu çözüm, birtür deizmdir. Yeniplatoncu kuram, maddenin, Tanrının varlığından bağımsız,kadim bir prensip olduğunu öne süren Aristotelesçi öğretinin sakıncalarını gidermişolması bakımından, Fârâbî için elverişli imkanlar sağlamaktadır ama hem bir türpanteist ontolojiye dayandığı için, hem de Tanrı-evren ve Tanrı-insan ilişkileriaçısından olumsuzluklar içerdiği için, nihaî çözüm değerleri taşımamaktadır.İslam'ın Tanrı anlayışı da, ex nihilo yaratmayı öngörmesi ve antropomorfizme yolaçan söylemi itibariyle, Fârâbî için, yeniden yorumlanmaya muhtaçtır. Ama busistemin önemli bir elemanı olan vahiy, Tanrı-insan ilişkilerini temellendirmeaçısından son derece kullanışlı bir model sunmaktadır. Fârâbî'nin Tanrı görüşü,saydığımız bu yaklaşımların, bilinçli, hesaplı bir karışımı niteliğindedir. Buna göre,Fârâbî, Tanrı fan, özü gereği zorunlu, mutlak anlamda ve her bakımdan bir,topyekün varlığın ilk nedeni, objesi kendisi olan salt düşünce ve nihayet, insanmutluluğu için zorunlu bir katkı niteliğinde olan vahyin son kaynağı olduğunubelirtir. Burada Fârâbî'nin yaptığı şey, genel olarak, Aristoteles'in İlk muharrikiniPlotinosçu akıl ile birleştirmek ve bu bileşimi İslam m Tanrıya yüklemiş olduğusıfatların bir kısmıyla donatmaktır. Öte yandan, Fârâbî, Walzerln de dediği gibiTanrının evrenle olan ilişkisini Yuniplaloncu ernanasyon kuramı çerçevesinde elealarak, İslam in kâdir-i mutlak ve hikmetinden sual olunmaz bir Tanrı tarafındanevrenin yaratılmış olduğu şeklindeki ilkesinin rasyonel açıklamasını yapmayaçalışır. O, mutlak varlığın Tanrıya ait olduğunu ve bütün varolanların varlığını vevarlıktaki devamını O'na borçlu bulunduğunu sık sık belirtmektedir. O, bu görüşünpanteizmi ima eden sakıncalarını gidermek ve İslamın yaratanla yaratılanın ayrılığıilkesini korumak üzere, Tanrı ile Tanrıdan başkası arasında, zorunlu ve mümkünkategorilerini kullanarak ontik bir ayrıma gitmektedir. Bununla beraber, evreninhiçten yaratılmış olduğu fikri Fârâbî'nin sisteminde bir yer bulamamaktadır. Bunedenle onun yaratma teorisi, sünni ulemanın şiddetli eleştirisine konu olmuştur.Eleştiri, Fârâbî'nin, Tanrının evrenle olan direkt ilişkisini zaman-dışı ve zorunlulukesasına göre tasarlamış olmasını, İslamî öğretiyle çelişkili bulmaktadır. Gerçektende, Fârâbî'nin evreni, zorunluluk yasasına göre işleyen, Tanrının doğrudan


90 YAŞAR AYDINLI

müdahalesini zorunlu kılmayan rasyonel ve nedenselliğin hüküm sürdüğü birevrendir. Ve bu model, Fârâbî'nin bazı yazılarındaki aksi iddialara rağmen,tabiattaki kanunluğun sekteye uğratılmasına sıcak bakmamaktadır. Tanrı, bütünolarak evrenin varlığının nihai prensibi varolanlar dünyasındaki uyum ve bağlılığıntemel ilkesidir ama, onda, bu işleyişin aksatılması veya iradeden yoksun olarak tabiibir yolla gerçekleştiği şeklindeki görüşe "cevaz" vermez, ama, bunu Tanrının,kendisini, zamandışı taakkul etmesi şeklinde anlar.

Fârâbî'nin benimsediği Tanrı-evren ilişkisi modelinde, Tanrının tabiatolaylarıyla bağlantısı, göksel dünya varlıkları ve Faal akıl aracılığıylakurulmaktadır. Bu bağlamda, onun Tanrı tasavvurunun, Tanrının kişiliğini ortadankaldıracak bir anlamaya gitmeksizin, Tanrısal varlıkları da, bir şekilde içermişolduğunu söyleyebiliriz. Fakat ne olursa olsun, Fârâbî'de Tanrının evrenlebağlantısı fikri, müdahele etme ilişkisini içermemektedir. Ama Fârâbî, yine de,Tanrının evrenin müdebbiri olduğunu, ifade etmektedir. Tanrı, hikmeti, cömertliğive adaleti ile, bu çokluk evreninde uyumu, düzenliliği ve bağlılığı varetme ve evrenve parçalarının bu yönde devamını sağlama anlamında, "müdebbir"dir.

Fârâbî, bütün varolanların varlığının kaynağını Tanrı'da bulurken, bir islisnayapmaktadır. Bu istisna, insanın tinsel dünyasına ait olaylarla ilgilidir. Odemektedir ki, "insan iradesi ve seçimi sonucu varlığa gelmeyen bütün diğervarolanların varlığı" Tanrıdan kaynaklanmaktadır. Fârâbî, burada, Mutezile'nin,insanî varlık alanından hürriyetin ve iradî determinasyonun bulunduğunu kabuleder ve insanı, yapıp etliklerinden sorumlu bir varlık olarak değerlendirir. İnsanözgür bir varlıktır ve Tanrının, onun eylemlerini değiştirme ya da belirleme şeklindedoğrudan bir müdahelesi yoktur. Ama, öbür taraftan, insan, varoluş gayesi olan veuygun bir teorik eğitim ile, belirlenmiş birtakım uygulamaları gerekli kılanmutluluğu kendi başına elede edebilecek yetkinlikte bir yaratılışa da sahip değildir.İ§te bu noktada Fârâbi, hem Tanrı ile insan arasında bir ilişki kurma, hem de,dinlerin varlığının zorunluluğunu rasyonel nedenlerle meşrulaştırmak üzere,İslanıın vahiy kavramını yeniden yorumlar. Fârâbî'nin bu dini deyimi yenidenyorumlaması, rasyonel zeminde yapılmış bir temellendirmedir ve önemli ölçüdedinin taleplerini de karşılamaktadır. Fârâbî*ye göre, gerek sosyo-politik mutluluk,gerekse bireysel mutluluk, Tanrısal düzenle, insanî oluşumlar arasında kurulacakbir ilişkiyi gerektirir. Bu açıdan, Fârâbî, yeryüzündeki siyasi-toplumsal oluşumun,Tanrısal dünyanın ezelî-ebedî düzenliliğini yansıtmasının gerekliliği üzerindedurmaktadır. Aynı şekilde ve şüphesiz, bununla bağlantılı olarak, insanî mutluluk,son aşamada, Tanrıyı ve Tanrısal düzeni bilmeyi ve Tanrı ile Tanrısal varlıklannkini


FARABİMN TANRİ GÖRÜŞÜ ÜZERİNE PAZI DP.ÖnRl JıNDİRMEIJER 91

örnek alan eylemleri yerini getirmeyi, tanımı içine almaktadır. Bu bakımdan,kozmik düzen, insan hayatının nihai modelini oluşturur (Walzer, 222). bu nihaîmodelin, insaî sifere aktarılması, vahiy kanalıyla ancak gerçekleşebilir. Vahiy, herne kadar, Faal aklın aracı olduğu bir süreç içerisinde gerçekleşiyorsa da, Fârâbî,es-Siyâse'de ve özellikle Kitab el-Mille'de vahyin kaynağının Allah olduğunuözellikle belirtmektedir. Kilâb cl-Mille'de, Tanrı ve Tanrı-insan tasvirleri, sonderece teistik bir söylem içerisinde ve dindar insanın ruhunu okşayan bir terminolojiile yapılmakta; erdemli topluma mensup insanların davranış biçimlerinin doğrudan"Allah teâlâ"dan ilk başkana nazil olan vahiy kanalıyla belirlendiğivurgulanmaktadır. Bu nedenledir ki, Fârâbî, sadece kozmik düzenin değil, idealtoplumsal oluşumun da Tanrı tarafından "tedbir" edildiğine inanmaktadır.

Son olarak, Fârâbî'nin ortaya atmış olduğu sistemde, İslami mutlulukanlayışının neredeyse yarısını oluşturan ibadet olgusunun ne şekilde yeraldığınadeğinmek istiyorum. Fârâbî, hemen hemen hiç bir yerde, namaz, oruç ve diğeribadetlerden doğrudan sözetmemekledir. Yukarıda da değinildiği gibi, o , dinîsöylemi, sınırlandırılmış, özel bir dile getirme biçimi olarak görür ve meseleleri,felsefenin sağlamış olduğu geniş perspektif içerisinde görmeye çalışır. Onun,ibadetlerle ilgili yaklaşımı da, bu tavrını yansıtmaktadır. Fârâbî'nin mutlulukkuramı, sadece teorik bir donanımı öngörmez, aksine, bu donanım doğrultusundabir yaşayışı da zorunlu görmektedir. Ama o, bu yaşayışı belirleyen kuralları, dinideyimleri kullanmadan, veya dinin belirlemiş olduğu, tanımını yaptığı pratiklereindirgemeden, genel olarak "erdemli davranış şekilleri" olarak dile getirir. Buçerçevede Fârâbî, eylemleri veya davranışları epistemik yükümlülüğün birtamamlayıcısı ve eskatolojik mevkilerin belirleyicisi olarak değerlendirir. Ve o,erdemli insanla "fâsik insan" arasındaki ayrımı, bir yaşayış farklılığına ircaetmektedir. Öte yandan Fârâbî"ye göre, erdemli davranışın hesaba kattığı veyöneldiği nihaî obje, Tann'dır. Erdemli insanın sözlü ve fiilî yükümlülüklerinin,Allah'ı, melekleri, peygamberleri yüceltip ululamaya dönük olduğunu, Fârâbîbelirtmekledir. Ve bu yükümlülüklerin tamamı, vahye dayalı bir determinasyonçerçevesinde ortaya çıkmaktadır.

FELSEFE DÜNYASt, SAYI: 16, YAZ 1995

92

İSLAM VE HRISTÏYANPERSONAIİZMİ ÜZERİNE

Nurlen GÖKALP*

Şahsiyeti en üst felsefi prensip olarak alan her teori personalizm adınıalmaktadır. Geniş manada ise, şahsiyeti, değer, epistemoloji ve metafiziği kapsayanfelsefi problemlere anahtar yapan bir düşünce biçimi olarak tanımlanmaktadır. Buikinci anlamda pekçok teist ve idealist görüşler personalistliktir. Ancak teistikdüşünceler arasında da farklılıklar olduğunu göz önüne alarak, biz burada yalnızİslam ve Hristiyan kültür çevrelerinde ortaya çıkan personalist anlayışın birdeğerlendirmesini yapmaya çalışacağız. Bunu yaparken de İslâm dünyasındanM.A. Lahbabi"nin Hristiyan dünyasından E.S. Brightman, J. Maritain ve E.Mounier"in görüşlerini esas alacağız.

Pcrsonaliznıe göre, beşeri varlık olan insanın kendisinin olması şuuruna sahipolması onun şahsiyelleşmsi ile ilgilidir. Çünkü o şahıs olmadan önce işlenmemişbir donedir.

M.A. Lahbabi: "Varlıkta şahsiyetleşme hem genişliğine, hem de derinliğineolur. Genişliğine buut; zaman, ufuk ve transandens yani çevre ile temas; varlığıdıştan tayin eden fizik, fizyolojik ve sosyal tesirlerin neticesi olarakincelenmektedir. Onlar sayesinde şahıs varlıklar ve eşyalar alemindedir...Şahsiyetleşmenin çicruni manasını inceleyen derinliğine buutlar; değer, hürriyet vemülkiyettir"., diyerek şahsiyetleşmenin iki farklı boyutuna dikkat çekmekte vefert ile şahıs arasında bir ayrımı vurgulamaktadır. Buna göre genişliğine buut bireyibir toplumun üyesi, bir bütünün parçası olarak görmekte ve varlığı dıştan tayin edentesirleri incelemektedir. Derinliğine buul ise bireyin şahsiyetleşmesinde dahaesrarlı bir yönü ihtiva etmektedir.

