Multiplicidad Totalidad y Politica

NÓMADAS20 NO. 25. OCTUBRE 2006. UNIVERSIDAD CENTRAL – COLOMBIA

ORIGINAL RECIBIDO: 15-VI-2006 – ACEPTADO:15-VIII-2006

* Este trabajo es producto de una investigación de largo aliento que busca redefinir lametodología de las ciencias sociales a partir de la filosofía de la diferencia y sobre todode la teoría del acontecimiento. Ha sido patrocinado, entre otros, por la Unidad Mixtade Investigación de la Universidad de Paris 1-CNRS. Una versión de este escrito fuepublicada en el libro Políticas del Acontecimiento, recientemente editado en español(2006).

** Filósofo francés, investigador vinculado a la Unidad Mixta de Investigación de laUniversidad de París I-CNRS, cofundador y miembro del Comité Editorial de la Revis-ta Multitudes. E-mail: [email protected]

*** Investigadora del grupo de investigación Socialización y violencia del IESCO-UC.

Multiplicidad,totalidad y política*

Maurizio Lazzarato**

Traducción del francés: Gisela Daza Navarrete***

Este texto muestra cómo el marxismo, aun en sus desarrollos más contemporáneos, no forma parte de la lógica dela multitud sino de la lógica de la totalidad. A través de un análisis del pragmatismo de William James, el ensayo describela filosofía de la diferencia junto con algunas contribuciones de sus grandes exponentes europeos: Gabriel Tarde, FriedrichNietzsche, Henry Bergson, Michel Foucault y Gilles Deleuze, entre otros.

Palabras clave: pragmatismo, marxismo, filosofía de la diferencia, William James.

Este texto mostra como o marxismo, ainda em seus desenvolvimentos mais contemporâneos, não faz parte da lógicada multidão, senão da lógica da totalidade. Através de uma análise do pragmatismo de William James, o artigo descrevea filosofia da diferença juntamente com algumas contribuições de seus grandes expoentes europeus: Gabriel Tarde,Friedrich Nietzsche, Henry Bergson, Michel Foucault e Gilles Deleuze, entre outros.

Palavras-chaves: pragmatismo, marxismo, filosofia da diferença, William James.

This text shows how the marxism, still in its more contemporary developments, does not comprise of the logic of themultitude but of the logic of the totality. Through an analysis of the pragmatism of William James, the essay describes thephilosophy of the difference along with some contributions of its great European exponents: Friedrich Nietzsche, GabrielTarde, Henry Bergson, Michel Foucault and Gilles Deleuze, among others.

Key words: pragmatism, marxism, philosophy of the difference, William James.

[email protected] • PÁGS.: 20-29

21NÓMADASLAZZARATO, M.: MULTIPLICIDAD, TOTALIDAD Y POLÍTICA

Siempre me he sentido empirista, esdecir, pluralista.

Gilles Deleuze

El movimiento de Seattle abríala posibilidad a una política de lamultiplicidad. El éxito del libro deToni Negri y Michel Hardt, Multitude,seguramente está ligado con la direc-ción que, no sin ambigüedad, indi-caba: salir del concepto de puebloen tanto categoría que presupone yapunta a lo “uno”, a la vez que reivin-dica una fundación marxista de estepasaje. ¿Hay que com-prender con ello queel marxismo es unafilosofía de la multi-tud? ¿Qué el concep-to de clase es unacategoría de la mul-tiplicidad? Para PaoloVirno el concepto declase es, sin duda al-guna, sinónimo de mul-titud. Para Toni Negriel concepto de multi-tud debe volver a ac-tualizar el proyectomarxiano de lucha declase, de manera que la“multitud es un con-cepto de clase”. No obstante, la ac-ción de fuerzas políticas y sindicalesque se reclaman marxistas nos recuer-dan que las categorías de clase (comotambién las de capital, trabajo,etc.) son categorías ontológicas yno simplemente socioeconómicas,que funcionan y que sólo tienen sen-tido en relación con la “totalidad”.Esos conceptos implican modali-dades de acciones que privilegiansiempre el todo (en contra de lamultiplicidad, la universalidad encontra de la singularidad).

