Moralitatea și fundamentul său - WordPress.com · 2015-09-22 · Moralitatea și fundamentul său pr. prof. Isidor Chinez [Institutul Teologic Romano-Catolic Iași] Botezul… Teologia

Moralitatea și fundamentul său

pr. prof. Isidor Chinez [Institutul Teologic Romano-Catolic Iași]

Botezul… Teologia morală studiază actul uman în perspectiva Revelaţiei divine: suntem creaturile lui Dumnezeu, făcuţi după imaginea sa şi înălţaţi prin har la demnitatea de fii ai săi, căzuţi în păcat chiar de la începutul istoriei şi răscumpăraţi de Cristos. Acum trebuie să vedem cum explică această condiţie a noastră – nu numai de creaturi, dar şi de fii ai lui Dumnezeu – sensul profund al moralităţii; pornind de aici, cum reuşim să înţelegem în rădăcinile sale noţiunile fundamentale ale moralei: scopul ultim sau fericirea, legea, libertatea sau autodeterminarea, conştiinţa, virtuţile şi darurile Duhului Sfânt, păcatul şi convertirea? În acest mod aceste noţiuni fundamentale sunt încadrate în concepţia creştină despre persoană, într-o antropologie creştină, aşa cum cere Conciliul Vatican al II-lea. I. Moralitatea – prerogativă a actului uman Există o convingere imediată despre acest adevăr care se reflectă în limbajul comun. De fapt calificăm în termeni de moral sau imoral numai conduita umană, şi nu folosim

Moralitatea și fundamentul său (de pr. Isidor Chinez)

2

aceste adjective pentru celelalte creaturi: nimeni nu spune că animalele, chiar şi cele mai evoluate, sunt capabile de viaţă morală. Este o convingere profundă şi înrădăcinată nu numai la creştini, dar şi la filozofii păgâni. Aristotel o spune de mai multe ori, aproape tot cu aceleaşi cuvinte1. În definitiv, atunci când vorbim despre moralitate ne referim la cineva care poate planifica şi dirija comportamentul său prin actualizarea liberă a propriei capacităţi de perfecţiune: aceasta înseamnă că ne referim la acea proprietate a actului liber, conform căreia se ordonează sau nu în urmarea scopului şi a perfecţiunii omului, care se regăseşte în Dumnezeu. În universul vizibil doar omul, întrucât este dotat cu inteligenţă şi voinţă care îi conferă deschidere spre Dumnezeu şi stăpânire asupra actelor proprii, are o viaţă morală. El poate transcende creaţia pentru a se ridica până la Creator şi să înainteze progresiv pe calea unirii cu el, iubindu-l pe Dumnezeu şi opera mâinilor sale, dominând propria conduită, ţinând sub control pulsiunile sale şi presiunile externe. Cu multe secole mai înainte, sfântul Toma afirma: „În aceasta se arată perfecţiunea şi demnitatea vieţii spirituale sau intelective: în faptul că, în mod diferit de celelalte vieţuitoare care acţionează în mod imperfect – ca purtate de instinct – omul este stăpânul propriilor acte şi se mişcă liber spre ceea ce voieşte”2.

Dacă lucrurile stau astfel, cum se explică faptul că slaba referire la dimensiunea morală a interogativelor puse de ştiinţă şi de dezvoltarea socială au provocat mai multe decenii – şi nu rareori mai provoacă încă – o reacţie de contrarietate, ca şi cum prezenţa lor ar priva studiul de seriozitate? Şi acum chiar când întrebarea etică este pe buzele tuturor şi începe să devină evident pentru mulţi că răul tipic al lumii contemporane este lipsa sa de moral, nu pare imposibil a găsi un acord asupra a ceea ce este bine şi asupra a ceea ce este rău, referitor chiar la puncte fundamentale cum este avortul şi eutanasia? În perspectivă teoretică această atitudine este datorată în mare parte influenţei filozofiilor agnostice sau nemetafizice asupra culturii contemporane. Pusă în paranteză existenţa lui Dumnezeu – sau cel puţin cognoscibilitatea sa – se risipeşte convingerea că omul este făcut pentru unirea şi dialogul cu Dumnezeu, care a dispus totul pentru ca să fie capabil să ajungă la iubirea sa, conduita umană rămâne în acelaşi timp fără un ghid bine definit şi fără o metodă coerentă de evaluare: privată simultan de finalitatea şi de măreţia sa. Dacă Dumnezeu nu există sau nu intervine în conduita oamenilor, dacă nu există o eternitate pe care omul o decide şi începe să trăiască în timp, este evident că criteriile moralităţii nu pot fi aceleaşi. Astfel de criterii – de acum doar temporale – vor fi diferite între ele, multiple, şi în orice caz incapabile să mişte cu o necesară eficacitate spre o conduită morală dreaptă. Omul poartă scris în inteligenţă şi în voinţă dorinţa după Absolut: doar o doctrină capabilă să explice pentru ce şi să-l însoţească reuşeşte să-l poarte la o angajare etică adevărată şi deplină. Nu înseamnă acelaşi lucru a decide asupra liceităţii avortului, a divorţului sau a contracepţiei, ca şi asupra exigenţelor dreptăţii sau adevărului, dacă ne gândim doar la această viaţă sau intră în joc veşnicia; atunci când pentru rezolvarea problemelor te bazezi doar pe forţe umane sau ştii în schimb că Dumnezeu nu părăseşte niciodată pe cel care speră în el, deşi în unele momente ţi se pare altfel.

1 Cf. ARISTOTEL, Etica Nicomachea, VI, 2; X, 8. 2 TOMA DE AQUINO, In Ioan. Evang. Expositio, c. 1, lect. 3.


3

În definitiv, etica şi morala îşi află adevărata lor forţă şi consistenţă atunci când ele îşi pun problema relaţiilor omului cu Dumnezeu. Pentru a da răspuns întrebărilor omului nu ajunge doar raţionalitatea ştiinţifico-tehnică, şi nici etica datoriei sau a sentimentului sau a bunăstării. Pluralismul moral aparent fără posibilităţi de soluţionare, discuţiile interminabile sunt datorate tocmai faptului că omul l-a uitat pe Dumnezeu. Ba mai mult, se poate afirma că diversitatea răspunsurilor etice la marile probleme ale omului sunt, în realitate, diversitatea răspunsurilor sale la credinţa în Dumnezeu. Această idee este exprimată foarte bine în cuvintele unui teolog nordamerican: „Cunoaşterea noastră despre Dumnezeu, aşa cum ne învaţă sfântul Paul în Scrisoarea către Romani (Rom 1,2), nu poate să se rezolve într-o cunoaştere abstractă şi dezinteresată: adică «teoretică» în sensul liberal contemporan”. Altfel s-ar fi ajuns „la absurdul unor teologi contemporani care se agaţă de iluzia de a rămâne buni credincioşi, dedaţi doar la dispute teologice episodice şi «normale» cu alţi credincioşi, în timp ce logica realului dezacordat arată că doar una dintre părţi poate continua să creadă în Dumnezeu în care a crezut Biserica Catolică timp de aproape două mii de ani ca în Dumnezeul unic […]. În sfârşit, cred că este absurdă pretenţia că ambele părţi vorbesc despre aceeaşi Fiinţă divină atunci când discută, de exemplu, despre liceitatea sau nu a avortului voluntar”3. Moralitate nu este doar o calificare a actelor, ci o dimensiune a omului care le realizează; conform actelor sale omul se determină pe sine însuşi: comiţând nedreptatea devine nedrept sau, minţind devine mincinos. Însă o concepţie integrală despre om nu este accesibilă doar raţionalităţii ştiinţifice sau tehnice: o transcende; cere un alt tip de raţionament, metafizic şi inseparabil de cunoaşterea lui Dumnezeu. „Raţionalitatea etică şi problema lui Dumnezeu nu pot, în cele din urmă, să fie separate una de altă. De aceea marile experienţe morale ale omenirii au crescut în strânsă legătură cu răspunsul la întrebarea despre Dumnezeu. Fără convertire la Dumnezeu nu poate să existe nici o întoarcere la morală. Dreapta credinţă în Dumnezeu ne face în acelaşi timp capabili de a asculta limbajul creaţiei şi îşi află aici o confirmare. Deci credinţa creştină rămâne, chiar în această epocă a noastră a raţionalităţii pe deplin explicate, un criteriu în baza căruia trebuie să măsurăm propunerile morale pentru a rezolva problemele vechi şi noi din ziua de astăzi şi de mâine”4. Atunci când Biserica insistă asupra necesităţii de a porni în argumentare de la situaţia metafizică a omului şi de la relaţiile sale cu Dumnezeu, asupra primatului eticii în raport cu celelalte ştiinţe, al persoanei asupra lucrurilor5, nu se refugiază în câteva «principii abstracte», rod al istoriei sale, şi cu atât mai puţin caută să apere un anumit tip de ideologie. Se luptă ca toţi să respecte un privilegiu al omului, al fiecărui om: dreptul de a trăi – aici şi acum – conform demnităţii sale personale. Este ceea ce afirmă Conciliul Vatican al II-lea: „primatul ordinii morale obiective trebuie respectat în mod absolut de toţi. Această ordine este singura capabilă să depăşească şi să armonizeze toate celelalte ordini de activităţi umane, oricât de nobile […]. Numai ordinea morală, […] dacă este păstrată integral şi fidel, îl duce pe om la dobândirea perfecţiunii şi fericirii depline”6.

Din cele văzute până acum rezultă că, în spatele oricărei concepţii despre binele şi răul moral există de fapt o concepţie despre om. Pentru un creştin, punctul de plecare pentru orice analiză a moralităţii este antropologia revelată: adevărul despre

3 R. ROACH, Moral Theology and the Mission of the Churche: Idolatry in Our Day, în Principies of Catholic Moral Life, 22-23. 4 J. RATZINGER, Discorso all`Università del Sacro Cuore in Roma, 30.11.1988, concluzie, 3. 5 Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Redemptor hominis, 15-17; Discorso all’Unesco, 02.06.1980. 6 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Decretul asupra mijloacelor de comunicare socială Inter mirifica, 6.


4

om pe care Cristos ni l-a învăţat şi pe care Biserica îl păstrează cu fidelitate, acea concepţie care, numai ea, recunoaşte în mod plenar demnitatea sa7 şi fundamentează semnificaţia întregii sale lucrări, pentru că – aşa cum ne-au învăţat şi clasicii – agere sequitur esse. II. Antropologia revelată – fundamentul noțiunii de moralitate 1. Definirea şi realizarea persoanei În continuare propunem o sinteză a conceptului de persoană ţinând cont de aprofundările filosofico-teologice de până acum. În acest sens facem apel la unul dintre teologii contemporani: Walter Kasper. Vom vedea mai întâi care este noţiunea de persoană umană propusă de el pentru ca apoi să arătăm cum o vede realizată şi împlinită în Isus Cristos. În Isus Cristos ne sunt prezentate o nouă posibilitate şi o nouă realitate de a fi om: a fi om pentru Dumnezeu şi pentru alţii. Această experienţă este considerată în istorie ca o experienţă personală. 1. Noţiunea de persoană Considerat în abstract în conceptul de persoană se condensează două experienţe fundamentale ale omului: – in se: pe de o parte omul se experimentează pe sine însuşi ca un „eu” unic, responsabil de sine însuşi şi care dispune de sine însuşi (orientat către propriul său esse). – esse ad: pe de altă parte el se descoperă inserat într-un ambient, înconjurat de alte fiinţe, nu închis în sine însuşi, dar determinat de realitate şi deschis întregii realităţi. Dacă cuprindem aceste două experienţe într-un concept, ne apropiem de conceptul clasic de persoană. Persoana nu este altceva decât individul în ordine spirituală8, natuare rationalis individua (incommunicabilis) substantia (subsistentia). Persoana este constituită de tensiunea existentă între universal şi particular, determinat şi nedeterminat, infinit şi finit, faptic şi transcendent. Persoana este tocmai această tensiune este modul în care universalul este această realitate concretă9. Această concepţie despre persoană, apropiată de cea tradiţională, este încă abstractă.