Bu konuda Hristiyan personalistlerinden Maritain de şunları söylemektedir;"Bir fert olarak, her birimiz bir bütünün parçası, etnik tarihî güçler ve etkilerleçevrilmiş kozmik bir ağdaki tek bir noktayız. Hepimiz fizikî âlemindeterminizmindebir süjeyiz. Bundan başka herbirimiz aynı zamanda bir şahısız veyıldızlar tarafından kontrol edilmiyoruz. Bizim bülün varlığımız içimizdeki

-• Atatürk Üniversitesinde Felsefe Doktoru

1 Lahbabi, M.A., İslâm ŞalısiyolyiliEİ, çev. İ.H. Akın, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 1972. s. 14,

FELSEFE DERGİSİ, SAYI: 16, YAZ 1995

İSLAM VE HIRİSTİYAN PERSONALİZMİ ÜZERİNE 9Ş

bağımsız ve hür yaratıcı birimin bir prensibi olan spirituel ruhun mevcudiyetindekidoğruluğu ihtiva eder"2.

O halde gerek Hristiyan gerekse İslâm düşüncesinde şahsiyetçi unsurlararastlamak mümkündür. Ancak bununla birlikte hem ortaya çıkışı hem de ortayakoyulusu itibariyle personalizm bu iki düşüncede farklı grafikler çizmektedir.

İnsan varlık ve şahsın birliği ve bütünlüğüdür. Bu bütünlük parçaların birtoplamı olmayıp bir gelişim; bir oluşumdur. O, zaman ve mekanla çerçevelenmişvarlıktır ve kimliğine sahip olarak tanınıncaya kadar kendi ile aynı kalır. Yanişahsiyelleşmeden önce belirsizdir. O halde şahsiyetleşmesi bir bakıma zorunludur.

İslamiyette şahıs olmak müslüman olmakla ve müslümanca yaşamaklaeşdeğerdir. Zira Lahbabi"ye göre her birimiz şuurlu, özümüze bağlı, müşahhas birvarlık olarak istenilen ve Allah tarafından vahyedilen kanunlara göre, içindeyaşadığımız dünyayı her hususta değiştirip islâh ederek kendimizi değiştirmeklegörevliyiz .

Bu durumda bütün insanların eşil olarak şahıs ve müslüman olması zorunluolmaktadır. Bu ise Allah ve toplum karşısında insanın eşitliğini göstermete veherkesin arzu ettiği şeyleri kendinde gerçekleştirdiği ölçüde şahıs olduğunu açığa'çıkarmaktadır.

Şahıs olmak bir teşebbüs veya seçme hareketini gerektirir. İslamiycte göre imansahibi olmak herşeyden önce Allah'ın birliğini ve bağımsızlığını tasdik etmektir.Bu tasdik ile mümin kendi tavır ve davranışlarında bağımsız olduğunu tasdik eder.Lahbabi bu durumun Kur'an-ı Kerim'de şöyle ifade edildiğini belirtmektedir: "herinsanın hayatta yöneldiği bir istikamet vardır. Nerede olursanız olun iyi işleryapmakta birbirinizle yarış edin" (Kur'an-ı Kerim, 2/147) . Bu da gösteriyor kişahıs olmak İslâm dininde özellikle teşvik edilmektedir.

Öte yandan insanın Allah"in birliğine şahadet clntcsi onun dini hareketlerle yaniibadetlerle de gösterilmesini gerektirir. İbadet kulun Allah ile olan ilişkisidir.Kur'an-ı Kerim'de "Allah bulunduğunuz her yerde sizinle beraberdir " (Kur'an-ıKerim 57/4)" şeklinde ifade edilen bu ilişkide Lahbabi"ye göre, "dua, yalvarma vesecde gibi mümtaz anlarda iki sonsuz bir Bir"in huzurundadır. Bu huzurdabulunuşta, kul Allah"ın karşısında değil; insanın, diğer varlıklarla müşterek fark ve

2 Maritain, J., The Personal and The Common Good, Translated by, John J, Filgerald, University ofNotre Dame Press, Noire Dame, 1972, s. 38.

3 Lahbabi, İslâm Şahsiyetçiliği, s. İS.4 A.g.e., s. 18.


94 NURTEN GÖKALP

benzerlikler münasebeti kurarak onlardan ayrı olması gibi, O'na nisbetle kendisinin

şuurundadır."

Öyle ki, Allah ile bir haberleşme vasıtası olarak görülen ibadetlerde biz kendikendimizin şuuruna vararak, bizi kendi öz realitemize götüren başkasınınrealitesini, varlığını da keşfederiz. Allah'ın huzurunda duyulan derin huşuun ifadesiolarak ibadet insandan Allah'a doğru olan birhaberleşme yoludur. Bunlardan namazinsanın Allah ile doğrudan temas kurduğu bir ibadet şeklidir . Bu şekilde, yani,ibadet ile insan hem kendi varlığını tasdik eder, hem de Mutlak ile sonlununvarlığını hissederek kendi şahsiyetini ortaya koyar. Böylece personalizmde "şahısancak başkasına doğru hareket ettiğinde şahıstır, kendini başkaları ile karşı karşıyakalmadan bilemez" şeklinde ifade edilen durumun şahıs ile aşkın arasındakiboyutunu oluşturur. Bundan başka müminin başkaları ile birlikte şehadeti, onunbaşkası ile olan ilişkisini ve şahsiyetleşmede toplumun etkisini de göstermektedir.Kısaca ben, kendi şahsımın realitesini başkalarının bende meydana getirdiği akistekeşfediyorum, başkalarının şahsını da ben aksettiriyorum. Burada birbirinden farklı"ben"lerin "biz"î meydana getirmeleri ve Allah'a nisbetle birbirlerine tâbi olmalarıAllah'ın herşeyin ayrılıp birleştiği bir nokta, herşeyin devamlılığının sebebi, ilksebep ve herşeyin sonu olmasındandır.

Öte yandan "biz" kavramı toplum, ile insanın toplum içerisindeki konumunuincelemeyi de gerdirmektedir. İnsanın yaradılışı gereği başka insanlarla birlikteyaşaması zorunludur. Toplum içinde yaşamak da şahsiyet ile alakalıdır. Çünkübeden ve ruh'dan oluşan insan bu iki yanı arasında bir denge kurmalı birini diğerineezdirmcmclidir. Müslüman bir şahsın bu dengeyi kurması onun şehadeti ileilişkilidir. Çünkü schadet yalnızca bir temaşa ile sınırlanmayıp akıl ve iradeninfonksiyonunu da ihtiva eder. Böylece insan, tasdik ederken hüküm verir ve hükümverirken de kendini kabul ve tasdik eder. Kendini kabul ve tasdik aynı zamandadiğer benlikleri de kabul ve tasdiki beraberinde getirir. Böylece şahıs, diğerbenliklerle birlikte "biz"dc ve bir âlemde kendini gerçekleştirmiş olur. Lahbabiyegöre burada birbirini tamamlayan iki bütünlükten bahsedilir: "İlki şahısta, oununbirliğini teşkil eden ruh beden ikiliğinin aşılması ile gerçekleşir... ikincisi ise hepsinitamamen çevreleyen ve herbirinin teşekkül şartı olanı birbirinden farklı "biz"edoğru yönelmiş bir çok "benliklerin" aşılmasını ifade eder"8 . Bu aşama faaliyetiile birlikte de varlığımızın şahsiyet kazanması yani bir tür yücelme

5 A.g.e.,s.34.6 İ/.utsu, Toshilıiko, Kur'an'da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi Basımevi

Ankara, s. 139-140.7. Lahbabi, MA., De L'Etre a la Personne, Presses Univcrsilaires De France, Paris 1954, s.81.

8. Lahbabi, İslâm Şahsiyetçiliği, s. 42.

FEI.SEFE DERGİSİ, SAYI: 16, YAZ 1995

İSLAM VE HIRİSTİYAN PERSONALİZMİ ÜZERİNE 95

gerçekleşmektedir. Yücelme bizi Allah'a veya Ö'nun yarattıklarının halisane aşkıile ruh hayatının tccessüm ettirdiği bir evrenlelliğe sokmaktadır. Allah'ı sevmekherşcyden önce O'na ibadet etmektir, yani O'na sonsuz derecede itaat etmek, hayranolarak ve sonuç olarak kendi çapımızda, adalet, merhamet, hakkaniyet gibi ilâhîsıfata dahil olan Allah'ın tavsif edildiği sıfatlan kendi nefsimizde gerçekleştirmeyeçalışmaktır . Bu da Lahbabi'nin düşüncesine göre, derinliğine buudungerçeklcştirdilmesidir. Ve ancak bu şekilde şahıs, benlik ile benlik olmayanı ayıransınırların açıkça şuuruna varır, kendi irade serbestisini objektif olarak kavrar ve butekamülün sonucu olarak artık bir şahıstır.

Hristiyan düşüncesinde yer alan personalizm ise İslâm personalizminden dahadeğişik bir görünüm arzetmektedir. Onda da şahıs olmak esastır. Çünkü beşerîvarlık şahsiyetin gölgesi olan ferdiyet ile gerçek şahsiyeti ile ilgili ruhi kutuptanmeydana gelmiştir. Ruh ve madde aynı varlığın ortak iki prensibi, bir ve aynıgerçekliktir ki, bu da insan olarak adlandırılır. İnsanın çabası fertten uzaklaşarakşahıs olmaya çalışmak olmalıdır. Ancak şunu da açıkça belirtmek gerekir ki fert veşahıs hiçbir zaman birbirlerinden ayrılamazlar.

Fert çözülme şahıs ise çoğalma sürecidir. Bu iki gergin güç arasında sürekli birvaroluş mevcuttur. Bu durumu Mounier şu şekilde açıklamaktadır: "İnsan fert veşahıs olarak vardır ve her ikisi de gelişme biçimlerinde kendi yollarını izlerler" .Bu gelişme mümkün olduğu kadar dengeli ancak şahsiyetleşme yönünde olmalıdırki insan diğer canlılardan farklı.bir konumda olabilsin. Çünkü fert olmak bedeninihtiyaçlarıyla ilgili özellikleri ihtiva etmesi sebebiyle canlıların çoğunda ortak oluppersonal istler tarafından pejoratif bir anlamı da yüklenmekte bu sebeple mümkünolduğunca şahıs olmaya doğru yönelme teşvik edilmektedir. Brightman şahsı, aklîve ideal değerleri kazanma yeteneğine sahip şelfler olarak görür ve bu durumdatüm şahısların self, ancak tüm şelflerin şahıs olmadıklarını iddia eder n . Böylecede şahıs olmak önemli bir gaye olarak görülmekle ve gösterilmekledir. Aynı şekildeMounier de şahsı yetki, seçme ve iyilik olarak görüp "şahıs, ferdin aksineyönelişinde içte kutuplaşmadır' demektedir.

Bu durumu Maritain de, "bir ve aynı hakikat, bir anlamda fert, bir başka anlamdabir şahıstır. Benim bütün varlığım, maddeden hasıl olan ferdiyetim ile spirilten hasıl

9 A.g.e.,s.51.10. Dindar, B., Emmanuel Mounicr'de Personalizm, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınlan, Ankara, 1988,

s.29.11. Brighlman, E.S., Personality and Religion, Abingdun Press, New York, 1934.12. Dindar, A.g.e.,s.29.


96 , NURTBN GÖKALP

olan şahsiyetimdir"13 şeklinde ifade etmektedir. Öyle ki şayet şahsi gelişme, maddiferdiyet yönünde olursa nefret edilen egonun baskısı, ruhî şahsiyet yönünde olursaasil şahsiyetin baskısı söz konusu olacaktır.

Bu şekilde yegane hakikat olarak görülen şahsiyetin oluşumunda öncelikle tabiîbir eğilimin (vocation) mevcut olması ve bununla değerlerin hür bir irade ileözümlenip şahsiyete katılması zorunlu görülmektedir. Mounierln herkeste bulunanyaratıcı canlı ilke olarak görüp tabiî eğilim olarak adlandırdığı şey birleştirici olarakinsanı, bütün insanların insanlığına yaklaştıran eşsiz bir şeydir. Onun kesintisizizleri ise şahsın gayesidir14.

Şahsın iç tecrübede diğer şahıslara ve âleme doğru yöneltilerek şahsiyetinioluşturmaya teşvik edildiğinden şahıs şahsiyetini başkalarına bağlı olarak kazanır."Şahıs yalnız başkasına yönelmiş olarak vardır, başkası aracılığı ile kendini tanırve yalnız başkasından kendini bulur"15 diyen Mounier'e göre şahıs başkasına doğruhareket etmeden şahıs değildir ve kendini başkaları ile karşı karşıya kalmadanbilemez16. ,

Ancak şahsın başkaları ile kominikasyonu sonucu kendi kendinigerçekleştirmesi ve değerleri oluşturması mümkündür. Çünkü değerler, şahsıferdiyetten uzaklaştırıp şahsiyete yaklaştırırlar. Drightman'a göre biyolojik, fizikî,sosyal ve metafizik çevrelerle ilişki sonucunda ferdin değerleri kazanması, manevîve ruhî özelliklerde yüksek bir birliğe ulaşıp şahıs olması zorunludur. Aynı şekildeMaritain için de insan moral düzen içinde kendi hürriyeti ve şahsiyetini kazanmakzorundadır. Bu da şahsın nosyonu ile toplumun "ortak iyi "sinin etkileşimisonucunda gerçekleşir. Mounier'e göre ise değerlerin otantik varlıkları canlışahısların yüreklcrindcdir. Şahıslar, değerlerden ayrı olarak tam olarakvarolamazlar. Şahıs, kendini toplumun tecrübesinde açığa çıkaran şahıs üstü birhareket olduğu kadar değerlerin elde edilmesine doğru bir harekettir de.

