Edipo Rey: el enigma del hombre: ambigüedad e inversión

Entrando en el Edipo Rey de Sófocles nos vemos confrontados con la pregunta de qué línea interpretativa hemos de elegir y cuál es el tema principal de esta tragedia. ¿La concienciación de la culpa, el complejo de Edipo, la hubris de la razón o el “desocultamiento” de la verdad, alétheia?

Damos razón a Dodds en su conocido libro Los griegos y lo irracional en que anota la diferencia del Edipo homérico, que no arranca sus ojos y sigue reinando, y el Edipo de Sófocles, que consciente de su crimen se castiga cegándose, para demostrar el paso de la cultura de la vergüenza a la de la culpabilidad. Pero si el tema esencial de Edipo Rey es la culpa y justo castigo, debemos añadir que se trata de una culpabilidad no cristiana y de un castigo no civil: Edipo actúa, y lo que hace lo ha pensado, pero lo ha pensado mal, es responsable aunque sin intención; no es la ciudad que le castiga, sino él mismo, y el acto de arrancar los ojos no es un castigo del derecho penal de Atenas del siglo V, sino más bien un gesto religioso no “oficial”.

Aunque la interpretación de Freud en Die Traumdeuting del Edipo como el símbolo de la atracción y hostilidad infantil respecto a la madre y al padre, puede ser un descubrimiento ingenioso desde el punto de vista del psicoanálisis, poco tiene que ver con el Edipo de Edipo Rey de Sófocles. A pesar de un pasaje, que sirvió a Freud como punto de partida de sus investigaciones, en que Yocasta se dirige a Edipo intentando calmarle (980-984):“Tú no sientas temor ante el matrimonio con tu madre, pues muchos son los mortales que antes se unieron también a su madre en sueños. Aquel para quien esto nada supone más fácilmente lleva su vida”, el texto no desvela otras señales que afirmasen que el gran deseo de Edipo era el de acostarse con su madre. Al contrario, el Edipo de Sófocles lucha toda su vida para que esto no pase, haber escuchado el oráculo que decía que mataría a su padre y compartiría la cama con su madre huye lejos de sus padres Pólibo y Mérope para que esto no ocurriese. Aunque acaba cometer parricidio e incesto, lo hace desde la total ignorancia. No creemos por tanto que el significado de la obra se debe explicar por la psicología o por la ética: Edipo no actúa ni por su carácter ni por una falta moral. El único horizonte de significado desde el cual Edipo no es puro e inocente sino sacrílego, es el de la religiosidad. Edipo mientras que cometía un acto, el sentido de su acción se invertía, la legítima defensa del punto de vista de los humanos se convertía en parricidio desde el punto de vista divino, el matrimonio que consagraba su gloria, en incesto.

Respecto al tema de la hubris de la razón, es cierto que Edipo se define con una orgullosa seguridad como el descifrador de enigmas, y que paradójicamente no es capaz de descifrarse a sí mismo, ya que desconoce la parte sombría que lleva en sí como siniestro reflejo de su gloria. Pero deducir de allí que el error de Edipo consiste en su demasiada confianza en su propio juicio y que el tema esencial de Edipo Rey es la arrogancia de la razón humana que en su anhelo de poder somete todo a su dominio, sería en nuestra opinión un juicio originado de una lectura de lo obvio. Edipo no es un arrogante que quiere saber más y más, simplemente quiere cumplir el deber de su función, salvar y proteger la ciudad. Se presenta un problema práctico, una enfermedad mortal, y él, como cualquier gobernante, reacciona buscando soluciones racionales, que hoy en día sería consultar los médicos y tomar medidas que impedirían el contagio desenfrenado, y que en tiempos de Edipo significa consultar el oráculo de Delfos. Edipo no niega las señales de ayuda, al contrario, pide apoyo de la ciudad, de Creonte y de Tiresias, no es únicamente su razón encerrada en sí mismo que busca la verdad, sino que pone el logos en el centro de la polis, para compartir razones y dialogar. Hace lo que debe, pero siendo humano se equivoca en la interpretación de los signos.

Si el Edipo Rey, es una tragedia de la apariencia, como interpreta Reinhardt y es considerada por Heidegger como “muy griega”, la sería de las puras apariencias sin un desvelamiento final, no hay una evolución de la oscuridad hacia a luz de la verdad. Edipo quizás responde a la pregunta ¿quién mató a Layo? y descubre quién es Edipo, pero no da una respuesta definitiva a la pregunta ¿qué es el hombre?, cuestión que en nuestra opinión es la clave de la lectura de esta tragedia de Sófocles. El hombre no se limita a ser un ente que “anda ora con dos, ora con tres, ora con cuatro patas y que, contrariamente a la ley general, es más débil cuantas más patas tiene”. El enigma de la esfinge sigue por descifrar. El hombre, como su discurso es opaco, es doble, cambia continuamente de significado según las dimensiones interpretativas. Edipo, siendo él ambiguo hasta la profundidad de su ser, constituye en este sentido el paradigma del hombre como enigma, como problema, como algo indefinible, ya que su último significado le es otorgado por una dimensión que se le escapa. Nos interesa partir en nuestra interpretación de Edipo Rey de la no equivocidad del lenguaje, actos y valores del hombre, idea ya desarrollada por Vernant en Mito y tragedia en la Grecia antigua, en que convierte la ambigüedad e inversión el núcleo neurálgico de los textos trágicos, sobre todo los de Sófocles, maestro en la ironía trágica. “La clave de bóveda de la arquitectura trágica, el modelo que sirve como matriz a su organización dramática y a su lengua, es la inversión, es decir, el esquema formal según el cual los valores positivos se invierten en negativos cuando pasan de uno a otro de los planos, humano y divino, que la tragedia une y opone como enigma, según la definición aristotélica54, une juntamente términos irreconciliables”55

