Victor-Laurent Tremblay Wilfrid Laurier University

Sens du mythe et approches littéraires

(Ce texte a paru dans Mythes dans la littérature contemporaine d'expression française,éd. M. Zupancic, Ottawa, Les Éditions du Nordir, 1994, pp. 133-46.)

INTRODUCTION:Tout chercheur s'intéressant au(x) mythe(s) se voit confronter à une problématique

sémantique et épistémique qu'il se doit de résoudre avant de poursuivre sa recherche. Pour nous, critiques littéraires, des questions telles que: <<Qu'est-ce que le mythe? Quelles sont ses structures et ses fonctions?>> et surtout <<Quels sont ses rapports avec la littérature?>> sont d'autant plus épineuses que bien des théoriciens et des spécialistes en divers domaines, comme I'histoire des religions, I'anthropologie, la socio- logie et même la littérature, ont donné des réponses variées, divergentes et parfois contradictoires. En fait, si le mythe s'est si facilement plié à toutes sortes d'interprétations, c'est que, comme le soulignent Lévi-Strauss, Gilbert Durand et René Girard, celui-ci est le concept malléable et multiforme par excellence: il vit d'inversions, de substitutions, d'ajouts, d'emprunts, de retraits, de multiplications, de divisions, d'innombrables métamorphoses donc, à travers les cultures et les époques de I'humanité.

<<Rationaliser>> l'irrationnel, l'imaginaire, le transcendental, dont semble se nourfir le mythe, paraît par conséquent une tâche paradoxale et insurmontable. Pourtant, bien qu'établir un consensus sur la nature du mythe - c'est-à-dire sa nomenclature, son organisation, sa <<raison d'être>> - puisse sembler improbable, utopique même, c'est le défi que j'ai essayé de relever, lorsque j'ai entrepris de faire la <<mythanalyse>> du Québec littéraire traditionnel(1). L'exposé qui suit rend compte brièvement du cheminement préparatoire à cette recherche. Voici, en effet, un résumé de mes efforts à circonvenir le mythe dans toutes ses ambiguïtés et ses avatars, tentant de démêler son écheveau sémantique, de déterminer ses structures et d'élucider sa praxis. Il va sans dire que cet inventaire, cette taxinomie du mythe se fera en rapport avec la littérature en général, bien que souvent les exemples utilisés pour illustrer mon sujet se réfèrent à la culture québécoise qui m'est plus familière.

DU MENSONGE AU SYMBOLE Dire dans le langage courant que telle chose est un mythe équivaut à la réduire au

mensonge. Nous sommes redevables au XVIIIe siècle français d'avoir le premier donné au mythe ce contenu péjoratif et mesquin, le ravalant au rang de la tromperie collective, consciente ou non. Le positivisme du XlXe siècle reviendra à la charge contre tout mystère, sûr de l'élucider grâce aux sciences. Au Québec, l'ère de la démystification tarda jusqu'à la mort de Duplessis en 1959, lequel fut accablé de la responsabilité de tous les maux sociaux. Derrière cette figure se devina bientôt celle d'un plus grand coupable, le catholicisme traditionnel qui entretenait le statu quo. La critique s'attaqua, en particulier, à la mythologie québécoise sacralisée autour du couple prêtre-mère: on opposa à la fiction ultramontaine une réalité historique et scientifique. Vouloir détromper ainsi ceux qui ont été abusés et illuminer d'explications claires le caractère ésotérique et mystique d'une idéologie, voilà ce qui résulte du mythe en son sens négatif de <<construction de l'esprit qui ne repose pas sur un fond de réalité>>, dit le Larousse.

Le mythe, qui camoufle ou déforme toujours quelque chose qui est autre, invite donc à la démystification. Selon Roland Barthes, il est <<configuration idéologique spécifique [...] d'images [...] dissimulant une maxime idéologique qui lui est co-extensive(2)>>. Citons un exemple afin de cerner d'un peu plus près cette acception du mythe trompeur. Dans Mythes et images du Juif au Québec, V. Teboul dénonce la création d'un Juif imaginaire dans la littérature québécoise: certains romans, qui ont acquis un caractère classique, propagent dans la société une image simplificatrice et dépréciative du Juif ou, à l'opposé, une idéalisation de la Juive mystérieuse. Toutefois, malgré le repérage par le critique des invraisemblances quant aux personnages ou aux habitudes des Juifs dans ces romans, on ne peut vraiment dire qu'il s'agit de tromperie sans aucun lien avec la réalité. Une deuxième définition du mythe se voit donc nécessaire, laquelle rendrait compte du fait qu'il s'accorde à une certaine vérité manipulée après coup.