Öte yandan şahıs bir tasdikdir. Yani kendini seçmek ve tasdik etmektir. Bu daşahsın hürriyeti ile gerçekleşir. Mounier'e göre insanın hürriyeti şahsın hürriyetidirve şahsın değerlen gerçekleştirmesine bağlıdır .

Brightman, bunu bütün bir şahsiyeti kabul ve tasdik etmeye sevkeden tümtecrübenin dolaysız verileri olarak şuurun birliğinin tecrübe edilmiş olgusundabulur. Bu bir ideal, en son mahaldir. Şahsiyetin ideale doğru hareketinde ideal

33 Maritain, A.g.e., s. 43.14 Dindar, A.g.e., s. 33.15 A.g.e.,s.2716 Lahbabi, De L'Etre a ta Pcarsoıınc, s. 81.

17 Mounier, E., Personalem, Translated by, P. Mairet, University of Notre Dome Press, Notre Dome 1952,S.61.


tSLAM VE HIRİSTİYAN PERSONATJZMİ ÖZERİNE 97

şahsiyete kadar ulaşan şahıs, varlığın veya varoluşun daha üst bir basamağınaulaşmaya çabalar. Şahsiyetin bu boyutu "spirit" olarak adlandırılıp Tann"yayaklaşma çabasının sonucunda açığa çıkar .

Şahısdan, inancın En Üst Şahsı'na doğru uzanan bu düşüncede şahsiyetinötesindeki hakikatin ve aşkıahğm kubl ediJip O'nunJa ilişkinin boyudanaçıklanmaya çalışılır. Yani, Hristiyan personalistleri bu noktada, kendişahsiyetlerinden hareketle bir Şahsiyet, En Üst Şahsiyet olduğuna inandıklarıTanrıca ulaşmaya çalışmaktadırlar.

Bu çaba bazen mistik bir eğilimle bazen de dinin pratik fonksiyonunda açığaçıkmaktadır.

Düşüncesinde mistik temayüllere de yer veren Maritain, mükemmel içkinlik veyüksek derecedeki immateryalitesi scbeiyle temaşa aktivitesini beşerî aktivitelerinen yükseği olarak görür. Temaşanın insanı ilâhi şeylere bağladığını ve supernaturaltemaşanın Tanrı aşkı ve kutsal Spirit'e yaklaştırıp beşerin ruhunu Tanrısal Spiritinyanında yücelttiğini ifade eder19.

Çünkü Maritainfe göre Tanrı bir Spirittir ve beşerî şahıs O'ndan yaratılmıştır.Beşerî şahıs saf şahıs olmayıp madde ile ferdileşmiştir. Bu yüzden şahsiyetinioluşturarak hem kendi içinde bir bütün olur, hem de bir bütünün parçasıdır. Beşerîşahıs tüm tabiatın en yücesi olmakla birlikte şahsiyetin en alt basamağındadır. Busebeple şahıs hem başkaları ve toplumla hem de sosyal düzenin üstündeki AşkınBütünle dolaysız ilişki kurmaya çalışır.

TanrıVa ulaşma çabasını dinî faaliyetlerde yani ibadette, bulanlardan biri olanBright man'a göre de kişinin spirituel arzusu, beşerî spiritin İlâhi Spirille ilişkikurmasıdır. Bu durum rasyonel olarak anlaşılmaz ancak ibadret tecrübesi ilekuvvetlendirilir. İbadet insanın spirilinin, kâinattaki yüceltici etkilere açılmasıdır.İbadetin hepsinin amacı şahsidir ve bütün ibadetlerin altındaki amaç, kâinattakiİlâhi Spiritle ahenk içinde ibadet eden şahıs veya şahıslardır. Hakiki ibadetintümünde insandaki Kutsal Spirit, Tanrı'nın Kutsal Spirit! ile buluşur ve şahıs Şahıs'adokunur .

Ayrıca Tanrı*yı bir Şahıs olarak görmek O'nu belirli bir biyolojik organizma ile

sınırlandırmak değil, şuurlu ezelî ve ebedî olarak bilen, hisseden ve irade sahibi

18 Brightman, E.S. "Values, ideals, Norms and Existence", Philosophy and PhenomenJogical Reserarcl»,

V, 1943, s. 223.19 Maritain, A.g.c, s. 26-27.20 Bfightman, Personality and Religion, s. 53-54.


98 NURTEN GÖKALP

olan olarak görmektir. Brightmanfc göre "şayet Tanrı bir Şahıs ise ibadet birpaylaşma ve cevaptır, din ile ilâhî şahıs ile beşeri şahıs arasındaki bilinçli birişbirliğidir"21. Bu ilişki sonucunda şahısta oluşan spirituel gelişme hen yukarı(Tanrı) doğru hem de aşağı doğru olur. Spiritüalitenin amacı ne Tanrı 'nın mevcutbilgisine ne de O'nunla birleşmeye ermek değildir. O ferdin Tanrı ile yardımlaşmasıve spirituel ideallerle uyumlu olarak hayatın yeniden kurulmasıdır.

O halde diyebiliriz ki, gerek Maritain gerekse Brightman En Üst Şahıs fikrinidoğrulamaya çalışmakta bunu da Hristiyan akidesini temel koyarak göstermekçabasını gütmektedirler.

Görülüyor ki, hem İslâm düşüncesinde hem de Hristiyan düşüncesinde dinîakideden kaynaklanan personalist unsurlar mevcuttur.

Öncelikle her iki personalist görüşte de şahıs olmak esasdır. Ancak esas olarakkabul edilen şahsın şahsiyetini elde etmesi ve bunun düşüncedetemellendirilmesinde farklılıklar vardır.

İslâm düşüncesine göre mUslüman olmak ve müslümanca yaşamak şahıs olmayıgerektirmekte böylece İslâm dininin özünde şahsiyetçi unsurların yer aldığıgörülmektedir. Oysa Hristiyan personalizminde merkezde olan beşerî şahısdır.Beşerî şahsı temele koyan bu görüşte beşeri şahısdan Tanrıya doğru bir gidiş gözeçarpmakta ve ancak şahsiyet gerçekleştikten sonra bu En Üst Şahıs ileilişkilendirilmeye çalışılmaktadır.

Buna karşılık İslâm'da önce Allah'ın birliğine schadet edilmekte ve şahısşahsiyetini Allah'a nisbetle oluşturmaktadır. Zira İslâm'ın özünde şahsiyet zatenmevcuttur ve müslüman olmak şahıs olmakla eşdeğer olmakta, bir noktadan sonraise mUslüman olmak şahıs olmayı zorunlu kılmaktadır.

Buna bağlı olarak İslâm Personalizminde Allah\an şahsa, Hristiyanpersonalizminde şahıstan En Üst Şahıs olduğuna inanılan Tanrıca doğru gidilmeyeçalışılmaktadır.

Tanrıca ulaşma ve O'nunla ilişki kurma İslâm personalizminde her türlü ibadetve vahy yoluyla gerçekleşirken, Hristiyan personalizminde gerek ibadet gereksemistik yolla kurluduğuna inanılan ilişki yeterince açıklanamamakta ve bir takımbelirsizlikleri ihtiva etmektedir.

21 Brightman, A.g.e.,s.l27.


İSLAM VE HIRİSTİYAN PERSONALİZMİ ÜZERİNE 99

Bundan başka her iki personalizmde de kabul ve tasdikin önemli olduğugörülmektedir. Ancak bu kabul ve tasdik İslâm personalizminde önce Allah'ınvarlığı ve birliğini, buna bağlı olarak da kendini kabul ve tasdik iken, Hristiyanpersonalizminde önce beşeri şahsın kendini kabul ve tasdiki biçiminde karşımızaçıkmaktadır.

Beşeri şahsa bağlı Şahıs Tanrı inancını kuvvetlendiren bu durum

Hristiyanhktaki Teslis inancından kaynaklanan insan -Tanrı düşüncesinden de

dayanak bulmakta ve ilk günah fikri ile ilgili insanın düşüşü görüşünden de izler

taşımaktadır. Bu da Hristiyan personalizminde, İslâm personalizminin aksine

şahsın yaratıcılığı ve irade hürriyetini azaltıcı bir durum oluşturmaktadır,

Öte yandan şahıs olmada başkalarının ve toplumun etkisi her iki düşüncede de

mevcuttur. Ancak bu toplumların nitelikleri ve kimlikleri farklılıklar

göstermektedir. İslâm personalizminde doğal olarak öngörülen İslâm toplumu,

Hristiyan personalizminde ise persolalist karakterli bir toplumdur.

Sonuç olarak diyebiliriz ki bu iki tip personalizmden, İslâm personalizminde

inanç temele konulmuş düşünce bunun üzerine bina edilmiş iken, Hristiyan

personalzminde akıl temele konup sonra inanç ile desteklenmeye çalışılmıştır.

BİBLİYOGRAFYA

BRIGHTMAN E. S.; A Philosophy of Religion, N.J. Prentice Hall Inc. Englewood Cliffs. 1940

BR1GHTMAN E. S.; An Introduction to Philosophy, Henry Holt and Co. New York 1951.

BRIGHTMAN E. S.; Personality and Religion, Abingdon Press, New York, 1934

BRIGHTMAN E. S.; The Spiritual Life, abingdon Press, Nashwille, 1942.

BRIGHTMAN E. S.; "Values, ideals, Norms and Existence " Philosophy and PhcnomenologicalResearch, V, 1943.

DİNDAR, Bilal; Emmanuel Mounier'de Personalizm, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınlan,Ankara, 1988.

IZUTSU, Toshihiko; Kur'an'da Allah ve İnsan, Çev. Süleyman Ateş,, Ankara Üniversitesi

Basımevi, Ankara 1975.

LAHBABI, M.Aziz; De L'Etre à la Personne, Presses Universitaires De France, Paris 1954.

LAHBABI,M. Aziz, İslâm Şahsiyetçiliği, Çev. İ. Hakkı Aydın, Yağmur Yayınevi, İstanbul, 1972.4

MARITAIN, J., The Person and The Common Good, Translated by, John J. Fitzgerald,University of Notre Dame Press, Ntre Dame, 1972.

MOUNIER, E., Personalism, Translated by P. Mairet, University of Notre Dame Press, NotreDame; 1952.


10ft

BİİİMSEL DEVRİMLER RADİKALKAVRAMSAL DEĞİŞİMLEREİNDİRGENEBİLİR Mİ?*

Ayhan SOL*"

ÖZ

Bazı kognitif psikologlar ve kognitif bilimciler çocuğun sıfır yaşından itibarenyeni kavramları öğrenme sürecinde geçirdiği radikal sıçramalarla Thomas Kuhn"unBilimsel Devrimlerin Yapts\ adlı kitabında betimlediği bilimsel devrimler arasındabir paralellik olduğunu iddia etmektedirler.

Michelene T.H. Chi da kavramlar arasında ait oldukları farklı ontolojikkategoriler açısından bir ayrım yapılabileceğini ve çocuğun ontolojik kategorideğişimi gerektirecek "kavramsal sıçramalar" yapmasının böyle bir ontolojideğişimi gerektirmeyenlere göre ek bir sıçrama gerektirdiğini ve bunun da radikalkavramsal değişmeler şeklinde sonuçlandığını çocuklarla yapılan deneylerlegöstermeye çalışmaktadır. Aynı şekilde bilimsel devrimler sırasında da bimselkavramların radikal bir şekilde değişime uğradığını (farklı bir onlolojik kategoriyesıçradığını) belirten paralellik kurmaktadır.

Bu bildiride bilimsel devrimlerin radikal olan veya olmayan kavramsaldeğişmelere (ve özellikle de ontolojik değişim geretiren kavramsal değişimlere)indirgenemeyeceği çünkü devrimlerin bundan daha karmaşık bir iç yapısı veişleyişi olduğunu (toplumsal, psikolojik, kültürel, siyasi vb.) ve bunların dadevrimleri belirlemede çok etkili olabileceği gösterilmeye çalışılacaktır. Ayrıca budurumda fizikten başka hiç bir bilimde söz edildiği türde bir devrimin ilkece dahimümkün olmayacağı gösterilecektir. Bu amaçla jeoloji, astronomi ve biyolojidenörnekler verilecektir.

GİRİŞ

Son yıllarda bazı psikologlar ve kognitif bilimciler insanlarda ve bilimdekavramların kökeni ve evrimi konusunda çalışmaktadırlar. Ba2i araştırmacılar kimi

* 1994 Felsefe Kongresinde sunulan bildiri.