La tradición política occiden-tal se constituyó como política de

la totalidad y de la universalidad.El marxismo, incluso cuando pre-tendía una crítica radical, no supocrear las condiciones teóricas yprácticas para salir de esta lógica.Por el contrario, con frecuencia,por no decir siempre, amplificóesta aspiración al todo y a lo uni-versal. Hay en ello un problemateórico-político fundamental, por-que estoy convencido de que unareanudación de la iniciativa polí-tica y del desarrollo de movimien-tos marxistas no podrá hacerse

sobre la base de una política de lamultiplicidad y de la singularidad.El referéndum sobre la Constitu-ción europea ha demostrado, unavez más, que para las fuerzas polí-ticas y sindicales de orientaciónmarxista, sean estas reformistas orevolucionarias, parece irresistibleel llamado a una especie de sobe-ranía donde poder construir el “to-dos”, supuestamente, “absolutos”y “completos” (trátese del traba-jo, del Estado, de la nación, del su-jeto). Esta voluntad de conduciruna singularidad hacia la totalidady hacia lo universal, sistemática-mente repetida en la historia del

marxismo, debe tener profundasraíces en su teoría. El marxismocontemporáneo contribuye am-pliamente a producir otro bloqueofundamental sobre el desarrollo delos movimientos políticos: al limi-tarse a defender lo “adquirido”,deja la gestión, la “innovación”, enmanos del patronato y del Estado.Me parece que, a una política mar-xista, le hace una falta enorme unateoría de la “producción de lo nue-vo”. Los dos problemas, como loveremos, están estrictamente

imbricados y remitena la ontología de la re-lación en el mismoMarx. Es lo que inten-taré analizar partiendode la filosofía de lamultiplicidad, que esprácticamente su con-temporánea.

¿Son lasrelacionesinteriores oexteriores alos términos?

Gilles Deleuze yFélix Guattari, en su último libroconjunto Qu’est-ce que la philosophie?(1991), nos recuerdan que en elcambio del siglo pasado, el socialis-mo y el pragmatismo, el proletarioy el emigrante, encarnan dos mane-ras diferentes de aprehender y depracticar “la nueva sociedad de loshermanos y los camaradas”. Acep-taremos la pequeña provocacióndeleuziana de poner en un mismoplano pragmatismo y socialismo,porque nos permite enfrentarnos conla herencia hegeliana del marxismoy con los estragos que ha provoca-do y continúa provocando en losmovimientos políticos.

Plazuela del barrio Egipto, anónima, c. 1910. Archivo Ortega Ricaurte,© Sociedad de Mejoras y Ornato de Bogotá.


La cuestión que plantea elpragmatismo parece no tener sinoimplicaciones filosóficas: “se trata desaber si todas las relaciones posiblesde un ser con los otros están primi-tivamente encerradas en su natura-leza intrínseca y hacen parte de suesencia” (James, 1910: 76). En rea-lidad, la gran cuestión de saber si lasrelaciones “externas” son posibles,tiene un enorme alcance político. Lateoría de la exterioridad de las rela-ciones implica que estas son am-pliamente independientes de lostérminos en que se efec-túan y, simultáneamen-te, que los términospueden tener múltiplesrelaciones a la vez. Esdecir, pueden estar almismo tiempo en unsistema y en otro, ypueden cambiar algu-nas de sus relaciones sincambiarlas todas. Laposibilidad o la impo-sibilidad de una políti-ca de la multiplicidad (ode la multitud) se juegasegún la existencia de re-laciones externas a lostérminos, a la independencia de lostérminos y a las relaciones con latotalidad.

Esta teoría de las relaciones ex-teriores, “flotantes”, “variadas”, “flui-das”, nos hace salir del universo dela totalidad y entrar en el mundo delpluralismo y de la singularidad, don-de las conjunciones y las disyun-ciones entre las cosas son, en cadacaso, contingentes, específicas, par-ticulares y no remiten a ningunaesencia, sustancia o estructura pro-funda que las funde.

La filosofía de Marx, aun sien-do una teoría de las relaciones, nie-

ga la posibilidad de las relacionesexteriores. Como en la tradiciónnacionalista y tradicionalista, lasrelaciones son aprehendidas a par-tir de la diferencia entre esencia yfenómeno. Para Marx, el indivi-duo, lo singular, lo particular, sóloes un hecho empírico, un fenóme-no. Lo que es real no es el indivi-duo empírico, es decir, el término,sino el individuo social y, con ello,las relaciones en las que el indivi-duo está inmerso. Para asir lo realhay que volver a la esencia consti-

tuida por el conjunto de las “rela-ciones sociales”.

El saber inmediato y empíricoque se concentra en los “particula-res”, es un saber fenoménico quehace abstracción de sus enlaces, desus relaciones. La teoría revolucio-naria, sin descuidar los particulares,debe por el contrario elevarlos hastael “todo” en el que tienen su rela-ción. El hecho empírico, el indivi-duo, lo inmediato, son abstractos.Lo concreto es la “totalidad” de lasrelaciones en las que existe el indi-viduo, el hecho, lo empírico. El fi-lósofo italiano Giovanni Gentile,en un texto sobre la filosofía de

Marx de 1899, aún inigualado porsu claridad y precisión, nos hacenotar que hasta aquí no hay sino lode Hegel (Gentile, 1995). La úni-ca diferencia con la filosofía hege-liana es que las relaciones no son elhecho del pensamiento, sino de laactividad humana sensible. La uni-dad, la totalidad, la ligazón entrelas cosas no es el resultado de la“praxis” de la idea, sino de la“praxis” de lo “sensible”. Siendo estaúltima un hacer alienado, el todo,la totalidad, lo entero, no están

constituidos por el“conjunto de las rela-ciones sociales” sinopor las relaciones deproducción (la rela-ción capital-trabajo).Mientras que en la fi-losofía de Hegel la po-tencia de unificaciónde la idea es lo que“subsume” al mundo,en Marx la potenciade la relación capital-trabajo es lo que lounifica y lo subordinaa su lógica.

