Upload
ajla-lala-tucakovic
View
28
Download
12
Embed Size (px)
DESCRIPTION
h
Citation preview
Damir Mari MORALNI STATUS IVOTINJA
U ANTIKOJ FILOZOFIJI
Glavni i odgovorni urednik: prof. dr. Samir Arnautovi Recenzenti: prof. dr. Samir Arnautovi prof. dr. Asim Mujki Izdanje: Prvo Izdava: Filozofsko drutvo Theoria Sarajevo, 2014. Elektronsko izdanje Damir Mari & Filozofsko drutvo Theoria
--------------------------------------------------------- CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1(38) MARI, Damir Moralni status ivotinja u antikoj filozofiji [Elektronski izvor] / Damir Mari. - Sarajevo : Filozofsko drutvo Theoria, 2014. - 1 elektronski optiki disk (CD-ROM) : tekst, slike ; 12 cm Nain dostupa (URL): http://www.fdt.ba/index.php/publikacije. - Nasl. s naslovnog ekrana. ISBN 978-9958-625-50-3 COBISS.BH-ID 21260550 -------------------------------------------------
DAMIR MARI
MORALNI STATUS
IVOTINJA
U ANTIKOJ FILOZOFIJI
FILOZOFSKO DRUTVO THEORIA
Sarajevo, 2014.
Za Idu
Sadraj
Uvod...........................................................9
1. Pitagora i Empedoklo.........................11
2. Sokrat, Diogen, Platon........................31
3. Aristotel, Teofrast, stoici....................46
4. Plutarh..................................................65
5. Porfirije.................................................78
Literatura..................................................94
Biografija.................................................102
9
Uvod
U nekoliko posljednjih decenija na Zapadu
se vodi vrlo iva rasprava o moralnom statusu
ivotinja. Iako su filozofi potakli ovu raspravu,
ona je vrlo brzo postala tema od opeg interesa.
Meutim, rijetko se spominje da je problem
moralnog statusa ivotinja bio prisutan u
filozofiji od samog njenog poetka. Antiki
mislioci su sa razliitih pozicija ponudili
rjeenja ovog problema sa vie ili manje
sklonosti prema ivotinjama, ali je vano istai
da su anticipirali mnoge ideje i argumente koji
su i danas aktualni.
10
11
1. Pitagora i Empedoklo
Vjerovanje u metempsihozu je najvjero-
vatnije vodilo Pitagoru (6. st. p. n. e.) i njegove
sljedbenike da smatraju kako su sva iva bia
srodnici i da odustanu od jedenja mesa. Diogen
Laertije kae da je Pitagora prvi tvrdio da je
''dua vezana sad za ovo ivo bie, sad za
ono, ispunjavajui tako krug neminov-
nosti.''1
Za Pitagoru je, veli Porfirije, dua besmrtna, te
''prelazi u druge vrste ivih bia, osim
toga da se u odreenim pravilnim ophod-
njama opet ponavlja ono to je nekad bilo
i da nita nije posve novo; a da treba
smatrati da je sve ivo to se raa
1 Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, Harvard University Press, Cambridge, Mass., William
Heinemann LTD, London, 1950., prijevod: Diogen
Laertije, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, BIGZ,
Beograd, 1973., ubudue skraeno D. L., VIII, 14.
12
meusobno srodno. ini se da je ta uenja
u Heladu prvi donio Pitagora.''2
Neki smatraju da su Pitagorin vegeta-
rijanizam i metempsihoza nastali pod utjecajem
orfikog kulta. Meutim, zbog nedostatka
svjedoanstava o tome se ne moe donijeti
konaan sud, mada je vjerovatan utjecaj u
odreenom stupnju. Orfici su vjerovali kako
dua selei se poslije smrti iz tijela u tijelo tei
da se oslobodi tog tegobnog puta i sjedini s
bogom. Da bi se postiglo osloboenje mora se
ivjeti po strogim pravilima, a jedno od njih je
bilo i uzdravanje od prolijevanja krvi. Oni nisu
bogovima kao rtvu prinosili ivotinje niti su
jeli njihovo meso. Mogue je da je razlog tome
upravo bilo uenje o seljenju due poslije smrti.
Takoer, ne ini se nevjerovatnom tvrdnja da je
Pitagora svoju religijsku zajednicu uredio pod
utjecajem orfika. Daniel Dombrowski veli da je
pored ovog orfikog, Pitagorin vegetarijanizam
moda nastao pod utjecajem egipatskih
2 H. Diels, Predsokratovci I, II, Naprijed, Zagreb, 1983.,
ubudue skraeno Diels, 14, 8a.
13
sveenika. Naime, Herodot kae da su Egipani
prvi tvrdili da dua transmigrira. Stoga egipat-
ski sveenici, kao i orfici koji su ih vjerovatno
imitirali, nisu jeli meso ni ribu.3
Uenje o seljenju due, smatra Gary Steiner,
javlja se u dva glavna oblika. Kao prvo, moe se
smatrati da dua ima sposobnost da seljem iz
tijela u tijelo na kraju bude osloboena od
daljeg sjedinjavanja sa tijelom. Ovakav pogled
na metempsihozu moemo nai u Platonovom
djelu Fedar, gdje se pokazuje da je tiran najnii
oblik utjelovljenja ljudske due, dok je najvii
oblik onaj koji ''trai mudrost i ljepotu''.4 Drugi
oblik uenja o metempsihozi je da se due
beskonano sele iz tijela u tijelo. Steiner veli da
u oba sluaja moralni status ivotinja ovisi o
tome da li su due sposobne seliti se izmeu
ljudskih i ivotinjskih tijela, ili se due sele
3 D. A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism, The
University of Massachusetts Press, Amherst, 1984., str.
36. 4 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents: The
Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy,
University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 2005., str. 46.
14
samo iz jednog ljudskog tijela u drugo. Ako se
metempsihoza zbiva samo unutar ljudske vrste,
onda postupanje prema ivotinjama moe
utjecati jedino na mogue uspinjanje na skali
ljudske izvrsnosti. U tom sluaju, konzumiranje
mesa i postupanje prema ivotinjama ovisi o
pojedinim stajalitima. Meutim, ako se due
mogu seliti izmeu ljudskih i ivotinjskih tijela,
onda je ''etiki ulog'' koji se tie postupanja
prema ivotinjama mnogo vei, jer moda
jedemo ili loe postupamo prema srodnicima.
Upravo je ovo oblik metempsihoze koji
Jamblih, Ovidije i Sekst Empirik pripisuju
Pitagori.5 Takoer, jedno starije svjedoanstvo
to potvruje, naime, Ksenofan veli da je
Pitagora vidjei da neko tue malog psa rekao:
''Stani, ne udaraj, to je dua mog prijatelja;
prepoznao sam je im sam je uo kako
vie.''6
5 Ibid. Inae je za povijesniare filozofije istraivanje
Pitagorine filozofije oteano time to ne postoje njegovi
spisi, a kljuna svjedoanstva dolaze iz kasnije antike. 6 D. L. VIII, 36.
15
Jamblih kae da je Pitagora odustao od mesa
ivotinja i njihovog rtvovanja zbog toga to
dijelimo ''zajednitvo ivota'', ''srodnu prirodu'',
''iste elemente'', to nas sve zajedno vee u
''bratski savez''.7 Ovidije veli da je Pitagora
drao kako vjeno ista dua luta iz tijela u tijelo,
bilo ono ljudsko ili ivotinjsko. Stoga, treba se
uzdrati od ''bezbonog klanja onoga to je
moda srodna dua'' i ne treba jesti ivotinje.8
rtvovanje ivotinja je strana sramota u kojoj
se bogove predstavlja kao partnere u zloinu,
jer se time tvrdi da oni uivaju u krvi ivotinja.9
Sekst Empirik tvrdi da su Pitagora i Empedoklo
drali kako dua proima sve i da smo zbog
toga u srodstvu sa ivotinjama.10 Uzevi sva
ova svjedoanstva u obzir, ini se da je Pitagora
smatrao da se dua moe seliti izmeu
7 Iamblichus, Life of Pythagoras, J. M. Watkins, London,
1818., str. 58. 8 Ovid, Metamorphoses, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, William Heinemann,
London, 1951., str. 366 377., XV, 165 175. 9 Ibid., str. 372 373., XV, 127 129. 10 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 47.
Vidjeti D. L. VIII, 32.
16
ivotinjskih i ljudskih tijela i da ovakva
metempsihoza ima vane etike implikacije.
to se tie rtvovanja ivotinja, u
svjedoanstvima nalazimo da je Pitagora i
zabranjivao i doputao rtvovanje ivotinja.
Jamblih veli da Pitagora nije odobravao
darivanje bogova ''krvlju i leevima'', nego da bi
im se trebalo ponuditi neto napravljeno
vlastitim rukama, te kolae i tamjan.11 Meutim,
na drugom mjestu Jamblih tvrdi da je
nareivao, dodue rijetko, da se rtvuju
ivotinje poput pijetla, jagnjeta ili neke druge
ivotinje tek roene, dok je u isto vrijeme
zabranjivao da se rtvuju volovi.12 Kod Diogena
Laertija nalazimo da je Pitagora ''zabranjivao da
se bogovima prinose krvne rtve; potovanje
treba da se ukazuje samo na onom rtveniku na
kome nema krvi.''13 Na drugom mjestu,
pozivajui se na Apolodora, Diogen Laertije
11 Iamblichus, Life of Pythagoras, str. 25. Vidjeti takoer
ibid., str. 58. 12 Ibid., str. 80. 13 D. L. VIII, 22.
17
kae kako je Pitagora rtvovao vola kad je
otkrio da je kvadrat nad hipotenuzom jednak
zbiru kvadrata nad katetama.14 Porfirije veli da
su pitagorejci bili vegetarijanci cijeli ivot, a jeli
bi samo onu ivotinju koju su ponudili
bogovima i nijednu drugu.15 Ovakve razlike u
svjedoanstvima moda potiu od kasnijih
razlikovanja unutar pitagorejske kole. Moda
su se kasniji pitagorejci, kako sugerira
Guthrie,16 podijelili u dvije razliite struje koje
su razliito gledale na rtvovanje ivotinja.
Treba uzeti u obzir da je samo rtvovanje
ivotinja vrlo ozbiljno pitanje za antike filozofe
koji su se bavili naim postupanjem prema
ivotinjama, jer se radi o religijskoj praksi.
Suprotstaviti se religijskim ritualima znailo je
14 Ibid., VIII, 12. 15 Porphyry, Abstinence from Animal Food u The Select
Works of Porphyry, trans. Th. Taylor, Thomas Rodd,
London, 1823., 2. 28. (Ubudue skraeno De abstinentia.
Brojevi koji slijede iza naslova odnose se na knjige i
poglavlja iz ovog djela.) 16 W. C. K. Guthrie, A History of Greek Philosophy: Volume
I: The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge
University Press, Cambridge, 2000., str. 195.
18
uprotstaviti se bogovima ''u koje vjeruje
drava'', a to je sigurno bilo vrlo opasno. Zato je
mogue da su pitagorejci pokuali na neki
nain pomiriti religijski ritual sa svojim
uenjem.