** M.TA. Jeoloji Mühendisi


BİLİMSEL DEVRİMLER RADİKAL KAVRAMSAL DEĞİŞİMLERE 101İNDİRGENEBİLİR Mİ? . '

kavramların temel kavramlar oduğunu ve elde hazır olan bu kavramlardanzenginleştirme yoluyla yeni kavramların oluştuğunu düşünmektedirler. Bazıbilimciler ise esas olarak bazı temel kavramlar olsa bile çocuğun gelişim sürecindeyeni kavramların oluşmasının yalnızca zenginleştirmeye bağlanamayacağınısavlamaktadırlar. Bunlara göre daha başka kognitif süreçler de yeni kavramlarmoluşmasını sağlayabilirler. Oluşacak bu kavramlardan bazıları radikal olarak yeniolabilirler. İşte bu kavramalar eski kavramların ait olduğundan daha farklı ontolojikkategorilere aittirler.

Bu konuyu tartışırken bu bilimciler birtakım ana (major) ontolojik kategorilerinvar olduğunu ve bunların esas olarak gerçek olduklarını ve psikolojik gerçekliklede örtüştüğünü varsaymaktadırlar1. Varsayılan bu kategori şeması Aristo'nunkategori şemasına ben/emektedir çünkü aynı şekilde hem ontolojik hem deyüklemseldir (bkz. Şekil). Bu bilimciler kategorilerin çocuğun gelişimi sürecindede bilim tarihi boyunca da göreli olarak değişmez olduklarını varsaymaktadırlar.Değişen yalnızca kavramların kategorik statüleridir yoksa kategorilerin kendilerideğil. Kategoriler kavramların en genel olanlarıdır ve doğada o şekilde bulunurlarki bunların çoğunluğu çoğu zaman çocuklarda vè büyüklerde genetik ve psikolojikolarak meydana gelmiş olan kognitif kategorilerle de uyumludurlar.

Bu bilimciler ayrıca çocukta ve bilimde kavram oluşumu ve evrimi arasında birbenzerik olduğunu iddia etmektedirler. Çocuklarda radikal olarak yenikavramların ortaya çıkması bilimdeki devrimlere benzetilmektedir. Şöyle ki;bilimsel devrimler de kavramların radikal olarak yeni anlamlar kazandığızamanlarda ortaya çıkmaktadır. Yani bilimsel devrimler öyle büyük kavramsaldeğişimlerdir ki önce tek tek bilimcilerin kafasında olurken sonra bilimtoplumlarında da meydana gelmektedirler. Bu değişimler Kuhn'un paradigmadeğişimi ile ilişkilendirilmektedir . Devrimler kavramların bir ana ontolojikkategoriden (paradigmadan) diğerine geçtiği durumlarda meydana gelmektedir.Ancak bir farklılıkla: Bu bilimcilere göre bu tip ana ontolojik kategori değişimleriKuhn'un paradigma değişimleri gibi bilim tarihinde çok sık rastlanan olaylardeğildir. Bunlar daha ziyade Kuhn'un ana (major) paradigma değişimlerinebenzetilmektedirler.

Burada bazı kognitif bilimcilerin kategori ve kavram anlayışına felsefi biraçıdan bakmaya çalışarak kognitifçilerce varsayılan kategori şemasının tarihteönerilen diğer şemalarla olan bağlantısı araştırılacaktır. Ayrıca kognitif bilimcilerinkategori kavramının olasılıkla felsefe tarihinde önerilen diğer kategori şemalarının(psikolojik, ontolojik, metafiziksel, apriori, pragmatik) yeterince dikkate


102 AYHAN SOL

alınmamasından kaynaklanan bir zayıflığa sahip olduğu da belirtilecektir. Bundanbaşka bilim tarihinin kavramların ontolojik kategori değişmesine indirgenmesininmeseleyi hafife almak olduğunu çünkü bu şekilde insan kültürünün çok özgün birparçası olan bilimle ilgili bir çok başka unsurun gözden kaçırılacağı gösterilmeyeçalışılacak. Bunu gösterirken de tarihten bazı örneklere yer verilecek. Bu örneklerlebazı bilimsel değişmelerin kognhifçilerin deyimi ile kavramsal olarak radikaldeğişimler olmamasına karşın büyük devrimler olarak kabul edildiklerigösterilecektir. Bu nedenle en son olarak da bilim tarihinin yalnızca kognitif birsüreç değil çok daha karmaşık bir yapı olduğu ve kognitif bakış açısıyla buunsurlanın dışsal ve ilgisiz görülerek dikkate alınmayacağı vurgulanacaktır.

KATEGORİ NEDİR?

Tarihçe: Aristo dünyayı betimlemek için kategorileştirmeye başvuran ilkfilozoftur. Dünyayı betimlemek istediği için kategorilerini de ampirik olarak eldeetmek zorundaydı. İlk kategori kuşkusuz töz olmalıydı çünkü antik Yunan'da varlıktöz-bağımlı (töze dayalı olarak) düşünülmekteydi. Aristo tözden sonra tek tekbireyler olan değişik tözleri betimlemek ve birbirinden ayırt etmek için yüklemlerbulmaya çalıştı. Tözün tüm diğer yüklemleri de ayrı kategoriler olarak sınıflandı:nitelik, nicelik, ilişki, uzay, zaman vd. Bu nedenle her ne kadar Aristo kategrilerinilinguistik yöntemlerle elde ettiyse de kategorilerinin ontolojik olduğunainanılmaktadır.

Dünyayı kategoriler cinsinden betimlemeye çalışan bir sonraki felsefeciKanttır. Kant'ın kategorileri özneldir. Ona göre kategoriler doğada değildir tamtersine kendimizde olan bu kategorileri (aklın kategorilerini) doğaya uygularız,yani başka bir deyişle biz doğayı bu kategoriler sayesinde kavrarız. Ancak buradailginç olan bu a priori kategorilerin iyi bir "raslantı" sonucu doğaya uymaktaolmasıdır. Kant'ın kategorileri de en azından genel olarak Aristo'nun kategorilerigibi oniki tanedir. Bunlar (Nicelik) Birlik, çokluk, bütünlük; (Nitelik) gerçeklik,olunısuzlama, sınırlama; (ilişki) inherence ve subsistence, nedensellik vebağımlılık, community; (Modalité) olanaklılık-olanaksızlık, varhk-yokluk,zorunJuluk-contingency. Aristo'nun aksine Kant kendi kategorilerinin sayıca veoluşum olarak nihayi olduklarını düşünmüştü.

Bu felsefeciler dışında başka felsefeciler de kategoriler önermişlerse de kognitifbilimcilerin kategori şemalarıyla en ilişkili olanlar Aristo ve Kant'ınkilerolduğundan diğerleri üzerinde durulmayacaktır.

Kategorilere kognitif yaklaşım. Kognitif psikologların doğacı bir kategori


BİLİMSEL DEVRİMLER RADİKAL KAVRAMSAL DEĞİŞİMLERE 103İNDİRGENEBİLİR Mİ? .

anlayışı vardır. "Her zaman birbirlerinden ayrılabilen iki veya daha fazla nesne veyaolay özdeş şekilde değerlendiriliyorsa burada bir kategori vardır . Burada her nekadar bu işlem psikolojikse de kognhif psikologların burada psikolojik olarakyaratılan kategorilerle gerçek dünya arasında bir çeşit korelasyon olduğunuvarsaydıkları görülmektedir. Bu açıdan Kani'in kategori anlayışı ile tam birbenzerlik göstermektedirler. Ancak Kant\a bu paralellik öznel bir temeledayanırken kognitif bilimciler bu paralleliğin nesnel olduğunu varsaymaktadırlarçünkü ontolojik bir kategorileştirme yaptıkları inancındadırlar.

Mervis ve Rosch'a göre temel kategoriler adı verilebilecek kategoriler vardır vebu seviyede özellikle yoğunlaşmalarının bilgi değeri en üst düzeydedir''. Yani, butemel kategoriler diğerlerine göre daha geniş kapsamlı bilgi taşırlar ve daha fazlanesneye uygulanırlar, '...temel kategorilerin seviyesi en genel seviyedir ve buseviyede (a) bir kişi aynı kategorinin üyeleri ile iletişim kurduğunda benzer motorfaaliyetlerini kullanır, (b) kategori üyeleri genel olarak benzer şekillere sahiptir, ve(c) bir zihinsel görüntü tüm kategoriyi yansıtabilir"5. Bu psikologlar sözü geçentemel kategorilerin üyelerinin tanınmasının daha hızlı olduğunu ve bu kategorilerindiğerlerinden daha önce elde edildiğini göslermek için deneysel veriler devermektedirler.

Onların kategorileri bir tür pragmatik kategorilerdir. Şöyle ki, bu kategorilerortama uyum sağlamayı düzenleyen bir işleve sahiptirler. 'Bir organizmakategorileştirmeden tecrübe ettiği sonsuz sayıdaki nesne ve olayla yararlı birşekilde ilişki kuramaz . Yani, kategorileştirme sürecinin evrim sürecinin enbaşlarında elde edilmiş olan bir "sezgi gücü" olabileceğini iddia etmektedirler.Hatta otuz haftalık bebeklerin bile dişi cinsler, doldurulmuş canlılar gibi daha aztemel kategoriler oluşturabildiklerini iddia etmektedirler.

Kognitif psikoloji üzerine yakın tarihli çalışmalarında Carey ve Chi da bu tipbir kategorileştirme konusunda hemfikirdirler. Hatta psikolojik deneyler ve tarihselanalizlerle insan türüne ait bazı temel kategorileri de elde etmeyi iddia edecek kadarileri gitmektedirler.

Bilim tarihindeki kavramsal değişimler üzerine yazdığı makalesinde Chi'ınvarsaydığı kategori şeması aşağı yukarı tüm kognitif psikologlar için temsil ediciolabilir: Madde (maddesel töz) Olay, Soyutlama.8 Bu esas kategoriler şekildegörüldüğü gibi daha alt ve daha az kapsamlı kategorilere ayrılmıştır. SözgelimiMadde kategorisi Doğal ve Yapay kategorilerine ayrılmıştır ve Doğal kategorisi iseCanlı ve Cansız kategorilerine, Canlı kategorisi de Bitki ve Hayvan altkategorilerine bölünmüştür. Burada ilginç olan Chi'ın kendi şemasının çalıştığını


104 . •• AYHAN SOL

göstermek için verdiği örneklerdir. Söz gelimi Madde "kırmızıdır", "ağırdır","zayıftır", "hacmi vardır", "uzayda yer kaplar", "ağırlığı vardır" şeklindebetimlenirken Yapay kategorisi ise "tamir edilir", "kırılır" (örnek lamba) olarakbetimlenir. Hayvanlar ise "açtır" gibi (örnek arı) betimlenebilir.

Bu şema en azından ilkece, Aristo'nun kategorilerine benzemektedir. Aristo'nunşemasında on kategori vardır. Birinci kategori tüm kategorilerin atfedildiği Tözkategorisidir. Söz gelimi Nitelik kategorisi yüklem şeklinde Töztin tüm nitelikselözelliklerini içermektedir. Örnek "beyazdır", "kırıktır", "açtır", Diğer kategorilerlede durum aynıdır. Örnek, "1.80 m boyundadır" (Nicelık)"...nın annesidir" (İlişki)gibi.

Chi'm şeması Aristo'nunkine benzerliği iki açıdandır:

1) Her nekadar Chi'm şemasında bir töz kategorisi açıkça yoksa da her ikisininkategorisi de töz üzerine kurulmuştur. Chi'ınkinde töz "Tüm Varlıklar" olarakdüşünülerek üç ayrı kategoriye ayrılmıştır: Madde, Olay, Soyutlama; ve bunlarınhepsi birer sınıftırlar (genus). Bunlar daha sonra Aristo'da olduğu gibi ayırt aç(differentia), aile (familiy), tür (species) vb. alt dallara bölünmüşlerdir. Aristo'nundiğer kategorileri ise (yani nitelik, nicelik, ilişki, vd.) aynı kategoriler olarakayırtlanmaksızın özellikler (nitelikler) olarak kuîlanılmşılardır. Sözgelimi,"hayvanlar" madde'nin bir alt kategorisidir ve bunun türü için bir örnek "an"dır ve"maddi doğal canlı bir hayvan" olarak tanımlanabilir.