El desarrollo trágico de Edipo Rey solamente está construido formalmente como un enigma, sino que su personaje principal materializa en carne y hueso el principio de la inversión, mostrándose inverso a lo que aparecía al frente de la ciudad: el extranjero corintio es en realidad natural de Tebas; el descifrador de enigmas, un enigma que no puede descifrar, el justiciero, un criminal, el clarividente, un ciego, el salvador de la ciudad, su perdición. Ni siquiera el nombre de Edipo está libre de esos efectos de inversión. Edipo es el hombre de los pies hinchados (oidos), enfermedad que recuerda al niño maldito, rechazado por sus padres, expuesto para perecer en medio de la naturaleza salvaje. Pero Edipo es también el hombre que sabe (oida) el enigma del pie, que consigue descifrar. Saber que entroniza en Tebas al héroe extranjero, le establece sobre el trono en lugar de los reyes legítimos. Como observa Vernant: “El doble sentido de Oidípous se encuentra en el interior del nombre mismo, en la oposición entre las dos primeras sílabas y la tercera, Oida: ´yo sé`, una de las palabras clave en boca de Edipo triunfante, de Edipo tirano. Poüs: ´el pie`, marca impuesta desde el nacimiento a aquel cuyo destino es terminar como ha empezado, marginado, semejante al animal salvaje al que su pie hace huir”

, como afirma el helenista.

56

54 Poética, 1458a 26.

. Edipo, célebre para todos, el primero de los humanos, el mejor de los mortales, el hombre de poder, de la inteligencia, de los honores, de la riqueza, resulta ser el último, el más desventurado y el peor de los hombres, un criminal, una mancilla, objeto de horror para sus semejantes, odiado por los dioses, reducido a la mendicidad y al exilio. Esta inversión de identidad, que cambia el destino de Edipo de ser el más afortunado o ser el más desdichado de los hombres, es originado por la fusión del conocimiento divino e humano. Pero en el instante en que Edipo sale de su estado de ignorancia y se contempla mediante ojos sobrehumanos, viéndose a sí mismo “igual a la

55 Mito y tragedia en la Grecia antigua, vol. I, J.-P. Vernant y P. Vidal-Naquet, Traducción de Mauro Armiño, Barcelona, Paidós, 2002. 56 Ibid., pág. 116.

nada” no es capaz de soportar lo que ve, y decide vivir en la oscuridad para siempre. Los dioses han estado allí durante todo el desarrollo de la tragedia, reenviando a Edipo, como eco a alguna de sus palabras, su propio discurso deformado o invertido, pero ahora lo que antes el rey decía sin querer, sin comprenderlo, se ha vuelto una verdad evidente. El lenguaje de Edipo aparece como el lugar en el que andan y se enfrentan en la misma palabra dos discursos diferentes. Al principio, los discursos son completamente diferentes y están separados el uno del otro; al final del drama, cuando todo se ha aclarado, el discurso humano se invierte y se transforma en su contrario; los dos discursos se reúnen: el enigma queda resuelto. ¿Pero se deben unir estas dos realidades irreconciliables? Lo único que ha hecho es reafirmar de un modo terrible lo que el hombre ya intuye desde siempre pero no puede expresar si sigue queriendo ser hombre: sabe que es igual a la nada, al todo, a lo indeterminable, a lo confuso, a lo inhumano, a lo bestial y a lo divino. Es todo eso, pero no puede ser todo a la vez. La iluminación total de todas nuestras facetas hace que explote nuestro ser. Mejor quizá entonces que los dioses se mantienen con cierta distancia, y que los hombres juegan como camaleones al escondite sin un “juicio final”. Y como todo juego, para poder jugarlo, necesita unas reglas. Para que el hombre pueda esconderse y presentarse, debe saber desterritorializarse de sí mismo, tomar una posición de extrañamiento, de distanciamiento de sí, debe poder problematizarse, oponerse a lo otro que no es, sin quebrarse. Solamente así puede jugar consigo mismo, confundiendo los registros de “lo interior” y “lo exterior”.

Siendo la indeterminación de lo que pertenece a uno mismo y de lo que no, un tema esencial para Edipo, nos hemos propuesto una lectura de los espacios de Edipo Rey. Buscaremos en el desarrollo del drama la dinámica existente entre el espacio interior y el espacio exterior, para poder darnos cuenta del mecanismo de la peripecia (inversión). La tragedia se abre con la representación escénica de la ciudad de Tebas, en cuyo centro, delante su palacio, encontramos a Edipo, y bajo sus pies, sentados en las gradas del altar, a los ciudadanos en actitud de suplicantes. El rey con serenidad, propia del hombre del poder que habla con lenguaje racional, escucha a las suplicas del pueblo, que en un lenguaje sentimental y religioso expresan su temor. Una peste está asolando la ciudad. Edipo, confrontado con un problema, busca soluciones pragmáticas y racionales, pero se confunde. El rey no distingue bien entre dentro y fuera porque, en primer lugar, Edipo cree que es un týrranos, un héroe extranjero que acede al poder al margen de la descendencia, y encarnando el poder supremo, que se encuentra encima de las leyes civiles, cree que es similar a lo divino porque puede hacer todo lo que quiere y permitirse todo, cree que es de fuera, pero es de dentro. Edipo es el basileus, el rey legítimo de la ciudad. En segundo lugar porque busca la solución fuera de sí, en vez de buscarlo en su interior. Solucionar el enigma de la peste no significa mandar a Creonte fuera de la ciudad para que éste volviese con la respuesta vaticinada por la Pitia de Delfos, sino penetrar en su propio misterio y reconocer en el extranjero que reinaba en Tebas al hijo del país, antaño rechazado.

