Myślenie według wartości

TischnerMYŚLENIE WEDŁUG WARTOŚCI

KS. JÓZEF

MYSLENIE_WG_WARTOSCI.indd 1 2011-05-13 08:04:34

MYŚLENIE WEDŁUG WARTOŚCI

WYDAWNICTWO ZNAK · KRAKÓW 2011

KS. JÓZEF

Tischner

MYSLENIE_1-3.indd 3 2011-05-09 14:56:19

IV. LUDZIE Z KRYJÓWEK

Między doświadczeniem nadziei a doświadczeniem prze-strzeni życia człowieka zachodzą głębokie powiązania. Ten, kto ma rzetelną nadzieję, widzi przed sobą przestrzeń otwar-tą, poprzecinaną drogami, zapraszającą do ruchu. Zapewne dlatego symbolem człowieka przenikniętego nadzieją stał się obraz pielgrzyma. Pielgrzymem jest ten, kto dzięki nadziei czyni właściwy użytek z przestrzeni. Przede wszystkim więc podąża on ku jakiejś przyszłości, w której nadzieja umieści-ła jego cel. Nie lęka się przy tym porzucać balastu przeszło-ści, jeśli to jest konieczne do osiągnięcia celu. Zarazem jednak pielgrzym jest tym, kto umie we właściwy sposób podejmo-wać swą teraźniejszość, wybierając z niej to, co prowadzi do celu, a porzucając całą resztę. Trzeba nam mocno podkreślić: ethos pielgrzyma jest ethosem nadziei. Wszystko, co najważ-niejsze, zależy od nadziei. Jaka jest nadzieja pielgrzyma, ta-ka jest jego przyszłość i jego stosunek do przyszłości, taki jest także jego styl przeżywania teraźniejszości i taki wreszcie jest sens oraz rozmiar przestrzeni, w której żyje. Z małej nadziei człowieka powstaje przestrzeń ciasna, krótkie pielgrzymo-wanie, płytki wybór wartości w teraźniejszości. To samo moż-na powiedzieć o spotkaniach człowieka z innymi ludźmi: ma-łe nadzieje rodzą spotkania ułamkowe, wielkie nadzieje dają wielką miłość i najgłębszą wierność.

Niekiedy coś niedobrego dzieje się z ludzką nadzieją. Na-dzieja jakby malała w człowieku, a wraz z tym maleje również przestrzeń jego życia. Gubi się gdzieś nadzieja rzetelna. Ob-cy staje się człowiekowi ethos nadziei. Człowiek, zamiast kro-czyć swoją drogą, czuje się zmuszony szukać gdzieś w prze-strzeni kryjówki dla siebie. W kryjówce tej chroni się przed

455IV. LUDZIE Z KRYJÓWEK

światem i przed innymi. Przyszłość nie obiecuje człowieko-wi nic wielkiego, pamięć przeszłości podsuwa mu przed oczy same doznane porażki, przestrzeń nie zaprasza do żadnego ruchu. Wprawdzie w kryjówce nadzieja nie znika bez reszty, tylko maleje, ale maleje do tego stopnia, że staje się jedynie nadzieją przetrwania. Człowiek w kryjówce wierzy, że nosi w sobie jakiś skarb. Skarb ten stara się schować głęboko. Sam staje przy schowku i waruje. Miejsce, na którym stoi, otacza ścianą lęku. Ku wszystkim ludziom zbliżającym się do kry-jówki kieruje podejrzenie, że zbliżają się po to, by go okraść i zniszczyć.

Przejście z przestrzeni nadziei w przestrzeń kryjówki jest upadkiem człowieka o głęboko etycznym znaczeniu. I cho-ciaż nie jest to upadek w grzech, w świadomą i dobrowol-ną winę, to jednak jest to naprawdę upadek. Człowiek ży-je na poziomie nijakości, poza dobrem i złem, jest ani winny, ani niewinny, jego odpowiedzialność znalazła się w stanie uwiądu. Nie znaczy to jednak, że człowiek stracił w ten spo-sób swą ludzką godność. Rzecz w tym, że cała godność czło-wieka sprowadza się do wartości cierpień, którym podlega. Znamiennym rysem ludzi z kryjówek jest to, że sami cierpią i innym przysparzają cierpień. I, co najgorsze, ich cierpienia są równie wielkie, jak nie potrzebne.

Trzeba wyraźnie stwierdzić, że każdy człowiek w jakimś trudnym momencie życia może się chronić i rzeczywiście chroni się w głąb kryjówki. Lęki są sprawą ludzką. Zazwyczaj jednak, kiedy minie powód lęku, człowiek opuszcza kryjów-kę i rozpoczyna swe pielgrzymowanie według nadziei. Zda-rzają się jednak wypadki, że ludzie pozostają w kryjówkach nawet wtedy, gdy powód ich lęku przeminął. Ludzi takich nazywa psychiatra p s y c h o p a t a m i. Nazwa ta akcentuje przede wszystkim lekarski aspekt zjawiska. Ma ono jednak również aspekt etyczny. Aby podkreślić jego stronę etyczną, użyjemy tutaj innego określenia: „l u d z i e z k r y j ó w e k”.

„Człowiekiem z kryjówki” jest ten, kto cierpi na chorobę na-dziei: jego nadzieją rządzi zasada ucieczki od ludzi. Tkwi

WARTOŚCI I MYŚLENIE456

ona korzeniami w jakimś mniej lub bardziej świadomym lę-ku przed ludźmi i światem.