2) Her iki kategori şeması da şekil olarak yüklcmseldir. Yukarda sözü edildiğigibi Aristo'nun şemasında tözün yüklemleri değişik kategoriler altında verilmiştirfakat Chi'm şemasında bunlar farklı kategoriler olarak ayrılmamışlardır. AncakChi'm kategorilerinde bu özellikler (yüklemler) esas alınarak ayırt edilirler. YaniChi değişik özelliklere sahip bir sürü töz benzeri kategoriler ayırtlamıştır.Yüklemler (özellikler) ontolojileri birbirinden ayırmak için kullanılmaktadırlar.Fakat bunlar aynı zamanda bireyleri de ayırmaya yararlar. Bu durumda Chi ayrıcasözünü ettiği tek tek bireyleri kategoriler olarak ayırt edecek kadar ileriye gitmekzorundadır . Bu şekilde Aristo'nun töz kategorisi az veya çok farklılıklar gösteren"ontolojik" kategorilerden oluşmuş çok dallı bir ağaç haline gelmiştir.

Chi'ın değişik ontolojik kategoriler ayırmadaki kriterleri şunlardır:

1) Hiç bir fiziksel faaliyet (cerrahi müdahale, hareket vb.) bir varlığın ontolojikkategorisini değiştiremez.

2) Farklı onlolojik kategorilerdeki varlıklar için farklı yüklemlerkullanılmaktadır.


BİLİMSEL DEVRİMLER RADİKAL KAVRAMSAL DEĞİŞİMLERE 105İNDİRGENEBİLİR Mİ?

3) Bilimsel disiplinlerin standartları esas alınmıştır.

Bu kriterler gerçekten işleyen bir şema oluşturmaya yetecek midir? Ayrıcakategorileşmeyi belirli bir noktada, söz gclimi, Bitki-Hayvan seviyesinde,durdurmanın nedenleri nelerdir? Eğer bu noktada durıılmayacaksa tek tek bireylerseviyesine kadar inilmemesi için bir neden var mıdır?

Her ne kadar Chi'ın şeması Aristo'nun zamanından sonra ortaya çıkan varlıklarıda (elektron, kuvvet, enerji ve.) kapsamak üzere düzenlendiyse da hala çok belirginolmayan ve çok fazla sağduyusal bir şemadır. Madde "yi Doğal ve Yapay, Doğal'ıCanlı ve Cansız olarak ayırt etmek bir zorunluluk değildir çünkü yapay olarakoluşturulan canlılar söz konusuysa Yapaylar'ında Canlı ve Cansız olabileceklerigörülür. Ayrıca ne bitki ne de hayvan olarak tanımlanamayacak canlılar da vardır;söz gelimi bazı bakteriler, mantarlar ve bazı deniz canlıları. Bazı bilimciler harnekadarbirtür "yaratık" olarak kabul edilselerde virüslerin canlı bile olmadıklarınıdüşünmektedirler. Bilimsel olarak ortaya çıkan kategoriler bile değişik zaman vebilim toplulukları söz konusu olduğunda değişime açıktırlar.

Neden Hayvan kategorisini sürüngen, balık, memeli vb. daha alt kategorilereayırmıyoruz? Olasılıkla daha alt dallanmalar da Chi tarafından varsayılmaktadır.Bu durumda Chi'ın balina örneği kendi şemasına uymayacaktır. Çünkü balinalarıbalık kategorisi yerine memeli kategorisine koymak Chi'a göre basit bir kavramsaldeğişimdir10. Fakat eğer bu kategoriler (memeli ve balıklar) farklı ontolojikkategorilerse değişim de radikal bir değişim olacaktır. Ancak Chi'ın buradaki hilesişudur: Ana (major) ve temel (basic) kategoriler arasında bir ayrım yapmak. Anakategoriler yukarda verildiği gibi Madde, Olay, ve Say ullama'dır. Öte yandan temelkategoriler ise madde ve olaylar kadar birbirinden farklı iseler de (birbirlerine göretemel kategoriler olmayan) Bitki kategorisinin Canlı kategorisinin bir alt kategorisiolması gibi alt kategoriler değildirler. Temel kategoriler Canlı ve Cansız kategorilergibi ağacın ayrı dallarında olan kategorilerdir. Chi'ın bu kategoriler arasındaki farkhakkında verdiği açıklama pek kesin değildir. "Ana kategoriler arasındakimesafenin temel kategoriler arasındaki fiziksel ve/veya psikolojik olarak daha fazlaolup olmadığı bilinmemektedir"11. Öte yandan Chi'a göre balık ve memeli gibi ikitemel kategori arasındaki farkın ontolojik bir fark olup olmadığı "epistemolojik vepsikolojik bir konudur"12. Bu nedenle balık kategorisinden memeli kategorisinegeçişin radikal bir değişim olması iddiası Chi'agöre geçerli bir alternatif açıklamaolarak düşünülebilmektedir13. Ancak bu durumda bunun nedeninin her ikisi dehayvan olsa da memeli ve balıkların ayrı ontolojik kategoriler olarak düşünülmesigerektiğinde ısrar edebiliriz. Chi'ın ontolojik kategoriler ayırma kriterini kullanarak

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 16, YAZ 1995 .

106 ; AYHAN SOL

şunları söyleyebiliriz; (1) Hiç bir cerrahi müdahale bir balığı memeli halinegerilemez, (2) Balıklar için kullanılan bazı kavramlar memeliler için kesinliklekullanılamaz, (3) Bunlar bilimsel olarak ayırtlanmış türlerdir (kategorilerdir). Bunabenzer değişik örnekler bulunabilir. Bu durumda şu soru gündeme gelmektedir:Hem çocuk gelişimini hem de bilim tarihini açıklama iddiasındaki kategorilerineden ve nasıl ayırtlay abiliriz? Kategorileştirme konusundaki değişik anlayışlar birçok faktöre bağlı olabilir: Bilimsel, kültürel, felsefi, psikolojik. Bu nedenle Chi'ınşemasını esas alarak binlerce yıllık bilim tarihini ve milyonlarca yıllık insanevrimini açıklamaya çalışmak bu konuları hafife almak anlamına gelmektedir.

BİÜMSEL DEVRİMLERİ ANLAMAK İÇİN KAVRAMSAL

DEĞİŞİMLERDEN DAHA FAZLASI GEREKMEZ Mİ?

Chi'ın kategori şemasının çocukların gelişimini tamamiyle doğru yansıttığını vebilimdeki gelişmelerle bir paralellik kurulabileceğini varsaysak bile bir sora halayanıt beklemektedir: Bilimsel gelişmeleri Chi'ın kastettiği tipteki kavramsaldeğişimlere indirgemek mümkün mü? Yani, bilim yalnızca kavramlardan mı oluşurve bu kavramların doğru bir şekilde anlaşılması bilimi ve bilim tarihini anlamakiçin yeterli midir?

Bilim insanların faaliyetlerinden biridir ancak bu faaliyetin içinde kognitifpsikologların zihinsel tasarımlarla açıkladıkları faaliyetten daha fazlasının olduğudüşünülmektedir. Bilim karmaşık bir yapıdır ve yalnızca zihinsel tasarımlardanibaret değildir. Bilimcilerin birbirleriyle ve toplumun diğer kesimleriyle girdiklerisosyal, siyasal, ekonomik ve kültürel faaliyetleri de içerir.

Chi "ontolojik bir kategori İçinde meydana gelen kavramsal değişimle farklıontolojik kategoriler arasında meydana gelen değişimleri" birbirindenayırmaktadır. Birincisi kavramsal değişim ikincisi ise radikal kavramsaldeğişimdir. Ayrıca iki iddiada daha bulunmaktadır: "Birincisi, ontolojik bîr kategoriiçinde olan kavramsal değişimle ontolojik kategoriler arasında olan kavramsaldeğişimler farklı süreçler geretirir"15. Ontolojik kategoriler arasında meydana gelenkavramsal değişim basit bir kavramsal değişim olarak düşünülmemeli fakat dahaziyade bir çocuk veya bilimsel bir topluluğun radikal olarak yeni kavramlaredinmesi olarak düşünülmelidir. Bu nedenle bilim tarihinde ve çocuk gelişiminderadikal kavramsal değişimlere basit kavramsal değişimler kadar sık rastlanmaz.

ikinci iddia "fizik gibi belirli bilim konularını ve alanlarını öğrenmek ontolojikkategoriler arası kavramsal değişimini gerektirir ve zorluğun nedeni de budur" .Chi ayrıca ortaçağ "bilimcileri" ve çocukların bilim anlayışları arasındaki


BİLİMSEL DEVRİMLER RADİKAL KAVRAMSAL DEĞİŞİMLERE 107İNDİRGENEBİLİR Mİ? '

benzerliğe dikkat çekmektedir: Her iki anlayış da töz esasına dayalıdır. Farklıontolojik kategorilerdeki bazı bilim kavramlarını öğrenmenin çocuklar için zorolduğunu iddia etmektedir. Çünkü bu kavramları öğrenmek çocukların anlayışınıradikal bir değişim ve ayrıca radikal yeni kavramları özümsemeyi gerektirmektedir.Bu nedenele Chi ortaçağ "bilimcisi" ve çocukların bilim anlayışı arasındakibenzerlik, çocukların bazı kavramları öğrenmede çektikleri zorluklar vebilimcilerin yeni kavramları keşfetmekte ve kabul etmekte karşılaştıklarızorlukların bilim tarihindeki radikal kavramsal değişimleri teşhis etmekte çokyararalı olduklarına inanmakladır. Yani çocukların bu kavramları öğrenmek içinzorluk çekmeleri ve bilim tarihinde bu tür yeni kavramların keşfedilmesine devrimdenilmesi rastlantı değildir. Ancak bu radikal değişimler bilim tarihinde çok sıkmeydana gelmezler. Tam tersine bu olaylar çok nadirdir. Chi bu tür radikaldeğişimleri Kuhn'un ana paradigma değişimi ile karşılaştırmaktadır çünkü ona göreKuhn"un devrimleri de ontolojik kategori sınırlarını aşmayı geretiren kavramsaldeğişimler geretirmektedir. Kuhn"un mikrodevrimler dediği değişimler ontolojikkategori değiştirmeyi gerektirmeyen kavramsal değişimlerdir ve Chi'a görekesinlikle devrim değildirler.

Sınırlı sayıda bilimsel devrim olduğunun düşünülmesi bilimsel devrimlerin(radikal olanlar ve olmayanların hepsi) kavramsal değişimlere indirgenmesininsonucudur. Bu indirgeme yapıldığında şu sorunlar ortaya çıkar. Birincisi, Chitarafından devrim olarak tanımlanmayan bazı bilimsel gelişmeler yalnızca bilimtarihçilerince değil ayrıca bu gelişmeleri (değişmeleri) bizzat yaşamış bilimcilertarafından da devrim olarak anlaşılmış ve kabul edilmiştir. Bu çelişkiyi açıklamakgerekmektedir. İkincisi, bu devrimler yalnızca tarihçi veya bilimcinin öznelölçütleriyle değil ayrıca yeni fikirlerin yaratılmasına, yeni örgütlerin kurulmasına,yeni araştırmaların başlatılmasına, yeni bilim topluluklarının kurulmasına nedenolması ve o bilim disiplinini bir daha eskisi gibi olmayacak şekilde değiştirmiş veyeni ilişkiler üzerine oturtmuş olmalarıyla da ayırt edilmekledirler. Bu değişimlerinde hesabının verilmesi gerekmektedir. Bu noktada bilim tarihinden bir örnekvereceğiz. Bu örnekteki olay bilim tarihine yukarda sayılan koşulların tamamınısağlayarak bilimsel devrim olarak geçmesine rağmen Chi'm "ontolojik kategorisırınlarını aşma" koşuluna uymamakladır. Bu örnek jeolojide yirminci yüzyıldalevha tektoniği kuramının Ortaya çıkışıdır.

Levha tektoniğinin getirdiği yenilikler şunlardır: (1 ) Büyük kıtasal ve okyanusallevhaların hareketi. (Ancak kıtaların hareket etmesi fikrinin yeni olmadığı akıldatutulmalıdır; çünkü Wegenerln kıtaların kayması hipotezi ve yatay hareketi

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: Î6, YAZ 1995

108 AYHAN SOL

öngören diğer kataslrofik hipotezler de levha tektoniğinden önce yeryuvarıüzerinde yatay hareketi öngörmüşlerdir. Fakat levha tektoniğinde yeni olan,yeryuvarının yatay hareket eden parçasının yeniden tanımlanmasıdır. Daha öncekihipotezlerde kıtasal bloklar okyanus tabanı üzerinde hareket edecek şekildedüşünülmüşlerdir. Levha tektoniğinde ise hareket eden levhalar yalnızca kıtasalbloklardan, kıtasal okyanusal bloklardan veya yalnızca okyanusaj bloklardanoluşabilir.) (2) Levhaları hareket ettirmek için yeni bir mekanizmanın, yani mantoiçinde konveksiyon akımlarının, ortaya atılması. (Stabilist model taraftarlarındanbazıları kıtaların veya okyanusların tabanının her türlü hareketine karşıçıkmaktaydılar. Bundan dolayı kıtaları hareket ettirecek bir mekanizma aramadılar.Ancak o dönemde bazı jeologlar ve daha sonrakiler ya katastrofık bir olayın nedenolduğu ya da güneş ve dünyanın çekim etkisinin kıtaların yavaş hareketine nedenolduğunu düşündüler.) (3) Levhaların üzerinde hareket ettiği mantonunfiziko-kimyasal özellikleri. (Manto, kıta ve okyanusların altında olan sıvı malzemeolarak düşünülmüştür. Bu düşünce kıtalarda ve okyanusal adalarda gözlenenvolkanik faaliyetle de desteklenmişti. Ancak daha sonra kayaçlânn yüksek basınç;ve sıcaklık koşullarındaki kimyasal davranışları üzerine yapılan jeofizikaraştırmalar ve deneysel çalışmalar sıvı bir mantonun bazı gözlemeleriaçıklayamayacağını gösterdi. Bu nedenle şimdi manto yüksek basınç ve sıcaklıkkoşullarında plastik olarak davranış gösteren sert kayaç olarak düşünülmektedir.Yani sıvı gibi davranan bir katı.)