Neka svjedoanstva potvruju da je Pitagora
doputao da se jede meso rtvovanih ivotinja,
meutim, takvo stajalite je suprotno strogom i
dosljednom vegetarijanizmu. Kod Diogena
Laertija nalazimo da je Pitagora prvi ''atletama
za hranu davao meso (...) dok su u ranija
vremena atlete trenirale uz smokve, mlad sir i
brano''.17 Na drugom mjestu se kae da je
zabranio da se jedu odreene vrste riba, kao i
srce, bob, ''matericu i barbune''.18 Takoer, kod
Diogena Laertija moemo nai da je zabranio
jesti meso jer je htio ljude pouiti umjerenosti u
ishrani, lakom pronalaenju hrane, te da ih
navede da jedu nekuhanu hranu i piju istu
vodu, a sve sa ciljem postizanja dobrog
17 D. L. VIII, 12. 18 Ibid., VIII, 19.
19
tjelesnog zdravlja i bistrine uma.19 Oito je da je
Pitagora inzistirao na umjerenosti i oienju.
''Oienje se postie okajanjem i
kupanjem, zatim time da se uvamo
svakojakog prljanja (kaljanja), da se
uzdravamo od mesa uginulih ivotinja,
da ne jedemo meso cipalja, crnorepki, jaja,
i ivotinja koje se legu iz jaja, boba: zatim
uzdravanjem od svega to propisuju
ljudi koji obavljaju mistike obrede u
hramovima.''20
Navedena svjedoanstva nam govore da je, za
Pitagoru mogui razlog propovijedanja vege-
tarijanstva, pored religije, bila briga za zdravlje.
Pitagorina dugovjenost je povezivana sa
njegovom ishranom odreenim biljkama i me-
dicinskim znanjem. Porfirije veli da je Pitagora
uspio svojim nainom ishrane postii da mu je
tijelo bilo uvijek u istom stanju, odnosno da nije
as bio zdrav, as bolestan, niti se debljao i
mrao. To se odrazilo i na njegovu duu, pa nije
19 Ibid., VIII, 13. 20 Ibid., VIII, 33.
20
as osjeao zadovoljstvo as bol, sreu ili tugu.21
Jamblih kae da je Pitagora naredio da se ne
smije piti vino, da se jede umjereno, da se spava
malo, te da se trebaju prezirati slava, bogatstvo
i slino.22 Tjelesno i duevno stanje za Pitagoru
su oito povezani i oba su ovisna o onome ta
jedemo.
Postavlja se pitanje da li je Pitagora
zahtijevao uzdravanje od jedenja ivotinja s
ciljem oienja nae due i zdravlja naeg tijela
ili je zabranio da budemo okrutni prema njima,
da ih ubijamo i jedemo zbog suosjeanja s
njima. U prvom sluaju moemo rei da je
Pitagora bio zagovornik onoga to se danas
naziva ''indirektnim dunostima'' prema i-
votinjama, odnosno da nemamo direktnu
dunost prema ivotinjam, nego prema lju-
dima. Pitagori se pripisuje stav koji je i danas
vrlo popularan, a koji se moe razumjeti kao
stav indirektne dunosti, da okrutnost prema
21 D. A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism, str.
42. 22 Iamblichus, Life of Pythagoras, 36.
21
ivotinjama vodi ka okrutnosti prema ljudima.23
Bilo da je Pitagora stajao na stanovitu direktne
ili indirektne dunosti prema ivotinjama, ini
se, kae Long, da uenje o metempsihozi za
pitagorejce posjeduje etiku dimenziju, jer ljudi
posjeduju neto bitno zajedniko sa nekim
ivim biima i postupanje prema njima ima
utjecaja na proienje due.24
Kao mogui odgovor na pitanje da li
Pitagora smatra da prema ivotinjama treba
dobro postupati radi njih samih ili radi nas,
moe nam posluiti ve spomenuto
svjedoanstvo po kojem je Pitagora u cvilenju
zlostavljanog psa prepoznao glas svog mrtvog
prijatelja. Da li je Pitagora smatrao da je
pogreno tui psa zato to mu se nanosi bol ili
zato to je u njemu dua Pitagorinog prijatelja?
Catherine Osborne kae da bi oit razlog
Pitagorinog suprotstavljanja zlostavljanju psa
23 Plutarch, De sollertia animalium, 959 F., u Plutarch,
Moralia, vol. XII, William Heinemann, London, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, 1968. 24 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 49.
22
mogao biti to je osjeao saaljenje, a saaljenje
osjea jer prepoznaje glas ovjeka.25 Meutim,
ako paljivije razmotrimo ovaj fragment,
vidjeemo da se otvaraju nova pitanja. Da li
Pitagora smatra da je neprihvatljivo tui psa
zato to je u njemu dua njegovog prijatelja,
ovjeka koji mu je bio poznat i drag, ili samo
zato to je to dua ovjeka? Osborne dri da je
vjerovatniji odgovor da je Pitagora alio
zlostavljanog psa zbog toga to je u njemu dua
prijatelja, a ne samo dua ovjeka. Nije dovoljan
samo ljudski status due, jer Pitagora ali svog
prijatelja, a da je u psiu bila dua nekog
njegovog neprijatelja, Pitagorina bi reakcija bila
drukija. ini se, veli Osborne, da Pitagora ne
stoji na stanovitu da prema svim ivotinjama
trebamo postupati blago, iako moda posjeduju
ljudske due.26 Mada su u tijelu ivotinja,
ljudske due mogu biti prijatelji ili neprijatelji,
kreposne ili zle. Stoga se u ovoj prii, smatra
25 C. Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers: Humanity
& the Humane in Ancient Philosophy & Literature,
Clarendon Press, Oxford., 2007., str. 47. 26 Ibid.
23
Osborne, treba fokusirati na injenicu da se
ovdje radi o individualnoj dui sa odreenim
moralnim karakteristikama. To dalje znai da
nije vano o kojoj se vrsti ivotinja radi, jer
pripadnost vrsti ne mijenja karakter indivi-
dualne due u njoj. Osborne zakljuuje da nas
tako Pitagora poziva da ukljuimo ''ivotinje u
istu moralnu sferu sa ljudima'' i da nae
postupanje prema njima bude odreeno
prijateljstvom ili neprijateljstvom te konkrektne
individue, bez obzira ''da li pripada ili ne
pripada naoj drutvenoj skupini''.27
Mogue je, ipak, da je Pitagora smatrao da
imamo direktne dunosti prema ivotinjama,
jer je nepravedno unititi nama srodno bie koje
posjeduje duu. U svjedoanstvu koje govori o
Empedoklu se kae da je Pitagora: ''naredio
[zakonodavcima] da se suzdravaju od ivih
bia; kad ve trae da iznad svega bude pravda,
jamano bi trebalo da ne nanose nepravdu
nijednom srodnom ivom biu.''28 Plutrah veli
27 Ibid., 50. 28 Diels, 31 B 135.
24
da rani pitagorejci nisu jeli ribu moda zbog
brige da se djeluje pravedno, jer nam ribe ne
ine nikavu tetu i stoga nema razloga da ih
ubijamo.29 ak i kada bismo u samobrani
opravdano ubili neku ivotinju, nije doputeno
jesti njeno meso.30 Ne inimo nita loe ako
pripitomljavamo prijateljske ivotinje i kori-
stimo ih za ono za to su one po prirodi
sposobne.31
S druge strane, postoje svjedoanstva da je
Pitagora doputao jedenje ivotinja. Diogen
Laertije kae da je po Aristoksenovim rijeima
Pitagora ''odobravao da se jedu sve ivotinje,
osim volova koji oru i ovnova.''32 Objanjenje za
ovakvo Aristoksenovo stajalite Dombrowski
vidi u tome to je Aristoksen bio ''materijalist i
29 S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason: in Plutarch
and Modern Ethics, Routledge, New York, London, 2006.,
str. 89. Pitagora takoer smatra da ''Pitomu biljku ne
treba ni unititi niti je otetiti, a ni ivotinju koja nije za
oveka tetna''. D. L. VIII, 23. 30 Ovid, Metamorphoses, XV, 110. 31 U redu je upotrebljavati ih, ali ne i zloupotrebljavati ih.
Plutarch, De sollertia animalium, 964 F 965 A. 32 D. L. VIII, 20.
25
skeptik'', pa za njega nije bila prihvatljiva
predodba o Pitagori kao osobi koja bi
upranjavala ''bizarne prakse'' kao to je
vegetarijanizam.33 Kod Jambliha nalazimo da su
zapravo postojale dvije klase pitagorejaca.34
Jedna klasa Pitagorinih uenika je ula uiteljev
nauk, ali su ga slijedili samo do odreenog
stupnja, te nisu posveeni u sve misterije ovog
uenja i nisu se strogo drali vegetarijanske
dijete. Drugoj skupini sljedbenika, ''najkontem-
plativnijim od filozofa'', koji su dostigli najvii
stupanj filozofskog umijea i koje moemo
nazvati pitagorejcima u pravom smislu rijei,
bila je zabranjena ''suvina i nepravedna hrana''
i nareeno im je da ne piju vino i ne jedu
ivotinje, ''niti da rtvuju ivotinje bogovima,
33 D. A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism, str.
49. 34 Iamblichus, Life of Pythagoras, str. 50 55, 57 59.
Takoer vidjeti D. A. Dombrowski, The Philosophy of
Vegetarianism, str. 47.; C. Spencer, The Heretic's Feast: A
History of Vegetarianism, University Press of New
England, Hanover, 1995., str. 46.
26
niti da na bilo koji nain povrijede ivotinje'', te
da prema njima djeluju pravedno.35
Empedoklo (5. st. p. n. e.) je takoer
podravao uenje o metempsihozi i veli da se
sjea svojih prethodnih ivota u kojima je bio
djeak, djevojka, biljka, ptica i riba.36 Ovaj
mukotrpni put due od tijela do tijela potaknut
je ubijanjem i jedenjem ivotinja. U poetku nije
postojao rat ni ubijanje a kraljica bogova bila je
Ljubav, pa je meu srodnicima vladala har-
monija i suosjeanje i ''nitko nije ubijao, nego je
gledao na ostala iva bia kao na svoje
ukuane.''
''U njih ni Aresa boga a niti Kidema ne bi,
niti Zeusa kralja niti Krona nit Posejdona,
nego Kiprida [tj. Afrodita, op. a.] kraljica
(bjee).''37
A njoj su rtvovali slike ivotinja, tamjan i
izlijevali su na tlo ''rtve od ukasta pelinjeg
meda'', ali se nisu rtvovali bikovi:
35 Iamblichus, Life of Pythagoras, str. 58. 36 Diels, 31 B 117. 37 Ibid., 31 B 128.
27
''jer je kod svih ljudi to gadost najvea bila
oteti ivotnu snagu i pojesti udove lijepe.''38
U to doba su sve ivotinje bile blage prema
ljudima, ''a plam Ljubavi je sjao''.39 Meutim,
ljudi su poeli rtvovati ivotinje i jesti njihovo
meso, pa je time zapoet proces metempsihoze.
U svjedoanstvima se navodi da je sam
Empedoklo osjeao kajanje to je usnama prinio
tu bezbonu hranu i tako ''poinio taj strani
in''.40
Aristotel u Retorici kae da je Empedoklo
smatrao pogrenim ubijanje ivih bia, jer po
prirodi postoji sveope pravo koje zahtijeva
pravednost prema svim ivim biima.41 Slino
tome Ciceron veli da za Pitagoru i Empedokla
postoji samo jedna pravna norma za sva iva
bia i da dre kako onima koji su povrijedili
neko ivo bie slijede ''kazne koje se ne mogu
38 Ibid. 39 Ibid., 31 B 130. 40 Ibid., 31 B 139. 41 Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989., str. 64., 1373
b.