Przed kilkoma miesiącami ukazała się u nas piękna książ-ka o ludziach z kryjówek, napisana przez Antoniego Kępiń-skiego, pt. Psychopatie (Warszawa 1977). Jest to już ostatnia książka napisana przed śmiercią przez tego niezwykłego le-karza i myśliciela. Kępiński pisze o ludziach z kryjówek jako lekarz: chce ich zrozumieć, aby im pomóc. Zarazem jednak widzi problem szerzej, od strony sytuacji społecznej współ-czesnego człowieka, a nawet od strony najgłębiej pojętej ety-ki. Dlatego możemy uznać Psychopatie za dzieło z pograni-cza dwóch s z t u k: sztuki medycznej i sztuki etycznej. Ów szczególny charakter dzieła przejawia się poprzez zawartą w nim problematykę wartości. Sposób doświadczania przez człowieka wartości jest miejscem skrzyżowania dróg wiodą-cych bądź w stronę kryjówki, bądź w stronę przestrzeni ot-wartej nadzieją. W zależności od podjętego wyboru wartości człowiek albo będzie szedł przez życie drogą tworzenia, albo pozostanie przy pewności schronienia. W tym punkcie zna-czenie dzieła Kępińskiego wykracza wyraźnie poza granice dyscypliny naukowej, na gruncie której powstało.

Nie zamierzam tutaj streszczać poglądów Kępińskiego na istotę psychopatii i jej odmian. Pragnę odczytać myśl au-tora z punktu widzenia, który znajduje się wprawdzie po-za książką, niemniej nie tylko nie jest jej obcy, ale nawet jest przez nią pozytywnie postulowany, a mianowicie poprzez ideę p r z e s t r z e n i n a d z i e i. Kategoria przestrzeni nie od-grywa u Kępińskiego tej roli, jaką jej tutaj nadajemy, niemniej okazuje się ona pomocna do lepszego rozumienia jego my-śli. Czymże bowiem jest przestrzeń nadziei w naszym ujęciu? Jest ona ukształtowaną przez doświadczenie wartości prze-strzenią wolności człowieka z ludźmi i wśród ludzi. Wolność człowieka i przestrzeń nadziei są ze sobą ściśle powiązane. Gdy zmienia się wolność, zmienia się również przestrzeń na-dziei, gdy zmienia się przestrzeń nadziei, zmienia się również wolność człowieka. Tak może powstać kryjówka. Kryjówka to


miejsce wolności zalęknionej, wolności zatroskanej potrzebą chronienia siebie. Otwarta przestrzeń nadziei to przestrzeń wolności zatroskanej potrzebą realizowania wartości.

Z naszych dotychczasowych refl eksji rodzi się kluczowe pytanie: jak ma dojrzewać wolność człowieka, aby jego prze-strzeń była otwartą przestrzenią nadziei? Jak ma wyglądać przestrzeń człowieka, aby jego wolność była wolnością twór-czą? Pytania te stawiamy wprost książce Kępińskiego. Mamy nadzieję, że przemyślenia autora dostarczą nam odpowiedzi lub przynajmniej zbliżą do niej.

KRYJÓWKA I PRZESTRZEŃ OBCOWAŃ

Dookoła kryjówki rozpościera się przestrzeń możliwych obcowań z drugimi. Każdy człowiek organizuje w sposób mniej lub bardziej świadomy duchową przestrzeń obco-wania z ludźmi, ale u pielgrzymujących organizacja ta jest dość luźna, odpowiadająca realnym potrzebom drugich i własnym możliwościom ich zaspokojenia. Natomiast u lu-dzi z kryjówek jest ona sztywna, skostniała, jakby raz na za-wsze ustalona, a jej główne zarysy są trudno uchwytne dla drugich. Ktokolwiek znalazł się w polu obcowania z człowie-kiem z kryjówki, poczuł pod stopami ziemię niepewną; cze-goś się tu od niego oczekuje, ale nie wiadomo bliżej czego. Im głębiej wszedł człowiek w swą kryjówkę, tym ważniejsze stają się dla niego wszelkie spotkania z innymi, ale też tym bardziej skostniała i trudna do przemienienia jest ich forma. Raz dąży się do zjednania sobie ludzi, to znowu do oddale-nia ich od siebie, raz się ich bezpodstawnie oskarża, kiedy indziej przechodzi się do bezpodstawnego oskarżania siebie, jakby się chciało sprowokować uniewinnienie. Wszystko to ma określony cel: człowiek stara się utrzymać drugiego czło-wieka w bezpiecznym oddaleniu od ściany kryjówki. W tym właśnie celu prowadzi z nim swoistą grę – grę o zawładnię-cie. Zawładnięcie jest dla człowieka z kryjówki podstawową formą oswajania bliźniego i świata.


Oswajać można dwojako: bądź przez zrozumienie, bądź przez zawładnięcie. Dla człowieka otwartej przestrzeni środ-kiem do oswajania jest rozumienie: człowiek ten czuje się swojsko wśród tych, których zrozumiał i którzy jego zrozu-mieli. Dla człowieka pozostającego w kryjówce, aby oswoić, trzeba posiąść, zawładnąć, poddać sobie. Dla rozumiejących otaczający ich świat jest tajemnicą, która fascynuje, zaprasza do poznania i przyjaźni. Dla „władców much” świat poza obszarem ich władania jest tajemnicą, która grozi i napawa lękiem. Organizacja przestrzeni spotkania u ludzi z kryjó-wek jest odpowiedzią na ich lęk. Ale na lęk można odpo-wiadać rozmaicie, stąd różnorodność form organizacyjnych przestrzeni obcowań. Wydaje się, że możemy wyróżnić kil-ka typów takiej organizacji. Każdy typ odpowiada jedne-mu z wyróżnionych przez Kępińskiego typów psychopatii. Przyjrzyjmy się przykładowo trzem: temu, który odpowia-da histerii, psychastenii i anankastii.