7 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană Gaudium et spes, 22. 8 Boetius şi sf. Toma nu spun explicit aceasta, dar o sugerează atribuind persoana sau individualitatea unei naturi spirituale. Kasper spune pe drept că aceste concluzii ale sale „se apropie” („kommen in der Nahe”) de conceptul clasic de persoană. 9 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, Queriniana, Brescia 19896, 344. Orice persoană umană este o posibilitate a manifestării universale a modului în care este existenţa omenească şi, în acelaşi timp, premisa relaţiei universale, în cadrul căreia fiinţele se adeveresc, adică apar, se manifestă drept ceea ce sunt (cf. YANNARAS C., Persoană şi Eros, 41).


5

Persoana se realizează în mod concret doar în relaţiile sale. Caracterul singular şi unic al fiecărui „eu” implică de fapt distanţarea de un alt „eu” dar şi raportul cu el. Persoana este relaţie într-un sens triplu: cu sine, cu semenii săi, cu ambientul său. Este în sine întrucât este în altul. Mai concret, esenţa persoanei este iubirea10. Şi nu ne putem opri aici. Aceste relaţii pe plan orizontal sunt, ca să zicem aşa, întretăiate şi susţinute de relaţia omului cu Dumnezeu. Aceasta se aplică atât la unicitatea cât şi la deschiderea nelimitată a persoanei. Prin deschiderea sa nesfârşită, persoana tinde a transcende tot ceea ce este limitat şi a se deschide în misterul infinit al lui Dumnezeu. Atât unicitatea cât şi deschiderea cer însă un fundament. Acesta este motivul pentru care persoana nu se epuizează într-o pură referinţă, dar este şi participare la fiinţa divină. In ultimă analiză persoana omului va putea fi definită de Dumnezeu şi pornind de la Dumnezeu; Dumnezeu însuşi reintră în definiţia persoanei umane. In acest sens Scriptura vorbeşte despre om ca de „imagine şi asemănare” cu Dumnezeu (Gen 1,26). Acum apar în mod clar trăsăturile abia schiţate ale conceptului tradiţional despre persoană: persoana este în mod esenţial mediaţie. In forţa personalităţii sale omul este punctul de intersecţie dintre linia directoare orizontală şi cea verticală; el este esenţa centrului. Acest centru însă nu este un punct final de odihnă în sine însuşi: un dinamism îl constrânge să iasă din sine însuşi şi să intre în relaţie cu ceea ce stă în afară lui. In această mişcare omul nu atinge niciodată pacea. Pe de o parte este orientat spre comuniune cu misterul infinit al lui Dumnezeu, iar pe de altă parte se simte continuu blocat în finitul şi banalitatea vieţii sale cotidiene. Măreţie şi mizerie, ce fac ca demnitatea proprie a omului să stea în suferinţă. Ea este locul în care gloria şi mizeria se ating şi în care omul, descoperind contingenţa sa, devine în acelaşi timp conştient de destinul său absolut11. Pe scurt: se vede cum Kasper consideră ca element determinant al persoanei nu „a fi-în-sine” sau fiinţa care-şi este suficientă sieşi, nici „esse-per-se” individual şi autonom, dar (pe linia lui Maxim Mărturisitorul şi a lui Riccardo di San Vittore şi a lui Ratzinger) a fi în relaţie sau a fi pornind de la altul şi pentru altul. 2. Realizarea persoanei umane Să vedem acum ce posibilităţi există pentru om - considerat ca esenţă a centrului - de a intra şi a parcurge calea celor două linii directoare cu dinamismul care îl determină să iasă din sine însuşi şi să intre în relaţie cu ceea ce stă în afara lui. 10 Aici Kasper se inspiră din personalismul modern (Feuerbach, Buber, Ebner, Rosanzweig...) şi din idealismul german (Ficte, Hegel) care corijează subiectivismul (trecerea de la ontologie la psihologie) individualist al lui Locke şi Kant (despre aceasta se poate vedea mai mult în: WERBICK J., „Personne” in Dictionnaire de Theologie, 539; MILANO A., „Trinita” în NDT, 1798-1799; MANCINI I., „Dio” in NDT, 328-331). Încă înainte de a se afirma poziţiile personaliste, Hegel definise deja în mod clar legea fundamentală a persoanei: „Cât priveşte personalitatea, trebuie abandonat caracterul de persoană, de subiect, izolarea sa... În prietenie, în iubire, eu renunţ la personalitatea mea abstractă şi astfel o recuperez în concret. Adevărata personalitate constă tocmai în recuperarea de noi înşine scufundându-ne în altul” (citat de KASPER W,. Gesu il Cristo, 344-345). 11 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 344-346.


6

a. Persoana umană – incapabilă să se realizeze singură Este tot ceea ce poate să ne spună antropologia. Omul aşadar experimentează în fiinţa sa tensiunea dintre banalitatea vieţii sale zilnice şi comuniunea cu misterul lui Dumnezeu, dintre mizerie şi glorie. Unde poate ajunge? La ce rezultat? Omul nu este decât un fragment sau un simbol de speranţă? Sau tocmai în suferinţa sa el este un simbol de speranţă? La aceste întrebări – scrie W. Kasper – omul nu este în stare să dea un răspuns din cauza distanţei infinite care îl separă pe Dumnezeu de om şi pe care omul nu o poate escalada cu posibilităţile sale umane. Prin însăşi esenţa sa această mediaţie nu poate proveni decât de la Dumnezeu. Omul în personalitatea sa nu este decât posibilitatea pură şi pasivă a acestei mediaţii. Realizarea sa rămâne un mysterium stricte dictum. Nu putem deduce că ea se va efectua, întrucât noi suntem oameni şi deci nu putem dispune de Dumnezeu; dar chiar nici nu putem înţelege, o dată efectuată, în ce mod se realizează, întrucât noi nu suntem în stare să pătrundem până în străfunduri această relaţie dintre Dumnezeu şi om, şi cu atât mai puţin de a o reduce la un concept. Ceea ce poate antropologia să ne permită să descoperim este deci ceva pur negativ: omul este în personalitatea sa mediaţia nedeterminată dintre Dumnezeu şi om12. b. Realizarea persoanei umane în Cristos Este tot ceea ce ne poate spune teologia. Rămânând la afirmaţiile antropologiei, continuăm să ne întrebăm: omul mai are vreo posibilitate de realizare a persoanei sale? Aici intervine refleția teologică şi ne spune: în Isus Cristos această mediaţie îşi dobândeşte determinarea, îşi află plinătatea şi împlinirea. „În mod necesar se impune o schimbare hotărâtă de perspectivă” spune Kasper: „Isus însuși se înţelege în întreaga sa existenţă umană pornind «de sus»”13. Astfel, Cristos este salvarea omului. Să urmărim pe scurt în cele ce urmează şi să vedem cum se împlineşte această mediaţie în persoana lui Isus Cristos în întrupare şi în opera salvifică. 1. Întruparea Fiului – un mod nou de a realiza relaţia Tată-Fiu. Dumnezeu este relaţie din toată veşnicia. Trebuie să recunoaştem că Isus în persoana sa este autocomunicarea lui Dumnezeu în iubire. El nu actualizează însă doar ceea ce dintotdeauna se află în Dumnezeu dar este şi realizarea istorică, absolut nouă, a acestei autocomunicări. Cristos este revelaţia libertăţii lui Dumnezeu. Iar această libertate intră în esenţa eternă a lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că Tatăl şi Fiul nu se sfârşesc în această relaţie de iubire reciprocă. Această supraabundenţă, acest excedent (surplus) de libertate în iubirea dintre Tatăl şi Fiul este – dacă se vrea a rămâne în schemele de teologie trinitară greacă – Duhul. Dar acest „excedent” în Dumnezeu constituie şi – cum afirmă tradiţia teologiei trinitare latine – esenţa sa profundă. În Duhul Sfânt cea mai profundă esenţă a lui Dumnezeu, libertatea sa în iubire, poartă spre extern: se revelează ad extra. În Duhul, întrucât este libertate în iubire, Dumnezeu are şi posibilitatea de a se amplifica: produce un „extern”, adică o creatură, pentru a o reintroduce în sfera iubirii sale fără a o micşora în integritatea sa creaturală, „fără confuzie şi fără separaţie” în relaţia Tată-Fiu. Duhul este aşadar acela care face posibilă o liberă autocomunicare a lui Dumnezeu în istorie. În el Dumnezeu nu numai că îşi manifestă propria libertate în 12 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 346. 13 KASPER W., Gesu il Cristo, 346.


7

iubire în mod istoric, dar o şi realizează. Duhul, întrucât este mediaţie între Tatăl şi Fiul este în acelaşi timp şi mediaţia lui Dumnezeu în istorie14. Această Treime „economică” (Dumnezeu intră în domeniul creaturii, în domeniul non-divinului) este identică cu Treimea imanentă. Astfel „a deveni om” din partea lui Dumnezeu nu este doar revelaţia raportului intra-divin a Tatălui şi a Fiului, ci este şi un mod nou de a-l realiza. In acest sens putem afirma că ceea ce este de la sine nedeterminat şi deschis, care aparţine persoanei umane, este determinat în mod definitiv prin unitatea persoanei cu Logos-ul, în aşa măsură că în Isus, prin unitatea de persoană cu Fiul, persoana umană ajunge la împlinirea sa într-un mod cu totul aparte. Astfel persoana Fiului nu este substituire a personalităţii umane a lui Isus, ci o determinare unică şi o împlinire de nedepăşit. Isus Cristos, în Duhul Sfânt, este mediator în persoana sa între Dumnezeu şi om, devine şi mediator universal de mântuire15. 2. Mântuirea prin ascultarea personală a lui Isus. Cristos, în persoana sa, este mântuirea omului. Ea se realizează în mod concret în istorie. Noutatea experienţei lui Dumnezeu şi a predicării lui Dumnezeu comportă la Isus Cristos două aspecte: a. Isus vesteşte Împărăţia lui Dumnezeu (independenţa, libertatea, suveranitatea, domnia lui Dumnezeu); crucea şi învierea sigilează acest mesaj al lui Dumnezeu; b. vesteşte Împărăţia lui Dumnezeu în iubire (un Dumnezeu al oamenilor, un Dumnezeu care se dăruieşte, care se comunică pe deplin, un „Dumnezeu care este iubire”). Aceste două afirmaţii ating în persoana lui Isus o unitate cu totul aparte. Ele converg în ascultarea personală a lui Isus faţă de Tatăl. Cu ascultarea sa Isus este distincţia cea mai radicală de „Tatăl său” şi realizarea cea mai perfectă a Împărăţiei Tatălui. Dar această ascultare mai este şi răspunsul la gestul lui Dumnezeu care se îndreaptă cu iubire spre el. Aici se manifestă şi unitatea fundamentală dintre Isus şi Tatăl; el este iubirea umanizată a lui Dumnezeu. Isus nu este altul decât această ascultare, deci în întregime această autocomunicare a lui Dumnezeu16. Într-adevăr, Scriptura nu ne vorbeşte despre unitatea dintre umanitatea şi divinitatea lui Isus Cristos, ci despre unitatea dintre Isus şi Tatăl său. De aici, de la raportul personal unic ce există între Isus şi Tatăl său trebuie pornit întrucât Isus este „ieşire” radicală de la Tatăl şi „întoarcere” radicală la Tatăl. În evanghelia lui Ioan expresia „ho huios” (Fiul), se întâlneşte adesea şi în mod exclusiv pe buzele lui Isus. Aceasta este valabil şi pentru expresia „ho pater” (Tatăl) care face referinţă la expresia precedentă. Un examen atent al acestor expresii ne

14 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 351-352. 15 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 355. 16 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 347.