Selon le Larousse, le mythe est aussi <<amplification et déformation par l'imagerie populaire d'un personnage ou de faits historiques, de phénomènes sociaux>>. On rejoint ici la légende qui s'échappe <<dorée>> ou fantastique hors des cahiers de I'Histoire. Les figures de Charlemagne et de Napoléon dépasseront toujours les cadres trop étroits des interprétations des historiens pour atteindre le domaine mythique. Au Québec, quoique beaucoup plus humblement, Papineau, Duplessis et René Lévesque se sont vus amplifiés dans l'imagination populaire. Même

les choses n'échappent pas à cette boursouflure sémantique, il suffit de se souvenir, par exemple, du Paris de Balzac ou de son monstrueux moteur, l'argent, qu'il dénonce au début de La Fille aux yeux d'or. Le domaine littéraire n'est pas non plus exempt de ces exagérations que René Étiemble définit comme grilles-forçages que l'idéologie littéraire impose sur la biographie et l'œuvre d'un écrivain. Ce projet de dénonciation qu'il poursuivit dans Le Mythe de Rimbaud, on le retrouve aussi au Québec. Dans Le Mythe de Maria Chapdelaine, les auteurs exposent les manipulations subies par le texte original. Et rapidement, ce récit, qui dénonçait la tragique résignation, la plainte sans révolte de Maria convaincue par les <<voix>> (idéologies) de se soumettre, se transforma en apologie d'une société traditionnelle et au service de la colonisation.

Vers la même époque, la mythification de Nelligan fut pour les intellectuels ce que celle de Maria Chapdelaine fut à la classe paysanne: une voie à suivre dans un combat stérile. Comme on l'avait fait avec Hémon, Jean Larose, dans Le Mythe de Nelligan, démontre qu'on a manipulé les poèmes de Nelligan en les corrigeant. Les meilleurs qu'il composa juste avant de sombrer dans la névrose furent probablement détruits par son maître Dantin qui les jugeait inférieurs. Ce dernier et d'autres biographes auraient interprété les faits de sa vie afin de l'identifier au héros romantique qui s'oppose à la société et meurt proscrit. Cependant, tout en s'attaquant à ce mythe trompeur, le critique identifie Nelligan comme incarnation de la nation québécoise: il serait le Canadien français type, en adoration pour sa mère de langue française qui représente pour lui la culture, la tendresse et la sécurité d'antan, et plein de rage envers son père de langue anglaise qu'il considère comme un étranger matérialiste et violeur.

Cette représentation de Nelligan comme allégorie d'une nation atteint un troisième niveau du mythe où les faits réels n'existent plus que pour une deuxième signification, comme si le contenu débordait la forme. Avant de développer, il importe de signaler que, en France, après deux périodes de rationalisme vouées à rectifier les erreurs du merveilleux, le romantisme et le surréalisme réhabilitèrent le mythe, lui reconnaissant, comme à la poésie, un caractère de véracité non pas en compétition avec la vérité historique ou scientifique, mais en supplément. De la même façon, on a pu voir au Québec, après les années de dénonciation des structures sociales aliénantes d'autrefois, une résurgence d'intérêt pour ce <<patrimoine méprisé>> dont on tend à reconnaître de plus en plus la valeur culturelle(3).

DU THÈME AU MYTHE D'abord pur mensonge à démystifier, nous avons vu ensuite que le mythe rapportait un

fait réel, souvent concernant des personnages historiques, mais d'une façon toute fantaisiste, il ajoutait des péripéties fantastiques pour créer une légende. Enfin, dans une troisième étape, nous avons vu que le mythe présente une signification symbolique, passage d'une réalité matérielle ou corporelle à une réalité conceptuelle ou même psychique. Au delà du sens littéral du récit, le critique littéraire à ce stade recherche et trouve d'autres correspondances significatives grâce à l'organisation systématique des <<thèmes)> de I'œuvre:

[D]éfini comme qualificatif substantiel, le thème, souligne Pierre Albouy, sera une qualité sensible, ou un objet, voire un être, offrant cette qualité sensible à un degré éminent; [...] non idéique le thème est existentiel et traduit un rapport immédiat du sujet avec l'objet, sous la forme de l'adhésion ou de la répugnance [...] toute thématique se présent[ant] comme un réseau. (11)

Cette recherche de significations plus profondes s'oriente selon trois axes - psychique, social ou diachronique - dépendant de la priorité, fonctionnelle accordée aux thèmes.