Ale na początek przypomnijmy to, co dotyczy wszystkich od-mian psychopatii: organizacja przestrzeni posiada wyraźnie lę-kowe zabarwienie. Mówiąc konkretnej: barwi ją np. l ęk l i w a tęsknota za drugim, l ę k l i w a ciekawość jego tajemnicy, l ęk l i w a ofi arność za niego, l ęk l i w e oczekiwanie słów praw-dy, l ęk l i w a wierność, l ęk l i w a miłość, l ęk l i w a nienawiść itp. Lęk przejawia się mniej lub bardziej ostrą agresją. Można ją łatwo wyczuć, gdy się choć chwilę obcuje z drugim z kryjówki. Z całej postaci drugiego promieniuje jakiś snop „rażących” czło-wieka emocji, w wyniku czego człowiek nie wie, czy ma pozo-stać blisko, czy odejść. Mamy więc: „rażenie” w sposobie mówie-nia, w sposobie patrzenia, w wyrazie twarzy, w każdym geście cielesnym, „rażenie” zimną obojętnością, głuszącą wszystko wie-lomównością, żalem bez powodu, krzykiem, niemówieniem, od-wróceniem głowy itp. „Rażenie” to ma intencję! Jego intencją jest: wtrącić drugiego w przygotowany z góry schemat obcowania. Dopiero za schematem obcowania idzie schemat rozumienia: ro-zumie się drugiego według tego, czy drugi się poddał, czy się nie poddał regułom zaproponowanej mu gry.


A teraz zwróćmy uwagę na przestrzeń obcowania zna-mienną dla h i s t e r i i. Jej wygląd przypomina przestrzeń teatru. Pisze Kępiński: „Mówimy o histerycznej teatralności; histeryk robi wszystko jakby na pokaz, afi szuje się, wszyst-ko u niego jest jakby o pół tonu wyżej. Mówi za głośno lub za cicho, śmieje się zbyt hałaśliwie, płacze zbyt demonstra-tywnie [...], pytaniem zasadniczym jest: «jak mnie widzą in-ni»” (s. 50, 51). I dalej: „Histerycy są przecież specjalistami od «manipulacji» ludzkimi uczuciami, nastrojami, postawami itp. Cieszą się, gdy mogą innymi ludźmi kierować, tzn. wprowa-dzać ich w sytuacje, które sami wyreżyserowali, jak w teatrze lalek”... (s. 65, 66). Na innych miejscach Kępiński mówił, że istnieją dwa podstawowe kierunki obcowań z drugimi: kie-runek „od–do” oraz kierunek „nad–pod”. W przypadku hi-sterii znajdujemy się na linii „do drugiego”, ale „nad drugim”. Histeryk potrzebuje drugich, źle znosi wszelką samotność. Zarazem jednak jest owładnięty lękiem o własne przetrwanie wśród ludzi. Stąd dążenie do zawładnięcia drugimi. Dąży do władania poprzez zawładnięcie emocjonalnością drugiego.

O jaką „emocjonalność” chodzi? Na to pytanie odpo-wiedź niełatwa. Zamiast defi nicji posłużmy się przykładami. Oto na histerycznej scenie pojawia się dramat cierpienia. „Ra-zi się” wtedy drugich bólem swego istnienia i idącym z bólu wymaganiem, by drudzy odpowiednio na ów ból zareago-wali: gotowością do obrony, współczuciem, łzami. Wszyscy obojętni na aktualną ekspresję bólu są automatycznie posta-wieni w stan oskarżenia: są współwinni. Kiedy indziej „razi się” drugich radością, wdziękiem, śmiechem. I znów pojawia się wymóg stosownej odpowiedzi. Wydaje się, jakby histery-cy posiedli genialną intuicję zasad „dialogu emocji” z drugi-mi. Wiedzą oni dobrze, jakimi sposobami prowokować emo-cje drugich i jakie formy odpowiedzi są najwłaściwsze na ich prowokacje. W ten sposób czynią oni drugich odpowiedzial-nymi za treść swych stanów emocjonalnych i tak stają się panami drugich. Zarazem jednak ich intuicja drugiego czło-wieka nie jest zbyt głęboka. Wierząc w żywiołowość emocji


i dążąc do panowania nad emocjami, nie wierzą w siłę ludz-kiego sumienia. Stąd głęboka nieufność do ludzi.

Przestrzeń obcowania z drugimi w histerii opiera się na relacji aksjologicznego przeciwieństwa. Drugi jest a priori mo-im przeciwieństwem. Już samo jego istnienie i jego pojawie-nie się na moim horyzoncie widzenia grozi mojemu prze-trwaniu i mojemu „byciu nad” światem. Drugi, aby mógł ze mną współistnieć, musi wykazać się jakimś stopniem uległo-ści i zdolnością opiekuńczą. Stąd teatr. Międzyludzka prze-strzeń obcowania staje się terenem określonych manifestacji emocjonalnych. Ten, kto nie chce się poddać regułom emo-cjonalnej manifestacji, jest źródłem lęku i przedmiotem lepiej lub gorzej manifestowanych uczuć agresji.

Aksjologiczne przeciwieństwo rządzi również przestrzenią p s y c h a s t e n i c z n ą. Jest to jednak przeciwieństwo masko-wane, ukryte pod pozorami wiernopoddaństwa. Stąd zna-mienny dla owej przestrzeni rys ambiwalencji. Oddajmy jed-nak głos Kępińskiemu: „Podobnie jak u histeryka, pytaniem najbardziej go męczącym jest, «co o mnie inni pomyślą». Tyl-ko, o ile histeryka pytanie to pobudza do realizacji potencjal-nych struktur czynnościowych, to psychastenika pytanie to wyraźnie hamuje, potencjalne struktury czynnościowe dusi on w sobie, a stara się realizować tylko te, które są w pełni przez otoczenie aprobowane. Dlatego odczuwa on wewnętrz-ne zakłamanie, gdyż co innego nieraz myśli, a co innego musi robić” (s. 78, 79). Histeryk manipuluje innym poprzez wybu-chy własnej emocjonalności, psychastenik woli się poddać, niż wprost manipulować. Bywa jednak, że u psychastenika pęka maska uległości. Kępiński pisze: „Polski psychastenik to jakby typ polskiego kmiecia, cichy, spokojny, pracowity, niewadzący nikomu, czasem tylko swój steniczny kolec pokazujący; wów-czas poczciwy polski kmieć przeraża obrazem Jakuba Szeli; jest uparty i twardy w ciężkich warunkach życia” (s. 89).