Etienne Balibar da una interpre-tación de la ontología de la rela-ción en Marx que no remite a latotalidad, sino a la indeterminaciónde lo “transindividual”1. Sin entraren una discusión filológica, pode-mos afirmar que, de todas manerasy seguramente, no es esta ontolo-gía de la relación la que ha sido elfundamento de la práctica teóricay política de la tradición comunista.

Si se quiere encontrar el funda-mento teórico de un pensamientoque ha influido profundamente lapolítica en el siglo que acaba determinar, no hay que mirar haciaGilbert Simondon, sino más bien

Plazuela, Cabildo y pila de Las Nieves (demolidos), anónima, c. 1890.“En esta casa vivió Gonzalo Jiménez de Quesada. La plaza fue mercado público hasta 1910”.

Archivo Ortega Ricaurte, © Sociedad de Mejoras y Ornato de Bogotá.


hacia Georg Lukacs, Histoire etconscience de classe, quien exhibe lapretensión de traducir las expe-riencias políticas adquiridas en larevolución soviética, en apuestas teó-ricas y jugarlas contra las “antinomiasdel pensamiento burgués”. En ese li-bro formidable por su coherencia yafinidad con el pensamiento filosó-fico de Marx, los conceptos de “to-talidad”, de “todo”, de “entero”,vuelven como ritornelos en cadauna de sus páginas. Según Lukacs,el marxismo debe asircon “claridad y pre-cisión” la diferenciaentre la existencia em-pírica de los hechos ysu “núcleo estructuralinterno”, es decir, suesencia. Desde estepunto de vista, siguemuy de cerca el pen-samiento de Marx,para quien, si la esen-cia de las cosas y suexistencia en tanto quefenómeno coinciden,entonces toda cienciaes inútil. Para estametodología las rela-ciones son internas a los términos.No hay exterioridad, no hay inde-pendencia, no hay autonomía po-sible ni de los términos, ni de lasrelaciones: “los elementos y losmomentos particulares de la tota-lidad contienen en sí la estructurade lo entero, del todo” (Lukacs,1960). Lo real es la relación, perolas relaciones remiten a una sustan-cia, a una esencia, a una estructu-ra. Así, las partes, los términos, loselementos, encuentran su verdad ysu posibilidad de acción solamenteen la relación con el todo, con loentero, en el caso del marxismo,con relación al capital. Y aún más,como en Hegel, la realidad no es

lo que es, sino lo que deviene. Larealidad es movimiento, tendencia,evolución.

Pero la aprehensión de la reali-dad como proceso, sólo permitedescubrir la esencia del fenómenoal realizarla. De esta manera, losdevenires, las tendencias, los pro-cesos no se abren a la indetermina-ción de la actualización de lasrelaciones, sino a su movimientoininterrumpido hacia la totalidad

(las relaciones de producción), ha-cia la realización de la esencia (lanecesidad del desarrollo de la rela-ción de capital y, por ello, de la cla-se y de la revolución). El marxismointegra así otra condición de la po-lítica moderna. Para abarcar elconocimiento de lo real en suglobalidad y para poder actuar anivel de la totalidad, es necesarioun sujeto universal. Todos los mar-xistas (incluso los de los años se-senta, althusserismo, operarismo,situacionismo) son fieles a esta ló-gica que, aun cuando no está ex-plícitamente tematizada, estáimplícita en los conceptos de tra-bajo, capital, clase, etc.

El punto de vistadistributivo y el puntode vista colectivo

El pragmatismo es una larga yarticulada creación de conceptosen contra de la manera de pensar yde actuar a partir y con vistas a latotalidad, y de remitir las relacio-nes a algo que las fundara. ¿La rea-lidad existe distributivamente ocolectivamente, se pregunta James?“Puede ser que la realidad exista

bajo un aspecto distri-butivo, no bajo el as-pecto de un todo sinode una serie de formasque tiene cada una suindividualidad” (James,1914: 123).

En toda su obra,James insiste sistemá-ticamente sobre ladiferencia entre elpunto de vista distri-butivo y el punto devista colectivo. El pri-mero se identifica conel pluralismo y la mul-tiplicidad; el segundo,

con la lógica de la totalidad y delo universal.