28
iskupiti''.42 Ljudi imaju neto zajedniko jedno
sa drugima, sa bogovima, ali isto tako i sa
''ivim biima koja nemaju dara govora''.43
Postoji neka dua koja se prostire kroz cijeli
svemir
''i koja nas sjedinjuje s njima. Stoga, ako ih
ubijamo i ako se hranimo njihovim mesom,
poinit emo nepravdu i bogumrsko djelo
jednako tako kao da unitavamo srod-
nike.''44
Stoga treba prestati sa rtvovanjem ivotinja i
jedenjem njihovog mesa, te Empedoklo veli:
''Dosta tog ogavnog klanja! Zar ne vidite vi kako
derete jedan drugog u sljepilu svojega uma?''45
Ljudi ubijajui i jedui ivotinje nisu svjesni da
zbog metempsihoze zapravo ubijaju i jedu svoje
najblie roake:
''Otac podigav sina to lik je izmjenio bio
ludov uz molitvu kolje; oklijevaju sluge pri rtvi
42 Diels., 31 B 133. 43 Ibid., 31 B 136. 44 Ibid. 45 Ibid.
29
onog to usrdno moli, al' gluh na njegovu viku,
poto ga zakla, u kui on sramotnu pripremi
gozbu.
Jednako tako oca sin zgrabiv a djeca pak majku,
otmu im ivotnu snagu i deru njihovo meso.''46
inei takve stvari ljudi prodiru jedni druge,
to je uasan, protuprirodan zloin.
U svjedoanstvima ne nalazimo zato je
dozvoljeno jesti biljke kada je mogue da due
transmigriraju i u njih. Meutim, iz onog to
nam je na raspolaganju moda moemo
zakljuiti da je Empedoklo smatrao da postoji
hijerarhija ivih bia te da su ljudi na vioj
46 Ibid., 31 B 137. Osborne interpretira cjelokupno
Empedoklovo stajalite o ivotinjama i vegetarijanstvu
koristei jedino ovo svjedoanstvo. Zbog toga zakljuuje
da za Empedokla, kao i za Pitagoru, vjerovanje u
metempsihozu ne podupire stajalite da sve ivotinje
treba tretirati jednako, niti da je jedenje mesa po sebi
odvratno, nego je ono uasno zato to je to moda meso
naih roaka. C. Osborne, Dumb Beasts & Dead
Philosophers, 50 54. Meutim, ini se neopravdanim
koristiti iskljuivo ovo svjedoanstvo, a zanemariti ona u
kojima se govori da su nam sve ivotinje roaci i da se
naelo pravednosti treba primjenjivati na sva iva bia.
30
poziciji od ivotinja, a ivotinje od biljaka.47
Pored toga, unutar ovih kategorija ivih bia
takoer postoji hijerarhija, pa je za ovjeka ija
dua preseli u tijelo ivotinje najbolje da
postane lav, a ako preseli u biljku, onda je
najbolje da bude lovor.48 Ljudi su od svih ivih
bia najblii bogovima i ako postanu proroci,
pjesnici, lijenici ili vladari, njihove due mogu i
same postati bogovima.49 Iz ovoga moda
moemo zakljuiti da je iz nude dozvoljeno
jesti iva bia koja su na najniem stupnju.
Iz svega ovoga ini se opravdanim tvrditi da
je Empedoklo smatrao da smo u srodstvu sa
ivotinjama, da im moemo uiniti zlo i da smo
obavezni primjenjivati princip pravednosti u
postupanju prema njima.
47 Vidjeti W. C. K. Guthrie, A History of Greek Philosophy:
Volume II: The Presocratic Tradition from Parmenides to
Democritus, Cambridge University Press, Cambridge,
2000., 250. 48 Diels, 31 B 127. 49 Ibid., 31 B 146.
31
2. Sokrat, Diogen, Platon
Sokrat (469. 399. p. n. e.) se bavio iskljuivo
etikim pitanjima,50 ali, koliko znamo iz
svjedoanstava, nije postavljao pitanja vezana
za moralni status ivotinja. Takoer, izgleda da
nije bio vegetarijanac.51 Meutim, kako veli
Dombrowski, kod Sokrata se mogu primjetiti
pitagorejski utjecaji i znaajno je utjecao na
Platona i Aristotela.52
Po Sokratovom miljenju briga za moralno
poboljanje nae due ujedno znai brigu za
nae tijelo. Mi smo duni nae tijelo drati u
dobrom stanju, snano i zdravo. Stoga je
neophodno vjebati, ali i pobrinuti se da
50 Budui da Sokrat nije pisao, sve to moemo znati o
njegovom ivotu i filozofiji dolazi iz pisanja drugih, to
zasigurno stvara problem svakome ko se eli baviti ovim
pitanjem. Vie o tome vidjeti u D. Mari, Sokrates i kinici,
Hijatus, Zenica, 2002., str. 15 32. 51 Porfirije, De abstinentia, 1. 15. 52 D. A. Dombrowski, The Philosophy of Vegetarianism, str.
55.
32
jedemo umjereno i samo jednostavnu hranu.
Postoji mnotvo svjedoanstava da je Sokrat jeo
i pio umjereno, te je u tekim okolnostima, kao
to je rat, pokazivao izuzetnu hrabrost i
izdrljivost.53
Ksenofon veli da je Sokrat jeo samo onoliko
hrane koliko mu je to inilo zadovoljstvo, pio je
svako pie, jer je pio samo kad je bio edan.54
Na drugom mjestu Ksenofonov Sokrat kae da i
zdravlje i bolest ovise o konzumiranju mesa,
pia i naim navikama,55 pa se moe zakljuiti
da jedenje mesa samo po sebi nije zlo, nego je
ono neprihvatljivo samo ako se u tome
pretjeruje.
53 Tako npr. u Platonovoj Gozbi Alkibijad pria kako je
Sokrat u ratu lako trpio nedostatak hrane i brojne druge
nedae. Plato, Lysis, Symposium, Gorgias, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., London, 2001., str.
232 233., 220 A.
O vanosti tjelesne izdrljivosti i snage u Sokratovom
uenju vidjeti takoer Xenophon, Memorabilia,
Oeconomicus, Harvard University Press, Cambridge,
Mass., London, 2002., str. 251., III. XII. 3. 54 Ibid., I. III. 5. 55 Ibid., IV. II. 31.
33
Sokrat iz Ksenofonovog svjedoanstva
takoer dokazuje da se bogovi brinu za ljude, a
tome postoje mnogobrojni dokazi. ovjek je
jedino ivo bie koje su bogovi uinili
uspravnim da bolje vidi ispred i iznad sebe i da
lake izbjegava opasnosti. Drugim ivim biima
su dali noge, a ljudima su pored nogu dali i
ruke kojima su u stanji izraditi mnoge stvari.
Bogovi su jedino ljudima dali jezik da mogu
artikulirati zvuke i tako se sporazumijevati.
Dok su drugim ivim biima seksualni uitak
ograniili na odreeno vrijeme u godini,
ljudima je granica samo starost. Najvanije od
svega je to su bogovi ljudima podarili
najplemenitiju vrstu due, pa su ljudi sposobni
da spoznaju egzistenciju bogova. Kad se sve
ovo uzme u obzir, ljudi u poreenju sa
ivotinjama ive poput bogova.56 Ksenofonov
Sokrat ak veli da se ivotinje raaju i hrane
radi ljudi.57 Ovo je vjerovatno prvo javljanje
56 Ibid., I. IV. 11 14. 57 Ibid., IV. III. 10.
34
ideje da ivotinje postoje radi ljudi kod Grka,58 a
i kasnije e se biti sastavni dio nekih utjecajnih
filozofija.
Kinici etvrtog stoljea p. n. e., kao i oni iz
kasnijih vremena, za uzor su smatrali Diogena
iz Sinope (5. 4. st. p. n. e.), a na koga je
zasigurno utjecalo Sokratovo uenje i nain
ivota.59 Po Diogenovom miljenju bogovi su
ljudima dali lagan ivot, ali su ljudi to odbacili
zbog udnje za uivanjem i luksuzom.60 Stoga
Diogen smatra da se treba ivjeti to je mogue
skromnije, ne udjeti za zadovoljstvima,
bogatstvom, slavom i moi, nego se zadovoljiti
onim do ega se lako dolazi, bez mnogo napora,
a svoje napore usmjeriti na vjebanje duha i
58 R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals: The Origins
of Western Debate, Cornell University Press, Ithaca, New
York, 1995., str. 199. 59 Obino se u povijesti filozofije navodi da je Sokratov
sljedbenik i prijatelj, Antisten, utemeljitelj kinike
filozofije, ali ipak je Diogen kinikoj filozofiji dao
konanu formu koju e slijediti brojni pripadnici tog
pokreta do kraja antike. Vidjeti D. Mari, Sokrates i kinici,
85 94. 60 D. L. VI, 44.
35
tijela kako bi se ivjelo kreposno i sretno. Kinici
su jeli jednostavnu hranu, najee ono to bi
dobili prosijaenjem, a svjedoanstva esto
spominju da su konzumirali: kruh, enjak, bob,
masline, smokve i kupus. Pili su vino, kad bi ga
dobili besplatno,61 ali najee su pili vodu jer
najlake zadovoljava nau elementarnu
bioloku potrebu.
Diogen je drao da nema nita loe u jedenju
mesa razliitih vrsta ivotinja, meutim, meso
je skupo i zahtijeva mnogo napora da se
pripremi. U svjedoanstvima nalazimo da je
Diogen u elji da ivi to prirodniji ivot
pokuao jesti sirovo meso, ali ga nije mogao
svariti.62 ak se za uzrok njegove smrti navodi
pokuaj konzumiranja sirovog mesa hobotnice
ili vola.63 ini se ipak da su Diogen i kinici
smatrali kako je meso luksuz koji principijelno
treba izbjegavati. Meso je bilo mnogo skuplje
od biljne hrane i zahtijeva da se kuha, pri ili
61 Ibid., VI, 54. 62 Ibid., VI, 34. 63 Ibid., VI, 76, 77.
36
priprema na neki drugi nain. Kinici su teili
jednostavnom ivotu u skladu s prirodom, a
ovakva upotreba vatre, koja je ljudski izum, za
njih je neprirodna praksa.64
ivotinje ipak igraju vanu ulogu u
Diogenovoj filozofiji jer, pored djece, one nam
mogu pokazati kako se ivi u skladu s
prirodom. Ljudski ivot je optereen bez-
brojnim zakonima i obiajima koje nameu
drutvo i tradicija i koji su suprotni prirodnom,
razumnom ivotu. Kinika filozofija kao bitnu
odredbu u sebi sadri pokuaj da se tradi-
cionalne, opeprihvaene vrijednosti ispitaju, te
da se one koje nisu u skladu s prirodom odbace
ili izmijene.65 ivotinje nam mogu posluiti kao
model za ovakvo ''prevrednovanje vrijednosti''.
Diogen Laertije pria da je Teofrast tvrdio kako
je Diogen do svojeg uenja doao promatrajui
mia kojemu je savim svejedno gdje e se
64 Vidjeti W. Desmond, Cynics, University of California
Press, Berkeley, Los Angeles, 2008., str. 85. 65 Vie o tome vidjeti u D. Mari, Kinici i metafizika,
Hijatus, Zenica, 2000., 97 158.
37
odmoriti, koji se ne boji mraka i ne pokazuje
elju za slatkiima i koji je potpuno prilagoen
okolnostima u kojima se nalazi.66 Takoer, ljudi
su zbog besramnog naina ivota Diogena
prozvali ''Pas'',67 to je on rado prihvatio,
smatrajui da psi mogu posluiti kao primjer
kako se moe ivjeti kreposno i sretno u skladu
s prirodom.