Organizacja przestrzeni obcowań staje się bardziej złożo-na. „Promień rażenia” idzie tutaj raczej od drugiego niż do drugiego. W schemacie Kępińskiego jest się na linii „pod”,


jakby na ławie oskarżonych, wystawionym na osąd i na po-tępienie. Drugi wciąż czegoś ode mnie wymaga. Czego? Wy-maga posłuszeństwa, wymaga pracy, wymaga wiernej służby. Nie chodzi zatem o to, aby swą własną emocjonalność „do-strajać” do emocjonalności drugiego, choć i to nie jest wy-kluczone, lecz raczej o to, by rzeczywiście poddać swą wolę woli i kaprysowi drugiego. Zarazem jednak wyłania się dru-gi poziom obcowań. Wprawdzie służąca żyje dzięki pani, ale również pani żyje dzięki służącej. Pod płaszczykiem wier-nego poddaństwa daje znać dążność do pozbawienia wład-cy jego wolności dysponowania sługami. Przestrzeń psych-asteniczna to taka przestrzeń, w której nie tylko panowie są panami sług, ale również sługi są władcami panów. Także psychastenik dysponuje swoistą intuicją natury drugiego człowieka. Nie ma on zaufania do płytkiej i szybko mijającej emocji drugiego. Nie wierzy również w jego sumienie. Lę-ka się samowoli, której skutków zaznał. Wie jednak o potrze-bach i kaprysach panów. Chętnie składa im daninę hołdu, by żyć w cieniu pańskiego władania.

W obszarze psychastenii drugi człowiek jest istotą zdecy-dowanie ambiwalentną. Jest „zły”, bo jest tym, kto odbiera wolność, ale jest też „dobry”, bo pozwala żyć. Z samej wolno-ści nikt nie wyżył. Bez wolności żyły i żyją miliony. Ale ambi-walencja jednej strony idzie w parze z ambiwalencją drugiej strony: nie tylko drugi, ja też jestem zarazem „dobry” i „zły”. Jestem „dwuznaczny”, swoim „pod” realizuję swoje „nad”. Dlatego tak bardzo potrzebna mi jest kryjówka.

Skoro głównym czynnikiem organizującym przestrzeń ludzi z kryjówki jest lęk i wynikająca stąd agresja, struktu-ra aksjologicznego przeciwieństwa musi przenikać każdy rodzaj ich przestrzeni obcowań. W a n a n k a s t i i przebie-ga ona jak w histerii, ale jej bezpośrednia podstawa jest in-na. Kępiński pisze: „Obsesją anankastów jest walka ze złem, przede wszystkim tkwiącym w nich samych, ale też obser-wowanym w otoczeniu. Fakt, że otoczenie ma w sobie tyle zła, jest dla nich dużym pocieszeniem, gdyż czują się dzięki


temu lepsi od swych bliźnich” (s. 102). I dalej: „U ananka-sty u wczesnych lat życia wytwarza się pustka między nim a światem otaczającym; zamiast związków opartych na uczu-ciach wytwarzają się związki oparte na poczuciu obowiązku, zakazy i nakazy [...]. Anankasta boi się życia, gdyż nie ma od-wagi przyjąć związków uczuciowych z otoczeniem, a uczucia są pierwszym i zasadniczym subiektywnym przejawem ży-cia; żyje «z drugiej ręki», tj. wedle nakazów i zakazów swego otoczenia społecznego. Życie jego jest puste, jałowe, «sztucz-ne»” (s. 104, 105). Egocentryzm typu anankastycznego róż-ni się tym od egocentryzmu histeryka, że jest uzasadniony wzniosłymi ideałami, których realizacja ma zapewnić szczęś-cie i pokój całej ludzkości.

„Promień rażenia” idzie więc znów w stronę drugiego człowieka. „Jakość” rażenia jest szczególna, inna niż w hi-sterii. „Razi się” drugich aktualnym lub potencjalnym oskar-żeniem, wtrąceniem w poczucie społecznej winy, w koniecz-ność bezustannego dowodzenia własnej niewinności. Jest się

„nad” drugim wyższością moralną. Naczelną zasadą obcowań jest zasada poddania żywiołu ludzkiego rozumowi oświeco-nemu prawdą. W oparciu o „rozum” dąży się do tego, by stłu-mić w człowieku jego emocjonalność, jego spontaniczność. Wszystko ma być „według reguł” i „przepisów”. Podstawową więzią łączącą człowieka z człowiekiem staje się chłodne po-czucie obowiązku. „Z poczucia obowiązku” karci się i ostrze-ga, kocha i nienawidzi, „broni się” przed uleganiem samemu sobie. Ale i tutaj zło ludzkie jest dwustronne: to, co widzi się w drugim, czuje się niejasno w sobie. Dlatego tutaj też ko-nieczna jest kryjówka.