Edipo se presenta ante los ciudadanos como el “más famoso entre todos” (8) por haber salvado la ciudad de la Esfinge, y es adorado por ellos como “el más sabio entre todos” (40), “el primero de los hombres”. Pero detrás de esta bella apariencia, de la superficie visible para Edipo, subyace un subsuelo, desapercibido para el rey, que como un remolino succiona todas las acciones del héroe hacia la profundidad de verdades oscuras, inhumanas, bestiales y salvajes. Esta corriente subterránea de vez en cuando sube a la superficie e interrumpe en el devenir, desgarrando el saber aparente de los humanos, de leyes convencionales, que permitan al hombre seguir siendo hombre, para que estos se den cuenta de que son esencialmente inhumanos, informes, indefinibles. Es

el saber del saber, la iluminación horrorosa, insoportable, del conocimiento divino, que invierte el destino de los hombres, les convierte a todos en hijos de la Fortuna, y, como Edipo, ya no son los mejores, los afortunados, sino los peores, los más desdichados. Y esta dimensión del “ser”, de la “esencia”, del “dentro”, que arroja todo a un “fuera”, desubica, crea caos, ya está ejecutando su poder mucho antes del supuesto comienzo de la tragedia. Al nacer, pesó ya sobre Edipo una maldición. Se trata de un oráculo que habría declarado que el niño nacido de Yocasta mataría a su padre. Layo, para impedir que se cumpliese el oráculo, expuso a su hijo recién nacido. Le perforaba los tobillos para atarlos con una correa y la hinchazón producida por la herida valió al niño como nombre. El crimen, el acto salvaje de la matanza, no podría ocurrir dentro de la ciudad, sino que un criado del rey Layo debería poner fin al peligro fuera de la ciudad. Pero allí, en el campo, éste en vez de matar, entrega el bebé a unos pastores. El viaje de Edipo no termina en los bosques y prados, sino que otra vez es “humanizado” dentro de los muros de la ciudad de Corinto. Los pastores regalan el pequeño al rey Pólibo, que en su deseo de tener hijos educó al pequeño como si éste fuese hijo legítimo. Edipo, el expulsado, cree pertenecer al interior de la ciudad, cree que Pólibo y Mélope son sus padres verdaderos. Pero su pertenencia al “dentro” dura poco, tras haber escuchado el oráculo que vaticinó que mataría a su padre y se casaría con su madre, otra vez pertenecerá al “fuera”. Por confusión de los registros del “interior” y “exterior” Edipo se expulsa a sí mismo. Paradójicamente huyendo al exterior para impedir que el oráculo se cumpliese, mata a su padre verdadero. En la “encrucijada de Megas” el punto de confluencia de las rutas procedentes de Daúlide y Tebas para formar la que conduce a Delfos, Edipo se encuentra con Layo, que le insulta, y el primero cegado por la ira, comete parricidio. Nos llama la atención el lugar del crimen, que constituye un espacio de intersección de dos caminos hacia un “dentro”, hacia dos ciudades. Es un espacio intermedio, en que se avisa lo civilizado, sin embargo sigue siendo un punto “exterior”. Durante el desarrollo del drama, las revelaciones, las verdades dolorosas, los crímenes, se cometen todos fuera del ámbito de lo humano. También el reconocimiento de Edipo, el descubrimiento de su otra identidad, aunque tiene lugar en el centro de la polis, termina con la expulsión, y con un castigo no civil. Edipo siguiendo su camino, al llegar a Tebas, se encuentra con la Esfinge que amenaza con sus enigmas indescifrables a los tebanos. Pero el héroe, dando la correcta respuesta, mata a este monstruo. En Tebas, para demostrar su agradecimiento, los ciudadanos le dieron matrimonio con la viuda de Layo y le elevaron al trono. Y ahora la ciudad pide que Edipo les salve otra vez. Edipo responde, demostrándose compasivo y sufriente con el dolor de los tebanos (68-70): “el único remedio que he encontrado, después de reflexionar a fondo, es el que he tomado: envié a Creonte” e irónicamente añade: “Sería yo malvado si, cuando llegue, no cumplo todo cuanto el dios manifieste” (76-77). Creonte no tarda en llegar para desvelar ante el pueblo la causa de la plaga: “el soberano Febo nos ordenó, claramente, arrojar de la región una mancilla que existe en esta tierra y no mantenerla para que llegue a ser irremediable” (95-98). La mancha se refiere a la huella de una antigua culpa: la del homicidio de Layo. Y la peste no cesará en tanto que no se haya vengado los culpables con violencia. Entonces Edipo fulmina una maldición en contra del autor del crimen: “el que a escondidas lo ha hecho, sea en solitario, sea en compañía de otros, desventurado, consuma su miserable vida en mala manera” (247-250), pero no sabiendo que él mismo es el cazador cazado, las desgracias caerán sobre su propia cabeza. En la captura del culpable Edipo decide a consultar al adivino ciego Tiresias. Pero “el único de los mortales en quién la verdad es innata” (299) no dice los que Edipo quiere escuchar. Tiresias, conociendo todo el drama trata de esquivar la respuesta. Y cuando por la fuerza Tiresias haga que el subsuelo perfore la superficie, el rey no ve las irrupciones