Platon (427. 347. p. n. e.) je poput Pitagore i
Empedokla smatrao da je dua besmrtna i da se
seli iz tijela u tijelo. Steiner veli da se dua po
Platonovom miljenju moe seliti iz ovjekovog
tijela u ivotinjsko i obratno, pa ivotinje nisu u
bitnom smislu inferiorne ljudima, ve je razlika
izmeu njih u stupnju.68 Platon ne zakljuuje da
je jednako vrijedno biti u ljudskom i ivo-
tinjskom obliku, nego da je ljudski oblik vieg
stupnja od ivotinjskog. U Fedru on veli da
ljudska dua moe prijei u tijelo ivotinje, a da
66 D. L. VI, 22. 67 Tako je i kiniki pokret dobio ime, jer na grkom
''kyn'' znai ''pas''. 68 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 55.
38
dua koja je nekad bila ljudska moe prijei iz
ivotinje u ovjeka, ali samo ako je gledala
istinu.69 Dua se moe nastaviti uspinjati od
ivotinjske forme ka ljudskoj, ali i ljudske forme
imaju razliite stupnjeve, pa je najnii stupanj
tiranin, a najvii filozof ili zaljubljenik u lijepo,70
i na kraju dua moe napustiti ciklus sje-
dinjavanja s tijelom. U Fedonu Platon kae da
ljudske due koje su bile zle u prethodnom
ivotu bie ponovo zarobljene u tijelu i to u
tijelu ivotinja. Tako npr. oni koji su bili
prodrljivi nasilni pijanci, u sljedeem ivotu e
se roditi kao magarci ili neke druge ivotinje.71
Onim ljudima koji nisu brinuli o ispravnom i
racionalnom voenju ivota slijedi kazna
roenju sljedeem ivotu u obliku ivotinje. U
Timeju Platon kae da su ene i ivotinje nastale
od mukarca koji nisu ivjeli prethodni ivot na
odgovarajui nain. Iz ovoga moemo zakljuiti
69 Plato, Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus,
Harvard University Press, Cambridge, Mass., London,
2001., str. 480 481., 249 B. 70 Ibid., 248 C E. 71 Ibid., 81 E.
39
da Platon smatra kako je roenje due u obliku
ivotinje neka vrsta kazne.
Platon ne daje jednoznaan odgovor u vezi
racionalnih sposobnosti ivotinja. Sorabji kae
da je Platon u nekim djelima pripisivao
ivotinjama racionalni dio due, a u onim u
kojima to nije inio, smatrao je da ivotinje
posjeduju uvjerenja, jer je uvjerenja povezivao
sa nerazumnim dijelom due.72 Da je sugerirao
kako ivotinje posjeduju racionalni dio due,
moemo zakljuiti iz tvrdnje da su ivotinje
zapravo reinkarnirani ljudi. Nasuprot Darwinu,
veli Sorabji, Platon je smatrao da ljudi prethode
ivotinjama.73 Ljudske due koje su se rodile u
tijelima ivotinja i dalje posjeduju racionalni
dio, samo to ga ne koriste. Sorabji navodi dva
mjesta iz Platonovih djela u kojima se govori da
su ivotinje moda razumne: prvo iz
Dravnika74 gdje se kae da su dralovi moda
72 R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, str. 10. 73 Ibid. 74 Plato, Stateman, Philebus, Ion, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., London, 2001., str. 26 29., 263 D.
40
inteligentni i sposobni davati imena, i drugo iz
Drave75 gdje se za pse veli da pokazuju ljubav
prema uenju (philomathes), a to je ''isto to i
filozofija (philosophon)''.76
U Zakonima Platon veli da ivotinjska dua
posjeduje um, te uz najfinija osjetila osigurava
ivotinjama opstanak.77 Na poetku istoimenog
dijaloga Fileb tvrdi da je za sva iva bia dobro
veselje, naslada i uivanje, a Sokrat, koji
zastupa Platonovo gledite, na to odgovara da
to nije istina, nego je dobro mudrost, miljenje i
memorija, pa se ini kako se oni pripisuju svim
ivim biima.78 U Fedonu se tokom rasprave o
metempsihozi kae da su pele, ose i mravi
''politika bia'' (politikn gnos).79 Sorabji veli
da ak i kada Platon negira razum ivotinjama
75 Plato, The Republic, Books I V, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., London, 1999., str. 172 173.,
376 B. 76 R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, str. 10. 77 Plato, Laws, Books VII XII, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., London, 1999., str. 540 541., 961 D. 78 Plato, Philebus, 11 A C. 79 Plato, Phaedo, 82 B; Vidjeti G. Steiner, Anthropocentrism
and Its Discontents, str. 56.
41
(logismos, logos, logistikon), ipak je nedvojbeno
da dri kako je neracionalni dio due dovoljan
da se posjeduju uvjerenja. U Timeju su biljke, a
ne ivotinje, izdvojene u skupinu bia koja ne
posjeduju uvjerenja,80 a u Dravi se kae da
ivotinje i robovi mogu imati ispravna uvje-
renja.81
S druge strane, Platon esto istie da
ivotinje nisu racionalne. U Dravi za ljude bez
mudrosti i vrline se kae da su u poput
ivotinja.82 U Gozbi Diotima veli da kod ivo-
tinja, kao i kod ljudi, smrtna priroda tei da
bude vjena, pa one raaju i brinu se za svoje
mlade, ali je ta briga kod ivotinja po prirodi,
80 Plato, Timaeus, Critias, Cleitophon, Menexneus, Epistles,
Harvard University Press, Cambridge, Mass., London,
1999., str. 202 205., 77 A - C.; R. Sorabji, Animal Minds
and Human Morals, str. 10 - 11. 81 Plato, The Republic, 430 B. 82 Plato, The Republic, Books VI X, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., London, 2000., str. 390 393.,
586 A B. Vidjeti G. Steiner, Anthropocentrism and Its
Discontents, str. 56.
42
dok ljudi to ine pomou razuma.83 U Kratilu
Platon negira da ivotinje posjeduju razum,84 a
u raspravi o hrabrosti u Lahetu nalazimo da
ivotinje ne mogu biti hrabre jer su bez
razuma.85
Mada nije bio vegetarijanac, Platon je, veli
Dombrowski, bio impresioniran vegetarijan-
skim miljenjem.86 ini se da je u Dravi Platon
istinski i zdravi polis opisao kao vegetarijansku
zajednicu u kojoj bi ljudi jeli kruh, kolae, kau
od jema, voe i povre, te umjerno pili vino.
Takav nain ishrane osigurao bi ljudima dug,
zdrav i sretan ivot. Nasuprot ovakvom
zdravom polisu, u nezdravom bi bilo
83 Plato, Lysis, Symposium, Gorgias, Harvard University
Press, Cambridge, Mass., London, 2001., str. 192 193.,
207 B C. 84 Plato, Cratylus, Parmenides, Greater Hippias, Lesser
Hippias, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
London, 1996., str. 58 59., 399 C. 85 Plato, Laches, Protagoras, Meno, Euthydemus, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., London, 1999., str.
68 - 69, 197 a B. 86 D. A. Dombrowski, ''Vegetarianism and the Argument
from Marginal Cases in Porphyry'', Journal of the History
of Ideas 45, 1 (1984), str. 141.
43
dozvoljeno uivanje u svakovrsnom luksuzu,
pa i konzumiranje mesa, ali bi za posljedicu
imali nezdravo stanovnitvo, morali bi otimati
zemlju od susjeda radi panjaka, a to bi
izazvalo rat.87 Ipak, oito je da se ovdje
vegetarijanska prehrana ne preporuuje zbog
suosjeanja sa ivotinjama, nego radi
izbjegavanja luksuza koji ini ljude bolesnim i
slabim, te nezainteresiranim za spoznaju.
U Platonovom djelu Timej se izlae kako je
boanski arihitekt, demiurg, konstruirao svijet
na najbolji mogui nain od onoga to je imao
na raspologanju. Prvo je konstruirao svjetsku
duu, a onda je nainio due bia koja ive u
svijetu. Onaj dio pojedinanih dua koji je
konstruirao demiurg, iste su strukture kao
svjetska dua.88 Kada je zavrio sa konstru-
87 Plato, The Republic, Books I V, 369 C i dalje. Vidjeti
takoer S. R. L. Clark, ''Vegetarianism and the Ethics of
Virtue'' u S. F. Sapontzis (ed.), Food for Thought: The Debate
over Eating Meat, Prometheus Books, Amherst, New York,
2004., str. 145. 88 Plato, Timaeus, 41 D E; C. Osborne, Dumb Beasts &
Dead Philosophers, str. 55.
44
iranjem besmrtnog dijela due, demiurg je
prepustio niim bogovima da naine smrtni dio
due, kao i tijela smrtnih bia. Dakle, moe se
rei da sva smrtna bia imaju istu vrstu due sa
jednakim sposobnostima. iva bia se mogu
podijeliti u etiri kategorije: 1. nebeski bogovi,
2. krilata bia koja lete, 3. ona koja ive u
vodama, i 4. ona koja ive na kopnu.89 Na taj
nain su, veli Osborne, ivotinje klasificirane
prema stanitu, a ne prema sposobnostima
due, te ljudima nije dodijeljen poseban status.
Ljudi spadaju u kategoriju bia koja ivi na
kopnu, to se dobro uklapa u opu sliku koja je
dana u Timeju po kojoj nema ''znaajne razlike
izmeu ljudske i ivotinjske due''.90 ini se da
ljudi u kozmikom poretku nisu vaniji od
ostalih ivih bia. Jedina vrsta due koju su
demiurg i nii bogovi konstruirali je ljudska
dua i u prvom sjedinjenju s tijelom svi ljudi su
bili mukarci. Stoga u Timeju ljudi nisu
ivotinje, nego su ivotinje ljudi, a nastale su
89 Plato, Timaeus, 40 C. 90 C. Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers, str. 55.
45
padanjem due sa ljudskog na nie ivotinjske
nivoe. Na ovim niim nivoima nisu intele-
ktualne karakteristike ljudske due nestale,
nego su one zanemarene, zbunjene i izgubljene
u spoju sa tijelima niih oblika ivota. Osborne
zakljuuje da u Timeju nema bitne razlike
''izmeu mukaraca i ena, ili mukaraca i
ivotinja''.91 to se tie ishrane, izgleda da u
ovom djelu Platon inklinira stanovitu da su
biljke namjenjene za ishranu.92 Treba imati u
vidu da je Timej kozmoloki spis i da u njemu
nisu detaljno izloeni problemi moralnog status
ivotinja, ali, dri Osborne, ini se da postoji
tendencija irenja kategorije ''mi'' i na ivo-
tinje.93
91 Ibid., 56. 92 Plato, Timaeus, 76 E 77 C 93 C. Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers, str. 57.
46
3. Aristotel, Teofrast, stoici
Aristotel (384. 322. p. n. e.) je poricanjem da
ivotinje posjeduju razum bio zaetnik utjecajne
tradicije nesklone ivotinjama koja je i danas
dominantna na Zapadu.94 On u svojim djelima
koja su posveena psiholokim, etikim i
politikim pitanjima negira da ivotinje imaju
razum i uvjerenja.95 U Politici veli da ivotinje
postoje radi ljudi:
''kako su biljke poradi ivotinja, i sve druge
ivotinje poradi ovjeka, one pitome i za
uporabu i zbog hrane, doim one divlje (...)
i zbog hrane i drukije koristi, da bi se od
njih izraivala odjea i razliita orua. Ako
dakle narav nita ne ini ni nesavreno ni
94 Vidjeti R. Sorabji, Animal Minds and Human Morals, str.
8. 95 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 57.