Zarysowane przykładowo trzy typy organizacji prze-strzeni obcowania międzyludzkiego wykazują, jak już za-znaczyliśmy, pewne właściwości wspólne. Wszędzie podsta-wą organizacji jest lęk, będący w ostatecznym rozrachunku lękiem przed człowiekiem. Z lęku bierze początek struktura aksjologicznego przeciwieństwa: drugi jest moim przeciw-nikiem, moim mniej lub bardziej jawnym wrogiem. Dlatego


trzeba nad nim zapanować, a może go nawet zniszczyć. Lęk ludzki karmi się swoistym wyobrażeniem człowieczeństwa człowieka: człowiek jest zawsze tym, komu nie wolno za-ufać. Trzeba człowieka utrzymywać w bezpiecznym dystan-sie: niezbyt blisko, bo to grozi nową krzywdą, i niezbyt da-leko, bo to grozi osamotnieniem. Ale właśnie dlatego trzeba nad drugim zapanować. Zapanować – znaczy: wtrącić w ja-kąś formę zależności. I tak pole obcowania staje się polem gry o władanie. Prowadząc swą smutną grę, człowiek z kry-jówki stara się poszerzyć wiedzę o ludziach, ale nie wypro-wadza go to z jego lęku. Nie można przerwać błędnego ko-ła: zanim człowiek z kryjówki doświadczy człowieka, wie on już „swoje” o człowieku. Rozumie drugiego wtedy, gdy nad nim zapanuje, a zapanuje nad nim wtedy, gdy go przystosu-je do założonej z góry formy rozumienia. Tak więc człowiek z kryjówki poznaje człowieka najczęściej poznaniem „przez napiętnowanie”: pamięta przede wszystkim te chwile obco-wań, w których drugi musi mu powiedzieć „nie”. Ale takie poznanie pomnaża jedynie rację pozostawania w kryjówce.

W tym punkcie rodzi się istotne pytanie: co czego jest tu-taj przyczyną, czy ludzie z kryjówek są sprawcami okreś-lonej przestrzeni obcowań, czy raczej określona struktu-ra przestrzeni obcowań jest czynnikiem wtrącającym ludzi w ich kryjówkę? Wskazując wyżej na emocjonalną sferę lę-ku, podkreśliliśmy mimo woli twórczą rolę podmiotu. Ale sfera emocjonalna i jej dominanty nie wyłaniają się z nicze-go. Jak określona muzyka wywołuje w nas określone emocje, tak określona struktura obcowania, w której znaleźliśmy się najczęściej bez naszej woli, może rzeźbić w nas naszą emo-cjonalność i ustalać jej stereotypy.

Co o tym sądzi Kępiński?Kępiński wyraźnie akcentuje rolę środowiska, które wy-

dobywa z człowieka to, co jest w nim jedynie „w możności”. Nikt nie przychodzi na świat z wrodzonym lękiem przed ludźmi, lecz się go uczy od innych. Struktura aksjologicznego przeciwieństwa wcale nie jest pierwszą z napotkanych przez


człowieka struktur obcowania. Człowiek, „zarażając się” lę-kiem, „zaraża się” również rozmaitymi reakcjami obronnymi na ów lęk. Stereotyp reakcji dąży do utrwalenia i po jakimś czasie człowiek staje się jego niewolnikiem. Kępiński pisze:

„Współczesne warunki naszej cywilizacji utrudniają przyjęcie odpowiedzialności za siebie i za otoczenie, utrudniają też wy-ładowanie tendencji twórczych, postawa konsumpcyjna wy-raźnie przeważa nad postawą twórczą, wreszcie negatywny nieraz stosunek uczuciowy do otaczającego świata powodu-je, że «biorę» przeważa nad «daję». Człowiek nie jest skłon-ny do obdarzania uczuciami pozytywnymi świata, który jest mu obojętny, a nawet wrogi” (s. 155).

Trzeba tu rozróżnić dwie sprawy: otoczenie jako źródło lę-ku i otoczenie jako źródło dążenia do oswajania przez włada-nie. Można powiedzieć, że świat z jego wojnami i zbrodniami zawsze był dla rozumnego człowieka źródłem jakiegoś lęku. Problem leży w tym, jak ów lęk pokonać. I właśnie ta propo-zycja współczesnej cywilizacji nie jest jasna. Metoda mno-żenia władania nad człowiekiem kwestionuje jego wolność, jego wierność, jego poczucie godności. Człowiek „posiada-ny” jest już człowiekiem utraconym. Jego bliskość nie daje szczęścia, lecz napawa goryczą i wtrąca w beznadzieję. Ma-my wprawdzie w pobliżu człowieka, ale czy potrafi my po-wiedzieć, po co go mamy? Im bardziej posiada się człowieka, tym trudniejsza do pokonania ściana dzieli bliskich posiada-nych od bliskich posiadających. Jakież jest wyjście z impa-su? Jedynym wyjściem jest porzucenie całej tej płaszczyzny, na której dialektyka przeciwieństwa stanowi o sposobie ob-cowania z ludźmi. Trzeba dopracować się innych płaszczyzn i innych form. Czy współczesna kultura podsuwa człowie-kowi jakieś rozwiązanie? Czy człowiek ma w sobie dość si-ły, aby je podjąć?

Kępiński wierzy w wyzwolenie. Co jest jego warun-kiem? Odpowiada: głęboki przewrót w sposobie przeży-wania wartości.


SYSTEM WARTOŚCI

Związki między myśleniem terapeutycznym a myśleniem etycznym można określić rozmaicie. Gdy ktoś drugi jest po-wodem naszego bólu, mamy skłonność do dokonywania nad tym człowiekiem osądu moralnego, którego podstawą jest przystosowany do samoobrony system etyczny. Tak właśnie postępują ludzie z kryjówek. Kępiński przestrzega przed tą postawą: „nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”. Nigdy nie ma człowiek dość danych, aby wyrokować o drugim. Czasa-mi myślenie terapeutyczne czyni się podstawą osądu myśle-nia etycznego. Widząc obiegową etykę z jej nakazami i za-kazami, oskarża się ją, że to ona wpędziła człowieka w jego kryjówkę. Kępiński unika także i tej postawy. Jest przekona-ny, że sztuka psychoterapii jest w swej istocie sztuką etyczną, ale istotą sztuki etycznej nie jest wydawanie wyroków. My-ślenie etyczne i myślenie terapeutyczne dążą do wyzwolenia człowieka, przy czym drugie kieruje się raczej na usuwanie wewnętrznych przeszkód, zaś pierwsze – na otwieranie się przestrzeni godnej dla nadziei człowieka. Związek ten prze-jawia się u Kępińskiego właśnie poprzez problem doświad-czenia wartości.