8

conduce la două afirmaţii fundamentale care ating raporturile Fiului cu Tatăl şi din care emană identitatea proprie a fiinţei Fiului. Să vedem mai de aproape: a) Isus – ieşire şi întoarcere la Tatăl. Isus întrucât este Fiu şi în măsura în care este Fiu, nu există de la sine însuşi, ci vine de la Tatăl, este orientat spre el şi spre alţii. Fiul a ieşit de la Tatăl şi se întoarce la Tatăl pe calea moarte-înviere-glorificare (cf. In 13,1; 14,12.28; 16,10.27.28; 17,11.13; 20,17). Fiul a fost trimis în lume de Tatăl (cf. In 5,23.37; 6,38-39.44; 7,28-29.33; 8,16-18; 12,49; 14,24); a venit „din cer” (In 3,13; 6,38.51), sau „de sus” (In 8,23); Tatăl este acela care din iubire dă pe Fiul lumii pentru salvarea lumii (cf. In 1,14.18; 3,16; 6,32). (Vezi alte texte în care Tatăl apare ca cel care trimite: In 4,34; 5,24.30; 6,38.39; 7,16.28.33; 8,26.29; 9,4; 12,44.45; 13,20; 15,21; 16,5). Fiul nu este nimic de la sine însuşi. Primeşte totul de la Tatăl, numele său (In 17,11.12), gloria sa (In 17,22.24), cuvântul (In 17,8), faptele (In 5,36), puterea de a dispune de viaţă (In 5,26), de a judeca (In 5,22.27a), puterea asupra oricărui trup (In 17,2). Tatăl îi dă şi pe cei care cred într-însul (In 6,37.39; 10,29; 17,2.6.7; Tatăl îi dă totul: 3,35; 13,3; 18,9). Fiul nu poate face nimic de la sine (In 5,19.30); vesteşte şi face ceea ce el a învăţat, a auzit şi a văzut la Tatăl (In 5,19.20.30; 8,28.38.40; 12,50; 15,15), ceea ce Tatăl a voit să-i manifeste (In 5,20), să-i încredinţeze (In 13,3). De aceea Fiul este supus total voinţei Tatălui (cf. In 4,34; 8,29; 10,18; 12,49-50; 14,31) şi nu caută decât gloria Tatălui (cf. In 7,18; 8,50). Ascultarea pe care o arată Isus în exerciţiul misiunii sale este modul de a fi al filiaţiunii sale divine. Nu se vorbeşte numai de unitatea existentă între Tatăl şi Fiul, dar şi despre subordonarea Fiului faţă de Tatăl: „Tatăl este mai mare decât mine” (In 14,28). Fiul se supune aşadar pe deplin, în ascultare, voinţei Tatălui (In 8,29; 14,31). Această ascultare este esenţa însăşi a Fiului: „Hrana mea este să fac voinţa celui care m-a trimis” (In 4,34). Fiul este acela care cu ascultarea sa se deschide total lui Dumnezeu; este cu totul transparent pentru Dumnezeu; ascultarea sa este forma în care Dumnezeu devine prezent. Ascultarea care porneşte de la Dumnezeu şi conduce la Dumnezeu este modul de a fi şi de a se manifesta în istorie filiaţiunea divină. În ascultarea sa Isus este explicaţia lui a fi din Dumnezeu. Totala sa slujire şi ascultare faţă de misiunea divină este expresia şi actualizarea fiinţei sale, adică a fiinţei divine în el şi prin el. Această fiinţă este o fiinţă care se actualizează, nu ca substanţă, ci mai curând ca relaţie personală. Fiinţa lui Isus se realizează având ca punct de plecare Tatăl şi ca punct de referinţă oamenii17. Isus participă la viaţa divină pentru ca apoi să ne comunice nouă această viaţă a sa (In 5,24-29). b) Unitatea dintre Tatăl şi Fiul. Abandonându-se total voinţei Tatălui de la care provine şi la care merge, Isus Fiul este cu Tatăl într-o asemenea unitate încât se cunosc reciproc (In 10,15), sunt una în fiinţă (In 10,30; 17,11.22); Fiul este în Tatăl şi Tatăl în Fiul (In 10,38; 14,10-11.20; 17,21.23) şi Tatăl se vede şi se recunoaşte în Fiul (In 8,19; 12,45; 14,7.9). Această unitate radicală se traduce şi în faptele

17 Cf. KASPER W., Gesu il Cristo, 228-229.


9

următoare: Tatăl îl iubeşte pe Fiul (In 3,35a; 5,20); Tatăl este glorificat în Fiul (In 14,13) şi de Fiul (In 17,1); Tatăl participă la opera Fiului aşa cum Fiul participă la opera Tatălui (In 3,35a; 5,20b.23); Tatăl şi Fiul lucrează împreună (In 5,17.19.20); Tatăl nu-l părăseşte pe Fiul atunci când îl atacă duşmanii, dimpotrivă, este cu el (In 8,29; 16,32), îl cinsteşte şi îl preamăreşte (In 8,54; 13,31-32; 17,1-5); Tatăl sprijină activitatea revelatoare şi salvatoare a Fiului pe pământ şi îi este martor (In 5,32.36-37; 8,18; 10,25); voinţa sa este ca cei care cred în Fiul să aibă viaţa veşnică (In 6,40); Tatăl atrage şi-i dă credincioşi Fiului (In 6,44); cei care refuză pe Fiul, îl refuză pe Tatăl (In 5,37-40; 7,28-29; 8,18-19.26-27.42.54-59; 15,23-24); credincioşii au văzut în Isus gloria pe care Fiul o avea la Tatăl (In 1,14b); Fiul glorificat va regăsi gloria pe care o avea la Tatăl înainte de întemeierea lumii (In 17,5). Modul de a i se adresa Tatălui, acel Abba al lui Isus, care revelează caracterul absolut unic al intimităţii sale cu Dumnezeu, îl întâlnim în atitudinea lui de rugăciune – o atitudine deci de relaţie – care nu este o atitudine printre altele, ci o atitudine fundamentală a fiinţei sale, adică ceea ce marchează fundamental „fiinţa” umană, ceea ce îl face să existe concret ca om. În acest sens, este revelator faptul că în momentele importante ale misiunii sale îl găsim pe Isus în rugăciune: la botezul său (cf. Lc 3,21), la constituirea grupului apostolilor (cf. Lc 6,12), în Cenacol (In 17), în Ghetsemani (Mc 14,32), pe Golgota (Mc 15,34) şi cu alte ocazii (cf. Lc 5,16; 9,18.28-29; 11,1.). Atunci când Scrisoarea către Evrei vorbeşte despre „Fiul” în mod – să zicem aşa – determinant, îl prezintă implorând (cf. Ev 5,7). Pascal spunea că „omul nu este mare decât în genunchi”. S-ar putea modifica această formulă şi spune: „Omul Isus este doar în genunchi”. c. Concluzie. Cu W. Kasper se revine la modul biblic de a da mărturie despre identitatea lui Isus Cristos: plecând de la raportul lui cu „Abba” ajunge la perceperea persoanei umane ca esse in se deschis în mod concret Altuia şi altora. La sfârşitul reflexiei despre identitatea lui Isus, putem şi trebuie să constatăm că: a) Isus este Fiul lui Dumnezeu. Întrucât este Fiu şi în măsura în care este Fiu, absolut el nu există de la sine însuşi. El este pornind de la Tatăl, vine de la el şi e orientat spre el, este în mod total deschis în două direcţii de origine şi de scop. Prezenţa sa în lume nu depinde de propria sa decizie, dar de cea a Tatălui. Nu are nimic care să nu-i fi fost dat de Tatăl. Nici nu pretinde că ceva îi este propriu, să nu fie a Lui; nu opune nimic Tatălui. Întreaga sa activitate provine de la cel care îi dă fiinţa. El nu depinde de fapt deloc de sine însuşi, nu se bazează pe nimic al său, nu cunoaşte un spaţiu rezervat „eu”-lui său, dar împlineşte în toate voinţa Tatălui de la care îşi are originea şi care l-a trimis. Într-un cuvânt, Isus este Fiu întrucât este deposedat de toate, golit de sine însuşi, trimis dincolo de sine însuşi. b) Isus este total unit cu Tatăl, constituind cu el o singură fiinţă. În Ioan această afirmaţie este intrinsec legată de cea precedentă: în măsura în care el e de la Tatăl şi pentru Tatăl, Isus este cu şi în Tatăl. Aceasta înseamnă că Isus îşi află deplina identitate de Fiu (cu şi în) dăruindu-se, pierzându-se, fiind deschis „în cele două direcţii” (de la şi pentru, venind de la şi orientat spre, ieşit de la şi întorcându-se la). Isus este Fiu pentru că este legat cu Tatăl, pentru că este o relaţie pură, o pură


10

legătură cu Tatăl. El subzistă în Tatăl său, este mereu una cu el, pentru că el nu subzistă în sine însuşi. El este pura unitate cu el, pentru că este pură relaţie cu el. Pornind aşadar de la datele scripturistice (şi nu doar de la reflexia greacă asupra substanţei) ajungem la următoarele concluzii: 1. Nu ajunge să spunem (aşa cum zicea sfântul Toma): umanităţii lui Isus nu-i lipseşte nimic pentru că este persoană umană prin persoana Fiului. 2. Trebuie să spunem: ceea ce aparţine persoanei umane (ca nedeterminat şi deschis) este determinat prin unitatea de persoană cu Logos-ul, în aşa măsură că în Isus personalitatea umană ajunge la împlinirea sa absolut singulară şi imprevizibilă. Fiul determină în mod decisiv şi definitiv fiinţa personală a lui Isus cu care se uneşte ipostatic în mod uman. 3. Relaţia absolut unică a lui Isus cu Tatăl consacră prin împlinire proprietatea persoanei umane şi deci deschiderea sa fundamentală . 4. Elementul determinant al persoanei este nu „a fi-în-sine” sau fiinţa care-şi este suficientă sieşi (substanţa de la antiochieni), nici „esse-per-se” individual şi autonom (subiectul de la moderni), dar a fi în relaţie sau a fi pornind de la Altul şi pentru Altul. Care sunt implicaţiile acestor afirmaţii în antropologie? Lasă să se înţeleagă că omenitatea pe care o ia Fiul are o propensiune spre existenţă şi că această existenţă este determinată de o căutare a lui Dumnezeu. In acelaşi timp omul-persoană apare ca deschidere spre Dumnezeu, mediaţie nedeterminată care în Cristos Isus îşi atinge împlinirea. Isus Cristos este fundamentul persoanei umane. Orice om, prin faptul că există, intră în sfera de influenţă creştină ale cărei margini (imposibil de depăşit) sunt marcate de actele cele mai profunde şi mai originale care se pot imagina: acelea ale Fiului lui Dumnezeu intrat în istoria umană şi care îl recreează pe om. Fie că ştie sau nu, recunoaşte sau nu, orice om are de a face cu Isus Cristos: este conţinut în el. Aici îşi găseşte adevărata identitate personală şi prin el ajunge la realizarea persoanei sale umane. Se poate spune că în Isus Cristos omul se vede pe sine în constituţia sa sau în factura sa ontologică, predispus în mod misterios filiaţiunii şi pregătit să o primească; descoperă fie acea sete după Fiul sau ceva ca un avânt, o tensiune spre El, fie acea deschidere spre Infinit18... se descoperă pe sine persoană. 2. Antropologie filială 1. Cristos – fundamentul omului-persoană-fiu Am ajuns să afirmăm că în persoana sa Isus Cristos este fundamentul omului. Să aprofundăm puţin aceasta. De ce? Pentru că trebuie să facem un pas înainte, să descoperim figura etică a acestui om-persoană-fiu, ţinând cont că nu există morală