A) L'AXE PSYCHIQUE Le propre de la psychocritique, inspirée par la psychanalyse et fondée par Charles

Mauron, est de reconstituer, à partir de <<métaphores obsédantes>>, un <<mythe personnel>> qui traduit la personnalité inconsciente de I'écrivain et rend compte des structures et de la dynamique de son œuvre. La critique <<thématique>> d'un Poulet, d'un Richard ou d'un Starobinski, relève d'un même <<structuralisme génétique>> lorsqu'elle découpe des réseaux de formes signifiantes, <<reconna[issant] à I'œuvre un signifié implicite, qui est, en gros, le projet existentiel de l'auteur(4)>>. De ce côté-ci de l'Atlantique, André Brochu s'est inspiré de cette critique avec succès dans son essai sur Bonheur d'occasion de Gabrielle Roy. Parti à la recherche des intentions d'une œuvre, c'est finalement celles de I'auteur qu'il trouve et de sa hantise de l'enfance: <<tous les moments heureux renvoient à cet univers premier>>, à son <<aspect féerique, mythique>>: foyer d'où rayonnent toutes structures et toute signification (206-207). B) L'AXE SOCIAL

À. la lumière de la sociologie, le thème révèle d'autres relations complémentaires. Lucien Goldman <<affirm[e] le caractère historique et social de la signification objective de la vie

affective et intellectuelle des individus>> (208). Brusque retour à la réalité qui semble au premier abord sans rapport avec le mythe, si ce n'est que le travail de cerner une <<vision du monde>) comporte l'analyse d'idéologies souvent inspirées du mythe: <<c'est sa dimension mythique qui rend une idée dynamique, souligne Maffesoli, qui lui permet d'exalter les enthousiasmes et qui engendre des projets et des réalisations(5).>> Jean-Charles Falardeau, doyen de la critique sociologique au Québec, convient qu'aucun auteur <<ne peut, consciemment ou non, éviter que son œuvre ne soit remplie de symboles ou de mythes>> (103). Il reconnaît même que l'écrivain participe au processus de mythification de l'idéologie courante. Ainsi, lorsqu'il remarque que le roman québécois jusqu'après 1930 demeure à la remorque d'un messianisme essentiellement rural, renvoie-t-il le lecteur à <<l'ingénieuse étude de Maurice Lemire "Le Mythe de la terre paternelle">>.

C) L'AXE DIACHRONIQUE Le troisième axe signifiant du thème-ne se dégage que lorsqu'on le considère du point de

vue de ses transformations dans le temps. D'après J. Starobinski, cette <<histoire "diachronique" des thèmes, idées, symboles (Don Juan, Faust, le Diable, l'idée du bonheur, la représentation de la Folie, etc.), est simplement "de l'histoire littéraire pourvue d'un fil conducteur(6)">>. Selon Doubrovsky, cette approche permet toutefois de <<suivre avec précision, au niveau collectif, le développement et les variations que l'histoire imprime aux grands archétypes affectifs>> (103). Ainsi, en comparant entre elles les nombreuses études sur un même thème, faites à des époques différentes, peut-on reconstruire une <<histoire sociale>> soit de 1'étranger, du prêtre, de la femme ... ou même, de façon plus abstraite, une histoire du temps ou du cercle, comme l'afait de façon magistrale Georges Poulet (7). Au Québec, de manière moins systématique, l'étude de Jean Le Moyne sur le mythe de la mère (8) et celle de Michèle Lalonde sur le mythe du père(9) relèvent toutes deux d'une analyse diachronique d'un thème littéraire dont les auteurs tirent une vérité culturelle(10).