Należy właściwie pojąć to, co się tu mówi o wartościach. Kępiński nie ma zamiaru rozwijać fi lozofi i wartości. Nie cho-dzi mu więc o badanie obiektywnej hierarchii wartości, o usta-lenie sensu obiektywności w świecie wartości ani związków koniecznych między wartościami a świadomością wartości. Mówi o wartościach tam, gdzie słowo to wydaje mu się nie-zbędne, to znaczy wtedy, gdy bierze pod uwagę to, jak czło-wiek p r z e ż y w a s i e b i e. Człowiek musi „przetrawić sie-bie”, aby umieścić siebie na tej płaszczyźnie życia, na której poczuje się najbardziej „sobą i u siebie”. Jak taka płaszczyzna wygląda? Rzecz w tym, że Kępiński tego dokładnie nie mó-wi. Być może, uważa to za sprawę etyki. To, co mówi, dotyczy przede wszystkim kryjówek. Stąd zarysowana na początku Psychopatii aksjologia jest aksjologią „w krzywym zwierciadle”


kryjówki. Mówi się tam o tym, jak przeżywa siebie człowiek, który musi żyć w kryjówce. Nie jest to jednak dla Kępińskie-go cała aksjologia życia ludzkiego. Dowodzi tego sama psy-choterapia – postępowanie zmierzające do wyprowadzenia człowieka z jego kryjówki.

Najpierw więc mówi Kępiński o „hierarchii idealnej i re-alnej” wartości. Hierarchia idealna mówi człowiekowi, ja-ki chciałby być, hierarchia realna ukazuje, jaki człowiek jest. W pierwszej widzi człowiek siebie w sposób wymarzo-ny, w drugiej może zobaczyć własną rzeczywistość. Znamien-ne i nieco dziwne jest to, że autor nie mówi o dwóch miej-scach człowieka w jednej i tej samej hierarchii, lecz wprost o dwóch hierarchiach. Dwie hierarchie wartości powodują głębokie rozszczepienie osobowości ludzkiej. „W przypadku nerwicy rozbieżność między idealną a realną hierarchią war-tości staje się tak duża, iż może utrudniać dokonanie jakiego-kolwiek wyboru [...]. Normalnie jednak między obu hierar-chiami wartości istnieją powiązania, jedna wpływa na drugą. I ostateczna decyzja jest wynikiem działania obu” (s. 19). Ję-zyk autora nie jest w tym punkcie dość jednoznaczny. Mylą-ce jest, jak się zdaje, samo słowo „hierarchia”. Czy nie lepiej byłoby powiedzieć „ideał” i „rzeczywistość”? Niemniej jed-no jest cenne: człowiek w kryjówce to człowiek głęboko skłó-cony z samym sobą i stąd dążenie do obronnej rytualizacji przestrzeni obcowania z drugim.

Następnie mówi Kępiński o „systemie wartości” i o „war-stwach systemu wartości” (stosunek hierarchii wartości do systemu wartości nie zostaje bliżej wyjaśniony). System war-tości składa się z trzech warstw: biologicznej, emocjonalnej, społeczno-kulturowej. Nie leżą one „wyżej” lub „niżej” w sto-sunku do siebie, lecz raczej obok siebie. Każda ma również w sobie zarazem coś pozytywnego i negatywnego.

Warstwą biologiczną rządzą dwa prawa: prawo zacho-wania włas nego życia i prawo zachowania życia gatunku. Prawa te rządzą w sposób podświadomy, jakby z ukrycia. W histerii człowiek jest wtrącony w konieczność obrony


własnego życia, stąd siła działania drugiego prawa jest u nie-go mniejsza. W psychastenii osłabione jest działanie oby-dwu praw (życie „z poczucia obowiązku”). Podobnie w ty-pie anankastycznym.

Warstwa emocjonalna dotyczy odniesienia człowieka do człowieka na płaszczyźnie bezpośrednich uczuć. Warto zacy-tować tutaj pełny tekst Kępińskiego: „... co jest dla mnie naj-ważniejsze, czy kochać, czy być kochanym, czy ludzi mieć u swych stóp, czy kontakt z nimi traktować jako swoistą za-bawę czy też jako obowiązek mniej lub bardziej przykry, czy ludzi akceptować takimi, jakimi ich Pan Bóg stworzył czy też starać się ich naturę poprawiać, czy traktować ich jako swoi-ste instrumenty do zdobycia celu lub pokonania przeszkody stojącej na drodze, czy też podchodzić do nich z ciekawoś-cią dziecka, w każdym z nich starać się zobaczyć coś nowe-go i ciekawego itp. W warstwie tej jednak decyduje uczu-ciowy stosunek do drugiego człowieka (przewaga postawy «do» lub «od»)” (s. 22). I dalej: „Charakterystyczne dla tej war-stwy hierarchii wartości jest tworzenie się kompleksów, jakby uczuciowych ognisk krystalizacyjnych, wokół których sku-piają się nasze relacje uczuciowe z otoczeniem. Jak w ogni-skowej soczewki skupiają się tu struktury czynnościowe i ule-gają swoistemu dla danego kompleksu wypaczeniu. Często taki kompleks tworzył się wokół tzw. postaci znaczącej lub kluczowej z dzieciństwa, a więc matki, ojca, kogoś z rodzeń-stwa itp.; stosunek uczuciowy do tych osób kształtuje stosun-ki uczuciowe, rozwijające się w dalszym ciągu życia w kon-taktach z otoczeniem społecznym. W ten sposób człowiek widzi (w sensie emocjonalnym) otaczający go świat poprzez swój związek uczuciowy z ważną osobą z wczesnego okre-su rozwoju” (s. 22). Także warstwa emocjonalna hierarchii wartości mieści się poniżej progu świadomości. „Ta hierarchia wartości jest nam bardziej dana niż przez nas wypracowana, trudno nam ją zmienić, gdyż tak silnie związana jest z naszą naturą” (s. 23). Warstwa emocjonalna dominuje w histerii, na-tomiast jest wygaszona w psychastenii i anankastii.