47
uzalud, onda je nudno narav sve to
nainila poradi ljudi.''96
S druge strane, u svojim djelima koja su
posveena ivotinjama, bio je spreman priznati
da one posjeduju odreene emocionalne i
intelektualne sposobnosti. Ne treba zaboraviti
da je Aristotel posvetio mnogo vremena u
izuavanju i pisanju o ivotinjama, to ne bi
mogao da nije prema njima osjeao neku vrstu
ljubavi. Svojim uenicima kojima se gadilo
izuavati insekte, crve i slina bia, govorio je
da ''u svim biima u prirodi postoji neto
velianstveno''97 i da ne traba oklijevati u
izuavanju bilo koje vrste ivotinja, jer ''ni u
jednoj ne nedostaje Prirode i Ljepote''.98 Pored
toga, i ljudsko tijelo se sastoji od ''krvi, mesa,
kostiju, krvnih sudova i slinih dijelova.''99 ini
96 Aristotel, Politika, prev. T. Ladan, Hrvatska sveuilina
naklada, Zagreb, 1992., str., 14., 1256 b 15 22. 97 Aristotel, De partibus animalium u Aristotle, Parts of
Animals, Movements of Animals, Progression of Animals,
Harvard University Press, Cambridge, Mass., London,
1998., str. 98 101, 645 a 16 19. 98 Ibid., 645 a 22 23. 99 Ibid., 645 a 29 31.
48
se da kod Aristotela postoje dvije suprot-
stavljene pozicije o sposobnostima ivotinja i
njihovom mjestu i ulozi u svijetu.
U spisu O dui Aristotel kae da ivotinje
nemaju razum (logos),100 um (nous),101 ni
uvjerenja (doxa).102 Aristotelovo negiranje da
ivotinje imaju uvjerenja i razum, veli Steiner,
dalje znai da nisu sposobne za artikulirani
jezik, jer ''jezik simbolizira mentalna isku-
stva''.103 Ovim negiranjem da ivotinje posje-
duju razum, uvjerenja i jezik, Aristotel negira
da posjeduju mentalni ivota kakav imaju ljudi.
ivotinje su sposobne preivljavati, razmno-
avati se i brinuti za svoje potomstvo, jer
100 Aristotle, On the Soul, Parva Naturalia, On Breath,
Harvard University Press, Cambridge, Mass., London,
2000., str. 158 159., 428 a 24. 101 Ibid., str. 22 23., 404 b 4 6. 102 Ibid., str. 158 160., 428 a 19 24. R. Sorabji, Animal
Minds and Human Morals, str. 14. 103 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 63.
49
posjeduju neku vrstu percepcije i imaginacije,
ali bez uvjerenja i razuma.104
Aristotel je naroito u etikim spisima, a
vidjeli smo i u Politici, sklon stajalitu da su
ivotinje inferiorne ljudima. Budui da je svrha
ljudi da budu sretni (eudaimonia), a srea se
moe postii samo pomou misaonog
promatranja (theoria) koje nas najvie pribli-
ava bogu, to znai da ivotinje, koje nisu
sposobne za takvu djelatnost, ne mogu biti
sretne.105 To takoer znai da ivotinje ne mogu
biti kreposne, jer nisu sposobne racionalno
suditi. ivotinje i djecu ne vodi razum, nego
104 Detaljnije o tome vidjeti R. Sorabji, Animal Minds and
Human Morals, str. 30 40. i G. Steiner, Anthropocentrism
and Its Discontents, str. 63 - 67. 105 Aristotel, Nikomahova etika, prev. T. Ladan, Hrvatska
sveuilina naklada, Zagreb, 1992., str. 216., 1178 b 20 -24.
Dalje Aristotel veli: ''Jer bozima je cijeli ivot posvema
sretan, a ljudima ukoliko je u njima prisutna kakva nalika
te djelatnosti, dok od ostalih ivih bia vie ni jedno ne
biva blaeno, budui da nijedno ne sudjeluje u misaonom
promatranju.'' Ibid., 1178 b 25 28.
50
elje i udnje, pa se za njih ne moe rei da
imaju izbor u moralnom smislu rijei.106
Za Aristotela je uestvovanje u nekoj
politikoj zajednici nuan uvjet da bi ovjek bio
krepostan i sretan. ivotinje po njegovom sudu
nisu sposobne graditi politike zajednice. On je
svjestan da neke ivotinje, poput pela, ive u
nekoj formi zajednice, ali jedino je ovjek
sposoban graditi politike zajednice, jer
posjeduje sposobnost govora. Kod ostalih
ivotinja je glas znak bola ili uitka, dok kod
ovjeka:
''govor pak priopuje korisno i tetno, pa
tako pravedno i nepravedno. Jer to je
nasuprot ostalim ivotinjama, ljudima
svojstveno, da jedino oni imaju sjetilnu
zamjedbu dobra i zla, pravednog i
nepravednog i slino.''107
Aristotel kae da ak i robovi posjeduju razum i
sposobnost govora, ali ivotinje nemaju te
106 Ibid., 1111 b 6 12. G. Steiner, Anthropocentrism and Its
Discontents, str. 62. 107 Aristotel, Politika, 1253 a 10 18.
51
sposobnosti i svo njihovo djelovanje je
uzrokovano ''porivima.''108 Iz svega ovoga moe
se izvui zakljuak da ivotinje zbog nedostatka
razuma ne mogu uestvovati u etikoj i
politikoj oblasti. Nae postupanje prema
ivotinjama je izvan sfere pravednog
djelovanja, te nema ni prijateljstva, jer nemamo
nieg zajednikog.109
Meutim, Aristotel je volio istraivanje
ivotinja i zasigurno spada u najvee istraivae
ivog svijeta. Toliko je detaljno istraio kako se
informacije prenose reprodukcijom da je
ugledni znanstvenik Max Delbrck izjavio da bi
Aristotel trebao posmrtno dobiti Nobelovu
nagradu za otkrie DNK.110 Koliko je vremena
posvetio istraivanju ivotinja pokazuje i
obimno djelo koje nam je, sreom, i danas na
raspolaganju.
108 Ibid., 1254 b 28. 109 Aristotel, Nikomahova etika, 1161 a 34 1161 b 6. 110 M. C. Nussbaum, ''Animal Rights: The Need for a
Theoretical Basis'', The Harvard Law Review 114, 5 (2001),
str. 1517.
52
Takoer, u pitanje se moe dovesti tvrdnja
da je Aristotel podravao ideju hijerarhije ivih
bia, sa ljudima na vrhu ljestvice kao svrhom
postojanja niih oblika ivota. Na nivou viem
od ljudskog postoje nebeska tijela i prvi
pokreta, a pored toga izgleda da Aristotel ne
stoji na stanovitu da jedna vrsta postoji radi
druge, ve je karakteristian oblik ivota svake
vrste svoja vlastita svrha.111 Osborne veli da to
su sposobnosti neke vrste vee, ta vrsta ima
vei izbor stvari koje moe uiniti i ima vee
ciljeve koje mora postii, ali iz toga ne slijedi da
je sve to bolje po sebi. Zbog toga nema nikavog
razloga pretpostaviti kako su ciljevi drugih
vrsta inferiorni ljudskim ciljevima.112 U etikim
spisima Aristotel kae da ivotinje ne mogu
dosei eudaimoniju (sreu) kao to to moe
ovjek, ali budui da eudaimonija nije cilj
egzistencija svake vrste, ivotinje mogu nai
drugu vrstu ispunjenja u skladu sa svojim
sposobnostima.113 Danas je vrlo teko govoriti o
111 Ibid. 112 C. Osborne, Dumb Beasts & Dead Philosophers, str. 103. 113 Ibid., str. 106.
53
sposobnostima i ciljevima razliitih vrsta, a da
se pri tom ne koriste termini, ''vie'' i ''nie'',
''superiorno'' i ''inferiorno'', pa se obino
kompleksnije smatra vrijednijim, a jedno-
stavnije manje vrijednim. Meutim, za
Aristotela i njegove suvremenike kompleksno
nije primarno, nego je primarno nesastavljeno.
Kompleksnost nije dobra po sebi, niti ljudska
kompleksnost znai da su ljudi najbolji, nego,
kae Osborne, da oni nisu visoko na ljestvici i
da ih oekuju mnogobrojni zadaci.114 Dakle, ni
naa tjelesna ni psihika kompleksnost nisu
znaci nae prirodne superiornosti, niti to znai
da je ovjek bolje opremljen za ivot od
ivotinja. Da li je neko ivo bie uspjelo u
ivotu ili ne, moe se mjeriti jedino standar-
dima njegove vrste.115
Na mnogim mjestima u Aristotelovom djelu
moemo nai primjere gdje se govori kako
114 Ibid., str. 122. 115 Ibid., str. 126 127.
54
postoji kontinuitet ivih bia.116 ivotinjama
pripisuje sposobnost percepcije, a ona ukljuuje
interpretaciju opaenog u nekom stupnju. Po
Aristotelovom miljenju, veli Nussbaum, veina
ivotinja posjeduje elje i imaginaciju, te
pomou imaginacije su u stanju predoiti to to
ele, bez obzira bilo ono prisutno ili ne. Veina
ivotinja posjeduje emocije, od kojih je strah
najei, a neke posjeduju kompleksne emocije
poput ljutnje i suosjeanja.117 U djelu Historia
animalium Aristotel kae da ivotinje posjeduju
sposobnost pamenja i da se mogu pouavati,118
da su sposobne prosuivati i da mogu, izmeu
116 Vidjeti npr. Aristotel, De partibus animalium, 681 a 13
15. 117 M. C. Nussbaum, ''Animal Rights: The Need for a
Theoretical Basis'', str. 1518. 118 Aristotel, Historia animalium, u Aristotle, History of
Animals, Books I III, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., London, 1991., str. 18 19., 488 b 25
27.
55
ostalog, biti plemenite, tvrdoglave i hrabre,119 te
da su inteligentne.120
Veliki Aristotelov doprinos je, kae
Nussbaum, ideja da svaka vrsta ima svoj oblik
ivota i da je opremljena za ivot pod
odreenim okolnostima. To takoer znai da je
dobro svake ivotinje razliito i da svaka
ivotinja ima svrhu u sebi, te je svaka za sebe
mjera svojeg uspjeha.121 Nussbaum zakljuuje
da je Aristotelovoj tvrdnji iz Politike, kako
ivotinje postoje radi ljudi, suprotstavljeno
stotine iskaza iz biolokih spisa u kojima se
sugerira da svaka ivotinja ima svoju vlastitu
svrhu.122
119 Ibid., 488 b 13 20. 120 Ibid., 612 b 20., u Aristotle, History of Animals, Books
VII IX, Harvard University Press, Cambridge, Mass.,
London, 1991. Na ovom mjestu se inteligencija ivotinja
ilustrira na primjeru vrapca koji gradi gnijezdo i koji se
vjeto, poput ovjeka, snalazi u razliitim okolnostima. 121 M. C. Nussbaum, ''Animal Rights: The Need for a
Theoretical Basis'', 1518. 122 Ibid., 1519.
56
Postavlja se pitanje da li je mogue objasniti
zato Aristotel u psiholokim, etikim i
politikim djelima negira da ivotinje imaju
razum, te tvrdi da postoje radi nas i da s njima
nemamo nita zajedniko, a u spisima posve-
enim ivotinjama na brojnim mjestima govori
da posjeduju inteligenciju i emocije, odnosno da
su bliske ljudima. Vidjeli smo da i Platon u
Timeju ukazuje na to da su ivotinje i ljudi
srodna bia u generalnom kozmikom poretku,
pa je sasvim mogue da je Aristotel mislio
slino, naime da su ivotinje i ljudi u biolokom
smislu srodna bia, ali da je ipak ovjek zbog
posjedovanja razuma neto jedinstveno u
psiholokom, etikom i politikom smislu.