Yukandakilcrden hiç birisi yeni bir ontolojik kategoriyi göstermemektedir.Fakat daha önce değindiğimiz gibi, bu teorinin ortaya çıkışı jeologlar ve bilimtarihçileri tarafından jeolojide büyük bir devrim olarak kabul edilmektedir ve hattabu devrimle ilgili önemli bir nokta da onun gerçekten de jeologların yeryuvarıanlayışını büyük ölçüde değiştirmiş olmasıdır. Birinci olarak, jeolojik çalışmalariçin stabilist ya da mobilist yaklaşımların yalnızca birisini seçmek elzemdir çünküeğer stabilist bir yeryuvarı modeli kabul edilirse tüm jeolojk olay lar ve süreçler (dağoluşumu, kıta ve okyanusların kökeni, magmatik, metamorfik ve çökel kayaçlânnoluşumu, canlıların evrimi ve dağılımı vb.) stabilisl modele dayandırılacaktır ve buda mobilist modele dayanan açıklamalardan büyük farklılık göstermektedir. Bufarklılık her ne kadar Chi'ın şemasına göre radikal bi^ değişim değilse de jeolojiiçin radikal bir değişime işaret etmekledir.

Levha tektoniğinden önceki tarihlerde (ikinci Dünya Savaşı öncesi) araştırmalarAvrupalı jeologlar tarafından belirlenmekteydi. Ancak Amerikalı Jeologların levhatektoniği üzerine kritik çalışmaları yapmış olmaları çoğu araştırma projesinin vegeleneğinin artık Amerikalı jeologlar tarafından belirlenmesini gündeme getirdi.

FEI.SUIE DÜNYASI, SAYİ: 16, YAZ 1995

BİLİMSEL DEVRİMLER RADİKAL KAVRAMSAL DEĞİŞİMLERE 109İNDİRGENEBİLİR Mİ? ,

Yani jeolojide ağırlık merkezi Avrupa'dan Amerika'ya kaydı. (Kuşkusuz budurumun dünyadaki başka değişimlerle de büyük ilgisi varsa da sözünü ettiğimizkonu jeoloji için ayrı bir önem taşımaktadır.) Yalnızca levha tektoniği ile ilgiliçalışan yeni araştırma kurumlan kuruldu. Daha önceki jeolojik haritalar,araştırmalar, yerel model ve hipotezler yendien gözden geçirildi ve yeni teoriyegöre değiştirildi. Tüm jeoloji eğitimi ve ders kitapları dünya çapında değişti. Yenidersler programa eklendi. Yeni bölümler ve kürsüler açıldı. Daha öncedüşünülmeyen yeni jeoloji projelerine başlandı. Bir çok yeni kitap ve makaleyayımlandı. Yeni bilimsel dergiler ve topluluklar oluşturulup levha tektoniğiüzerine periyodik toplantılar • düzenlendi. Tüm bunlar on-onbeş yıl içindetamamlandı. Yukarda sayılan bu değişimlerin normal koşullarda gerçekleşmesi içinbu sürenin çok kısa olduğu açıktır. Ancak söz konusu birçok konu Chi'm şemasındabelirtilmeyecek ve belki de dışsal olarak kabul edilecektir. Çünkü bu değişmelerChi'm perspektifinden bakılınca bilim ve bilimsel olanla ilgili bile görülmeyebilir.Çünkü bunlar "kavramsal" olanı aşan durumlardır. Fakat eğer sonuçta tüm bilimsel(jeolojik) gelenek bu kuramın kabulüyle birlikte değişliyse bu görüngü devrimkavramının tüm anlamlarında bir devrimdir. Fakat Chi'a göre bu bir devrim değilyalnızca normal bir kavramsal değişim (evrim) olacaktır. Öte yandan kavramsalolarak düşünülse dahi evrim olup olmadığı tartışılabilir; şöyle ki, Chi kavramsaldeğişimi de (kendi)ontolojik kategorileri arasındaki değişimlere indirgediği içinbazı değişimler radikal bazıları "normal" görünmektedir. Ancak bir başka şemadadurum tamanen farklı olabilir çünkü varsayılan şema nihayi değildir ve başta dadeğinildiği gibi tarih boyunca bir çok şemalar ileri sürülmüştür.

CNI'IN ŞEMASINA GÖRE FİZİKTEN BAŞKA BİLİMLERDEDEVRİM (RADİKAL KAVRAMSAL DEĞİŞİM) OLABİLMESİMÜMKÜN MÜ?

Chi'm şemasından çıkabilecek bir başka sonuç ise sözü edilen türde jradikalkavramsal değişimlerin ve sonuç olarak da devrimlerin yalnızca fizikte mümkünolacağıdır. Şöyle ki, Chi'm şemasından çıkan tiple bir ontolojik değişim yalnızcafizik için geçerlidir çünkü ne kimyada ve astronomide ne de biyoloji ve jeolojidene de diğer doğa ve toplum bilimlerinde varlığın madde kategorisinden olaykategorisine geçmesi gibi bir "radikal" değişim .bu bilimlerin ilgi alanınagirmeyecektir. Bu açıdan Chi'ın bilimde bu tür devrimlerin çok sık olmadığınısöylemesi şaşırtıcı değildir çünkü fizikte bile bu tür devrimler birkaç tanedir. Ancakbu tür bir şemanın bilim tarihi gibi çok karmaşık bir olguyu açıklamakta ne kadaryetersiz kaldığı birkaç küçük örnekle daha aşağıda gösterilmiştir.

Bu kez örnekler yalnızca jeolojiden değil diğer bilim dallarından olacaktır.


HO • AYHAN SOL

Birinci örnek Kopernik devrimidir. Bu değişim yalnızca astronomide büyük birsarsantı yaratmakla kalmamış tüm kültür alanlarında da müthiş bir etki yaratmıştır.Ancak Chi'ın şemasına göre yer merkezli bir sistemin yerine güneş merkezli birsistemin getirilmesi burada söz konuşa olan varlıkların ontolojik kategorierinde enküçük bir değişime neden olmamıştır. Hatta bu değişim o kadar küçüktür kievrimsel bir değişim olarak bile alt sıralarda kalabilir. Bu durumda Köpernikeidevrim sıradan bir olay olarak kayıtlara geçmelidir.

İkinci örnek ise biyolojide Darwin In evrim kuramının kabul edilişidir. Bu dayalnızca biyolojide değil diğer bilim dallarında ve hatta sanata ve kültür alanlarındabile büyük bir değişim meydana getirmiştir. Ancak canlıların ortak bir ataya sahipolmaları ve bundan doğal seçme yoluyla evrimleşmeleri her birinin ayrı olarakyaratılmaları anlayışına Chi'ın ontolojik şeması açısından hiç birşeykatmamaktadır. Etkilerini bugün bile gördüğümüz bu görüngü de bir başka sıradanolay olarak kayıtlara geçirilecektir.

Bilim tahinde bazı olayların evrim ya da devrim olarak adlandırılmasınıngerçekle çok önemli olmadığı iddia edilebilir. Yani Kopernikci veya Darwincideğişime ne ad verildiğinin çok önemli olmadığı düşünülebilir. Ancak evrim vedevrim arasında çok önemli bir ayrım vardır. Evrimler daha ziyade nicelikseldeğişimler anlamına gelirken devrimler niteliksel sıçramalara işaret ederler veönemli değişimlerin göstergeleridir. Bu nedenle bir görüngünün devrimsel olarakdeğil de evrimsel olarak adlandırılması bilim tarihini tamamen yanlış anlamamızaneden olabilir. Bu tür indirgemeci bir açıdan bakınca birçok önemli olay bir ayrıntıolarak görülebilir. Bilim tarihi de daha ziyade evrimsel gelişme gösteren tekdüzebir faaliyet olarak belirir. İnsan kültürünün çok özgün bir parçası olan bilimin diğerkültür alanlarına olan etkileri dikkate alınmazsa bu alanlarda meydana gelendeğişimler de yeterince anlaşılamaz ve bilim arka fondaki bir figürandan farksızolur. Ayrıca söz konusu edilen bu anlayış birçok kavramsal değişimlerin bilehesabını verememektedir. Kavramsal değişimleri ontolojik değişimlere indirgediğiiçin kavramsal dünyada meydana gelen değişimlerin bir çoğunu teşhis etmektendahi uzak kalmaktadır. Bu tür kavramsal değişimlerin ontoljik değişmelere nedenolmasa bile dünyaları yerinden oynattığını görmemektedir. Bu muazzamdeğişiklikler bu tür şemalar esas alındığında bilim tarihine küçük "çentikler" olarakgeçecektir.

SONUÇLAR

Bilim hem farlı disiplinler içinde hem de kendi bütünselliği içinde öyle karmaşıkbir faaliyettir ki Chi'ın modeli gibi indirgemeci modellere sığmaz. Belki de her


BİLİMSEL DEVRİMLER RADİKAL KAVRAMSAL DEĞİŞİMLERE 111İNDİRGENEBİLİR Mİ? _

disiplin kendi özgünlüğü içinde ele alınmalıdır. Klasik bilim felsefesi kurumlarıncadışsal (external) olarak gösterilen bir çok faktör bilimsel faaliyetin ayrılmaz birparçası olarak düşünülmelidir. Kognilif yaklaşımlar bir zamanlar "ilgisiz" olarakkabul edilen bu faktörlerden "insan doğası"nı gündeme getirmektedir ve buanlamda önemli bir katkıda bulunmaktadır ancak tüm bilimi yalnızca kognitiffaaliyetlere indirgemek de mantıkçı olgucuların felsefeyi dil alanınaindirgemelerinden pek farklı değildir. Bilim tüm alanları ile birliktedüşünüldüğünde "zihinsel birimlere" indirgenemez. Bilimsel faaliyet yayılır ve bualanlardan da (politik, sosyal, ekonomiik alanlar) dolaysız olarak etkilenir,tcat/keşif ortaya çıktıktan sonra sosyal bir olgu haline gelir ve bilimsel ve/veyayeni olup olmadığı bu sosyal süreçte ortaya çıkar. Şu soru uygun düşebilir:Sosyalleşmem iş yalnızca bilimcinin zihninde kalmış zihinsel bir sıçrama (yenilik)devrim olarak kabul edilebilir mi?

DİPNOTLAR;

1. Micheline T.H. Chi, "Conceptual Change within and across ontological Categories: Examples fromLearning and Discovery in Science", Minnesota Studies, cd. by Roa!d N. Giere, (University of MinessotaPress, Mineapolis, 1992).

2. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, (Universitiy of Chicago Press, Chicago, 1962).3. Crolyn B. Mervis and Eleanor Rosch, 1981, "Categorization of Natural Objects", Annual Review of

Psychology, Vol. 32, s.89.4. A.g.e., s. 92.5. A.g.e.6. A.g.e., s. 94.7. Susan Carey, "The Origin and Evolution of Everyday Concepts", Minnesota Studies, ed. by Ronald N.

Giere, (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1992).8. Micheline T.H. Chi, 1992,5.131.9. A.g.e., s. 133.10. A.g.e., s. 136.

11. A.g.e„ s. 133.12. A.g.e.

13. A.g.e., s. 136.14. A.g.e., s. 129.15. A.g.e., s. 133.

16. A.g.e.,s. 136.


OKKÜLT BİLGİ

NECATİ ÖNER*

İrademizi yönlendiren bilgilerimizdir. Bu sebeple iradî hareket vedavranışlarımız, o hareket ve davranışlarımızın yöneldiği varolan hakkındakibilgilerimize göre olur. Bilgi edinme, insana özgü bir vasıftır. Aristo "Bütün insanlartabiî olarak bilmek isterler" diyor. Biz bilgilerimizin bir kısmını doğrudan doğruyavarolanla temas ederek (idrak ve kişisel deneyim), çok büyük bir kısmını da dolaylıolarak ( çevre, okul, kitap, gazete, radyo ...vs.) elde ederiz.