I wreszcie „warstwa społeczno-kulturowa systemu war-tości”: „W tej trzeciej warstwie człowiek rzutuje się w przy-szłość, taki chciałby być, takie wyznacza sobie cele, to wydaje mu się w życiu najważniejsze. Tu koncentruje się jego wysi-łek, by obraz realny dorównywał idealnemu [...]. Warstwy biologiczna i emocjonalna hierarchii wartości są bardziej in-dywidualne, a warstwa społeczno-kulturowa bardziej kolek-tywna. W tej warstwie, najbardziej powierzchownej, decyzja musi być tak sformułowana, by została przyjęta przez oto-czenie społeczne” (s. 30). Jest to więc warstwa wypracowa-na, oparta na mniej lub bardziej swobodnym wyborze wzor-ca zachowania. Dominuje ona w typie anankastycznym, jest wyraźnie stłumiona w histerii.

W tym punkcie znów wyłania się istotne pytanie: czy to, co opisuje Kępiński, jest rzeczywiście systemem wartości i hierar-chią wartości? Do istoty świata wartości należy struktura hie-rarchiczna. U Kępińskiego wartości nie dzielą się na wyższe i niższe ani na pozytywne i negatywne, lecz wszystkie są na tym samym poziomie. Co więc jest tutaj kryterium podziału? Kryterium to jest ukryte, jedynie raz czy drugi marginesowo wzmiankowane: jest nim struktura metabolizmu informacyj-nego. Człowiek – pisał Kępiński w innych pracach, szczególnie w Melancholii – pozostaje w stanie ciągłej wymiany informacyj-nej ze środowiskiem. Proces wymiany przechodzi przez dwie fazy: w pierwszej fazie krystalizuje się postawa „od” lub „do” otoczenia, w fazie drugiej dokonuje się wyboru najbardziej od-powiednich struktur czynnościowych umożliwiających życie i działanie w wybranym środowisku. Faza pierwsza ma charak-ter podświadomy, faza druga jest refl eksyjna (bliżej o metaboli-zmie informacyjnym u Kępińskiego pisał A. Kowal w „Znaku” 1975, nr 254). Porównując zarysowany przez Kępińskiego „sy-stem wartości” ze strukturą metabolizmu informacyjnego, bez trudu odkrywamy analogię: warstwy biologiczna i emocjonal-na obejmują pierwszą fazę metabolizmu, warstwa społeczno- -kulturowa dotyczy drugiej. Tak więc autor, mówiąc o wartoś-ciach, mówi naprawdę o metabolizmie informacyjnym.


Czy oznacza to, że słowo „wartość” nie jest tu na swoim miejscu? Tak twierdzić nie można. To, co dla badacza patrzą-cego od zewnątrz jest fazą metabolizmu, dla przeżywające-go siebie człowieka jest prawdziwą wartością – jest rodzajem poczucia własnej godności. Wartością (godnością) jest tutaj określony przez poszczególną warstwę metabolizmu styl przeżywania siebie. Człowiek „widzi” swą wartość w tym, by np. wiązać swą troskę wyłącznie z obroną własnego życia al-bo z płaszczyzną emocjonalnego dialogu z otoczeniem, albo wyłącznie z przekazywaniem życia, albo ze sprawowaniem jakiejś funkcji społecznej. Ale tego rodzaju wybór jednej fa-zy metabolizmu nie pozwala na pełną wymianę informacji z otoczeniem, stąd psychopatia – życie w kryjówce. Mowa o wartościach jest więc jawnie dwuznaczna. Każda faza me-tabolizmu jest „sama w sobie” wartościowa, oderwana jed-nak od innych faz staje się źródłem jakiegoś złudzenia – złu-dzenia histerii, psychastenii, anankastii. Ludzie z kryjówek są oddzieleni od innych, a nawet od samych siebie – ścianą złudzeń, do których się przywiązali. Dlatego są „niepełni”. Odrzućmy jednak krzywe zwierciadło psychopatii, a wtedy ukaże się nam normalnie funkcjonujący metabolizm infor-macyjny. Jeśli więc styl przeżywania własnej godności opar-ty na skrzywionym przepływie informacji wyznaczył czło-wiekowi drogę do kryjówki, to styl oparty na harmonijnym przepływie informacji otwiera człowiekowi właściwą prze-strzeń nadziei.

W ten sposób doszliśmy do miejsca, w którym psychia-tria styka się z etyką. Zarówno jedna, jak druga, dążąc do wyzwolenia prawdy człowieka, stawia go w obliczu pytania: jak jest naprawdę z godnością człowieka i groźbami świata? Okazuje się, że nie ma innej drogi z kryjówki, jak uczciwość w szukaniu odpowiedzi na to pytanie. Zarazem jednak samo postawienie pytania działa oczyszczająco. Zapytajmy teraz: jak to się dzieje, że doświadczenie horyzontu prawdy jest zdolne wyprowadzić człowieka z jego kryjówki?