que indican que él “es el asesino del hombre acerca del cual están investigando” (365). En vez de reconocerse como culpable, acusa a Creonte y a Tiresias de ser autores del homicidio, produciéndose un altercado entre Edipo y Creonte. Yocasta, deseosa de reconciliarlos, pone en duda la clarividencia de Tiresias. Presenta de ello una prueba: el vaticino en otro tiempo respecto al hijo habido con Layo, hijo que este había expuesto por temor a que le matase. Y, sin embargo se ha muerto en una encrucijada, a manos de unos bandidos y no de su hijo. Paradójicamente, Yocasta, velando inconscientemente la verdadera identidad de Edipo, es la que da la primera pista del descubrimiento del culpable, atendida por el rey. Al oír mencionar una “encrucijada” una terrible duda toma presa de Edipo: “¡Qué delirio se ha apoderado de mi alma y qué agitación de mis sentidos!” (723-725). El rey, preguntándose si él mismo es el culpable, ordena que le traigan del campo a uno de los criados que acompañaban a Layo y que había sido testigo de la muerte. No es coincidencia que la verdad es buscada fuera de la ciudad, y una vez traído dentro, este criado resulta ser precisamente el que entregó a Edipo a manos de unos pastores. En este momento de la revelación parcial sobre la identidad de Edipo llega un mensajero de Corinto para comunicar a Edipo el fallecimiento de Pólibo y rogarle que vuelva con él a la ciudad para ocupar su trono. Edipo y Yocasta creen que la amenaza del oráculo ha desaparecido, ya que Pólibo ha fallecido de una muerte natural. Pero queda la segunda parte de la amenaza divina: ¿No corre el riesgo, Edipo, de cometer incesto con la esposa de Pólibo? Para tranquilizarlo el emisario corintio le dice que es un niño expósito, y que Pólibo no era su padre. Yocasta ya intuye la verdad, y ruega a Edipo que: “¡No por los dioses! Si en algo te preocupa tu propia vida, no lo investigues” (1060). Pero éste sigue queriendo conocer su origen, aunque sea humilde. Edipo cree que Yocasta cuando exclama: “¡Oh desventurado! ¡Qué nunca llegues a saber quién eres!” (1069) se refiere a su vergüenza sentida ante el posible linaje oscuro y no aristocrático del rey. Pero Edipo por orgullo niega sentir vergüenza: “yo, que me tengo por hijo de la Fortuna, la que da con generosidad, no seré deshonrado, pues de una madre tal nacida”. El otro portador de verdades es traído de fuera, y esta vez la revelación será insoportable. Y Edipo sabe por el saber del saber: “¡Ay, Ay! Todo se cumple con certeza. ¡Oh luz del día, que te vea ahora por última vez! ¡Yo que he resultado nacido de los que no debía, teniendo relaciones con los que no podía y habiendo dado muerte a quienes no tenía que hacerlo”. La inversión es total, Edipo absorbido por la corriente del subsuelo, se ve arrojado fuera de la humanidad, el rey, otra vez expulsado del vínculo social, como figura excluido, que en su soledad aparece como una bestia, fiera, monstruo o salvaje, es “igual a la nada” (1188). El círculo se cierra, Edipo, el niño no querido, expulsado, acaba siendo el rey no querido, de nuevo expulsado. El drama empezó en la cara inhumana del hombre para acabar en el mismo lugar amorfo, de la indefinición, de lo confuso y oscuro. Contemplado desde el conocimiento subyacente del subsuelo, Edipo siempre fue un desdichado, y deberíamos dar razón a la interpretación de Esquilo del destino edípico en Las Ranas de Aristófanes. Pero interpretado desde la dimensión de la superficie, de la auto-comprensión de Edipo, de las apariencias, el destino de Edipo cambia de una narración feliz a una narración horrorosa, y en este sentido debemos darle la razón a Eurípides. Quién de los dos dramaturgos puestos en escena por Aristófanes está en lo cierto, depende de si consideramos el destino de Edipo como una narración del subsuelo, o como una de la superficie, es decir, si la verdad es algo objetivamente narrable, o se limita a ser una posible narración que nos contamos a uno mismo. Pregunta que en nuestra opinión es interesante para la actividad filosófica, en tanto que un crear y recrear infinita de la narración vital.

Quizá en este sentido se podría decir que el valor actual de Edipo Rey se encuentra en el desafío de ser realmente hijos de la týche, de empezar siempre de nuevo sin la seguridad de teorías prefijadas, entregándonos a lo indeterminado, al juego de las apariencias del reino de la contingencia en el cual las cosas son pero podrían no ser, en que la verdad es siempre anhelada pero nunca poseída, en que no hay una esencia o identidad última. Siendo hijo de la fortuna el hombre se concibe como una falta, como el más indefenso de los animales que recibe de Prometeo el eidos y de la dike para defenderse. Pero solamente desde este vacío se origina la creatividad y el amor, ya que como dijo Hölderling: “solamente cuando estamos vacíos de unos mismos buscamos”. El discurso de la tragedia, entendido como una formulación indirecta de la falta, de la vulnerabilidad e imperfección del hombre, es paralelo al del filósofo que “ama a la sabiduría, que anhela ser un sabio, pero sabe que no lo es”. Este impulso del “Eros escéptico” solamente es posible si se distingue entre lo interior y lo exterior, se reconoce el otro, pero se sabe que el otro, se desgarra en infinitos otros. El reconocimiento de la propia ignorancia tiene su eco en el escenario trágico como la realidad que se ve fragmentada, cuestionada y convertida en un problema, según las diferentes razones de los personajes y del coro. Este distanciamiento con la sabiduría, como algo que no poseemos, corresponde a la actividad esencial de la tragedia: poner la palabra en el centro, asentar el logos entre nosotros y participar. Actividad que presupone la capacidad de la reflexión, del monólogo, pero sobre todo del diálogo. En este sentido se podría decir que la tragedia, comprendida como el lugar de la inversión, de las diferentes opiniones y verdades, es en palabras del profesor Miralles “el compañero del viaje de la democracia y de la filosofía del Atenas del siglo V”.