18 Cf. TREMBLAY R., „Le Christ et la morale” în Studia Moralia, Roma, 30 (1992) 298.


11

creştină autentică fără referinţă la Cristos. În acest sens, Domenico Capone scria în 1989: „În prima conferinţă, care voia să fie programatică, am vorbit despre Cristos ca despre reînnoitorul moralei. Mulţi preoţi, obişnuiţi să nu-l găsească pe Cristos în manualele de cazuistică, au rămas sceptici; se gândeau că în morală trebuie să vorbeşti doar de acte concrete care trebuie împlinite sau evitate prin lege. Morala actelor! Și în schimb era propusă morala persoanei-interpersoană care se exprimă pe ea însăşi în act, aşa cum a reînnoit-o Cristos şi i-a dat sens”19. Iar Magisteriul actual al Bisericii urmează această cale: în ultimele documente referitoare la morală strâns legată de cristologie20. „Prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu s-a unit într-un anume sens cu fiecare om” (GS 22). „În acest eveniment de mântuire se revelează într-adevăr omenirii nu numai iubirea nemărginită a lui Dumnezeu care atât de mult a iubit lumea, încât l-a dat pe Fiul său unul-născut (In 3,16), ci şi valoarea incomparabilă a fiecărei persoane umane”21. Prin întruparea sa Cristos ne-a înrădăcinat în sine şi prin misterul său pascal ne conduce la deplina realizare de noi înşine. In forţa filiaţiunii sale divine, el face posibil ca persoana noastră (care tinde necontenit în neputinţa sa spre Absolut) să ajungă la Tatăl, ne face „părtaşi ai naturii divine” (2Pt 1,4). Cum? Să vedem mai îndeaproape: Scriptura este explicită: „Eu sunt Primul şi Ultimul” (Ap 1,18); „Eu sunt Alfa şi Omega” (Ap 1,8). a. Cristos este fundamentul omului fiind Creator („Primul” – „ho prôtos”). Ca şi Creator, Isus este izvorul absolut al fiinţei. Este fundamentul nostru (prin realizare, prin împlinire) întrucât el ne-a scos din neant. Îşi exercită activitatea sa creatoare prin puterea filiaţiunii sale şi prin mişcarea de atracţie spre ea. În lumina misterului lui Cristos, actul creator, exprimat în omul-persoană, ca punctul său culminant, apare ca prima etapă a unui plan unic de mântuire orientat spre filiaţiune. Fiinţa noastră de „carne” izvorâtă din „mâinile” sale ca fiinţă personală, ca „a fi-în-sine” deschisă spre Altul şi spre alţii are „imagine şi asemănare” (cf. Gen 1,26). b. Cristos este fundamentul omului fiind Re-creator („Ultimul” – „ho eschatos”). Întâlnindu-ne în natura fiinţei noastre umane şi unindu-ne efectiv în el cu Tatăl, depunând în noi chemarea la filiaţiunea efectivă (cf. Rom 8,19-24) Isus este şi rămâne ca fundament prin împlinirea şi prin eliberarea fiinţei noastre şi deci ca Re-creatorul nostru. Intervenind în planul fiinţei noastre, Isus Cristos Re-creatorul nu intră cu violenţă; el vine într-un fel în propriul său domeniu (cf. In 1,11) din moment ce el este deja prezent la ţâşnirea fiinţei din ne-fiinţă, întrucât el este Originea

19 Domenico Capone, docent la Academia Alfonsiana din Roma, la aniversare a douăzeci de ani (1989) de la fondarea publicaţiei Rivista di Teologia Morale (CAPONE D., „La prospettiva personalista in teologia morale”, în RTM 84 [1989] 74). 20 Temblay, într-una din ultimele sale cărţi publicate, arată cum Catehismul Bisericii Catolice leagă strâns morala de cristologie, apoi identifică cu maximum de exactitate raportul morală-cristologie în enciclica Veritatis Splendor (1993): sunt evidenţiate temele care privesc relaţia morală-Cristos. Și enciclica Evangelium vitae (1995) este examinată în perspectiva raportului morală-Cristos, luând în consideraţie problemele care derivă de aici pentru viaţa umană, demnitatea şi promovarea sa (cf. TREMBLAY R., Cristo e la morale in alcuni documeni del Magistero, Dehoniane, Roma 1996, 208). 21 IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea enciclică Evangelium Vitae (= EV), (25 martie 1995), n. 2.


12

absolută a fiinţei. Fiul întrupat-mort-înviat este fără îndoială fundamentul fiinţei noastre. „Iată omul!” (cf. In 19,5). Trebuie să notăm că forţa motrice a acestei activităţi „de fondare” este persoana divină a Fiului şi că îşi exercită această activitate nu de jos sau la bază, dar de sus, înţelegând aici: prin atracţia spre dânsul (cf. In 3,14; 12,32; 19,37; etc.). Se poate întrevedea că Cristos-fundamentul nu se situează în afara sau la orizontul fiinţei omului, ci chiar în inima sa. Distinct de Cristos, dar ieşit din el, există un dar destinat să perfecţioneze opera deja începută: darul filiaţiunii. In momentul suprem al ofrandei sale pe cruce (Moartea), primită de Abba al său (învierea), Isus Cristos lasă, în Spirit, să se reverse din inima sa deschisă darul filiaţiunii (cf. In 19,34) propus fiecăruia prin sacramente şi primit în credinţă22. 2. Natura actului divin de realizare a filiaţiunii a. În Vechiul Testament. Atribuirea filiaţiunii divine poporului lui Israel şi câtorva persoane (rege, de exemplu) îşi trage originea din alegerea gratuită din partea lui Dumnezeu. Dacă acest act creează între Dumnezeu şi „aleşii” săi un raport de paternitate, acest raport rămâne în mod exclusiv de ordin moral. Acolo unde alegerea-paternitate apare legată de o anumită comunicare a intimităţii divine (mai ales în epoca târzie a Vechiul Testament), această comunicare este departe de intensitatea pe care o va cunoaşte în ultimele timpuri.

b. În Noul Testament. Ideea alegerii este reluată în Noul Testament. Ea este atribuită Tatălui prin intervenţia Fiului întrupat-mort-înviat. – Sfântul Paul ne spune că prin venirea Fiului său, Dumnezeu ne adoptă ca fii. In elenism, de unde îşi trage originea (nu există în iudaism), adoptarea („huiothesia”) evocă un act legal dat de alegerea care creează un nou statut fiinţei (din străin sau sclav se devine membru al familiei, fiu) şi conferă drepturi, de exemplu moştenirea. La Paul se regăsesc trăsăturile majore, dar modificate în punctele esenţiale. Ca în adopţie, Dumnezeu face din noi fiii săi prin alegere, alegere care-şi are rădăcinile exclusiv în iubirea sa. Demnitatea noastră de fii este deci un dar pur. Ca în actul de adoptare, Dumnezeu ne stabileşte într-un nou statut de viaţă. Însă acest statut de a fi are o calitate „sui generis”: din sclavi ai Legii, ai păcatului şi ai morţii şi deci din străini, Dumnezeu Tatăl face din noi (la botez) prin Fiul său întrupat-mort-înviat membrii familiei sale, fii cu toate drepturile legate de această stare, mai ales dreptul moştenirii (gloria) cuvenită Fiului. Această stare nouă nu vine din drept, ci dintr-o comunicare a Fiinţei divine percepută ca dinamism care ne determină să murim pentru „trup” şi să trăim pentru Dumnezeu. Iar dovada că suntem în mod obiectiv şi ontologic fii este că Duhul Fiului este prezent în inimile noastre pentru a ne face conştienţi de statutul nostru filial şi trezeşte în noi rugăciunea proprie Fiului: „Abba, Tată!” (cf. Mc 14,36).

22 Cf. TREMBLAY R., L’ «homme» qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de l’existence, Paulines, Montreal 1993, 107-109.


13

În virtutea adopţiei, „fiinţa veche” (a fi sclav al păcatului, a fi străin lui Dumnezeu) a dispărut; acum este o „creatură nouă” (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15) (a fi-mort-pentru-păcat şi a trăi-pentru-Dumnezeu; a fi-membru autentic al familiei Tatălui). – Sfântul Ioan vorbeşte despre Dumnezeu care ne iubeşte într-atât încât face din noi, prin credinţa în Cuvântul Întrupat, „copiii” săi („tekna”), ne „naşte” („ek theou egennethesan”) prin puterea Duhului (cf. In 3,5s). Din forţa expresiilor utilizate – purificate de toate rezonanţele lor umane (modul de a naşte, etc.) – apare că acest act divin produce în noi, puţin ca şi în cazul Fiului, o adevărată comunicare a Fiinţei sau – ca să folosim expresia lui Ioan – a vieţii („zôé”) divine. De aici rezultă o asimilare cu Fiul care ne face, într-un mod analog lui, („homoioi”) asemănători cu Tatăl. Trebuie să subliniem de asemenea că această „putere de a deveni copii ai lui Dumnezeu” sau acest dar al Fiului care ne face fii nu ne aparţine ca propriu, nu vine de la noi, nici de la „lume”, dar de la Dumnezeu singur şi de la Logos-ul său în care noi credem. Ioan arată diferenţa obiectivă care există, în ciuda asemănării, între demnitatea noastră filială dobândită şi demnitatea filială naturală a Fiului folosind un limbaj constant: în timp ce pe noi ne identifică drept „tekna theou”, rezervă Fiului apelativul de „ho huios”. – Sfântul Petru în a doua sa scrisoare (2Pt 1,4) vede scopul „preţioaselor promisiuni” făcute apostolilor de Cristos cel Înviat împlinindu-se în „participarea” („koinôia”) credincioşilor la „natura” („physis”) lui Dumnezeu. Ori o astfel de „participare” implică de la sine o comunicare de acelaşi ordin. Noi putem deci să afirmăm că, după autorul acestei scrisori, Dumnezeu ne dă „natura” sa sau ceva din ea, creează o legătură, o rudenie „naturală” între el şi credincioşi, deşi această rudenie nu este în toate punctele asemănătoare sau de aceeaşi calitate ca aceea care îl uneşte pe Dumnezeu cu Fiul său23. Pe scurt, putem spune că cele trei tradiţii neo-testamentare amintite aici ajung toate, pe căi diferite, la aceeaşi afirmaţie: Dumnezeu sau Tatăl ne leagă de el ca şi copiii săi, fiii săi, ne transmite adopţiunea-filiaţiunea „naturală” (Paul), ne naşte (Ioan), ne comunică (Petru) puţin ca în cazul Fiului său şi prin el, „fiinţa” sa (Paul), „viaţa” sa (Ioan), „natura” sa (Petru). Acest act al Tatălui este lucrarea imediată a Duhului lui Cristos comunicat, prezent în inimile noastre (Paul şi Ioan): ne este transmis ceva din Fiul său, ne este dăruit. Fiii ai lui Dumnezeu cu adevărat prin această prezenţă a Fiului, noi nu suntem totuşi Fiul. Suntem deci cu adevărat copii ai Tatălui şi, prin urmare „fraţi” (cf. Rom 8,29; Ev 2,11) ai Fiului care ne antrenează în rugăciunea care îi era rezervată înainte de învierea sa din morţi: „Abba, Tată!”. Astfel fiinţa umană, acceptând darul gratuit al lui Dumnezeu, poate şi trebuie să fie definită ca fiinţă-fiu. În şi prin Fiul întrupat-mort-înviat, omul (fiinţa-persoană) se prezintă de fapt ca pregătit în mod tainic la filiaţiune şi efectiv orientat spre ea; prin darul care vine chiar de la Fiul, omul se află în mod concret angajat în ea (această filiaţiune) dacă i se deschide printr-un „da” personal şi liber: acesta este omul-