SPIS TREŚCI

CZYM JEST FILOZOFIA, KTÓRĄ UPRAWIAM . . . . . . . . . . . . 5DO DRUGIEGO WYDANIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

INSPIRACJE

I. W KRĘGU MYŚLI HUSSERLOWSKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . 15Wokół sporu o idealizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18Spór o ja transcendentalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25Poza obszarami bycia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34Czy kryzys racjonalizmu? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

II. SWEMU ISTNIENIU ZAUFAĆ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43Człowiek i jego świat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45Człowiek i czas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46Odpowiedzialność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

III. TEORIA POZNANIA W WIĘZACH ONTOLOGII . . . . . . 51Kierunki rozwiązań Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56Istota poznania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62Sprawa metody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

IV. FENOMENOLOGIA A SOCJOLOGIA . . . . . . . . . . . . . . . . 74Pytanie pierwsze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79Pytanie drugie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82Pytanie trzecie i ostatnie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

V. PERSPEKTYWY HERMENEUTYKI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93Semantyka symbolu religijnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99Hermeneutyka refl eksyjna a strukturalizm . . . . . . . . . . . . 106

SPIS TREŚCI556

Rys refl eksyjny symbolu i egzystencja . . . . . . . . . . . . . . . . . 111Perspektywy aksjologiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119Wymiar metafi zyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

VI. MARTIN HEIDEGGER. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

VII. MARTINA HEIDEGGERA MILCZENIE O BOGU . . . . . . 137Prometeusz jako symbol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142Człowiek – strażnik bytowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149Myślenie w stronę Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155O krytykach słów kilka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

VIII. PRAWDA BYCIA I WOLNOŚCI, CZYLI FILOZOFIA PO HEIDEGGERZE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162Sens bycia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163Ponowione pytanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167Filozofi a po Heideggerze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

IX. GABRIEL MARCEL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172Problem i tajemnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174W stronę Boga... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177W stronę drugiego człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

X. EMMANUEL LÉVINAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185Pragnienie metafi zyczne i separacja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190Epifania twarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194Transcendencja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

XI. BYŁO FORMALISTÓW WIELU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

XII. DROGAMI LUDZKICH SPRAW. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210Godność człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212Lęki współczesnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214Wolność i prawda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216Miejsce patrzenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

557SPIS TREŚCI

KONFRONTACJE

I. SCHYŁEK CHRZEŚCIJAŃSTWA TOMISTYCZNEGO . . 223Teologia spekulatywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229Problem syntezy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241Dwa punkty widzenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247

II. O CO WŁAŚCIWIE CHODZI? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

III. FILOZOFIA I CHRZEŚCIJAŃSTWO. . . . . . . . . . . . . . . . . . 268Od czego odwrót? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270Co z systemem? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274Co z chrześcijaństwem? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276

IV. JASKINIA BEZ CIENI? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279Okradający i okradani... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281Metafi zyka a prawo karne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283Zmysł rzeczywistości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

V. ŚWIADECTWO FILOZOFII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289Subiektywizm a subiektywność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290Rozbity świat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293Wartość i wartościowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296No więc poznajmy... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298

VI. SPORU O INSPIRACJĘ CIĄG DALSZY. . . . . . . . . . . . . . . . 300Zadania fi lozofi i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303Kłopoty z istnieniem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307Funkcjonalizm i inne drobiazgi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310

VII. KU PRAWDZIE O ISTNIENIU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

VIII. TOMIZM BEZ MITOLOGII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319Dlaczego nie tomizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321Filozofi a i duszpasterstwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324Problem „pomostu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328

SPIS TREŚCI558

IX. REFLEKSJE NAD MYŚLENIEM I UCZESTNICTWEM . . 329Metafi zyka i doświadczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332Filozofi a i cierpienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336Sposób obecności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339

X. CZŁOWIEK PRZEZ OKNA SYSTEMU . . . . . . . . . . . . . . . . 341Dwie perspektywy, dwa widoki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344Opisy faktów i ich wyjaśnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354Doświadczenie ja i sprawa substancji . . . . . . . . . . . . . . . . . 355Projekcja idei aktu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359Człowiek jako transcendens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

XI. MYŚLENIE RELIGIJNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370Wewnętrzny nauczyciel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373Wiarygodny świadek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379Myślenie o scenie dramatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385Owoc syntezy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391

WARTOŚCI I MYŚLENIE

I. SZTUKA ETYKI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397Etyka i doświadczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399Norma i wartość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403Sposoby bycia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405Etyka i sztuka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407

II. MIĘDZY MORALNYM KOMPROMISEM A UTOPIĄ . . 409Próby defi niowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411Żelazna granica bezkompromisowości . . . . . . . . . . . . . . . . 415Dzielność wobec siebie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418Dzielność w obliczu świata wartości . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423O mądrym kompromisie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431

III. FILOZOFIA WYPRÓBOWANEJ NADZIEI . . . . . . . . . . . . 434Postawa wyjściowa: pozwolić być . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435Dialog: rozumienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439Zmysł rzeczywistości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442Zmysł wartości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445Kępińskiego fi lozofi a człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451

Jedna z najważniejszychpolskich książek filozoficznych!

Znakomicie napisane eseje poświęcone wybranym współczesnym myślicielom (m.in. Husserlowi, Heideggerowi, Levinasowi, Ingardenowi i Kępińskiemu), wielki spórz tomizmem o kształt filozofii chrześcijańskiej, wreszciezarys własnej koncepcji filozoficznej, rozwiniętej później w Filozofii dramatu i Sporze o istnienie człowieka. Zasadniczym tematem książki jest kryzys nadziei. „Kiedyś”, pisze we wstępie autor, „ludzie zabijali się w imię wiary w wyższość własnej nadziei nad nadzieją cudzą. Dzisiaj » doduszają się « własną beznadziejnością”. Odpowiedzią na taki stan rzeczy ma być nowa filozofia człowieka, czerpiącaz polskich doświadczeń i chrześcijańskich źródeł.

Filozoficzne credo ks. Józefa Tischnera.

Cena detal. 49,90 zł

poleca:

MYSLENIE_WG_WARTOSCI.indd 1 2011-05-13 08:04:34

Documents

Myślenie według wartości