Jedan od najznaajnijih Aristotelovih
uenika, Teofrast (4. 3. st. p. n. e.), nije se
slagao sa svojim uiteljem i smatrao je da
ivotinje imaju razum, da imamo neto
zajedniko, da im moemo nanijeti zlo, te da
stoga treba prestati rtvovati i jesti ivotinje.
Teofrast u opisivanju nae veze sa ivotinjama,
veli Sorabji, koristi rijei ''oikeios'' i ''oikeiots'',
57
koje sugeriraju pripadanje istom domainstvu
(oikos), to dalje znai nau roaku pove-
zanost.123 Dakle, za Teofrasta su ivotinje nai
roaci, a ega su bili svjesni stari narodi, prije
svega Egipani, ''najueniji narod od svih''.124
Za razliku od Pitagore i Empedokla, Teofrast
kao aristotelijanac ne vjeruje u metempsihozu,
pa ne smatra da smo povezani sa ivotinjama
time to one moda imaju ljudsku duu. Naa
srodnost (oikeios) sa ivotinjama ne svodi se
samo na zajednike pretke, jer Teofrast kae da
pored toga to ljude koji potjeu od istih ljudi
nazivamo prirodnim srodnicima (oikeioi),
takoer srodnicima smatramo sugraane jer
dijelimo istu zemlju i komuniciramo jedni sa
drugima. Pored toga, za sve Grke, veli Teofrast,
kaemo da su srodnici (oikeios), te da su
srodnici barbari sa barbarima, pa na kraju svi
ljudi su srodnici jedni sa drugima na dva
123 R. Sorabji, ''Is Theophrastus a Significant
Philosopher?'' u J. M. van Ophuijsen & M. van Raalte,
Theophrastus: Reappraising the Sources, Transaction
Publishers, New Brunswick, 1998., str. 212. 124 Porfirije, De abstinentia, 2. 22.
58
naina: ili tako to imaju zajednike pretke ili
zato to dijele istu hranu, obiaje ili rod. Na ovaj
nain su ivotinje i ljudi srodnici, jer su i
ivotinjama i ljudima tjelesni organi po prirodi
isti. Teofrast ne govori o tome da smo
sastavljeni od istih primarnih elementa (zemlja,
voda, zrak i vatra), jer su i biljke sastavljenje od
njih, nego misli da ivotinje i ljudi imaju istu
kou, meso i tjelesne tenosti. Pored toga, sa
ivotinjama smo u bliskom srodstvu jer nam se
due ne razlikuju, a to znai da se ne razlikuju
po ''udnjama, ljutnji, rasuivanju i iznad svega
po osjetilima''.125
Iz ovoga slijedi da ivotinjama dugujemo
pravdu, te ih ne smijemo rtvovati i jesti.
rtvovanje ivotinja nije nita sveto, jer se time
ini nepravda, a nepravda je jer se oduzi-
manjem ivota teti ivotinjama.126 Opasne
125 Ibid., 3. 25. 126 Sorabji veli da je Teofrast tvrdnjom kako je gubitak
ivota takoer teta za ivotinje otiao dalje ak i od
utilitarizma Jeremyja Benthama i trenutno vaeeg
zakona u Velikoj Britaniji, koji kao tetu priznaje samo
59
kriminalce je legitimno ubijati, iako smo u
srodstvu, pa je tako legitimno ubijati i opasne
ivotinje, meutim, iz ovoga se ne moe izvesti
da je legitimno ubijati bezopasne ljude i
bezopasne ivotinje, jer bismo poinili
nepravdu.127 Na popularni antivegetarijanski
argument, koji se i danas esto koristi, da
ukoliko trebamo potedjeti ivotinje moramo
potedjeti i biljke, Teofrast je odgovorio: da se
od biljaka razlikujemo po tkivima i tekuinama;
da se mogu koristiti plodovi biljke koje bi one
ionako odbacile, a time im ne nanosimo tetu;
da su biljke vie nae vlasnitvo jer ih sadimo i
njegujemo, kao to uzimamo med od pela kao
kompenzaciju za na trud, a da im pri tome ne
tetimo; da je rtvovanje biljaka ekonominije i
svetije.128 Kad se sve ovo uzme u obzir, nije
udno, veli Sorabji, to je Porfirije 600 godina
kasnije jo uvijek smatrao Teofrasta glavnim
patnju ivotinja. R. Sorabji, Animal Minds and Human
Morals, str. 176. 127 R. Sorabji, ''Is Theophrastus a Significant
Philosopher?'', str. 218. 128 Porfirije, De abstinentia, 2. 13. R. Sorabji, Animal Minds
and Human Morals, str. 102.
60
uzorom za obranu boljeg postupnja prema
ivotinjama.129
Aristotel, kao to smo vidjeli, u biolokim
spisima ovjeka smatra srodnim ivotinjama,
dok u etikim, politikim i psiholokim djelima
istie jedinstvenost ovjeka, te dri da sa
ivotinjama nemamo nita zajedniko. Stoiki
filozofi, vjerovatno pod utjecajem Aristotela,130
prave jasnu razliku izmeu ljudi i ivotinja, i
smatraju da su ljudi superiorni svim drugim
ivim biima. Oni su postavili pitanje da li ljudi
posjeduju neku karakteristiku koja ih svrstava
u jedinstvenu moralnu zajednicu i u bitnom
smislu odvaja od ivotinja. Po njihovom
miljenju, ljudi posjeduju razum a ivotinje ga
ne posjeduju, pa stoga one ne mogu biti lanovi
moralne zajednjice, jer je racionalnost jedini
kriterij po kojem se nekom biu moe dati
129 R. Sorabji, ''Is Theophrastus a Significant
Philosopher?'', str. 220. 130 Vidjeti D. A. Dombrowski, The Philosophy of
Vegetarianism, str. 75.
61
moralni status.131 Steiner veli da se na ovaj nain
prvi put u povijesti Zapadne filozofije ljudska
racionalnost uzima kao osnovica moralne su-
periornosti ljudi u odnosu na ivotinje.132
Za razliku od Teofrastovog stanovita da
ivotinje pripadaju naoj zajednici (oikeiots),
stoici to negiraju, a to onda znai da im ne
dugujemo pravednost. Naime, Zenon (4. 3. st.
p. n. e.), utemeljitelj stoike filozofije, i njegovi
sljedbenici tvrde da je upravo pripadanje
zajednici izvor pravde.133 Hrizip (3. st. p. n. e.),
jedan od najznaajnijih stoikih filozofa, smatra
da zbog neslinosti ne postoji nikakav odnos
pravde izmeu ljudi i ivotinja.134 Pravdu
131 S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason: in Plutarch
and Modern Ethics, Routledge, New York, London, 2006.,
str. 25. 132 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 77.
treba imati u vidu da ne posjedujemo spise ranih stoika,
pa se moramo osloniti na fragmente kasnijih autora.
Pored toga, brojni pripadnici stoike kole imali su
razliita stajalita po ovom pitanju, pa emo se u tekstu
koncentrirati na generalnu tendenciju stoike filozofije po
pitanju moralnog statusa ivotinja. Vidjeti ibid. 133 Porfirije, De abstinentia, 3. 19. 134 D. L. VII, 129.
62
dugujemo samo onima koji imaju razum.135
Ljudi kao racionalna bia mogu proiriti
moralnu zajednicu samo na bia koja posjeduju
razum, a budui da ivotinje nisu racionalne, ne
mogu posjedovati moralni status, pa to god da
im uinimo nismo im nanijeli nepravdu.136 To
znai da ivotinje moemo ubijati i koristiti za
nae svrhe kako god elimo.
Za stoike ivotinje imaju duu, ali njihova
dua nije racionalna. Po Hrizipovom sudu,
dua se sastoji od sedam iracionalnih dijelova
kojima upravlja osmi dio, hgemonikon, koji je
kod ljudi racionalan, a kod ivotinja je on
sastavljen od ''senzacija i impulsa''.137 Stoici
takoer negiraju da ivotinje mogu imati
pojmove138 i da mogu predviati. Dokaz
nesavrenosti due ivotinja je i injenica da
135 Porfirije, De abstinentia, 1. 4., 6. 136 Ibid., 1. 1. Takoer vidjeti R. Sorabji, Animal Minds and
Human Morals, str. 124. 137 Ibid., 42. Takoer S. T. Newmyer, Animals, Rights and
Reason, str. 25. 138 Za Hrizipa je razum izvjesna skupina pojmova. R.
Sorabji, Animal Minds and Human Morals, str. 71.
63
one ne posjeduju sposobnost govora.139 Diogen
iz Babilona (3. 2. st. p. n. e.) kae da je glas
ivotinja samo protreen zrak stvoren prirod-
nim udarom, dok je ljudski glas artikuliran i
izraz je razuma.140 Budui da nemaju razum,
ivotinje nisu sposobne dati pristanak na neto,
pa nemaju odnos prema dobru i zlu, niti mogu
posjedovati vrlinu.141 Seneka (1. st. p. n. e. 1.
st. n. e.) veli da dobro ne postoji kod ivotinja i
djece. Budui da razum odreuje ta je dobro i
zlo, vrlina i sretan ivot, i budui da on ne
postoji kod ivotinja, to onda znai da one ne
mogu biti moralna bia, pa su inferiorne
ljudima.142 Dobro kojem tee ivotinje je
samoodranje, dok ovjek zbog posjedovanja
razuma moe teiti veem dobru vrlini.143
Stoici smatraju da ivotinje postoje radi ljudi.
Hrizip kae da konji postoje da bismo ih
139 S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason, str. 46. 140 D. L. VII, 55. 141 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 80. 142 L. A. Seneka, Pisma prijatelju, Matica srpska, Novi Sad,
1987., str., 586 587., 124., 1 2., 8. 143 Ibid., 76. 11., 15 16. G. Steiner, Anthropocentrism and
Its Discontents, str. 83.
64
koristili u bitkama, psi da bi lovili sa nama,
leopardi, medvjedi i lavovi da bismo pokazivali
hrabrost, a mnoge druge vrste da bismo ih
jeli.144 Ukoliko priznamo da prema ivotinjama
moramo djelovati pravedno, onda ih moramo
prestati koristiti za teke radove i moramo ih
prestati jesti, ali u tom sluaju, dre stoici, bio bi
nam nemogu ivot i ivjeli bismo poput tih
ivotinja.145
Aristotel je negiranjem da ivotinje posjeduju
razum zapoeo, a stoici su tvrdnjom da ne
dugujemo ivotinjama pravdu146 uvrstili tra-
diciju nesklonu ivotinjama koja je i danas
dominantna.
144 Porfirije, De abstinentia, 3. 20. 145 Ibid., 1. 4. 146 Vidjeti G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents,
str. 92.
65
4. Plutarh
Plutarh (oko 46. 120 n. e.) se suprotstavio
stoicma i Aristotelu smatrajui da ivotinje
posjeduju razum, emocije, pa ak i vrlinu, te da
su nam stoga srodne i da im dugujemo pravdu.