Pienso que percibimos cada vezmás claramente que la existen-cia de las cosas, una a una, esindependiente de la posibilidadde reunirlas todas a la vez, y quepor lo menos un cierto númerode hechos existen únicamentebajo la forma distributiva de unconjunto de cada unos, de cadaunos en plural, que aún si son ennúmero infinito, no necesitan,en ningún sentido inteligible,bien sea de experimentarse ellosmismos, bien sea de ser experi-mentados por otro ser en tanto

Patio del Convento de Santa Clara, anónima, c. 1909. Archivo Ortega Ricaurte,© Sociedad de Mejoras y Ornato de Bogotá.


que miembros de una totalidad(Ibíd.: 221).

La posibilidad de pensar eluniverso bajo la forma “cada”(“eaches, everys, anys”) y ya nosobre la forma de la “unidad co-lectiva”, la posibilidad de unadoctrina que admite la posibilidady el pluralismo “significa simple-mente que las diversas partes dela realidad pueden mantener rela-ciones exteriores” (James, 1910:30). Las relaciones son así libresde todo fundamento, de toda sus-tancia, de toda atribución esen-cial, y los términos pueden serindependientes de las relaciones.Las cosas se relacionan las unascon las otras de mil maneras, perono hay una relación que las en-cierre a todas, no hay un ser quecontenga a todos los otros. Cadarelación sólo expresa uno de susaspectos, de las características, delas funciones de una cosa.

A propósito de esto, Deleuzehablará de “una esencia opera-toria”, para distinguirla del concep-to clásico de esencia, como aquelloque se “desprende de una cosa alfinal de un cierto tipo de operación”y que hace surgir así una diferen-cia. Sin perder su identidad, “unacosa puede adjuntarse a otra o de-jarla ir”, puede entrar en una com-posición, en una unidad, sin estarpor ello completamente determina-da por esa unidad, por esa compo-sición. Antes de ser una forma deorganización política, el federa-lismo es una modalidad de organi-zación del universo. En el universopluralista, este expresa la imposi-bilidad de totalizar las singularida-des en una unidad absoluta ycompleta, puesto que siempre hayalgo que queda “por fuera”.

Así el mundo del pluralismo separece más a una república fe-deral que a un imperio o un rei-no. Cualquier porción enormeque sea llevada a la unidad, quesea llevada hacia cualquier cen-tro real de conciencia o de ac-ción donde ésta se constatepresente, hay otra cosa que que-da autónoma, que se constatacomo ausente del centro en cues-tión, y que no se reduce a estaunidad (Ibíd.: 310).

La existencia de relaciones ex-ternas, variadas, flotantes, hace po-sible la creación. En la forma “todo”,las partes están esencialmente im-plicadas y su continuidad y cohesiónestá asegurada por la totalidad. Enla forma “cada”, hay discontinui-dades y disyunciones reales y, enconsecuencia, “siempre hay algo queescapa”, dice James. Y es eso que seescapa lo que hace el movimiento,lo que crea, lo que innova.

La existencia bajo una formaindividual hace posible parauna cosa estar ligada, por cosasintermediarias, a otra, con la cualno tiene relaciones inmediataso esenciales. Así, entre las cosassiempre son posibles numerosasrelaciones que no están necesa-riamente realizadas en un mo-mento dado (Ibíd.: 313).

En la teoría de las relacionesexteriores no hay esencia, no haysustancia. Detrás de los fenómenos“no hay nada”, dirá James. De estamanera, las relaciones remiten a laindeterminación de lo virtual, a la“posibilidad de la novedad” y no ala realización de la esencia. Elpragmatismo cree en una “reservade posibilidades extrañas a nuestraexperiencia actual”.

En el marxismo no hay la posi-bilidad de creaciones absolutas, in-tempestivas, imprevisibles, porqueya están dadas o implícitas en la es-tructura, o se desprenden de la esen-cia. El marxismo no puede teneruna teoría de la “producción de lonuevo”, pues su ontología encierrala posibilidad de la novedad (y delos sujetos) en una relación pre-constituida (en realidad, el capitaly el trabajo detentan el monopoliode la invención y de los procesosde subjetivación).

La unión y la desuniónde las cosas

La ontología pluralista suponeuna nueva manera de aprehenderla política, por cuanto describe lasmodalidades con las cuales se com-ponen y se descomponen las singu-laridades, se unen y se separan, yremite a lógicas que, en el lenguajede Deleuze y Guattari, podemosllamar mayoritarias y minoritarias.El pluralismo no niega el procesode unificación y de composición,pero al reconocer que las vías porlas que se realiza la continuidad delas cosas son innumerables y cadavez contingentes, plantea las si-guientes preguntas: “El mundo esuno: ¿pero de qué manera es uno?¿Qué tipo de unidad posee? Y ¿quévalor práctico tiene para nosotrossu unidad?” (James, 1917: 128).