Bilgiler elde ediliş tarzı, kullanma amacı, bakış açısı bakımından çeşitlereayrılır. Şu altı çeşit bilgiden bahsedilir:

Din

Felsefe

Bilim

Günlük bilgi (amiyane bilgi)

Sanat

Okkült bilgi

Bunların hepsi az-çok insan hayatını etkiler. Hiç biri başka birini yokedememiştir. Her birinin ayrı işlevi vardır. Bunların toplumdaki hâkimiyetdereceleri, toplumun gelişmişlik durumuna göre değişir. İçlerinde en etkili olanlarıbilim ile dindir.

Bu yazıda bilgi çeşitleri içerisinden yalnız okkült bilgi üzerinde duracağım.

İnsanda mevcut temel zihniyetlerden büyüsel (magique) zihniyeti tatmin eden,

ona uygun olan, insanların zaman zaman baş vurdukları bir bilgi türü olan okkült

bilgiler tarihin derinliklerinde pek itibarda idi.

Eski Mısır ve Mezopotamya'da tıp ve gökbilimi alanlarında okkült bilgiler

önemli yer alıyordu. Bunların yanında olgusal (pozitif) zihniyete uygun tıp ve

gökbilimi de yapılıyor. "Mısır'da tıbbî papürüslerin bir kısmında sihir hâkim

durumdadır. Bazılarında ise daha ampirik ve rasyonel ilmî bir tıbbın mevcudiyetine

şahit oluyoruz. Papürüslerin çoğunda ilmî tıp ile sihir unsurları birbirine karışmış

• Kırıkkale Üniversitesilnde Felsefe Profesörü


NECATİ ÖNER

durumdadır. Öle yandan eski Mısır tıbbının bir de dinî olan tarafı vardır" .

Mezopotamya'da astronomi çalışmaları yanında astrolojiyi de görüyoruz.Bilindiği gibi astroloji gök olaylarından insanların gelecekleri ile ilgili hükümlerçıkaran okkült bir bilgi dalıdır. " Akad astrolojisinde hükümler ve tahminler tek tekfertlere değil toplumun bütününe aittir. Bu safhada astroloji savaş, barış, zafer,hükümdarlık, tahta oturma ve hanedanlık ve sülale değişmesi, isyan, kıtlık, hastalık,sağlık, mahsul durumu gibi olayları haber veriyordu" .

Roma İmparatorluğunda bu bilgiler büyük rağbet gördü. Hıristiyanlık ortaya

çıkınca bu bilgilerle mücadele başladı. XV. ve XVI. Asırlarda büyücüler Avrupada

yakılıyorlardı.

XVI. Asır Osmanlı yazarlarından Taşköprülüzade'nin " Mevzuat-ul Ulûm " adlıeserinde bilim sınıflamasında okkült bilgilere de yer veriliyordu. İlm-i feraset, iîm-itabir-i rüya, ilm-i sihr, iîm-i fal gibi bilgiler tabiî biîimlei arasında sayılıyordu3.

Günümüz ilerlemiş toplumlarında bu bilgilerin itibarı sönmüş ama tamamenortadan kalkmış değildir. İnsanlar sahip oldukları zihniyete uygun olarak zamanzaman bu bilgileri kullanmaktadır. Büyücülere gider, fal baktırır. Uğur, şansgetirecek objeler taşır, bu amaçla bazı hareketlerde bulunur.

Okkült bilgiler gizli varlıkların insan hayatına karışması ve bazr kişilerinbunlarla temas edebildikleri inancına dayanır. Bu bilgilerde sembolizm büyük roloynar. Sembollerin açıklanması gizli güçlere sahip kişilerin yetkisi dahilindeolduğu inancı vardır. Büyücü, falcı bu tür kişilerdir.

Okkült bilgilerin bir özelliği pratikle ilgili olmalarıdır. Bu bakımdan bubilgilerin bir ayağı tabiat incelemesi, bir ayağı gizli güçlerdir. Bu amaçla kullanılanotlar ve madenlerden gereği gibi faydalanabilmek için onların özelliklerininbilinmesi gerekir. İşte tabiat incelemesi dediğim bu özelliklerin bilinmesi içinyaptlan tecrübelerdir. Tabiat varlıklarının bilinen özellikleri büyücü tarafiındangizli olanla bağ kurularak kullanılır. Astroloji ve Simya böyle faaliyetlerinürünüdür.

Okkült bilgiler bir taraftanda görünmez olanla ilgili olduğu için dinden defaydalanır. Dinin insanlar üzerinde etkisi büyüktür. Dinin bu büyük gücündenbüyücüler, falcılar istifade ederler, onu kullanırlar. Yaptıklarının inandırıcı olmasıiçin onları dinî kisveye büründürürler. Halbuki özellikle kitabî dinlerin, batıl

1- Aydın SayıJı, Mısırlarda ve Mezopotamyahlarda Matematik, Astronomi ve Tıp, s.H5.2- Aydın Sayılı, a.e., s.2 24.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYİ: 16, YAZ 1995

OKKULT BİLGİ

inançlar diye, okkült bilgileri reddetmesi ve bunlarla uğraşanlarla mücadeleetmesine rağmen, büyücülerin, falcıların dini istismar etmelerine engelolunamamıştır. Dinî bilgilerle, okkült bilgiler mahiyet itibariyle birbirlerinden çokfarklıdırlar. Bu farkı şu iki noktada görebiliriz: Birincisi, dinî bilginin kaynağı aşkınolan mutlak bir varlığa, okkült bilginin kaynağı insana dayanır. İkincisi, Dindegörünmez olan güç Aşkım varlıktadır, okküll bilgilerde görünmez güç insan veyaeşyadadır.

Okkült bilgiler insanlarla nesneler veya bazı nesnelerin kendi aralarındabulunduğu sanılan bir sempatiye dayanır. Büyücü veya falcı bu sempatinin sırlarınavakıf kişidir ve sulara dayanarak âlemin bir tür açıklamasını yapar, ondanbir takımpratik sonuçlar çıkarır. Bu tür bilgiler aklî tecrübeye değil kollektif tasavvurlarabağlı bir tür mistik tecrübeye dayanır.

Okkült bilgilerin hakimiyeti ilkel toplumlarda daha fazla olduğu için , bu türbilgilerin kaynağını ilkel toplumlarda görmek daha kolaydır* 19. Asırdan itibarenAfrika, Malezya, Amerika ve Avusturya'daki ilkel toplumlarda etnologlar hayliincelemeler yapmışlardır. Bunlar arasında Van Der Leuv, Maurice Leebhardl, VanGennep, Roger Bastide ve Levi-Strauss'ın adlarını sayabiliriz. Gerek bunlarıngözlemlerine ve gerek etnografların gözlemlerine dayanarak ilkel toplumlardakiinsanın düşüncesi ile ilgili tesbitler yapan Levi-Bruhl'ün fikirlerini esas alarak,büyüsel zihniyetin bir ürünü olan okkült bilgilerin kaynağının ne olduğunuçıkarabiliriz.

İlkel toplumlarda yaşayan insanlar varolanların bazı görünmez, gizli güçleresahip olduklarına inanırlar. Bu objeler vasıtasıyla, o gücü istedikleri istikamettekullanmak isterler. Bu konuda baş vurdukları, aklî tecrübe dışında olan inançlardanibaret okkült bilgilerdir. Objeler arasındaki gizli güç etkileşimi inancıLevi-bruhl'ün tabiri ile iştirak (participation) ile olur. İştirak bir tür özdeşliktir.İştirak içinde olan iki objeden birinin etkilemesi diğerinin de «etkilenmesi gerektiğiinancı vardır. Taklidi ayinlerde bu hal görülür. Mesala: Avusturalya yerlileriyağmurun yağmasını istedikleri zaman, bir sağnağa yakalandıklarında yapacaklarıhareketi taklit ederler. Bu taklitle taklit edilenin gerçekleşeceğine inanılır.Yağmurla onunla ilgili taklidi hareket arasında bir iştirak vardır. Levi-Bruhl bu türiştirake ikinci dereceden iştirak diyor. Bir canlı ile onun izi ve heykeli arasındabulunan iştirake de birinci dereceden iştirak diyor.Yinje Avustrulyada bir düşmanınveya bir hayvanın ayak izine mızrak saplamakla o izi bırakanın da yaralandığınainanılır4.

3- TaşköpriHüzade, K. Mehmet çevirisi (1895), s. 117.4- Uvi-BroM, Carnes, 141-145.


NECATİ ÖNER

Okkült bilgide iştirak büyük rol oynar.İştiraki bir kanun, bir ilke olarak kabuleden Levi-Bruhl daha sonra bu fikirden vazgeçerek ojıun bir oJgu olduğunusöylüyor. Brezilya'da yaptığı incelemeler sonunda, iştirakin zihnin değildeaksiyonun bir kategorisi olduğu fikrine varan Roger Bastide, iştirakin yapılmış birşey olduğunu söylüyor. Bir kolyenin kutsiyet taşıyıp onu kullananla iştirak halinegelmesinin yapılan bir merasim sonucu ortaya çıktığını ifade ederek kolye yıkamamerasimini anlatıyor: Kolye tanrının taşı olarak kabul edilen taş üzerinde nebatusareleri ve hayvan kanlan ile yıkanır. Bu işlem sonucu kolye gizli kuvvete iştirakeder. Sonra aynı yerde aynı şeylerle kolyeyi takacak olanda yıkanır. Böylece gizlikuvvet, kolye ve onu takan arasında iştirak sağlanmış olur ve kolye onu takan içinm islik bir değer taşır.

Baslidin verdiği misalde iştirakin sonradan kazanılmış bir hal olduğuanlaşılıyor. Fakat her işürake bu kuralı uygulamak mümkün görünmüyor. Mesalaiz sahibi ile iz arasında veya bir canlı ile onun heykeli arasındaki iştirak bu yollaaçıklanamaz. İştirakin nasıl sağlandığın m kesin açıklamasr görünmüyor.Levi-Bruhl'ün dediği ile yetinmek şimdilik en uygun olanıdır. Yani iştirak vardırve bu bir olgudur. Roger Bastid'in tesbit etliği bir husus da iştirakin tek tipolmamasıdır. "İştirakte dereceler vardır, bu dereceler bizi özdeşleşmeye kadargötürebildiği gibi, basit bir kuvvet bağı planında da kalabilir6.

Okkült bilgiyi belirleyen diğer bir husus da nedenlik ilişkisidir. Bu tür bilgidenedeniik daima mistik bir karakter taşır; olgular arasında bîr nedeniik zinciri kabuledilmez; her olgunun nedeni doğrudan doğruya mistik güce bağlanır. Levi- Bruhl'ebu nedenlik ilişkisini şöyle açıklıyor: Bir zehirlenme ölüme sebep olursa, biz birsürü olayı düşünüyoruz: Zehirleyen maddenin mideye girdikten sonra hangi dokuüzerine etki ettiğini, sinir sisteminde, solunum organında ne gibi değişiklileryaptığını düşünür, bir çok fizyolojik olayı dikkate alırız. Fakat ilkel zihniyet7 içinbağ bir taraftan ölüm, diğer taraftan büyünün aksiyonu üzerine kurulmuştur. Onlariçin aradaki olaylar önemli değildir. Zchirin doğurduğu felç, ağrılar nihayet ölüm,onun vücutta bulunmasının zorunlu sonuçları değil, fakat mistik küvetin kurbanınıöldürmek için seçtiği vasıtalardır"8. Levy- Bruhl ilkel toplumlardaki neden

5- Roger Baslid; Contribution à llîtude de la Participation, Cahiers Internationaux de Sociologie, V. XIV.6- Roger Bastid, Le Candomblc de Bahia, s. 237.7. Levy - Bruhl biiyiisel (magique) zihniyeti ilkel zihniyet diye adlandırıyor. Lenhardt bu terimi yanlış bulup,

magique (erimini kullanıyor. Ben de ikincisini kullanmayı tercih ettim.8. Levy - Brahl, La Mantalilé Primitive, s. 87.


OKKÜLT BİLGİ

anlayışını gösteren bir çok misal veriyor. İlkel insan, bir olayın nedenini görünmez

kuvvetler dünyasında görür.

Tabii bu anlayış büyüsel zihniyetin hakim olduğu andaki anlayıştır. Bu durum

medenî insana büyüsel zihniyetin hakim olduğu anda da aynıdır.

Okkült bilgiler her dönemde insan hayatında az veya çok rol oynar, bubilgilerden tamamen sıyrılıp olgusal (pozitif) zihniyetin kabul edebileceği bilgilerleyetinmek insan tabiatına aykırıdır. Çünkü insanın özünde bulunan büyüsel zihniyet,zaman zaman ortaya çıkar ve tatmin alanı arar. Genellikle büyük felaketler,sıkıntılar, ümitsizlikler içinde kalan insanda büyüsel zihniyet fonksiyonunu görür.