U Plutarhovoj kolekciji filozofsko-religijskih
rasprava pod naslovom Moralia nalazi se tri
djela koja se bave naim postupnjem prema
ivotinjama: De sollertia animalium se bavi
pitanjem da li su pametnije kopnene ili morske
ivotinje, ali se pri tome sugerira da i jedne i
druge posjeduju razum; Bruta animalia ratione
uti se na aljiv nain bavi pitanjem da li je bolje
biti ivotinja ili ovjek; De essu carnium se bavi
etikim i drugim aspektima vegetarijanstva.147
Plutarh smatra da priroda sve ini sa nekom
svrhom pa je stoga nemogue da stvara
147 Sve tri rasprave se nalaze u Plutarch, Moralia, vol. XII,
William Heinemann, London, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1968.
66
osjetilna bia tek da budu svjesna kad im se
neto dogodi. Osjetilna bia nisu pasivna, i u
svijetu, koji je prepun dobrih i loih stvari koje
im se mogu dogoditi, ne bi mogla preivjeti ni
tren kada ne bi mogla uiti razlikovati jedno od
drugog. Stoga im osjeaji pruaju mogunost da
slijede ono to je korisno i izbjegavaju ono to je
bolno i unitavajue, ali to nam takoer govori
da su ta bia sposobna prosuivati, pamtiti i
biti oprezna.148 Plutarh se slae sa Stratonom da
je nemogue imati osjete bez nekog djelovanja
razuma. esto se dogaa da gledamo slova ili
ujemo rijei koje neko izgovara, ali ne
raspoznajemo ni jedno ni drugo jer na razum
nije bio skoncentriran na to. Meutim, ako
obratimo pozornost, onda na razum opaa ono
to je bilo zanemareno, pa je istinita izreka i
kojoj se kae da
''Um vidi i um uje;
Sve dugo je gluho i slijepo.''149
148 Plutarh, De sollertia animalium, 960 E F. 149 Ibid., 961 A.
67
To znai da je uvjet za posjedovanje osjeaja
posjedovanje razuma, pa moemo rei da sva
bia koja posjeduju osjeaje takoer posjeduju
razum.150
Stoici smatraju da neko bie ima razum u
punom smislu rijei ili ga nema nikako.
Nasuprot ovome, Plutarh priznaje da je ljudski
razum superioran razumu ivotinja, ali takoer
veli da se ne radi o tome da jedino ljudi imaju
razum a ivotinje ga nemaju nikako, nego da ga
imaju i jedni i drugi samo u razliitom stupnju.
Pored toga, moda ljudi po prirodi imaju
razum, ali se on moe educiranjem usavravati
i na taj nain dosei mudrost, meutim u tome
ni svi ljudi ne uspijevaju, pa se moe rei da i
kod njih razumske sposobnosti imaju razliite
stupnjeve.151 ivotinje u mnogo stvari nad-
mauju ovjeka, npr. sluhom i vidom, ali zbog
toga neemo rei da je ovjek gluh ili slijep. Po
istom principu onda ne treba rei da ivotinje
nikako ne posjeduju razum samo zato to je
150 Ibid., 961 B. 151 Ibid., 962 D E.
68
slabiji od naeg.152 Za Plutarha sve ivotinje
posjeduju razum u izvjesnom stupnju, pa se na
problem razuma kod ivotinja moe gledati kao
na problem kvantiteta, a ne kvaliteta.153
Da ivotinje posjeduju inteligenciju, Plutarh
dokazuje i time to moemo rei da je jedna
ivotinja gluplja od druge. To se ne moe rei
za drvee ili povre, jer kod njih nema traga
razumu. S druge strane, uporeivati ko je
pametniji mogue je samo meu biima koja su
inteligentna.154 Plutarh takoer dokazuje da
ivotinje posjeduju razum time to mogu biti
poremeene i lude. Kao to sljepilo ne moe biti
u organu koji nije stvoren da vidi, niti gluhoa
u organu koji nije stvoren da uje, tako ni
bezuman ni lud ne moe biti onaj koga priroda
nije obdarila razumom i inteligencijom.155
Plutarh ide dalje i tvrdi da su ivotinje
sposobne izvoditi neke jednostavne forme
152 Ibid., 963 A B. 153 Plutarh, Bruta animalia ratione uti, 992 D. 154 Plutarh, De sollertia animalium, 963 A. 155 Ibid., 963 C D.
69
silogistikih zakljuaka. On kae da Traani pri
prelasku zaleene rijeke koriste lisicu da bi
provjerili vrstou leda. Lisica se kree sporo i
povremeno stavlja uho na led. Ako uje zvuk
protoka vode ispod leda, zastae zakljuujui
da je led na tom mjestu tanak i nesiguran za
prelazak. Meutim, ako ne uje zvuk vode,
nastavie prelazak na drugu stranu, smatrajui
da je led dovoljno vrst da izdri njenu teinu.
Po Plutarhovom sudu, ovdje se ne radi o pukoj
percepciji bez razumskog udjela, nego o silo-
gistikom zakljuku razvijenom iz materijala
koji nam je dala percepcija. Plutrah veli da taj
silogistiki zakljuak ima ovaj oblik: ''Ono to
proizvodi zvuk mora biti u kretanju; ono to je
u kretanju nije zaleeno; ono to nije zaleeno
je teno; kroz teno se propada.''156 On takoer
navodi primjer psa koji slijedei neku divlju
ivotinju nailazi na tri staze. Onjuio je prvu i
drugu, a onda je jurnuo treom bez njuenja. Iz
ovoga moemo zakljuiti, kae Plutarh, da je
pas rezonirao ovako: ''Ili je divlja zvijer krenula
156 Ibid., 969 A B.
70
ovom stazom, ili ovom, ili ovom. Ali sigurno
nije krenula ovom ili ovom. Dakle, da je otila
preostalom stazom.''157 Percepcija je ovdje tek
dala premise, a zakljuak je izveden razumom.
Pas je ak koristio, veli Plutarh, onaj oblik
zakljuka koji stoici nazivaju disjunkcijom158 i
koji ima osnovni oblik: ''Ili vai prvo (A), ili
drugo (B), vai prvo (A), dakle ne vao drugo
(B)''.159
ivotinje takoer posjeduju sposobnost
uenja jezika, a u to nas moe uvjeriti, dri
Plutarh, uspjeh nekih vrsta ptica, kao to su
vorci, vrane i papagaji. Ovo nas vodi zakljuku
da i druge vrste ivotinja moda imaju sposob-
nost ''racionalnog izraavanja''.160 ivotinje su
sposobne uiti, meutim one su takoer
sposobne pouavati, to je jo jedan jak dokaz u
korist teze da su inteligentne. Plutarh veli da
nam ovo potvruje sam Aristotel tvrdei da
157 Ibid., 969 A C. 158 Ibid., 969 B C. 159 D. L. VII, 81. U navedenom primjeru sa psom postoji i
tree (C), ali time se ne mijenja nita bitno. 160 Plutarh, De sollertia animalium, 972 F 973 A.
71
slavuj pouava svoje mladunce pjevanju. Dalji
dokaz ovome je to to su mladunci koje nije
odgajala njihova majka pjevali mnogo gore.161
Plutarh smatra da ivotinje posjeduju
emocije kao to su ljutnja, strah, zavist i
ljubomora. Ljudi koji kanjavaju pse i konje
zbog poinjenih greaka ne ine to tek da bi ih
disciplinirali, nego da bi pomou osjeanja tuge
u njih ugradili ono to zovemo kajanje.162
ivotinje takoer posjeduju socijalne instinkte.
One vole svoje mlade i brinu za njih, a to je
osnovica i naeg drutvenog ivota i pravde.
Sposobne su same nai ono to im treba, mogu
prepoznati ako im je uinjeno neto dobro ili
ako im je nanesena teta, drutvene su i mogu
biti hrabre, umjerene i velikodune.163 Ljudi su
ve primjetili, veli Plutarh, da ivotinje koriste
alate,164 da pomau jedna drugoj u nevolji165 i da
161 Ibid., 973 A B. 162 Ibid., 961 D. 163 Ibid., 966 D. 164 Ibid., 967 A. 165 Plutarh, De sollertia animalium, 974 D.
72
enke nisu inferiorne mujacima,166 a postoje
brojni sluajevi da su pomagale i ljudima. ini
se kako Plutarh misli da velika mo razuma nije
uvijek prednost, jer ljude esto odvodi od vrline
u bezbrojne poroke, dok ivotinje ''slobodne od
praznih iluzija'' i nepotrebnih strasti ive u
skladu sa prirodom i vrlinom.167 Kada se sve
ovo uzme u obzir, moemo slobodno rei da
pored inteligencije i emocija ivotinje posjeduju
i vrlinu, te se moe zakljuiti, suprotno
stoikom uenju, da imamo neto zajedniko s
njima i da im dugujemo pravdu.
U antikoj filozofiji je posjedovanje razuma
smatrano glavnim kriterijem za dodjeljivanje
moralnog statusa nekom biu. Newmyer veli
da je Plutarh jedini antiki mislilac koji tvrdi da
se sposobnost osjeanja bola takoer mora uzeti
u obzir za procjenu moralnog statusa, te da
ljudi nemaju pravo drugim biima nanosti
patnju bez opravdanog razloga.168 Budui da
166 Plutarh, Bruta animalia ratione uti, 987 F. 167 Ibid., 989 C. 168 S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason, str. 71.
73
ivotinje posjeduju razum i vrlinu, mogu
osjetiti bol, drutvene su i srodne ljudima, mi
im dugujemo pravdu, a to praktino znai da ih
ne smijemo muiti, ubijati i jesti.
Meutim, ljude od jedenja njihovih tijela ne
odvraa ni njihov ''harmonini glas, niti istoa
njihovih obiaja, niti neobina inteligencija koju
moemo nai kod ovih jadnih nesretnika.''169
Ljudi radi malo mesa ''liavaju ih sunca, svjetla''
i ivota ''na koje one imaju pravo po roenju''.170
Iako prije klanja, svjesne onoga to im se
sprema, cie i vrite, ljudi to smatraju near-
tikuliranim glasovima, a zapravo se radi o tome
da ivotinje ''mole za milost, preklinju, trae
pravdu''.171 Kao da svaka od njih govori: ''Ne
traim da budem poteena u sluaju nude, ali
potedi me tvoje arogancije. Ubij me da bio jeo,
ali ne da zadovolji svoje nepce.''172
169 Plutarh, De essu carnium, 994 E. 170 Ibid. 171 Ibid. 172 Ibid.
74
Po Plutarhovom sudu, apsurdno je rei da je
jedenje mesa prirodno, jer se iz strukture naeg
tijela vidi da nismo mesojedi. Nemamo kukasti
kljun, otre kande, niti otre zube, a ni na
stomak nije dovoljno jak, niti ima tekuine koje
su neophodne za varenje velikih koliina mesa.
Pored toga, naa mala usta, tupi zubi i mekoa
naeg jezika takoer dokazuju da je jedenje
mesa neprirodno.173 One koji smatraju da smo
mesojedi po prirodi, Plutarh savjetuje da prvo
sami probaju ubiti ono to ele jesti, ali bez
koritenja noeva, toljaga i sjekira, nego pomo-
u svojih vlastitih sposobnosti, kao to to ine
drugi grabeljivci poput vukova, medvjeda i
lavova. Neka napadnu npr. vola ili vepra
vlastitim onjacima ili neka vlastitim zubima
raskomadaju janje ili zeca, i neka uivaju u
sirovom mesu u kojem je ivot jo uvijek
prisutan.174 Da je neprirodno jesti meso vidi se i
iz toga to ga niko ne jede sirovo, nego se ono
kuha ili pee, te se dodaju brojni zaini kako bi
173 Ibid., 994 F 995 A. Jedenje mesa je tetno jer nas ini
duhovno grubim i tupim. Ibid., 995 D. 174 Ibid., 995 A C.