Para William James, el proble-ma de la unidad y de la diversidadno puede resolverse con una ar-gumentación a priori. El mundotendrá justo tantas unidades ydiversidades como podamos cons-tatar. El empirismo formula elmundo en proposiciones hipotéti-cas; el racionalismo (y el marxis-


mo con él), en proposiciones ca-tegóricas. Del mismo modo que hayuna multiplicidad de relaciones, haytambién una multiplicidad de mo-dalidades de unificación, diferentesgrados de unidad, maneras hete-rogéneas de ser “uno” y una multi-plicidad de maneras de realizarlas.Podemos tener “una unidad que sedetiene delante de elementos ‘no-conductores’; una unidadque simplemente se hacepoco a poco en cambio dehacerse de un solo golpe,en bloque: una unidadque, en muchos casos, sereduce a una simple pro-ximidad exterior; una uni-dad, en fin, que no es másque un encadenamiento”(Ibíd.: 144).

Cotidianamente lahumanidad opera proce-sos de unificación, perocada vez son contingen-tes, empíricos, parciales.

Nosotros mismos cons-tantemente creamos nue-vas conexiones entre lascosas, al organizar gruposde trabajadores, al esta-blecer sistemas postales,consulares, comerciales,redes de caminos férreos,de telégrafos, de unionescoloniales y de otras or-ganizaciones que nos ligan y nosunen a las cosas por una red cuyaamplitud se extiende en la me-dida en que sus mallas se estre-chan (James, 1914: 159).

La unificación se hace a partirde la forma red y los “sistemas”constituyen un “número incalcu-lable de redes”, que se superponenlos unos sobre los otros. El “modo

de unión” descrito por James esmuy diferente al de la “unión per-fecta”, “absoluta”, que implica la“forma todo”.

En el universo de la multiplici-dad, las diferentes maneras de ser“uno”, llevan en sí una multiplici-dad de modalidades, a través de lascuales se practican esas unificacio-

nes. ¿Cómo se mantienen unidas lascosas, cómo hacen cohesión las re-des, cómo se construye el mundo?“Las cosas pueden tener consisten-cia, ser coherentes, de muchas ma-neras diferentes” (James, 1910: 71).Entre las “innumerables especies deenlaces”, James distingue la “uniónpor encadenamiento ininterrumpi-do” –que se despliega poco a poco,que se construye por piezas y peda-

zos y que implica tiempo– de la“unión absoluta” que se hace ins-tantáneamente por “convergenciauniversal”, por fusión o por subsun-ción, para hablar el lenguaje hege-liano-marxista. El conocimiento,siendo para James una de las partesmás dinámicas de la realidad, no tie-ne su validez en su facultad de abar-car el todo, lo universal (ver la

pretensión de los mar-xismos de proclamarse“ciencias”), sino en su ca-pacidad de dirigirnos ymostrarnos una “inmen-sa red de relaciones” conmiras a la producción dealgo nuevo y singular. Elconocimiento tiene tam-bién un modo de constitu-ción pluralista, distributivay temporal.

“Este conocimiento ‘en-cadenado’ (concatenated),que va de poco en poco,difiere por completo delconocimiento ‘masivo’(consolidated) que supone-mos sea el de un espírituabsoluto” (James, 1914:159). El universo pluralis-ta se constituye por el “en-cadenamiento continuo”de las cosas y por “cono-cimiento encadenado” delos conceptos. Así, las re-des establecen cohesiones,

“confluencias parciales”, por mediode la conexión lineal entre pedazos,partes y cabos del universo. Las par-tes componentes están ligadas entresí por relaciones cada vez particula-res, específicas.

Por las diversas partes del uni-verso resultan innumerablespequeños agrupamientos queentran en agrupamientos más

Plaza e iglesia de Las Aguas, anónima, c. 1930.© Sociedad de Mejoras y Ornato de Bogotá.


vastos, y son tantos pequeñosmundos (…). Cada sistema repre-senta tal tipo o tal grado de uni-dad, sus partes componentesestán ligadas entre sí según tal ocual relación de especie parti-cular; y una misma parte puedefigurar en numerosos sistemasdiferentes (James, 1917: 132).