I. Antígona: la hubris de la síntesis

La Antígona de Sófocles seduce a los vivos, mientras que ella, queriendo seducir

a la Muerte, fue seducida por Él, y atrapada en sus brazos le llevó al mundo dulce de sombras fijadas sin profundidad, al lugar de la indiferencia que “desea leyes iguales” (Antígona, 519). La doncella prefería cerrar los ojos ante la luz de la vida, que reclama ver y reconocer las diferencias, entregándose a la oscuridad, que reduce todo a la informidad. Se casó con aquel que no le causará problemas, viviendo así una vida que no es vida; la de la inmovilidad y de la ausencia de conflicto. Antígona tuvo “un corazón ardiente para fríos asuntos” (88), defendió con recelos que su matrimonio fuese monógamo, impidiendo el derecho de su hermana de morirse con ella (545). Pero respecto a los vivos, la “novia de la muerte” parece escapar del poder de Eros, queriendo llevar a cabo sus acciones en soledad y desde su compromiso individual rechazando el amor de Creonte y la preocupación de Ismena.

Buscando una línea interpretativa en nuestra lectura de Antígona el tema de la religión ctónica, la más arcaica, la del culto de los muertos, aparece como un trasfondo inevitable, aunque muchos intérpretes lo han olvidado por completo. Parece que nuestra cultura no está seducida por la muerte, exiliamos su faz hacia una “otra realidad”, la de las residencias y hospitales. Los ancianos y moribundos no forman parte de nuestra vida cotidiano. Pero para los griegos de la antigüedad la muerte y la vida estaban íntimamente unidas. En el imbricado simbólico de la religión arcaica la instancia de la muerte garantiza el ciclo de la vida, por su asociación con las diosas de la fecundidad de la tierra, las diosas ctónicas, Deméter y Perséfone. La figura de Hades se vincula asimismo con la institución de leyes entre los hombres. Hades y sus leyes, “Díke, la compañera de los dioses subterráneos” invocada por Antígona, representan el orden mismo del mundo, que resulta transgredido por Creonte.

Tiresias acusa a Creonte no de un crimen local, por salvaje que sea, sino de invertir la cosmología de la vida y muerte: “Y tú, por tu parte, entérate también de que no se llevarán ya a término muchos rápidos giros solares antes de que tú mismo seas quién haya ofrecido, en compensación por los muertos, a uno nacido de tus entrañas a cambio de haber lanzado a los infiernos a uno de los vivos, habiendo albergado indecorosamente a un alma viva en la tumba, y de retener aquí privado de honores, insepulto y sacrílego, a un muerto que pertenece a los dioses infernales. Estos actos ni a ti te conciernen ni a los dioses de arriba, a los que estas forzando con ello” (1064-1075). Creonte ha convertido la vida en muerte en vida, decidiendo que Antígona ha de “vivir muerta” bajo tierra; y la muerte en una perdurabilidad orgánica impura, ordenando que Polinices ha de “estar muerto vivo” arriba. La visión griega en general asociaba la vida y la luz. Estar vivo significa ver el sol y estar contemplado por el sol, mientras que los dioses de las tinieblas carecen de luz. Creonte ha violado esta ecuación. Antígona viva es arrojada a la oscuridad de la tumba, y Polinices muerto es dejado a la luz del sol para que se pudra y exhala pestífero hedor.

En opinión de George Steiner Sófocles encontró una imagen perfecta del “crimen contra la vida”, del continuo “que va de mal individual al mal cósmico”. En palabras del critico literario y gran filósofo “la visión de Tiresias (de Sófocles) de la inversión del mundo de los vivos y del mundo de los muertos ha cobrado hoy para nosotros una sobrecogedora actualidad”57

Pero la mayoría de las lecturas han buscado el significado de Antígona lejos del territorio de la muerte. Se ha visto en Antígona la rebelde revolucionaria que se alza contra un gobierno tiránico, una feminista que lucha por el derecho de la mujer, o una mera histérica. Otros veían en el drama la oposición entre lo dionisiaco, irracional, instintivo, encarnado en Antígona, y lo racional político-religioso, materializado en Creonte. La interpretación más famosa es probablemente la de Hegel, que fascinado por esta tragedia la interpreta (Estética, II, 2.1), conforme a su modo de avistar el curso de la historia, como conflicto entre tesis (el derecho del estado, Creonte) y antítesis (el derecho de la familia), superable en una síntesis que reúne los contrarios y elimina el conflicto. La eliminación de conflictos es, según este autor, una meta aceptable y digna de elogio en la ética humana. En la tragedia aprendemos a no perseguirla equivocadamente, esto es, con la adhesión exclusiva a un valor superior de otros. Pero asimismo, descubrimos, por implicación, que la tragedia trasciende sus propias deficiencias, mostrándonos el procedimiento correcto: una síntesis que haga justicia a las obligaciones contrapuestas. Hegel concluye diciendo que “en resumidas cuentas, es la armonía entre estas esferas (la familia y la ciudad) y la acción concordante dentro de los límites de su contenido realizado, lo que constituye la realidad perfeccionada de la vida moral (…). El verdadero curso del desarrollo dramático consiste en la anulación de las contradicciones en cuanto tales, en la reconciliación de las fuerzas de la acción humana que alternativamente intentan negarse entre sí en su conflicto mutuo”

. Se trata del asesinato de la vida por obra de medidas políticas de los vivos, medidas que como las de Creonte, tienen intenciones de dignidad y racionalidad. Vivimos en un planeta en que los hombres, aunque rechazando la presencia de la faz visible de la muerte, crean sin cesar muertos invisibles, lejanos, impersonales. Las matanzas de las guerras nucleares dejan innumerables cadáveres insepultos, visibles por el ojo del sol, pero pasado por desapercibido por los asesinos.