75
se nae osjetilo okusa prevarilo da prihvati ono
to mu je strano.175
Ljudi imaju dovoljno biljne hrane da se hrane
obilno i dobro i bez ubijanja ivotinja, to nam
govori da ivotinje jedu iz iste prodrljivosti,
ne obraajui panju na to da im nanose stranu
nepravdu. Ljudi ivotinje za hranu ubijaju, veli
Plutarh, na okruniji nain nego veina grabe-
ljivaca,176 a u udnji za to veim uivanjem u
jedenju mesa nanose im uasne patnje.
Nekoliko primjera koje Plutarh navodi slie
paklu suvremenog industrijskog uzgoja
ivotinja. Svinjama bi ugurali usijan tap u grlo
da bi se meso uinilo mekim i ukusnijim.
Skakali bi po vimenu krmaa koje su nosile
mlade da bi se pomijeala krv i mlijeko. Mladi
bi tako bili ubijeni, a oteklo i upaljeno meso
mrtve krmae smatrano je za izniman
specijalitet. Zaivali su oi dralovima i
labudovima, te ih zatvarali u mrane prostorije
175 Ibid. 176 Plutarh, Bruta animalia ratione uti, 991 C.
76
i gojili, a poslije klanja su meso pripremali sa
raznim zainima da bi bilo to ukusnije.177
Plutarh kae da su ljudi u poetku bili
biljojedi, ali su poeli jesti neke divlje i opasne
ivotinje, a zatim ptice i ribe. Kada su ljudski
''ubilaki instinkti okusili krv'' i kada su se
''izvjebali na divljim ivotinjama'', krenuli su
ubijati i jesti volove, ovce i pijetlove. Ljudi su na
taj nain osnaili svoj ''neutaivi apetit'' i
krenuli u ratove ubijati druge ljude.178
udno je, kae Plutarh, da filozofi poput
stoika, koji odbacuju parfeme i egzotine
slatkie, nisu takoer odbacili jedenje mesa, jer
zbog obilja biljne hrane jedenje mesa nije nita
drugo nego nepotreban luksuz.179 Iz svega
ovoga moglo bi se zakljuiti da je Plutarh
smatrao, poput suvremenih zastupnika boljeg
177 Plutarh, De essu carnium, 996 F 997 A. 178 Ibid., 998 B C. Vidjeti takoer R. H. Barrow, Plutarch
and his Time, Chato & Windus, London, 1967., str. 113. 179 Plutarh, De essu carnium, 999 A B. Vidjeti S. T.
Newmyer, ''Plutarch on Justice Toward Animals: Ancient
Insights on a Modern Debate'', Scholia 1 (1992), 49 50.
77
postupanja prema ivotinjama,180 da svi ljudi
ukoliko ele ivjeti moralno moraju biti
vegetarijanci. Meutim, Plutarh smatra da je to
obavezno samo za filozofe, a da veina ljudi
nee moi odustati od konzumiranja mesa, jer je
ono postalo neka vrsta neprirodne druge
prirode.181
Kod Plutarha prvi put nalazimo argumente
povezane u logiku cjelini koji su i danas
aktualni u raspravi o naem postupanju prema
ivotinjama. ivotinje su po njegovom milje-
nju racionalne, imaju sposobnost osjeanja bola,
koriste alate, posjeduju vrlinu, socijalne
instinkte i neki oblik jezika, pa im zbog ovoga
ljudi duguju pravdu, to znai da ih trebamo
smatrati dijelom nae moralne zajednice.
180 Meu njima su svakako najutjecajniji Peter Singer i
Tom Regan. P. Singer, Animal Liberation, Ecco, New York,
2002.; T. Regan, The Case for Animal Rights, University of
California Press, Berkely, Los Angeles, 2004. Takoer
vidjeti D. Mari, Etika i ivotinje, Zalihica, Sarajevo, 2010.,
str. 59 124. 181 Vidjeti S. T. Newmyer, Animals, Rights and Reason, str.
100 101.
78
5. Porfirije
Porfirije (oko 232. 309 n. e.) je u antici pored
Plutarha najsnanije branio stajalite da
ivotinjama dugujemo pravdu radi njih samih i
da ih zbog toga ne treba rtvovati niti jesti.
Porfirijevo djelo O uzdravanju od jedenja
ivotinja,182 pored toga to je vaan povijesni
izvor o stajalitima njegovih prethodnika, koji
su vie ili manje bili skloni ivotinja, predstavlja
detaljno pobijanje pozicija koje ivotinjama
uskrauju pravo na pripadnost moralnoj
zajednici.
Porfirije, generalno govorei, brani ivotinje
na dva naina: ukazujui kako ljudi trebaju
teiti duhovnoj istoi i da ivotinje imaju
vrijednost same po sebi.183 Djelo De abstinentia
se obraa Porfirijevom prijatelju Kastriciju koji
182 Uobiajeno je da se ovo djelo navodi na latinskom
jeziku skraeno De abstinentia, a njegov puni naziv je De
abstinentia ab esu animalium. 183 G. Steiner, Anthropocentrism and Its Discontents, str. 103.
79
je odustao od vegetarijanske prehrane i sastoji
se od etiri knjige. U prvoj knjizi Porfirije izlae
mnogobrojne argumente za i protiv vege-
tarijanstva, kao to je stoika teza da nemamo
nikakvih obaveza prema ivotinjama; da ako
potedimo ivotinje, onda moramo potedjeti i
biljke, itd. Porfirije takoer razmatra i stajalita
''obinih ljudi'', kao to je tvrdnja da je jedenje
kuhanog mesa prirodno za ovjeka, a sirovog
nije,184 da smo u ratu sa ivotinjama, da je
konzumacija ivotinja dobra za zdravlje, da
ukoliko neko smatra da je nepravedno ubijati
ivotinje, onda ne bismo trebali koristiti vunu,
mlijeko, med, itd., te da bi se prestankom
ubijanja ivotinja one toliko namnoile da bi
ljudi gladovali.185 Pored toga, bogovi su naredili
da se ivotinje rtvuju.186 Porfirije u drugom
dijelu prve knjige pobija ova stanovita jedno
po jedno, pri tome istiui da ova rasprava nije
namjenjena vojnicima, atletama, mornarima,
184 Porfirije, De abstinentia, 1. 14. 185 Ibid., 1. 13 24. Takoer vidjeti G. Steiner,
Anthropocentrism and Its Discontents, str. 104. 186 Porfirije, De abstinentia, 1. 25.
80
retorima i onima koji vode aktivan ivot, dakle
nije namijenjena svima, nego onima koji se
pitaju odakle dolaze i gdje trebaju ii.187
Rasprava je namijenjena onima koji ne ele cijeli
ivot posvetiti tjelesnim uitcima, nego onim
rijetkim ljudima koji ele voditi kontemplativan
ivot.188 Takav idealan nain ivota za
neoplatonistu Porfirija podrazumijeva odusta-
janje od luksuza i tjelesnih udnji, to znai da
e ovjek koji tei bogu odustati od jedenja
mesa.189
U etvrtoj knjizi Porfirije nastavlja
raspravljati o temama zapoetim u prvoj knjizi.
U njoj se detaljnije, kroz brojene primjere
razliitih naroda, obrauju konzekvence jedenja
mesa na tijelo i duu. Mnogi su dokazivali da
nijedan mudrac, niti narod nije odustao od
jedenja mesa, te Profirije eli dokazati
neispravnost ovog stajalita.190 Porfirije smatra
187 Ibid., 1. 27. 188 Ibid., 1. 28. 189 Ibid. 2. 56 57. 190 Ibid., 4. 1.
81
da je ''zadovoljstvo pokvarilo'' one koji
podravaju konzumaciju mesa i istie da prva
''zlatna rasa'' ljudi nije ubijala ivotinje, nego je
ivjela u obilju, bez napora, rata i nepravde.
Meutim, kada se poela nanositi nepravda
ivotinjama, ljudi su poeli ratovati i teiti da
nadmae druge u imovini. Porfirije zakljuuje
da ''zajedno sa klanjem ivotinja'' dolaze ''rat i
nepravda''.191
Likurg je u Sparti bitno smanjio konzumaciju
mesa, elei odstraniti luksuz, i na taj nain je,
po Porfirijevom sudu, uspio ljude u svojoj
dravi uiniti ''hrabrijim i umjerenijim'' od onih
''koji su dolazili iz drugih zajednica sa
pokvarenom duom i tijelom''. Iz ovoga je jasno
da odustajanje od jedenja mesa vodi savrenijoj
zajednici, dok je jedenje mesa tipino za
iskvarena drutva.192 Porfirije navodi mnoge
primjere Egipana, Jevreja, Indijaca i drugih
naroda koji su odustali ili smanjili konzumaciju
mesa. Egipatski sveenici su cijeli ivot
191 Ibid., 4. 2. 192 Ibid., 4. 5.
82
provodili posveeni kontemplaciji, samoi i
pobonosti. Jeli su i oblaili se skromno, te su
bili poznati po umjernosti i izdrljivosti, ali i po
pravednosti.193 Mnogi su potpuno odustali od
jedenja ivotinja i znali su da boanstvo ne
proima samo ljude, nego da duu imaju sve
ivotinje. Zbog toga im nije bilo strano bogove
predstavljati u ivotinjskom obliku ili u
kombinaciji ljudskog i ivotinjskog oblika.194
Egipani su, veli Porfirije ''filozofirali'' o ''ovnu,
krokodilu'' i mnogim drugim ivotinjama, pa
su zbog svog znanja o boanskim stvarima
''potovali sve ivotinje''.195 Kada je zavrio sa
navoenjem brojnih primjera razliitih naroda,
Porfirije zakljuuje da e onaj ovjek koji je
donekle poboan odustati od jedenja odreenih
vrsta ivotinja, a onaj koji u potpunosti potuje
zakon i koji je u svakom pogledu poboan
odustae u potpunosti od jedenja ivotinja.196
193 Ibid., 4. 6. 194 Ibid., 4. 9. 195 Ibid. 196 Ibid., 4. 18.
83
U drugoj knjizi Porfirije se bavi temom koja
dananjem itatelju moe izgledati marginalna,
ali je veoma vana za antiku, a to je rtvovanje
ivotinja. Porfirije veli da se prvo ubijanje
ivotinja dogodilo sluajno ili zato to su inile
tetu ljudima. Prvobitno ljudi nisu jeli ivotinje,
nego je, po njegovom sudu, rtvovanje i
konzumiranje mesa zapoelo nedavno, to nam
govori da nije nuno jesti meso.197 U poetku su
ljudi bogovima rtvovali biljke, pa kolae, ulje,
cvijee, vino i med. Porfirije navodi Teofrastov
stav da su bogovi na poetku za zloin
rtvovanja ivotinja kaznili ljude tako to su
jedne uinili ateistima, a druge bezumnim, jer
su smatrali da bogovi nisu nita bolji od ljudi.198
Dakle, bogovi nisu nikad odobrili rtvovanje
ivotinja, a nijedno objanjenje za tu praksu za
Porfirija nije pobono i opravdano.199 Ljudi
ionako rtvuju bogovima ono to moe
zadovoljiti njihovu udnju, a to je uivanje u
197 Ibid., 2. 10. 198 Ibid., 2. 9. 199 Ibid., 2. 10. Vidjeti G. Steiner, Anthropocentrism and Its
Discontents, str. 108.
84
mesu, te takav motiv se sigurno ne moe
smatrati pobonim. Porfirije se slae sa
Teofrastom da bismo bogovima trebali rtvo-
vati biljke, a ne ivotinje.200 Opravdano je ubijati
opasne ivotinje, ali