LES MYTHES LITTÉRAIRES C'est à cette troisième perspective thématique que se rattache l'histoire diachronique des

mythes littéraires dont Pierre Albouy s'est fait le promoteur et auxquels la Librairie Armand Colin a consacré une collection (U2 série <<Mythes>>). Afin de bien distinguer le mythe littéraire du thème, il importe de signaler que celui-ci se réitère paradigmatiquement, constituant un réseau symbolique s'étendant dans un temps et un espace déterminés, alors que celui-là implique un plan syntagmatique et comporte toujours, non plus une image, mais un récit primordial que 1'écrivain modifie à sa guise. Ainsi, faire l'histoire diachronique du mythe d'Électre, comme l'a fait Pierre Brunel, consistait à relever toutes les créations littéraires inspirées du récit antique comme Les Mouches de Sartre, L'Électre de Giraudoux et L'Électre ou la Chute des masques de Yourcenar. À notre connaissance, au Québec, il n'y a que l'étude de Jack Warwick sur le mythe du Nord qui relèverait de cette approche.

Le critique peut aussi s'attarder au mythe littéraire en dehors d'un contexte historique. Il étudiera alors la concordance entre l'œuvre et un mythe originel, le plus souvent gréco-romain ou judéo-chrétien: c'est surtout ce à quoi s'attarde la mythocritique. On peut ainsi analyser Les Gommes de Robbe-Grillet en rapport avec le mythe d'Œdipe. Dans son plus récent ouvrage, Antoine Sirois montre bien comment la mythocritique peut renouveler avec intérêt la lecture d'œuvres québécoises. Au delà de l'intertextualité, c'est-à-dire de l'analyse des correspondances entre le mythe originel et le nouveau récit, existe enfin une dernière étape que se doit de franchir la mythocritique: celle de rejoindre, plus loin que l'auteur et son milieu, l'homme dans ce qu'il recèle de plus profond et d'authentique parce qu'échappant pour la plupart à sa volonté, son inconscient dans sa partie collective.DU MYTHE LITTÉRAIRE AU MYTHE COLLECTIF

Il importe d'abord de nuancer les rapports du mythe littéraire avec le mythe collectif. Rappelons-le, la recréation mythique par le mythe littéraire implique un enrichissement microthématique, linguistique et stylistique d'éléments mythiques très anciens, travail plus ou moins conscient d'un écrivain (jusqu'à rejoindre son <<mythe personnel>>). Selon P. Swiggers, <<le point de départ est le mythe sous-jacent>> qu'it appelle <<hyperrnythe>>, ajoutant que c'est de ce <<noyau thématique constant>> que dérivent les <<hypomythes>) dont dépendent les mythes littéraires(11). Aussi, contrairement à ces derniers, l'hypermythe est-il anonyme et, s'imposant comme objet de foi, présente-t-il un aspect sacré, corollaire de son rôle fondateur et de son caractère non historique. Relié à des rites, il a de plus une fonction d'exemplarité éthique. Entre hypermythe et archétype s'établit donc une correspondance sémantique.

Les caractères psychiques intrinsèques, attribués à l'homme par Jung sous l'étiquette d'archétypes, vont s'avérer utiles au monde littéraire(12). Mais c'est surtout grâce aux études de

Frazer sur le mythe, que la critique archétypale acquit une dimension anthropologique importante. C'est alors que les archétypes trouvèrent leur matérialisation dans les rituels primitifs, lesquels étaient à l'état latent dans les mythes, ceux-ci les justifiant et les expliquant. Les chercheurs qui s'intéressaient aux motivations symboliques furent surtout, comme Frazer, des historiens des religions, qu'on peut diviser en deux groupes selon l'importance qu'ils accordent à la société ou à l'individu. Selon Gilbert Durand, le premier groupe accentuait le rôle fonctionnel du mythe dans le rituel et ses facteurs sociologiques (Dumézil), ou encore la <<différence des mentalités et de symbolismes qui découlent du statut historique et politique d'occupant ou d'occupé>> (Piganiol): cette socio-mythologie expliquait le sens du mythe par la structuration sociale d'un <<monde>> (32). Quant à l'autre groupe, dit Durand, il choisira <<comme norme classificatrice un ordre de motivation cosmologique et astral, dans lequel ce sont les grandes séquences des saisons, des météores et des astres qui servent d'inducteurs à la fabulation>> (29-31).