58

Hasta cierto punto la crítica de Hegel nos parece prometedora. Es cierto que las perspectivas sobre el valor de Creonte y de Antígona son estrechas y reduccionistas. Las preocupaciones de cada uno revelan valores importantes que el otro rehúsa tomar en

.

57 Antígonas, George Steiner, traducción por Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 2009, pág. 340. 58 Estética, Hegel, pág. 68- 71.

consideración. También es cierto que uno de los principales motivos de orgullo de los atenienses, hijos espirituales de Pericles, fue haber desarrollado un orden civil que incorporaba las exigencias de las “leyes no escritas” de la obligación y las respetaba. Pero una cosa es afirmar que el estado respetará dichas obligaciones en general y otra muy distinta predecir, como hace Hegel, la eliminación de toda posibilidad de tensión y conflicto. Esto no solamente es una iniciativa peligrosa, pues con ello corremos el riesgo de negar parte de la realidad y de la riqueza del mundo de los valores, sino que también un modo de pensar que no tiene nada que ver con la tragedia. No hay nada menos tragédico que los proyectos de armonización y síntesis en general. Por otro lado consideramos que la interpretación hegeliana es insuficiente, ya que para el filósofo la falta de los protagonistas radicaría sólo en la estrechez y unilateralidad de sus visiones y no en sus objetivos de evitación del conflicto. La hubris de Antígona y Creonte también consiste en eliminar la posibilidad del conflicto, simplificando la estructura de los compromisos y aspectos afectivos. Los dos protagonistas tienen una concepción del mundo de la elección que impide que surjan conflictos prácticos graves; poseen un criterio simple, que les permite enfocar los problemas de la elección con una confianza y estabilidad poco comunes. La tranquilidad del espíritu es adquirido por no ver y reconocer ciertas cosas. Ambos niegan ciertas situaciones y obligaciones para que utilizan nombres que no son los más pertinentes ni los más aceptables. Siguiendo a la interpretación de Nussbaum la Antígona de Sófocles refleja esta concepción, firmemente asentado en el pensamiento moderno, de que se podría evitar el conflicto práctico mediante una racionalidad práctica que simplifica la estructura de los compromisos para impedir la aparición de conflictos graves en el transcurso de la vida cotidiana. Y como afirma la filosofa “de acuerdo con sus defensores, la relación del ser humano con el valor en el mundo no es, o no debería ser, profundamente trágica; es posible, o al menos debería serlo, suprimir la amenaza del suceso trágico típico sin desatención culpable ni grave pérdida. Siendo así, la tragedia representaría un estadio primitivo de la vida y el del pensamiento ético”59

La Antígona de Sófocles, en nuestra opinión, encarna como ninguna otra tragedia lo inconciliable de la oposición pura. Manifiesta que el mundo es complejo y que el precio de la armonización es el empobrecimiento y el coste de la riqueza, la discordia. Es una tragedia que reflexiona sobre la relación del hombre con el entorno, con un fuera que no controla, y cuestiona las extrañas aventuras de la razón práctica en su intento de dominar las amenazas de la contingencia. Para reafirmar que el hombre es lo que es por contraste. Los personajes que conllevan el conflicto trágico son presentados a través de un juego de constante contrastes. Antígona y su hermana Ismena incorporan dos estilos de vida que no engranan el uno al otro. El crudo carácter de Antígona y su férrea decisión de honrar el cadáver de su hermano se opone a la actitud de Ismena quien le recuerda “nacimos como mujeres, de modo de no trabarnos en lucha contra los hombres” (58). También Eteocles -etimológicamente “el de gloria verdadera”- y Polinices -etimológicamente “el de mucha discordia”, se presentan en el juego de luz y sombra. Lo mismo se podría decir de Creonte, que defiende la verdad absoluta, y Hemón, que cree en verdades más flexibles, y de Creonte y Tiresias, el rey del poder absoluto, y el adivino escéptico. Se ha hecho notar que también en contraste

. Pero según Nussbaum la sabiduría práctica no tiene nada que ver con estas estrategias de domesticación de la moira, sino en algo radicalmente distinto, que una lectura atenta descubriría en el desarrollo de Antígona. La tragedia abre paso a un saber menos arrogante, capaz de reconocer las diferencias, de ver lo que hay y atender a la Moira.

59 La fragilidad del bien, Martha C. Nussbaum, Madrid, La balsa de la Medusa, 1995, pág. 90.

con Creonte se nos retrata la figura del guardián que sorprende a Antígona en su acto y la y trae a la presencia del tirano. Persona de traza cómica, cuyo lenguaje está taraceado de giros populares. Antígona y Creonte se contraponen tajantemente. Antígona es una muchacha, como debe ser una muchacha es de elemental ingenuidad. Como observa Lasso de la Vega en su introducción de las tragedias de Sófocles “nada de heroísmo romántico, ni de figuras ideal. Sabe y está segura de pocas cosas: que hay dioses arriba y otros abajo, que aquende están los vivos y allende los muertos y que a los difuntos, que son del reino de los dioses de abajo, menester es enterrarlos”60

La civilización griega poseía dos palabras específicas para denotar dos significados diferentes de la noción “ley”: nómos y dike. Nomos se deriva de un radical que significa “repartir”, o mejor dicho, “repartir según un orden” o “clasificar”. El nomos como elemento fundamental de la repartija es la ley humana con todos sus elementos convencionales. En el uso lingüístico de nomos convive la palabra dike o Dike (escrita con mayúscula para señalar su personificación divina). No se trata en absoluto de sinónimos. Con dike se designa una legalidad no establecida por y ajeno de toda voluntad humana, sino que afirma la posición de un orden divino del mundo.