23 Cf. TREMBLAY R., L’ «homme» qui divinise. Pour une interpretation christocentrique de l’existence, 110-114.


14

persoană-fiu; este omul în integralitatea sa pe care Biserica îl propune şi îl promovează în creştinismul său. 3. Imperativul moral adresat omului-persoană-fiu În faţa „evangheliei lui Dumnezeu” (Rom 1,1), a „evangheliei Fiului său” (Rom 1,9), a „puterii divine care salvează pe oricine crede” (Rom 1,16), care trebuie să fie atitudinea justă a omului-persoană? Poate rămâne inert, indiferent? Acest mesaj al mântuirii implică – prin însăşi vestirea din partea lui Isus a Împărăţiei eliberatoare a lui Dumnezeu – un apel moral care se concretizează într-un imperativ radical. Apoi, care este fizionomia etică a omului a cărui fiinţă este fiinţă-fiu sau, împreună cu sfântul Paul, om „predestinat să reproducă imaginea Fiului” (Rom 8,29), înţelegând aici „să împartă modul de a fi al lui Cristos”? Răspunsul la aceste întrebări este tema ce vom încerca să o deliniem în capitolele următoare. Acum însă se impune o clarificare a termenilor: indicativ salvific şi imperativ moral. a. De la indicativul creştin la imperativul moral în sfântul Paul24 Altfel decât cei din timpul său, care propuneau un discurs etico-filozofic, sau decât predicatorii populari, apostolul Paul nu începe cu reflexii, cercetări şi exortaţii morale, dar îşi bazează mesajul moral pe predicarea credinţei. Nu se mulţumeşte doar să reia din predicare creştinismului de la început, vestea că Cristos a murit pentru păcatele noastre şi a înviat prin puterea lui Dumnezeu (cf. 1Cor 15,1-5), dar scoate de aici şi imperativul moral: înmormântaţi cu Cristos în moarte prin botez, trebuie tot în el, care a înviat prin puterea glorioasă a Tatălui, să trăim o viaţă nouă (cf. Rom 6,4-11). Trebuie notat că Paul nu cunoaşte nici un tip de etică ce se structurează şi se autojustifică în imperativul ca atare, aşa cum se întâmplă de exemplu cu etica lui Kant25. Atunci cum ajunge Paul să lege de Vestea cea Bună o urgentă chemare morală? Exegeza biblică a ajuns la această teză fundamentală: pentru apostolul Paul exigenţele morale urmează în mod logic din îndreptăţirea dată de Dumnezeu păcătosului sau din eliberarea de păcate şi din sfinţirea oferite prin intermediul botezului26. b. Termenii şi conţinutul lor Cu termenul indicativ este definit planul salvific al lui Dumnezeu, realizat pentru toţi oamenii, făcuţi părtaşi de el în Cristos Isus. Acest plan de mântuire cere din partea omului o ascultare radicală ce devine o exigenţă fundamentală şi o ulterioară

24 Impostaţia eticii sfântului Paul în cheie de raport indicativ-imperativ a devenit de acum comună în studiul moralei pauline începând cu a doua jumătate a secolului XIX. 25 Kant înţelege prin raţiunea practică raţiunea în funcţia ei de a porunci voinţei legea morală. Pentru ca moralitatea să aibă validitate absolută, universală, este necesar ca voinţa să fie independentă de orice posibil obiect deosebit şi să se determine conform unei legi sau forme a priori necondiţionate. Această formă a priori, această lege pură este imperativul categoric. Ascultarea de imperativul categoric constituie pentru Kant esenţa moralei sale. 26 Cf. SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori cristiani, Paideia, Brescia 1990, 36-37.


15

concretizare în acţiunea sa de om în lume. Această atitudine a omului – considerată în dimensiunea sa dinamică – în faţa indicativului salvific este conţinutul a ceea ce a fost definit în ultimul timp ca imperativ moral. c. Raportul dintre indicativ şi imperativ Relaţia esenţială dintre indicativ şi imperativ care există în etica paulină s-ar putea sintetiza în aceste puţine cuvinte: „Actualizează ceea ce a împlinit Dumnezeu în tine”; pe plan existenţial este tensiunea care nu se poate nega dintre ceea ce eşti prin harul lui Dumnezeu şi ceea ce trebuie să fii. Creştinul a fost într-adevăr „înmormântat cu Cristos” (Rom 6,4) şi „a înviat” împreună cu el (Col 3,1), şi cu Cristos a învins păcatul şi moartea (Rom 6,6.7). Este vorba deci de ceva care pentru orice credincios este deja „realitate” (indicativul), însă care nu este încă pe deplin „actualizată”. Evenimentul salvific numai în Cristos este deja pe deplin „actualizat”. Omul în schimb este destinat să trăiască, la nivelul constitutiv al existenţei creştine, în tensiunea dintre a fi şi a deveni, dintre indicativ şi imperativ. De aici se naşte exigenţa de a concretiza imperativul fundamental în imperative concrete, misiune încredinţată mai ales „minţii („nous”) reînnoite” (Rom 12,2) care cuprinde întregul proces etic al persoanei până ajunge în acţiunea concretă. Legătura dintre afirmaţiile privitoare la mântuire şi apelurile morale apare şi mai strânsă dacă luăm în consideraţie contextul imediat. Dumnezeu a împăcat lumea cu sine în Cristos şi le-a încredinţat celor trimişi de Cristos ministerul reconcilierii, prin care cer în locul lui Cristos: „Împăcaţi-vă cu Dumnezeu!” (2Cor 5,19s). Duhul lui Dumnezeu locuieşte în noi şi ne determină să nu mai trăim conform trupului; de aceea nu mai avem obligaţii cu privire la trup, ci trebuie să ne lăsăm conduşi de Duhul lui Dumnezeu (Rom 8,9.12-14). Dacă trăim prin puterea Duhului, trebuie să-l urmăm pe acesta (Gal 5,25). Se întâlneşte şi forma inversă: „Eliminaţi plămada veche pentru a fi pastă nouă întrucât voi sunteţi (de fapt) azime” (cf. 1Cor 5,7). Omul nostru vechi a fost răstignit cu el (Rom 6,6); prin urmare trebuie să ne considerăm ca atare, adică morţi păcatului şi să trăim pentru Dumnezeu în Cristos Isus (Rom 6,11). Pentru că mai înainte eram morţi şi acum suntem vii, trebuie să punem în slujba lui Dumnezeu membrele noastre ca armele dreptăţii (Rom 6,13). Eliberaţi de puterea păcatului am devenit sclavii lui Dumnezeu pentru a aduce roade întru sfinţenie pentru viaţa veşnică (Rom 6,22). Până la ce punct imperativul moral se află deja în indicativul mântuirii? Putem afirma împreună cu Schrage W. că darul lui Dumnezeu rămâne totdeauna pe primul loc, chiar şi în cel care a fost îndreptăţit; acesta (darul) pune bazele comportamentului moral, de altfel deja recerut în dar. „Aceasta înseamnă deci că indicativul, care trebuie totdeauna să fie umplut de conţinut, include în sine şi fondează imperativul; în alte cuvinte imperativul este legat şi se referă la indicativ”27. Există de fapt o urmare strânsă şi compenetrare între indicativul mântuirii şi imperativul moral. În acest sens indicativul creştin nu este în opoziţie cu etica normativă, ci dimpotrivă, are ca versant imediat imperativitatea care poartă la căutarea normelor etice concrete. 27 SCHRAGE W., Ethik des Neuen Testaments, Goettingen 1982, 160, citat de SCHNACKENBURG R., Il messaggio morale del Nuovo Testamento. II. I primi predicatori cristiani, 39.


16

În concluzie putem spune că pentru apostolul Paul indicativul – considerat ca planul lui Dumnezeu de mântuire, realizat în Isus Cristos – este acela care devine imperativ radical, adică ascultare, exigenţă fundamentală şi ulterioară concretizare în acţiunea omului în lume, constituind împreună două feţe ale aceleaşi realităţi. Aceasta explică faptul că Paul nu întâmpină mari greutăţi să dea aceleaşi afirmaţii o formulare indicativă sau imperativă sau amândouă în acelaşi timp, chiar în aceeaşi frază (cf. Gal 5,24.25; 1Cor 5,7). Pe această schemă vom considera în capitolul următor viaţa creştină: mai întâi pe planul lui „a fi”: ca viaţă teologală prin darul credinţei, speranţei şi iubirii (indicativul salvific); şi pe planul acţiunii: ca existenţă în care se impune o etică a credinţei, speranţei şi iubirii (imperativul moral). III. Moralitatea omului căzut și răscumpărat Am văzut măreţia pe care Dumnezeu i-a dat-o omului creându-l după imaginea sa şi ridicându-l apoi la demnitatea de fiu. Omul, cu toate acestea, nu a răspuns corect bunătăţii lui Dumnezeu, dar „tentat de cel rău, chiar de la începuturile istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicându-se împotriva lui Dumnezeu”28. De atunci se naşte lipsit de har şi rănit în forţele naturii sale, astfel că îi este foarte greu să trăiască chiar în conformitate cu demnitatea sa naturală: „Omul se descoperă incapabil de a ieşi de unul singur biruitor asupra atacurilor răului, aşa încât fiecare se simte legat în lanţuri. Însă Domnul însuşi a venit ca să-l elibereze pe om şi să-l întărească, reînnoindu-l dinăuntrul său, iar pe «principele acestei lumi» (In 12,31), care îl ţinea pe om în robia păcatului (cf. In 8,34), să-l alunge afară”29. În Cristos oamenii sunt mântuiţi de păcat şi recuperează, dacă vor să o primească, facultatea de a fi şi de a trăi ca fii ai lui Dumnezeu. El era „adevărata lumină, care luminează pe tot omul. El era în lume, şi lumea a fost făcută prin el, şi totuşi lumea nu l-a recunoscut. A venit la ai săi, dar ai săi nu l-au primit. Dar tuturor celor care l-au primit, le-a dat puterea de a deveni fii ai lui Dumnezeu […]. Şi Cuvântul s-a făcut trup şi a venit să locuiască între noi” (In 1,9-12.14). „Economia Dumnezeului şi Salvatorului nostru faţă de oameni stă în a ne chema din nou după cădere şi în a ne reconduce la prietenia sa după separarea provocată de neascultare. De aceea venirea lui Cristos în mijlocul nostru, predica sa evanghelică, suferinţele sale, crucea, înmormântarea, învierea, au făcut posibil ca omul, prin imitarea lui Cristos, să recupereze originara sa filiaţie adoptivă. Dar pentru a poseda această nouă viaţă este necesară imitarea lui Cristos nu doar în exemplele bunătăţii, umilinţei şi răbdării pe care ni le-a arătat cu viaţa sa, dar şi în moartea sa: «Devenindu-i asemenea în moarte, cu speranţa de a ajunge la învierea din morţi» (Fil 3,10-11). Cum vom deveni imitatorii morţii sale? Cu înmormântarea în botez (cf. Rom 6,4-5). Este deci necesar a o rupe radical cu viaţa trecută, ceea ce este posibil doar printr-o nouă naştere după cum ne-a învăţat Domnul (cf. In 3,3); acelaşi cuvânt 28 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 13. 29 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 13.


17

re-naştere înseamnă principiul unei a doua vieţi, astfel că, înainte de a o dobândi, trebuie să punem capăt celei precedente”, şi aceasta are loc în botez, prin care omul cel vechi este înmormântat în apă, şi „Sfântul Duh trimite forţa dătătoare de viaţă, purtând sufletele noastre din moarte la viaţă”30. După cădere şi Răscumpărare sunt două noi aspecte în actul moral al omului: primul, că omul acţionează cu o natură rănită, pe care doar harul o însănătoşeşte; al doilea, că după Răscumpărare tot harul ne vine prin omenitatea lui Cristos, care implică misiunea Bisericii. 1. Rănile păcatului originar („vulnera naturae”) şi vindecarea lor Atunci când primii noştri părinţi au folosit în mod rău libertatea, păcatul lor originar a produs în ei pierderea imediată a harului – a binelui supranatural – şi în plus rănirea naturii umane: tot binele natural al omului, în trup şi în suflet, este in deterius comutatus31, lipsă pe care apoi au transmis-o şi fiilor lor. Originea acestei situaţii a naturii noastre o cunoaştem doar prin credinţă; dar „ceea ce ni se dezvăluie prin Revelaţia divină este confirmat de propria noastră experienţă. Într-adevăr, omul, dacă îşi cercetează înăuntrul inimii, descoperă că este înclinat şi spre rău şi cufundat în multe feluri de rele ce nu pot proveni de la Creatorul său, care este bun”32. Experienţa universală şi a fiecăruia ne arată că natura noastră umană este profund rănită. Aceasta nu este o dogmă, ci o evidenţă. Şi păgânii, împreună cu Ovidiu, au vorbit despre aceste lucruri cu stupoare: „video meliora proboque, deteriora sequor”. De ce? Pentru că într-un fel voinţa este mai rănită decât inteligenţa, sau mai bine zis, inteligenţa este mai rănită atunci când consideră „veritas ut facienda”, aşa cum a notat cu grijă Aristotel în faţa lui Socrate. Omul căzut este incapabil, cu puterile sale, nu numai de a trăi ca fiu al lui Dumnezeu, dar şi de a observa integral ordinea propriei naturi. Prin vina originară, oamenii se nasc lipsiţi de har şi înclinaţi spre păcat. Aceasta nu înseamnă: capacitatea de a face binele este total distrusă. Omul poate, fără har, să realizeze opere bune – în ordinea naturii33 – dar îi este imposibil în practică să folosească totdeauna bine libertatea sa34. Forţele sale nu sunt corupte, ci slăbite: poate să evite păcatul mortal, dar nu reuşeşte să evite toate păcatele35. În concret, slăbirea forţelor naturale se manifestă în aşa-zisele „vulnera naturae”, pe care fiecare om le experimentează: a) răutatea sau înclinarea voinţei spre rău. Voinţa creată are inserată posibilitatea de a face rău, dar nu o înclinaţie spre rău aşa cum o experimentează omul căzut: „Inima oamenilor este plină de rău” (Ecl 9,3); „aşa de mare este răutatea lor!” (Ioel 4,13). Această rană se manifestă în tendinţa spre egoism, în dificultatea de a voi sacrificiul inseparabil de dăruirea sinceră de sine, adică de iubirea de prietenie faţă de Dumnezeu şi faţă de alţii în care se află adevăratul bine al persoanei, şi într-o

30 VASILE CEL MARE, Liber de Spiritu Sancto, XV, 35-36. 31 CONCILIUL DIN ORANGE II, can. 1: DS 371/174; CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De peccato originali, can. 1: DS 1511/788. 32 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia pastorală Gaudium et spes, 13. 33 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 2, c. 34 Cf. TOMA DE AQUINO, In II Sent., d. 28, q. 1, a. 2. 35 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 8, c.