No es, por tanto, imposibleimaginar mundos que se opondríanentre ellos a partir de diferentes mo-dalidades de conexión, de formasheterogéneas de mantener juntoslos elementos. “Así el mundo es‘uno’ en la exacta medida en quela experiencia nos muestra un en-cadenamiento de fenómenos ‘uno’con relación a las ligazones defini-das que nos aparecen y solamentecon relación a ellas. Y entonces, enla medida en que se encuentrandisyunciones definidas, el mundono es uno” (Ibíd.: 143). Estudiar las“diversas suertes de unidades par-ticulares que el universo envuelve”significa también afirmar, que “másde una nos ha parecido coexistircon ciertas suertes de multiplicida-des suponiendo una separación queno sería menos real” (James, 1917:155). En lugar de tener un “univer-so-bloque”, con sus términos y susrelaciones implicados los unos conrelación a las otras, y todos con re-lación a la totalidad, tenemos un“universo-mosáico”, un universo-patchwork, un universo-archipiélago,es decir, un “universo incompleta-mente sistematizado”, un mundo“parcialmente alógico o irracional”,en el que hay una multiplicidad po-sible y contingente de conjuncionesy de disyunciones, de unificaciones yde separaciones.

Jean Wahl ha reunido algunosde los términos con los que James

define el universo pluralista: “arbi-trario, caótico, discontinuo, hormi-gueante, embrollado, cenagoso,penoso, fragmentario, en pedazos”(Wahl, 2004). Tenemos entoncesun universo inconcluso, inacabablee incompleto donde la realidad yel conocimiento se hacen poco apoco, por adición, por colección departes y de pedazos. Un universoen el que la composición debe se-guir la cartografía de las singulari-dades, de los pequeños mundos, delos diferentes grados de unidad quelo animan.

Un mundo aditivo donde el to-tal no está nunca hecho y que “creceaquí y allá”, gracias a la contribu-ción salpicada de singularidadesheterogéneas y no a la acción delsujeto universal. En este mundo delo incompleto, de lo posible, dondela novedad y el conocimiento seproducen por manchas, por lugares,por placas, los individuos y las sin-gularidades pueden realmente actuar(y no sólo los sujetos colectivos ouniversales) y conocer2.

Ahora podemos responder a lapregunta pragmática: ¿“Qué conse-cuencias prácticas conlleva la ideade unidad”, según se la tome en suconcepción absolutista o pluralista?Las modalidades de unificación “ab-solutas y completas” y las modali-dades de composición pluralistasremiten a las lógicas mayoritaria yminoritaria, por las cuales Deleuzey Guattari definen la política en lassociedades modernas.

El marxismo comopolítica de la totalidad

El pragmatismo nos permitecomprender como la ontología

de la relación en Marx estáaún profundamente ligada a lafilosofía idealista del siglo XIX,y asir, en consecuencia, los lí-mites ontológicos de la políticamarxista.

El marxismo está en la impo-sibilidad de pensar las relacionesque son puras exterioridades. Re-laciones sin fundamento en la to-talidad de la relación del capital.Por el contrario, las modalidadesde acción y los conocimientos delos movimientos que se desarro-llaron después de la Segunda Gue-rra Mundial, expresan relacionesque no se deducen de los térmi-nos ni de los términos que pue-den ser independientes de lasrelaciones. Al practicar y aspirara una política de la multiplicidad,estos movimientos encuentran enlos marxismos unos aliados másque ambiguos.

Tomemos el ejemplo de losmovimientos de mujeres (perohubiésemos podido tomar cual-quier otra minoría, cualesquieraotras piezas o pedazos del univer-so-mosaico, para hablar comoJames). El marxismo está siempreen gran dificultad frente a la ex-presión de movimientos que noremiten directamente o exclusi-vamente a la relación de clase.No puede pensarlos en su autono-mía e independencia, no puedepensarlos como “novedad radical”porque, según el método mar-xiano, su verdad no es inmanen-te a los movimientos mismos, nose mide con las posibilidades devida que esas luchas abren, sinocon la relación capital-trabajo.Esos movimientos sólo represen-tan fenómenos en los que laesencia está en la “relación de las


relaciones”. Como en el raciona-lismo, en el marxismo finalmentehay “sólo una cosa”. El mundo es“uno” a priori, o debe serlo. Enefecto, el marxismo pensará dediferentes maneras los movi-mientos de mujeres, pero todasremiten a la esencia. Estos sonaprehendidos como movimientopor el “salario al trabajo domésti-co”, como “división sexual de laorganización del trabajo” en la fá-brica o en la sociedad, o como“devenir mujer del trabajo”. Elmarxismo no ve en el mundo dis-tributivo, en la diseminación, enla fragmentación de “piezas y pe-dazos” por los que se hace la pro-ducción y el conocimiento deluniverso, sino una dispersión, sim-ples disyunciones, una multiplici-dad sin conexión. La imposibilidadde relaciones exteriores, de unanovedad absoluta, de una apre-hensión del universo como mul-tiplicidad, conducirá a que elconcepto de clase compita con lasoberanía política burguesa en elmismo terreno de la unificación“absoluta y completa”, al operaruna depuración, incluso física detodo lo que escapa. La clase, aligual que toda totalidad, no pue-de nunca, en un universo-mosaico,implicarlo todo. “Cualquiera sea laenorme porción de elementos queella pueda llevar a la unidad”,siempre hay algo que queda porfuera, independiente y autónomo,para lo cual el socialismo fue y si-gue siendo una pesadilla. Presupo-niendo que el mundo del capitales “uno” (o lo que es lo mismo,dividido en dos), el marxismo hacontribuido potentemente a cons-truir su unidad “absoluta y com-pleta”, y ha hecho pagar un altoprecio a todo aquello que se sus-trae o que se desborda.