. Esto lo cree ciegamente, y de su convicción saca las fuerzas de confrontarse con Creonte y con la muerte. Por otro lado, Creonte, experimentado y estricto en el cumplimiento de sus obligaciones de rey y de padre. Y estos dos personajes encarnan la conocida oposición entre la religión (las leyes no escritas), defendida por Antígona, y el utilitarismo humano (las leyes convencionales), defendido por Creonte.

Contextualizando ambas nociones en la Atenas del siglo V veremos que han sido sujeto de cambios interpretativos. Respecto a la palabra nomos el desarrollo de la polis y la irrupción de los valores convencionales como la de justicia llevó al establecimiento de los nomoi escritos y de la moneda (que en griego se dice nómisma, del mismo radical). El derecho se codificó y el nomos como palabra sufre una evolución semántica: pasa de significar “costumbre” a designar la ley formalmente descripta. Por otro parte, dike, que en el principio significaba un orden general de los acontecimientos pasa a designar posteriormente el orden humano. Pues en la Atenas del siglo V el círculo de Pericles comenzó a defender la concepción de la ley como institución puramente humana contra la inmovilidad de las leyes que defendían su origen divino. Comienza a lo que se ha llamado “el humanismo”, que sustituye la fe en las divinidades por la fe en el hombre como ser racional, la creencia en la teonomía por la afirmación de la autonomía. Algunos intérpretes han sugerido que Sófocles, abierto a las nuevas ideas humanísticas y a la vez piadosísimo, sintió la necesidad de reformular la tradición para enfrentarse al reduccionismo de las tendencias de su época. Y que este afán se plasmaría en Antígona, en que se afirmaría la posición del dramaturgo de que la acción humana involucra dos planos, del nómos y de la Dike.

Independiente se si esto era la postura verdadera de Sófocles o no, nos interesa destacar este rechazo al reductivismo. Creonte y Antígona cometen ambos hubris: el uno defensor del nómos transgrede la dike, la otra en nombre de Dike, “la que habita con los dioses subterráneos” (450) desatiende los edictos de Creonte. Pero también el coro se demuestra con actitud crítica ante los intentos humanos de reducir la complejidad del mundo y suprimir los conflictos prácticos. Desde el principio el corifeo rechaza a la posición de Creonte de valorar solamente al “quién sea benefactor de esta ciudad” (210) y quitar todo honor al enemigo de la polis, independiente se éste sea un familiar o no. Como asamblea de ancianos el coro no disimula la mala acogida que en él tienen las órdenes de Creonte acerca de Polinices de “que se le deje sin sepultura y que su cuerpo

60 Tragedias, Sófocles, traducción de Assela Alamillo, Madrid, Gredos, 1998, pág. 81.

sea pasto de las aves de rapiña y de los perros, y ultraje para la vista” (205-207). El corifeo observa que para el tirano “es posible valerse de todo tipo de leyes, tanto respecto a los muertos como a cuantos estamos vivo” (213) pero que él no es dispuesto a cerrarse los ojos ante las leyes divinas y que por tanto Creonte “ordena a otro más joven que sobrelleve esto (de ser vigilantes de las palabras de Creonte)” (217).

Nuestra sospecha de que la visión del coro no es hegeliana se afirma en el siguiente canto (332-375):

Muchas son las cosas terribles (deiná), pero nada más terrible (deinótenón) que el hombre. Él se dirige al otro lado del blanco mar con la ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la más poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año, al ararla con mulos. El hombre que es hábil da caza, envolviéndolos con lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pájaros, y a los rebaños de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus mañas se apodera del animal del campo que va a través de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de espesas crines, así como al incansable toro montaraz. Se enseño a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportamiento, y también fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo por venir le encuentra falta de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles evaciones.

Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede uno imaginar, la destreza para

ingeniar recursos, la encamina unas veces al mal, otras veces al bien. Será un alto cargo

en la ciudad, respetando las leyes de la tierra y la justicia de los dioses que obliga por

juramento. Desterrado sea aquel que, debido a su osadía, se da a lo que no está bien.

¡Que no llegue a sentarse junto a mi hogar ni participe de mis pensamientos el que haga

esto!

Los hombres del coro, habiendo sido testigos de los acontecimientos y ambiciones

precedentes, piensan que el ser humano es deinón: el ser más terrible. Éste adjetivo

deriva de un tema radical que significa “temor”, por lo que originalmente dienós

significa “el que da temor”, “pavoroso”. Pero también podría significar “algo extraño”,

un un-heimlich en palabras de Heidegger, algo que nos arranca con lo familiar. Otros,

como Nussbaum, han traducido deinón como “algo maravilloso”. Probablemente todos

estos intérpretes tienen razón. El ser humano es un ser maravilloso y peligroso que

rompe con la armonía con el mundo de la naturaleza; es un ser extraño y natural que

destroza la naturaleza para hacerse un hogar. Nada hay más deinón que este ser, ni

siquiera los dioses.

Escuchando la enumeración del conjunto de ingenios ideados por el hombre para

dominar la imprevisibilidad de las fuerzas naturales internas y externas, parece a

primera vista que se trataría de un texto de elogio del progreso humano. El hombre con

la armadura de las téchnai y la creación de sí mismo como ser social logra al final de

hacerse un lugar seguro en este mundo. Parece, en fin, contar con medios para todo, e

una vez imperturbable el hombre deja de ser un ente vulnerable. Subsiste, eso sí, la

última contingencia: la muerte. Pero el ingenio de la medicina ha obligado la muerte de

retroceder. Pero debajo del aparente optimismo del coro subyacen los elementos

conflictivos. Cada paso delante implica un problema. Como bien observa Nussbaum:

“donde Hegel ve esperanza de armonía el coro percibe el formidable poder de la

contingencia desencadenada”61

61 La fragilidad del bien, Martha C. Nussbaum, Madrid, La balsa de la Medusa, 1995, pág. 119.

. Si seguimos el rastro de las imágenes ofrecidas por el

coro en todas sus apariciones a lo largo de la obra hasta captar su red completa de

relaciones, descubriremos aspectos inquietantes que señalan que este pasaje no puede

ser leído como mero alabanza de la progresiva autonomía del hombre. El canto coral

nos dice que los seres humanos construyen barcos. Deciden viajar por el mar y

conquistar tierras desconocidas. Si pensamos en la imagen del barco del estado de

Creonte, éste es frágil ante la tempestad, y si uno no cede y sigue tensando las escotas

navegará “el resto del tiempo con la cubierta invertida” (715). El barco como la ciudad

son creaciones humanas valiosas, pero si son utilizadas para ir en contra del rumbo

natural son sofocados hacia las profundidades del mar “porque para quienes su casa ha

sido estremecida por los dioses, ningún infortunio deja de venir sobre toda la raza, del

mismo modo que las olas marinas, cuando se lanzan sobre el abismo submarino

impulsadas por los desfavorables vientos tracios, arrastran fango desde el fondo del

negro mar, y resuenan los acantilados azotados por el viento con el ruido que producen

al ser golpeados“ (585-590). Posteriormente el coro señalará que “lo dispuesto por el

destino es una terrible fuerza. Ni la felicidad, ni Ares, ni las fortalezas, ni las negras

naves azotadas por el mar podrían rehuirla” (950-955). La siguiente imagen ofrecida por

el coro es la de la Tierra que es nuestra fuente de alimento; sin embargo la decisión de

labrarla es un acto impío, ya que constituye una ofensa contra la imagen de “la más

antigua diosa”. Las estrategias de la supervivencia de los humanos asaltan en muchos

casos las leyes divinas. La búsqueda del bienestar y la seguridad no siempre sigue el

mismo ritmo que las obligaciones religiosas. Y tal conflicto no se resuelven fácilmente

con una concepción armonizadora del Estado, sea lo hegeliano que sea su gobernador.

Otra invención elogiada es el lenguaje. Pero la opacidad del lenguaje y la no univocidad

significativa de la noción de ley ha invertido la realidad, manteniendo los muertos

debajo la mirada del sol, y robando la luz de los vivos. El lenguaje humano es poderoso

y tan pavoroso como su creador. Por otro parte los términos empleados por el coro para

referirse al afán del hombre de construir ciudades son astynómous orgás. Orgé

significa una ira irrefrenable, una pasión violenta. El extraño vocabulario utilizado en la

oda nos invita a dudar de la seguridad sentido por Creonte. Parece que su ambición de

crear y proteger la ciudad esconde cierta ira contra la vulnerabilidad humana. El ojo del

coro no solamente percibe la existencia de los conflictos sino que nos indica algo de su

origen: la venganza. En este sentido el progreso empieza a desvelarse como una lucha

de negar lo que somos. Pero si sometemos la contingencia a nuestra ira somos nosotros

los subyugados y si la reconocemos no queda otra que nuestra extinción. El canto coral

nos quita cualquier esperanza hegeliana de una síntesis y muestra como afirma

Nussbaum: “que la armonización u ordenación activa supone siempre la negación de

algo, mientras que una receptividad abierta conduce al abandono pasivo de la meta

humana de lograr una vida estructurada”62

Sin embargo, la tragedia no termina con esta visión paralizante que no ofrece

otra salida que dejarnos seducir por el abrazo del Hades. En el momento más pesimista

del drama se presenta el ciego adivino, no siempre invitado ni simpático. Interrumpe los

dulces gemidos, obligándonos, de modo molesto, de seguir viviendo, y reconocer las

diferencias, las cosas que tocaban a uno y no a otro, de atender la Moira. Nos arranca de

la indiferencia de la muerte, recordándonos “que el mejor de todas las posesiones”

(1050) es la prudencia, la phrónesis. Ésta no se encuentra en una actividad continua de

dominio, sino que también sabe contemplar, ser pasivo. Tiresias invita a una razón

práctica no cegado por la utilidad, sino que señala que cuando intentamos hacer realidad

nuestros fines, tenemos en cuenta nuestro entorno y somos capaces de ser receptivo a

las exigencias del exterior para cultivar una respuesta flexible y tomada desde nuestra

“humanidad”, que involucra los dos planos del nómos y de la dike.

.

Antígona nos da otra opción que la de la síntesis de los valores contrarios, de la

tolerancia. No se trata de tolerar las diferencias, de decir que “todos somos diferentes y

que esto nos hace iguales”. Esta afirmación está muy cercana a la indiferencia, ya que

“si todos somos iguales porque somos diferentes, entonces nos da igual”. Quizá bajo la

mirada de la Muerte somos todos esencialmente seres “democráticos” con los mismos

62 Ibid. pág. 124.

derechos, pero bajo la mirada de la Vida nadie es igual ni tiene los mismos derechos,

hay mejores y peores, feos y bellos, a uno toca ciertos talentos y a otro otros, también

hay los que les tocó ninguno. Darse cuenta de eso es doloroso. Vivir significa reconocer

las diferencias, respetándolas, sin las estrategias de la tolerancia o de la discriminación

positiva. Traducir esta metáfora al mundo organizativo de la empresa significa aceptar

que no todos somos lideres en potencia, ni todos tenemos el derecho de decidir, de

opinar, de hablar. Respetar la Moira en la vida laboral es descubrir lo que te tocó a ti,

que sabes hacer bien que otros no saben, es deshacerse de toda la literatura de dirección

de empresa que legitima el liderazgo para todos. Es quizá una posición dura, pero

retomando la imagen del barco del Estado de Creonte, también la empresa se podría

considerar como una nave, que se volcará si todos intentamos ser capitanes y discutimos

que dirección de tomar en vez de remar.