18

tendenţială rebeliune de a accepta că există o măsură a binelui în afara noastră (cf. Rom 7,15-23) şi, drept consecinţă, în propensiunea de a refuza ajutorul lui Dumnezeu şi a celorlalţi, de care avem nevoie pentru a acţiona corect; b) ignoranţa, care moleşeşte inteligenţa, mai ales în cunoaşterea morală; nu implică o simplă lipsă de cunoaştere, ci şi o anumită rezistenţă în faţa adevărului ca principiu cu care trebuie să ne conformăm; şi prin aceasta înclină spre spiritul critic şi spre autosuficienţă intelectuală: „Refuză să înţeleagă, ca să nu trebuiască să facă binele” (Ps 35, 4); în plus, aparţine rănii ignoranţei uitarea practică a adevărurilor cunoscute de experienţă şi de fapt ştiute mai înainte prin Revelaţie; c) „infirmitas” sau slăbiciunea în faţa efortului recerut de faptele bune, prin care se face dăruirea de sine, astfel că persoana se abţine de a le realiza mărind în mod imaginar dificultăţile: „Duhul este prompt, dar trupul este slab” (Mt 26,41). O falsă slăbiciune, pentru că nu corespunde situaţiei reale a ceea ce omul poate să facă cu ajutorul harului, care nu este negat niciodată de Dumnezeu nimănui36. d) concupiscenţa sau dorinţa dezordonată după satisfacţie: se manifestă în atracţia exagerată cu care ni se prezintă plăcerile şi bunurile temporale, umbrind inteligenţa astfel încât nu-i îngăduie să vadă ordinea cu care trebuie folosite, şi luând voinţei forţele ca să nu le iubească în mod simplu şi cu măsură dreaptă: „În membrele mele văd o altă lege, care luptă cu legea minţii mele şi mă face sclavul legii păcatului care este în membrele mele” (Rom 7,23). Harul însă vindecă natura noastră, chiar dacă nu-i şterge total rănile. Harul, pe care Cristos ni l-a dobândit pe cruce, restituie omului viaţa supranaturală şi în acelaşi timp vindecă – chiar dacă nu complet – rana cauzată în natura sa de păcat. Înclinaţia spre egoism, dificultatea de a recunoaşte adevărul, slăbiciunea în faţa efortului şi a lucrurilor contrare, dezordinea tendinţelor, coexistă în creştin cu viaţa harului. Vindecarea nu este completă. Biserica atrage atenţia că nici cel drept nu poate evita toate păcatele veniale, fără un privilegiu special din partea lui Dumnezeu37. Fără har, omul rănit este incapabil de a evita toate păcatele de moarte; cu ajutorul harului poate evita toate vinovăţiile grave, dar nu toate păcatele uşoare. În plus, în timp ce rana păcatului originar este un rău al naturii – îl însoţeşte pe orice om prin faptul că este descendent al lui Adam – harul răscumpărării este un bine personal care cere corespunderea noastră.

36 AUGUSTIN, Sermo, 127, 11: „Nu te obosi gândind că un lucru aşa de mare va avea un preţ mult prea ridicat: are valoare doar ceea ce deja posezi. Pentru a dobândi ceva de mare preţ şi înalt, ai oferi aur, argint, bani, roadele turmelor tale sau ale recoltelor tale; ai fi dispus să dai totul pentru a avea ceva de preţ şi mare a cărei posesie te-ar face fericit în lume. Cumpără, aşadar, dacă vrei. Nu considera ceea ce ai, ci ceea ce eşti: pentru că preţul care ţi se cere eşti chiar tu. Dăruieşte-te pe tine însuţi şi vei avea. De ce te nelinişteşti? De ce te înflăcărezi? Trebuie să te cauţi pe tine şi să te cumperi pe tine? Dăruieşte-te aşa cum eşti şi acela va fi al tău. Dar eu sunt rău, vei spune, şi poate… Dacă te dăruieşti vei fi bun; bunătatea nu există decât prin dăruire totală acestei credinţe şi acestei promisiuni”. 37 Cf. CONCILIUL TRIDENTIN, Decretul De iustificatione, can. 23, DS 1573/833.


19

2. Viaţa morală a omului nou în Cristos Omul istoric, pentru a se cunoaşte pe deplin pe sine însuşi şi a şti cum trebuie să trăiască, trebuie să se apropie de Cristos. „Omul care vrea să se înţeleagă pe sine însuşi până în străfundul său – nu doar după criteriile şi măsurile propriei fiinţe, adesea superficiale şi chiar aparente – trebuie, să se apropie de Cristos cu neliniştea şi incertitudinea sa şi chiar cu slăbiciunea şi păcătoşenia sa, cu viaţa şi cu moartea sa. El trebuie, ca să spunem aşa, să intre în el cu totul, trebuie să-şi « însuşească » şi să asimileze întreaga realitate a întrupării şi a răscumpărării pentru a se regăsi pe sine însuşi. Cristos nu ne-a descoperit numai cine suntem, dar a realizat şi mântuirea prin care fiecare om este făcut părtaş la viaţa divină: „Căutam calea – spune sfântul Augustin – să-mi găsesc forţa care să-mi îngăduie să mă bucur de tine; dar cum să o găsesc, atâta timp cât nu eram strâns legat de mediatorul dintre Dumnezeu şi oameni, de omul Isus Cristos, care este Dumnezeu, deasupra tuturor lucrurilor create, binecuvântat în veac? El ne cheamă şi ne spune: «Eu sunt calea, adevărul şi viaţa» (In 14,6)”38. De aceea viaţa morală creştină este un drum care trece totdeauna prin Cristos – cu alte cuvinte: cristocentrismul vieţii morale creştine – de vreme ce este viaţă în Biserica fondată de el, care nu este doar comunitatea credincioşilor, ci Trupul său mistic. Ce înseamnă la nivelul lui „a fi” această viaţa morală a creştinului? 1. Viaţă trinitară După cădere şi răscumpărare, tot harul care ajunge la oameni vine de la Cristos: „Noi toţi am primit din plinătatea lui” (In 1,16). Aceasta înseamnă că divinizarea, adică unirea prin har cu Dumnezeu are loc prin Cristos, şi prin identificarea progresivă cu el, care ne uneşte cu Tatăl şi este opera Duhului Sfânt: „Dacă mă iubiţi, păziţi poruncile mele. Eu îl voi ruga pe Tatăl şi el vă va da un alt Mângâietor ca să rămână cu voi totdeauna, Duhul adevărului pe care lumea nu poate să-l primească, pentru că nu îl vede şi nu îl cunoaşte. Voi îl cunoaşteţi, pentru că locuieşte la voi […]. Voi veni din nou la voi […]. În acea zi veţi şti că eu sunt în Tatăl şi voi în mine şi eu în voi” (In 14,15-18.20). Din credinţă ştim că Trinitatea locuieşte în sufletele noastre prin har, şi că darul supranatural al harului implică misiunea Fiului şi a Duhului Sfânt39: întruparea Cuvântului este cauza oricărui har, care se revarsă din omenitatea lui Cristos la toţi oamenii40, implicând misiunea Duhului Sfânt, care prin darul harului ne face asemenea lui Cristos41

38 AUGUSTIN, Confesiuni, VII, 18. 39 Cf. TOMA DE AQUINO, In I Sent., d. 15, q. 4, a. 1; Summa theologiae, I, q. 43, a. 5. 40 Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, III, q. 7, a. 13. 41 „Tocmai de aceea (cf. Mt 3,16) Duhul Sfânt a coborât asupra Fiului lui Dumnezeu, devenit Fiul omului: cu el se obişnuieşte să locuiască în neamul omenesc şi să se odihnească peste oameni şi să locuiască în creatura lui Dumnezeu; realiza în ei voinţa Tatălui şi îi reînnoia făcându-i să treacă de la starea veche la noutatea lui Cristos […]. Aşa cum din făina uscată nu se poate face, fără apă, o masă singură şi o singură pâine, la fel noi care suntem mulţi nu puteam deveni una în Cristos Isus fără apa care vine din cer. Şi cum pământul uscat, dacă nu primeşte apă, nu aduce roade, la fel noi care mai înainte eram lemn uscat (cf. Lc 23,31), nu am fi adus niciodată ca rod viaţa fără ploaia venită în mod spontan din cer” (IRINEU DE LYON, Adversus haereses, III, 17, 1).


20

Făcut părtaş la natura divină, creştinul trăieşte astfel viaţa însăşi a lui Dumnezeu, viaţa trinitară. Relaţia lui cu Dumnezeu în Cristos prin Duhul Sfânt nu este o relaţie formală, ci un raport de participare vie şi vitală, prin care Dumnezeu se comunică omului, iar acesta este implicat în această comunicare cu toată persoana sa; este o relaţie constitutivă, interioară, ontologică, o relaţie de comuniune profundă: „Noi suntem în adevăratul Dumnezeu şi în Fiul său Isus Cristos” (1In 5,20). Prin darul Duhului creştinul este în raport cu Dumnezeu în aceeaşi relaţie filială în care este Cristos cu Tatăl: Cristos ca Fiul unul-născut, etern împreună cu Tatăl; creştinul ca fiu adoptiv şi moştenitor. Aceasta este comuniune trinitară: comuniune cu Cristos, al cărui Spirit ne face asemenea lui şi dă dovadă de demnitatea noastră filială (Rom 8,16); şi comuniune cu Tatăl care revarsă în noi Duhul iubirii sale (Rom 5,5). Duhul Tatălui şi al Fiului este astfel în noi principiu şi legătură de comuniune trinitară: „Comuniunea noastră este cu Tatăl şi cu Fiul său Isus Cristos” (1In 1,3). „Comuniunea Duhului Sfânt” (2Cor 13,13) este comuniunea cu Tatăl şi cu Fiul, comuniune care constituie şi defineşte viaţa creştinului ca viaţă trinitară. 2. Viaţă cristocentrică Viaţa morală a creştinului înseamnă identificare progresivă cu Cristos până la a avea întru totul sentimentele sale42. Nu există al principiu de viaţă creştină decât harul lui Cristos. Creştem în bunătate supranaturală crescând în har şi lăsând ca acea viaţă nouă, viaţa lui Cristos înviat, să ia în stăpânire tot mai mult viaţa noastră umană, prin corespunderea la acţiunea divină în noi: creştinul trebuie să trăiască imitând viaţa lui Cristos, făcând proprii sentimentele lui Cristos, astfel încât să poată exclama cu sfântul Paul: «Trăiesc, dar nu mai trăiesc eu, Cristos trăieşte în mine» (Gal 2,20), luându-l în toate ca regulă a acţiunilor noastre, fără a pune obstacole exigenţelor harului. Cu alte cuvinte, a ne uni cu el prin credinţă, lăsând ca viaţa să se manifeste în noi până la punctul ca fiecare creştin să poată spune nu numai că este alter Christus, ci ipse Christus.