El pragmatismo y elcapitalismo

No es necesario mostrar la fi-liación pragmática del pensamien-to de Gilles Deleuze, puesto queél mismo la ha reivindicado. Peroes Michel Foucault, quien nuncase ha reclamado de esta tradición,quien mejor la ha actualizado enel análisis del hecho político y enla reconstrucción de la genealogíade los saberes. En ¿Qué es la filoso-fía?, Gilles Deleuze y Felix Guattariafirman que el mercado es el únicoverdadero universal del capi-talismo. Foucault agrega una con-sideración fundamental a estaconstatación al demostrar, en susúltimos cursos publicados, queeste universal, como todo univer-sal, es una construcción pragmáti-ca3. La relación capital-trabajo notiene la espontaneidad dinámicaque el marxismo le presta. Por elcontrario, esta relación es el resul-tado de una estrategia que, parahacerla existir, utiliza una multi-plicidad de dispositivos de poder.

El principio totalizante delmarxismo, Foucault lo sustituyecon la proliferación de dispositi-vos que constituyen otras tantascomposiciones, otros tantos siste-mas de consistencia, de grados deunidad cada vez contingentes. Esosdispositivos son múltiples y dife-rentes, porque están caracterizadospor modalidades de relación máso menos “flojas”. La manera de ser“uno”, la manera de garantizar lacohesión de las partes, de asegurarla continuidad y discontinuidad delos pedazos, de suponer la autono-mía y la independencia de los ele-mentos, no es la misma en losdispositivos de seguridad y en losdispositivos disciplinarios, en los

dispositivos políticos y en los dis-positivos económicos.

Y los sujetos de derecho no sonlos mismos que los sujetos econó-micos y, estos últimos, se distinguen,a su vez, de los sujetos “sociales”.Según Foucault, la centralidad dela relación capital-trabajo debebuscarse en el hecho de que ella harevelado ser la más pragmáticamen-te eficaz para controlar y apropiarsede la exterioridad de las relacionesy su potencia de producción de lonuevo. Al capitalismo, en tantoque estrategia de construcción delos universales, se le puede perfec-tamente aplicar este señalamientode James: “habla de lo que llama launidad de las cosas, y entre tantono deja de pensar en la posibilidadde su unidad empírica” (James,1917: 252).

La reconstrucción de los uni-versales, la crítica de la relación delcapital como relación de relacio-nes, está argumentada y practicadadesde un punto de vista que coin-cide perfectamente con el métodopragmático: las diversas maneras deser “uno” necesitan, para su “verifi-cación precisa, otros tantos progra-mas distintos en el trabajo científico”(Ibíd.: 143). Es esta metodología laque Deleuze reconoce en el trabajode Foucault, y es en este sentido quedefine su filosofía como “pragmáti-ca y pluralista”.

El uno, el todo, el objeto y el su-jeto, no son universales, sino pro-cesos singulares de unificación,de totalización, de verificación,de objetivación, de subjeti-vación, inmanentes a tal disposi-tivo. También, cada dispositivoes una multiplicidad en la queoperan tales procesos en devenir,


distintos de los que operan enotro (Deleuze, 2003: 320).

La teoría pluralista del conoci-miento de James encuentra unacontinuación sorprendente en lagenealogía foucaultiana de lossaberes locales, menores, situados,discontinuos. Mientras que la tra-dición marxista desafía la ciencia ensu propio terreno, Foucault propo-ne hacer jugar esos saberes contrala “instancia unitaria”, los “efectosde poder centralizadores”, que pue-den estar ligados a la institución, perotambién a un “aparatopolítico, como en elcaso del marxismo”(Foucault, 1997). Y fi-nalmente, la cosa qui-zás más importante.Esta ontología pragma-tista al designar otrasrelaciones posibles en-tre las cosas, distintasa las de las partes y eltodo, puede ser degran utilidad para des-cribir las modalidadesdel “estar junto” y del“estar contra” que losmovimientos post-so-cialistas están experimentandoactualmente4.