Her toplumda kullanılan binlerce okkült bilgi vardır. Bunlar batıl inanç

(superstition) diye adlandırılır. Ülkemizde batıl inançlarla ilgili olarak bazı bölgesel

araştırmalar varsa da bunların genel bir lesbili yapılmamıştır.

Profesör Brunvald Amerikan folkloru ile ilgili eserinde, 20. Asır içerisindeyapılan araştırmalara dayanarak Prof. Wayhnd D. Hand'ın 200000 batıl inancıkatalogladığını bildiriyor9. Bu örneği verişimin sebebi uygar bir toplumda da okkültbilgilerin önemli bir yer tuttuğunu belirtmektir.

Bâtıl inançlar, başka bir deyimle okkült bilgiler genellikle kollektif tasavvurlarolarak toplumda yaşarlar. Bu inançların bireysel alanda olanları da vardır. Meselabir öğrenci başarılı geçen bir sınavında tesadüfen mavi süeterini giymişse ve bubana uğur getirdi diye bir sanıya varırsa sonraki sınavlarda bu inanca uygun olarakhep aynı süeteri giyer.

Kollektif tasavvur olarak okkült bilgilerin kabulleniş sebepleri bilinebilir; hele

bu, ilkel toplumlarda daha kolaydır. Yalnız ileri toplumlarda bu inançların kökleri

çok gerilere gittiği için çok defa bu sebepler bilinemez. Mesela ülkemizde, yaygın

olan yatırlara çaput bağlama veya tahtaya iki defa vurma gibi inançların sebepleri

ve kaynağı açıklanamaz.

Okkült bilgilerde iştirak unsurunun önemli rol oynadığını söylemiştim.Ülkemizden bir misal verelim: Çocukluğumdan hatırlıyorum. Sürüden ayrılıp gecedağda kalan bir sığır veya koyunu kurt yemesin diye kurdun ağzını bağlama inancıvardı. Bunun için makasın ağzı açılıp, okuyup üfleyerek kapatılır. Böylece kurdunağzı bağlanmış olur ve hayvana zarar veremez hala gelir. Burada kurt ile makasarasında bir iştirak sağlanmıştır. Bu hal tıpkı yukarıda bahsettiğim ve ilkel

9- Jan Harold Brunvand, The Study of American Folklor an Introduction, p. 184.


NECATİ ÖNER

toplumlarda görülen, av hayvanının veya bir düşmanın ayak izine saplanan okun oizi bırakanı da yaraladığı inancı gibidir.

Bir toplumda kollcküf tasavvur olarak bilinen her kabul ediliş, okkült bilgideğildir.Doğruluk değerleri tartışılsa bile sırf gözleme dayanan kabullen işler vardır.Mesela, Ülkemizde şu inanış vardır: Ayva çok olduğu zaman kış uzun sürer veyagüneş batarken bulutlarda kızıllık olursa ertesi gün yağımur yağmaz gibi. Bu türbilgiler günlük (amiyane) bilgiler arasındadır. Bu tür bilgiler gözleme dayandığıiçin olgusal (positif) zihniyetin, okkült bilgiler ise, gizli güçlerle bağ kurularak eldeedildiği için büyüsel (magique) zihniyetin eseridirler.

Bilim ve dinin okkült bilgileri reddetmelerine rağmen, insanlar zaman zamanbu bilgilere başvururlar. Bunlar fonksiyonları bakımından sanata benzerler. <

Yukarıda iradî her hareket ve davranışın bilgiye dayandığını söylemiştim. İnsanhareketleri ile hayvan hareketleri arasındaki asıl fark buradan gelir. Hayvanhareketleri bilgiye dayanmayan otomatik hareketlerdir, biz insanların da bu türhareketleri vardır. İnsanda bulunan iradî hareketler diğer hayvanlarda yoktur. İradîher hareket bilgiye dayanır. İradî hareketin başında düşünüp taşınma vardır. Bizkavramlarla düşünürüz, kavramlar varolanların bilgileridir.

Bilginin irade üzerinde etkisi iki türlü olur: Biri dolaylı, diğeri dolaysızdır.Dolaysız olanda bilgi doğrudan doğruya eylemi hedef alır. Eylem bir bilgiye göreyapılır. Mesela bilimin verdiği bilgilerle bir makine yapılır, dinin verdiği bilgilerlemü'min herhangi bir davranışını ayarlar. Dolaylı etki şöyle olur: Bilgi insanı birhale sokar; eylemi bu hal etkiler. Dolaylı etkilenme en çok sanatta görülür.

Sanat sanatkarın gördüğü, duyduğu, düşündüğü varolanı kendi açısından elealıp ifade ettiği şeydir. Bir sanat eseri onu seyreden veya dinleyeni bir hala sokar,adeta onu büyüler. Bir sanal eserinin etkisine giren insan bir yandan estetik zevkinitatmin ederken diğer taraftan, içine girdiği hal onu yapacağı eylemde daha başarılıkılar. Mesala bir mimari sanat eseri içerisinde ibadet eden insan, o eserin verdiğihava ile Mutlaka daha kolay açılma imkanı bulur, bando veya mehter takımındanmarş dinleyen askerde, korku duygusu yok olup, yerini cesaret ve şecaat duygularıyerine bırakır, bu hal de onun görevini yapmada daha başarılı kılar.

İşte sanatta görülen bu hale sokma fonksiyonu, okkült bilgilerde de görülür.Okkült bilgiyi herhangi bir eylem için kullanan kişi, onu kullanırken yapacağıeylemde bir başarı sağlamasada, onu kullanmakla sağladığı hal, o kişiyi endişe vekorkularından uzaklaştırıp stresden uzak bir rahatlık içine sokar. Falcıdan iyi haberalınca sevinmesi, büyüye umutla bağlanması, çocuğuna veya arabasına nazar


OKKÜLT BİLGİ

boncuğu takmata kendisini emniyette hissetmesi gibi kişiyi rahatlık içine sokanokkült bilgilerdir. Okkült bilgilerin insan üzerindeki bu etkileri ancak o bilgilereinananlarda görülür. Her insanın bu bilgilere başvurduğu anlar vardır. Bu hal insantabiatından kaynaklanmakladır.

Sonuçlan farklı da «İsa, sanat insanın estetik zevkini, okkült bilgi büyüse]zihniyetini tatmin ederek; onu, bunlara baş vurmadan önceki halinden başka halesokup, davranış ve eylemlerini etkiler.


10

FELSEFE SÖMÜRÜSÜ

Ahmet İNAM*

Orlaçağ inceliklerin çağı. Zulmü, baskıyı^ korkuyu unutabilirsek. inceliği,dogmaları meşrulaştırma çabalarında yatıyor. İnancı üstlenmiş, yüklenmiş "akim"giderek incelen, incelerek güç kazanmaya gayret eden "akıl almaz" çırpınmalarınıgörürüz bu çağda. Gazali ye dek, Gazâlî'yle, Gazali sonrası İslam âleminde,Hıristiyan dünyasında theolog ve filozoflarca yüzyıllar süren düşünme çabası,"imâna" aklın katkısını, desteğini sağlamak içindi.

Felsefe kullanıldı bu amaçla. Aristo, zaman zaman Platon; Eski Yunandüşünürlerinden, imana yer açan düşünce çatıları kuruldu. Felsefe bu dönemdeilginç bir serüven yaşadı. Ortaçağ felsefesi basmakalıp yargıların ötesinde, diri,yaratıcı incelmiş bir felsefedir. Elbette yeniden yazılmayı bekliyor, düşünceninimanla ilişkisinin acılarla dolu tarihi vardır; ama düşüncenin bu çarpışmadayıprandığını, çöktüğünü söyleyemem. İmânın da.

Meşrulaştırmaya kalkan felsefenin başına neler geldi? Nasıl dönüştü, değişti?Yorum bekliyor. Ben bu soruların yanıtlarını bilmiyorum. Sezgilerim var yalnızca.Şunu görüyorum şimdilik: Bu serüvenden yelerince ders alınmamıştır. Kabul görenders kitapları, düşüncenin karşılaştığı setler karşısında kendisine nasıl akış yollarıbulduğunu anlatmıyorlar.

Gücümüze dönelim. Felsefenin ardçı, destekleyici, meşrulaştıncı rolülünyanında (ortaçağ serüveni, ideolojilere destek çıkışlar...) öncü ve yancı işlevleri deoluyor. Öncülük Sokrateste ilk örneklerinden birini oluşturuyor, Herakleitosta.Felsefe, eleştiriyor egemen dşünceleri, "at sinekliği" yapıyor, "çomak sokuyor".Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Derrida... Yapı bozma (Reconstruction)çabaları... Felsefenin yancı işlevi, bir yanıyla Mantıkçı Pozitivistlerde görüldü.Bilimlerin Birliğini kurma çabası, bir örnek. Farklı araştırma, düşünme alanlarıarasında bağların kurulması. Husserlle başlayan Fenomenoloji yaşama dünyasıile soyut, genel düşünce arasında köprüler kurmaya uğraştı.

Ülkemizde son zamanlarda tehlikeli bir eğilim görmekteyim. Düşünmeyeçabalayan insanlar, inanışlarını ve dünya görüşlerini haklı kılmak için felsefeyisömürüyorlar. Hegel, Yapısalcılık, Post-modern düşünürler, Hermeneutik akım,

' ODTÜ - Felsefe Profesörü


FELSFE SÖMÜRÜSÜ 11

Bilim Felsefecileri, onları oluşturan kültürel ve tcrihsel serüven gözardı edilerek,kullanılmaya çalışıyor. Aydınlarımız, ne denli bilgili, ne denli "allâme" alduklarınıkanıtlamak için, tez elden çevrilmiş Batlılı örneklerin üzerine üşüşüp, ahkamkesiyorlar. Herkes filozof, herkes bilim hakkında, metin yorumu, dil-dünya ilişkisi,zihin-beden bağıntısı üstüne ahkam kesiyor. Amaç felsefi bir serüven yaşamak,anlamak araştırmak, anlamak değildir arlık; amaç, kanıtlamaktır. Haklı olduğunugöstermektir. Kendilerine sağ, sol liberal diyenler kitaplar yazıp, düşünür adlarısıralıyorlar.

Bir açıdan sevinilecek bir durum. Felsefenin önemini anladıklar» için. Felsefeaçık uçlu düşünme biçimidir. Düşünmenin kendi iç işleyişine dikkat etmeyigerektirir. Buna aldırılmıyor. Önemli olan, işimize gelen düşünürü, işimize geldiğibiçimde konuşturmak, söyleyeceklerimizi onlara söyletmektir. Bu yazım kısa biryazı, örneklere gitmeyi düşünmüyorum. Bu yoldaki arkadaşları felsefeye çağırmakistiyorum yalnızca. Lütfen felsefeyi sömürmeyin. Böyle sömürücü, kullanıcı,zorlamalarla dolu tulum, bizi bir arayış gayreti olan felsefeden uzaklaştırır. Herarama "cehd" isler. Sabır, dikkat ve duyarlılık. Kültürümüz felsefeyle canlanmalı,heyecan fırtınaları yaşamalı. Kokuşmamak. Felsefe, serüvenine bigâne olanlarıçarpar. Çarpmazsa da onlara bigâne kalır.

Bir kez, filozof tavrının uzağında kalarak, kavram yaratma, karvramların içişleyişine uzak düşerek uğraşılan felsefenin kültürümüze yaran olamaz.Taklitçiliğin, aktarmacılığın ne felsefeye ne de savunmaya kalktığınız dünyagörüşüne bir faydası vardır. Felsefe yapmadan, felsefe geleneği ile hesaplaşmadan,onun kavramlarını içsellcştirip yaşayışımıza katmadan, felsefeyi kullanmayakalkma, sömürüdür. Felsefeyi ve kendimizi.

Savunmaya kalktığınız yaşama biçiminizi neden felsefeye bulaştırıyorsunuz?Ne umuyorsunuz ondan? Tek meşrulaştırma yolu mudur felsefe? Kant nasılmeşrulaştırdı inançlarını? Hegel nasıl? Marx? Heidegger?

Yazılan yazılarda içselleştirme olmadığı için, kavramsal yaratmasağlanmadığından, kavramlar uçuşup duruyor. Batılıya "bizde de felsefe var"demek istiyorsak, felsefe yapmalıyız. Kavram yaratmalı, yaratılmış kavramlarlahesaplaşabilmeliyiz. Birbirimize sadece ne kadar bilgili, ne kadar çalışkanolduğumuzu kanıtlamaya kalktığımızda felsefe elden gider. Taşralı filozofyamakları olarak harcanıp biteriz.


Documents

MODEL, SENARYO VE TEORİ AHMET YÜKSEL ÖZEMRE Bu iki varsayım Rutherford\ın atom modelinin geometrik özelliklerinin Bohr modeline naklini sağlamaktadır. Ancak bundan sonra gelen