Sfântul Paul rezumă aceasta spunând că nu trebuie să mai trăim pentru noi ci pentru Cristos: „Şi el a murit pentru toţi pentru ca cei care trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înşişi, ci pentru cel care a murit şi a înviat pentru ei” (2Cor 5,14-15). „Şi ce urmează de aici? se întreabă sfântul Francisc de Salles. Mi se pare că aud glasul apostolului, puternic ca un tunet, exclamând la urechile inimilor noastre: «O, creştinilor, de aici urmează ceea ce Isus Cristos a dorit de la noi, murind pentru noi». Şi ce a dorit de la noi? Ca să ne conformăm lui, pentru ca – scrie apostolul – cei care trăiesc să nu mai trăiască pentru ei înşişi, ci pentru acela care a murit şi a înviat pentru noi. O Dumnezeule, această logică a iubirii este foarte angajantă! Isus Cristos, murind pentru noi, ne-a dobândit viaţa cu moartea sa pentru ca noi să trăim pentru că el a murit. El a murit pentru noi, nouă şi în noi: viaţa noastră aşadar nu mai este a noastră, ci a aceluia care ne-a câştigat-o cu moartea sa. Prin urmare nu mai trebuie să trăim pentru noi, ci pentru el; nu în noi, ci în el”43 .

42 Această realitate este exprimată foarte bine în cuvintele unei rugăciuni cunoscute: „Regna, quaeso, amore tuo in corde meo, fac ut sim totus tuus; et ideo Salvator amabilis, memorem fac semper amoris, quo me dilexisti, et quanta operatus et passus es, ut me salvares, et amareris a me […]. Fac me humilem et patientem in laboribus huis vitae, mansuetum in humiliationibus […] et praesta ut a corde meo eiciam omnes affectus, qui non sunt ad te” (Alfons Maria DE LIGUORI, Orationes singulis hebdomadae diebus distributae, feria sexta). 43 Francisc DE SALLES, Tratatul despre iubirea lui Dumnezeu, cartea 7, c. 8.


21

Cristos este principiul şi modelul acţiunii morale a creştinului, atât în ordine supranaturală cât şi în ordine morală. Este principiu pentru că harul său ne dă viaţa supranaturală şi vindecă „vulnera naturae”. Mai mult, este modelul nostru: el este Dumnezeu perfect şi om perfect. În el natura umană a fost asumată, nu absorbită44, şi păstrează toate perfecţiunile sale. Ca atare, urmarea şi imitarea lui Cristos nu se pot reduce la o copie exterioară a gesturilor sale, ci trebuie să fie rezultatul unei transformări intime, al unei deschideri la comunicarea şi infuzia însăşi a vieţii sale, care trebuie să se oglindească în toată conduita noastră. Eroarea care apare în unele moduri de a prezenta urmarea lui Cristos depinde tocmai de uitarea a ceea ce tocmai am afirmat. Iar Veritatis splendor aminteşte: „A-l urma pe Cristos nu poate fi o imitare exterioară, pentru că acest lucru îl priveşte pe om în interioritatea sa profundă. A fi ucenic al lui Isus înseamnă a se conforma aceluia care s-a făcut slujitor până la dăruirea de sine pe cruce (cf. Fil 2,5-8). Prin credinţă, Cristos locuieşte în inima credinciosului (cf. Ef 3,17) şi astfel ucenicul este configurat Domnului. Acesta este rodul harului, al prezenţei active a Duhului Sfânt în noi”45. A face actual mesajul lui Cristos înseamnă a încarna astăzi învăţătura sa şi a trăi viaţa sa în condiţiile de astăzi. Mesajul lui Cristos este mereu actual, nu doar pentru că a fost revelat de Dumnezeu, dar şi pentru că Cristos continuă să trăiască printre oameni: el continuă să-i conducă şi să-i spele de vinovăţia lor. El continuă să ne explice Scripturile aşa cum făcea cu cei doisprezece apostoli şi cu primii ucenici; şi o face, ca şi atunci, nu doar în mod spiritual şi interior – prin acţiunea Duhului în suflet – dar şi în formă sensibilă şi externă, prin Biserica sa. Este totdeauna Cristos în persoană – care trăieşte în noi – care ne face să înţelegem evanghelia şi Tradiţia (constituită mai ales de exemplul sfinţilor), aşa cum trebuie înţelese în circumstanţele de astăzi, sub conducerea vizibilă a Magisteriului Bisericii. Problema, în definitiv, este mereu aceea a fidelităţii actuale faţă de Cristos.

În consecinţă, urmarea lui Cristos nu îndepărtează de drumul comun al oamenilor. „Nu-ţi cer ca să-i iei din lume, dar ca să-i păstrezi de cel rău” (In 17,15).

Creştinii „nu se deosebesc de alţi oameni nici prin teritoriu, nici prin limbă, nici prin modul de a se îmbrăca. Nu locuiesc în cetăţi ale lor, nu se folosesc de o vorbire aparte, nu duc un fel de viaţă specială. Doctrina lor nu este datorată unei intuiţii geniale sau elucubraţiilor spiritelor care se pierd în spatele întrebărilor zadarnice. Ei nu profesează, ca atâţia alţii, doctrine umane învăţate de la unul sau de la vreun şef de şcoală. Sunt răspândiţi în cetăţi greceşti şi barbare, după cum i-a dat fiecăruia soarta să fie. Se conformează obiceiurilor locale în a se îmbrăca, în mâncare, în modul de a se comporta; şi totuşi, în maniera lor de a trăi, manifestă minunatul paradox, recunoscut de toţi, al societăţii lor spirituale. Locuieşte fiecare în patria sa, dar ca emigranţii care au permis de şedere. Împlinesc în toate datoriile lor de cetăţeni, şi totuşi poartă greutăţile vieţii sociale cu o detaşare interioară. Orice pământ străin pentru ei este patrie, dar orice patrie este pământ străin. Se căsătoresc şi au copii ca toţi ceilalţi, dar nu-i abandonează pe nou-născuţi. Pun reciproc la dispoziţie masa, dar nu femeile. Trăiesc în trup, dar nu conform trupului. Locuiesc pe pământ, dar sunt cetăţeni ai cerului. Ascultă de legile stabilite, dar cu modul lor de a trăi merg dincolo de legi. Îi iubesc pe toţi şi toţi îi persecută. Nu sunt

44 Cf. CONCILIUL DIN CALCEDON, De duabus naturis in Christo: DS 148/301. 45 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 21.


22

cunoscuţi şi totuşi sunt condamnaţi. Pot fi ucişi şi ei se bucură de viaţă. Sunt săraci şi-i fac pe mulţi bogaţi. Sunt lipsiţi de toate şi au de toate din belşug. Sunt dispreţuiţi, dar în dispreţ află bucuria. […] Li se aduc injurii şi ei binecuvântează. Sunt acoperiţi de insulte, dar ei îi tratează pe toţi cu onoare. Nu fac decât bine şi totuşi sunt pedepsiţi ca răufăcători. […]. Într-un cuvânt, ceea ce este sufletul în trup, sunt creştinii în lume”46.

3. Viaţă nouă în Duhul Sfânt Darul lui Dumnezeu făcut omului în Cristos prin opera Duhului Sfânt învăluie total fiinţa şi existenţa persoanei înnoind-o. Este o „viaţă nouă” (Rom 6,4) ca înălţare supranaturală a fiinţei naturale a omului şi convertire ontologică a omului vechi şi carnal. Căci „dacă cineva este în Cristos, este o creatură nouă: fiinţa veche a dispărut, acum este o fiinţă nouă” (2Cor 5,17; cf. Gal 6,5). Este fiinţa nouă care izvorăşte din Paştele lui Cristos în noi, ca eveniment ontologico-moral de moarte şi înviere, adică de „dezbrăcare a omului vechi cu faptele sale” şi „îmbrăcarea omului nou care se înnoieşte” (Col 3,9-10; cf. Ef 4,22-23). Această noutate se realizează prin acţiunea dătătoare de viaţă a „Duhului lui Dumnezeu care locuieşte în noi” (Rom 6,9), care converteşte omul carnal („sarkikos”), care cultiva „dorinţele” cărnii, în om spiritual („pneumatikos”), care cultivă „dorinţele” Duhului (cf. Rom 8,1-17). Astfel viaţa nouă este o „renaştere” (cf. In 3,3). 4. Viaţă eclezială Comuniunea cu Tatăl în Cristos prin Duhul Sfânt are loc în Biserică şi prin Biserică. Umplută de plinătatea lui Cristos (Ef 1,23), Biserica „naşte la viaţa nouă şi imortală fiii, concepuţi prin opera Duhului Sfânt şi născuţi din Dumnezeu” (LG 64). Trebuie să notăm că viaţa divină nu-şi are originea din simpla virtute a religiunii ca raport individual cu Dumnezeu, ci din comuniunea eclezială ca participare la economia de har a Bisericii. Nu există viaţă creştină extra-eclezială, dar numai şi totdeauna în interiorul Bisericii. Viaţa divină nu cunoaşte deci individualism, privatizare, intimism. Aşa cum notează Veritatis splendor, în tânărul bogat din evanghelie, căruia Matei nu-i dă nume (Mt 19,16), „putem recunoaşte pe orice om care, conştient sau nu, se apropie de Cristos Răscumpărătorul omului, şi care îi pune o problemă morală: «Învăţătorule, ce lucru bun să fac ca să am viaţa veşnică?» Pentru tânăr, înainte de a fi o problemă privitoare la regulile de respectat, este o problemă a sensului deplin al vieţii. […]. Pentru ca oamenii să poată trăi această «întâlnire» cu Cristos, Dumnezeu a voit Biserica. Într-adevăr, «Biserica doreşte să slujească acest obiectiv unic: ca fiecare om să-l poată găsi pe Cristos, pentru ca Cristos să poată parcurge drumul vieţii alături de fiecare»”47. În afara cazului celor care fără vina lor nu cunosc evanghelia şi îl caută pe Dumnezeu cu sinceritate şi cu faptele lor bune48, acţiunea lui Cristos ajunge la noi prin Biserica întemeiată de el, continuatoarea prezenţei sale vizibile între oameni. Economia întrupării şi a răscumpărării cere ca pentru mântuirea noastră să ne

46 Epistula ad Diognetum, V-VII. 47 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 7. 48 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 16.


23

bazăm pe multiplele ajutoare pe care ni le oferă Biserica. Ca fiu al Bisericii creştinul învaţă să trăiască ca fiu al lui Dumnezeu şi să se identifice cu Cristos. Căci Biserica este Trupul mistic al lui Cristos, care a primit de la el puterea de a-i naşte pe oameni la viaţa divină şi de a-i hrăni cu cuvântul şi cu sacramentele: „Cristos, unicul mijlocitor, a constituit pe acest pământ Biserica sa sfântă, comunitate de credinţă, de speranţă şi de iubire, ca organism vizibil; El o susţine fără încetare şi, prin ea, revarsă asupra tuturor harul şi adevărul”49. De aceea, „prezenţa lui Cristos în mijlocul oamenilor din toate timpurile se realizează în trupul său care este Biserica”. În ea se verifică continuitatea primirii cuvântului său şi comuniunea de viaţă cu el prin har. „De aceea, Domnul l-a promis ucenicilor săi pe Duhul Sfânt, care le va «aminti» şi-i va face să înţeleagă poruncile sale (cf. In 14,26) şi care va fi principiul şi izvorul unei vieţi noi în lume (cf. In 3,5-8; Rom 8,1-13)”50. De aceea conduita morală a creştinului este luminată de Magisteriul Bisericii cât priveşte adevărul şi este făcută posibilă de sacramente: „Unde este Biserica, acolo este Duhul lui Dumnezeu, şi unde este Duhul lui Dumnezeu acolo sunt Biserica şi comunitatea harului”51. a. Viaţa creştină se naşte, se hrăneşte şi se dezvoltă în Biserică. Teologia morală trebuie să ţină cont de această realitate, în toată bogăţia sa. Aşa cum în viaţa naturală omul este născut şi trăieşte într-o comunitate umană, la fel pentru viaţa supranaturală a harului el se naşte şi se dezvoltă într-o comunitate: Biserica. În ea omul este născut – prin botez – la viaţa în Cristos şi în mod progresiv devine asemenea lui: e „locul unde începe conformarea umanităţii la persoana şi la evenimentul lui Cristos; locul unde oamenii se încredinţează unui astfel de eveniment personal (prin ascultarea credinţei), unde ei sunt modelaţi (în mod sacramental) de el şi caută, în existenţa lor, să-l facă prezent în mod eficace în lume”52. Din cauza acestui eveniment de har, cel care crede nu-şi mai aparţine sieşi, ci lui Cristos care a murit pentru el, şi primeşte în dar porunca de a iubi aşa cum a iubit Isus Cristos”53. Se poate spune aşadar că viaţa morală a creştinului „are o formă eclezială constitutivă”, întrucât atât porunca cea nouă a iubirii cât şi euharistia – împreună cu celelalte sacramente – care face posibilă trăirea sa, se primesc în Biserică. Nici revelaţia, nici viaţa harului nu se pot transmite ca simplă cunoştinţă teoretică şi abstractă, ci se primesc prin încorporarea vitală a persoanei la comunitatea de mântuire care este Biserica.