Un movimiento, como todoelemento, puede participar en va-rios sistemas a la vez, tener variasrelaciones, experimentar funcionesdiferentes; estar al mismo tiempo,por ejemplo, al interior y al exte-rior de la relación de capital, estaradentro y afuera. Esto conllevaráestrategias políticas que se mantie-nen por completo opacas para lasformas políticas y sindicales, preci-samente porque esta últimas consi-deran “la unidad de las cosas comosiendo superior a su multiplicidad”.

Filosofía del siglo XVIIy del siglo XIX

Para terminar, quisiera volversobre la importancia de la renova-ción de la ontología que se produ-ce en Occidente, entre la Comunade París y la Primera Guerra Mun-dial, a través del pragmatismo enlos Estados Unidos y del trabajo deNietzsche, Tarde y Bergson, entreotros, en Europa.

Deleuze, en sus cursos sobreSpinoza, señala una diferencia fun-

damental entre la filosofía del sigloXVII y aquella de los autores queacabamos de mencionar. Para De-leuze, la filosofía del siglo XVII estambién una filosofía de las relacio-nes, en la que ellas son ampliamen-te independientes de los términos.En la filosofía de Spinoza, por ejem-plo, los términos efectúan las rela-ciones, pero estas últimas no sereducen a los primeros. Las relacio-nes siguen siendo actuales aun si nose efectúan. La teoría de la eterni-dad de Spinoza está precisamentefundada en la independencia de lasrelaciones con relación a los térmi-nos. En efecto, la muerte no impide

Iglesia de Las Cruces, anónima, c. 1910. Archivo Ortega Ricaurte, © Sociedad de Mejoras y Ornato de Bogotá.

las relaciones, sólo afecta a los tér-minos, mientras que las relacionesque caracterizan una singularidad,incluso si ya no están efectuadas, soneternas. No obstante, las relacionesnecesitan todavía un fundamento,una sustancia, una esencia. EnSpinoza, estas deben “sobrepasarsehacia alguna cosa que es”. Es necesa-rio que las relaciones sean interioresa alguna cosa. La filosofía del sigloXVII no puede pensar relaciones quesean puras exterioridades, “puras re-laciones”. Estas últimas no pueden serpensadas solas. Se requiere un ser más

profundo que las rela-ciones, un fundamentopara todas las compo-siciones y relaciones,nos dice Deleuze.

La filosofía del sigloXIX, por el contrario,ya no necesita ese fun-damento último, pues-to que las relacionesremiten al aconteci-miento. En la filosofíadel acontecimiento, laesencia es el accidente,es lo que acontece,continúa diciendo De-

leuze. Lo que ocurre es que, a finalesdel siglo XIX, el problema cambió.Lo importante, lo remarcable, ya noson las condiciones bajo las cuales po-demos alcanzar lo eterno o lo uni-versal, sino las condiciones bajo lascuales hay “producción de lo nuevo”(Tarde, Bergson) o la “posibilidad dela novedad” (James). Hay aquí ungiro fundamental que fue completa-mente borrado por el acontecimien-to de la lógica de guerra, como lo hesubrayado en otra parte, y que sóloha sido redescubierto y reactualiza-do por la filosofía de la diferencia y,especialmente, por Deleuze en losaños sesenta.


Histoire et conscience de classe esescrito por Lukacs como si esterenacimiento del concepto de mul-tiplicidad, con todas las notablesnovedades que introduce en rela-ción con el siglo XVII, simplemen-te no hubiese tenido lugar. Elmarxismo fue así sumergido en ple-no siglo XIX, de donde no ha sali-do aún. Todavía estamos pagandocaramente los costos, porque losmarxistas actúan desde el interiorde los movimientos y de las insti-tuciones con miras a la construc-ción de la “totalidad” y de losuniversales, de los que la gestión delreferéndum sobre la ConstituciónEuropea es el último ejemplo.

Citas

1 La interpretación del concepto “trans-individual”, tanto en Balibar como enVirno es más que sorprendente. A partirde textos de Simondon, parece imposi-ble interpretar los conceptos de “pre-in-dividual” y de “trans-individual” comolenguaje, relaciones de producción, rela-ciones sociales. En los dos casos se tratade “potenciales”, de “reservas del ser”,de “equilibrios meta-estables” que per-miten la individuación tanto biológicacomo social. Confundir el potencial “noestructurado” (que no es ni social ni “vi-tal”) con la estructuración del lenguaje,de las relaciones sociales, de las relacio-nes de producción, me parece una inter-pretación bastante problemática.

2 Esta descripción de la constituciónontológica coincide con la constituciónde lo social en Gabriel Tarde.

3 Me permito remitir a mi reseña de losdos seminarios de Foucault, publicada enel número 21 de la revista Multitudes(2005).

4 Me permito remitir a mi libro, Lesrévolutions du capitalisme (2004), dondeesbozo una cartografía de esas nuevas di-námicas. Pero en este campo, todo estápor hacer.

Bibliografía

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