Toată viaţa creştină – şi deci toată morala – are această dimensiune eclezială: Biserica susţine ca o mamă pe toţi credincioşii şi îi face fraţi între ei; fiecare credincios află în rugăciune şi în exemplul altora un ajutor pentru drumul său şi trebuie să caute să fie de ajutor altor fraţi în credinţă. În mod deosebit îi ajută şi îi stimulează pe toţi exemplul şi slujirea sfinţilor, nu numai a acelora care au fost canonizaţi, dar şi a celor care duc o viaţă de abnegaţie eroică în cele mai diferite stări şi condiţii ale existenţei umane. În comuniunea Bisericii – împărtăşirea sfinţilor – cel care crede creşte în sensibilitate spre unirea cu toţi oamenii. Dar mai ales în Biserică şi de la Biserică credincioşii primesc participarea lor la viaţa divină: în harul şi în adevărul care vin de la Cristos.

49 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 8. 50 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 25. 51 IRINEU, Adversus haereses, 3,14. 52 H.U. VON BALTHASAR, Gloria, Jaca Books, Milano 1977, VII, 398. 53 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, 24.


24

b. Creştinul trebuie să recunoască în învăţătura Bisericii învăţătura lui Cristos. Datoria Magisteriului Bisericii este de fapt de a transmite cu autoritate divină adevărul mântuirii purtat de Cristos: el continuă funcţia sa profetică în vestirea adevărului54. Cristos, care este Adevărul (In 14,16), a încredinţat apostolilor depositum fidei, nu doar ca să-l păstreze cu fidelitate (1Tim 6,20), dar şi ca să-l predice tuturor popoarelor de-a lungul secolelor (Mt 28,18-20). Apostolii erau conştienţi de măreţia misiunii lor: „Mulţumim lui Dumnezeu neîncetat pentru că, după ce aţi primit de la noi cuvântul divin al predicării, l-aţi ascultat nu ca pe un cuvânt al oamenilor, dar, aşa cum este cu adevărat, ca şi cuvântul lui Dumnezeu” (1Tes 2,13). Ei, după ce au împlinit cu fidelitate misiunea lor „pentru ca evanghelia să se păstreze mereu întreagă şi vie în Biserică, apostolii i-au lăsat ca urmaşi pe episcopi, încredinţându-le «propria lor misiune de a învăţa»”55 (misiunea de magister). Misiunea Magisteriului constă deci în transmiterea cuvântului lui Dumnezeu în numele său şi cu autoritatea sa. În acest scop Biserica a primit carisma infailibilităţii, care este carisma fidelităţii faţă de adevăr, care cuprinde atât misterele de credinţă cât şi viaţa care le întrupează: „Însărcinaţi cu propovăduirea evangheliei, apostolii au vegheat asupra corectitudinii conduitei creştinilor în virtutea responsabilităţii lor pastorale, aşa cum au vegheat şi asupra purităţii credinţei şi asupra transmiterii darurilor divine prin sacramente”56.

Creştinii, la rândul lor, sunt înclinaţi prin har să adere la învăţăturile Bisericii, pentru că Duhul Sfânt, în timp ce „asistă Magisteriul în propunerea doctrinei, luminează din interior inimile credincioşilor, invitându-i să-şi dea asentimentul”57. Există în cel credincios o înclinaţie supranaturală să-şi deschidă propria inteligenţă la cuvântul Bisericii, în care recunoaşte glasul lui Dumnezeu, norma proximă la credinţei58. De aceea, o conştiinţă care se îndepărtează în mod conştient de Magisteriu rezistă harului, pentru că Duhul Sfânt acţionează în acelaşi timp şi în acelaşi sens în sufletul credincioşilor şi în acela al păstorilor (cf. In 14,7).

5. Viaţă sacramentală „Viaţa nouă” (Rom 6,4) a creştinului, ca ridicare supranaturală a fiinţei naturale umane, această transformare ontologică a omului vechi şi trupesc într-un om spiritual (cf. Rom 8,1-17), această „renaştere” (cf. In 3,3) se împlineşte în noi pe cale sacramentală. Mai întâi prin Botez: „din apă şi Spirit” (In 3,5). Prin semnul apei, Duhul operează în mod eficace renaşterea baptismală ca participare la viaţa Celui Înviat (cf. Rom 6,4). Această viaţă nouă este alimentată de Euharistie ca sacrament al vieţii în Cristos şi prin Cristos: „Cine mănâncă trupul meu şi bea sângele meu... locuieşte în mine şi eu în el. Aşa cum Tatăl, care dă viaţă, m-a trimis pe mine şi eu trăiesc prin Tatăl, la fel şi cel care mă mănâncă pe mine va trăi prin mine” (In 6,54-57). Am repetat de multe ori că iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele, care implică dăruirea de sine, este esenţa vieţii morale şi sensul adevăratei realizări a persoanei şi că doar în Cristos şi cu Cristos omul este capabil să înţeleagă pe deplin şi să trăiască acest adevăr despre sine. Dar mai ales din Euharistie îşi trage energiile

54 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Dei Verbum, 7-10; Constituţia dogmatică Lumen gentium, 25. 55 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Dei Verbum, 7. 56 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 26. 57 PAUL AL VI-LEA, Exortaţia Humanae vitae, 29. 58 Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exortaţia apostolică Familiaris consortio, 73.


25

pentru a-l trăi; Euharistia, care este centrul vieţii Bisericii şi al oricărui credincios. „Prin celebrarea Euharistiei, înţeleasă în totalitatea sa (de dăruire sacrificală a lui Cristos şi consens al celui credincios la această dăruire), Isus smulge pe cel credincios posedării egoistice de sine însuşi şi îl face părtaş la caritatea sa. De fapt toate sacramentele sunt semne eficace ale vieţii noi în Cristos, pe care Duhul o realizează în omul-persoană. De aceea atunci când creştinul, deşi poate, nu se apropie frecvent de sacramente, el se îndepărtează în mod inevitabil de împlinirea legii morale, sfârşind adesea prin a o viola; şi nu rare ori tinde apoi să inventeze că exigenţele divine sunt excesive. Nu este posibil a-l urma pe Cristos, până la identificarea cu el, fără acţiunea transformatoare a harului pe care el, după ce ni l-a dobândit, ni-l conferă prin sacramente. Acestea sunt acţiunile lui Cristos însuşi prin care el continuă prezenţa sa vizibilă între oameni: „A spune că Cristos este unicul Cap şi Păstor, unicul Mire al unicei sale Biserici, nu ajunge. Este clar de fapt că Cristos realizează toate sacramentele Bisericii: este el care botează; el care iartă păcatele; el, adevăratul preot care s-a jertfit pe lemnul crucii, şi prin puterea lui trupul său este consacrat în fiecare zi pe altare”59. Desigur, puterea Domnului nu este circumscrisă de sacramente; el se apropie de oameni în diferite moduri. Dar a stabilit el însuşi semnele sensibile care constituie cele şapte sacramente ca şi căi ordinare şi principale ale harului; şi în ele – în special în euharistia primită cu demnitate – are loc cea mai profundă întâlnire cu Cristos: „Întâlnirea cea mai intimă şi transformatoare, spre care toate celelalte sunt îndreptate, este întâlnirea «de la masa misterului euharistic». Aici este Cristos în persoană care-l primeşte pe omul, tulburat de dificultăţile drumului, şi îl întăreşte cu căldura înţelegerii şi iubirii sale. În euharistie aflăm deplina actualizare a cuvântului: «Veniţi la mine, voi toţi cei obosiţi şi împovăraţi, şi eu vă voi da odihnă» (Mt 11,28)”60. 6. Viaţă de sfinţenie Participarea la viaţa lui Dumnezeu de trei ori sfânt (Ap 4,8), prin asemănarea cu Cristos „Sfântul lui Dumnezeu” (In 6,69) şi prin acţiunea „Duhului sfinţeniei” (Rom 1,4), viaţa teologală este viaţă de sfinţenie: „sfinţiţi în Cristos Isus, chemaţi la sfinţenie” (1Cor 1,2). Această vocaţie la sfinţenie este o dispoziţie şi o înclinare a libertăţii de a acţiona teologal. „Cei care îl urmează pe Cristos, chemaţi de Dumnezeu şi îndreptăţiţi în Isus Domnul nu după faptele lor, ci după hotărârea şi harul lui, au devenit, în botezul credinţei, cu adevărat fii ai lui Dumnezeu şi părtaşi la natura divină şi, prin aceasta realmente sfinţi”61. A nu ţine cont de sfinţenie ca identitate constitutivă şi dinamizantă a vieţii creştine înseamnă a o priva de suportul ei teologal şi a face din creştinism un excedent formal al umanului care nu-i legat de identitate şi nici nu angajează integral. Aşa s-a ajuns în trecut la matriţa dublei morale: o morală a celor chemaţi la perfecţiune şi o morală a celor chemaţi la mântuire; aşa există astăzi un creştinism marginal al atâtor oameni care se numesc creştini fără a fi şi a se simţi total implicaţi. A reconsidera viaţa creştină ca viaţă teologală înseamnă a regăsi sfinţenia lui Dumnezeu ca principiu constitutiv şi dinamic al fiinţei noastre creştine.

59 TOMA DE AQUINO, Summa contra gentiles, IV, c. 76. 60 IOAN PAUL AL II-LEA, Omilia, la Congresul Euharistic de la Fortaleza (Brazilia), 09.07.1980. 61 CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 40.


26

Morala creştină este, deci, o morală de adevărată sfinţenie, care le cere tuturor perfecţiunea carităţii62. Aşa cum spunea în Predica de pe Munte, Isus nu a venit pentru a desfiinţa legea, ci pentru a o purta la împlinire (cf. Mt 5,17). „Poruncile nu trebuie înţelese ca o limită minimă ce nu trebuie depăşită, ci mai curând ca o cale deschisă pentru un drum moral şi spiritual spre desăvârşire, al cărei centru este iubirea (cf. Col 3,4). […]. Această vocaţie la iubirea perfectă nu este rezervată unui grup de persoane. Invitaţia «mergi, vinde-ţi avutul, dă-l săracilor», împreună cu făgăduinţa «vei avea comoară în cer», se adresează tuturor, fiindcă este vorba de o radicalizare a poruncii iubirii faţă de aproapele, după cum invitaţia «vino şi urmează-mă» este noua formă concretă a poruncii iubirii faţă de Dumnezeu”63. (Chinez Isidor, Moralitatea actului uman [Teologia morală fundamentală I]. Curs pentru studenți. Copyright ©, ITRC – Iași 2004).

62 Cf. CONCILIUL VATICAN AL II-LEA, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 39-40. 63 IOAN PAUL AL II-LEA, Enciclica Veritatis splendor, 15.18.

Documents

Moralitatea și fundamentul său - WordPress.com · 2015-09-22 · Moralitatea și fundamentul său pr. prof. Isidor Chinez [Institutul Teologic Romano-Catolic Iași] Botezul… Teologia