Outre Mircea Eliade, qui a reconnu l'importance des motivations naturelles sur le symbolisme religieux, il importe ici de nommer Northrop Frye qui a appliqué ces mêmes motivations à l'imagination littéraire. Selon ce dernier, la littérature s'interprète d'après les variations narratives associées aux cycles naturels, exprimant les espoirs ou les peurs primordiales d'une communauté. La littérature dans son aspect social et archétypal illustre l'accomplissement du désir tout en définissant son impossibilité et ce, à la façon du rituel qui exprime une dialectique du désir et de la répugnance: désir de fertilité ou de victoire, répugnance de la stérilité ou de la défaite. Cette polarité s'exprime aussi cycliquement dans la répétition des rituels, permettant l'intégration sociale ou, à l'inverse, punissant ou excluant.

À part Northrop Frye et Gaston Bachelard, tous ces chercheurs ont tenté de motiver exclusivement les archétypes à l'aide de données extrinsèques à la conscience imaginante, ne se rendant pas compte, comme le souligne Gilbert Durand, que la <<puissance fondamentale des symboles [...] est de lier, par delà les contradictions naturelles, les éléments inconciliables, les cloisonnements sociaux et les ségrégations des périodes de l'histoire>> (35). Sans doute la théorie symbolique de Frye se fonde-t-elle toujours sur les cycles de la nature, mais ce dernier, contrairement aux autres, accorde beaucoup d'importance à l'alternance de l'ordre et du désordre dans le désir, le rituel et la communauté, antagonisme sur lequel repose le mythe. Pour ce qui est de Bachelard, on le sait, sa typologie de l'imagination matérielle influença grandement la critique littéraire. Son projet phénoménologique s'articule, en effet, à partir de l'ambivalence dynamique et cohérente entre la matière et l'humain, entre l'instinct et le social. Avec lui, les bases d'une anthropologie de l'imaginaire étaient jetées, et c'est à un disciple, Gilbert Durand, qu'incomba la tâche de la structurer.

VERS UNE MYTHANALYSE Il va sans dire qu'avec le mythe collectif, nous sommes arrivés au pallier final de notre

investigation sémantique. Dans cette descente vers une vérité de plus en plus primordiale et inconsciente, l'on remarque que le mythe, à ce niveau primaire, sert d'assise à la psyché profonde de l'homme, à son imaginaire, à son langage. Il est le support existentiel des sociétés dans lesquelles il évolue, se traduisant dans les actes, entre autres, par le rituel, le tabou, la Loi... C'est à ce stade que tous les archétypes et hypermythes se rencontrent, s'organisent et prennent leur sens.

De la mythocritique qui s'intéressait à la littérature en rapport avec une mythologie déterminée culturellement, l'on passe ici à la mythanalyse qui, elle, scrute tout objet culturel ou social afin d'en tirer non seulement le sens anthropologique ultime, mais aussi les sens sociologique et même psychologique. Selon Gilbert Durand, <<le mythe [alors] est ce qui réconcilie le moi, et ses affaires personnelles, le ça, et ses distorsions de la bête, et le surmoi socio-culturel(13)>>. L'objet mythanalysé, qu'il soit culturel (littérature, peinture, musique ... ) ou social (nationalisme, racisme, sports, culture populaire ... ), est perçu comme l'incarnation historique d'une <<figure mythique>> dépendante des <<structures anthropologiques de l'imaginaire>>. Celles-ci dérivent, dit Durand, de <<l'incessant échange [sinon conflit] qui existe au niveau de l'imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et social>> (Structures, 38).

Ce sont ces conflits primordiaux entre l'organisation socio-culturelle et les besoins instinctifs individuels (et ces derniers entre eux) que raconte le mythe, antagonismes que d'ailleurs celui-ci résout. Ainsi le mythe <<métaphorise>>-t-il, tout en la camouflant, une violence initiale à laquelle il importe de s'attarder.

An cœur du mythe, comme du symbole, se trouve en effet un affrontement que reconnaît tout chercheur s'y intéressant. Pour Nietzsche, par exemple, le mythe est un récit de la rivalité entre les forces apolliniennes et dionysiaques. Chez Lévi-Strauss, le mythe est un <<outil logique>> pour concilier diachroniquement les entités sémantiques qui ne peuvent se

superposer synchroniquement, pour associer l'impossible. Durand, lui, transpose cette opposition dans sa classification des images: le Régime diurne s'associe au Régime nocturne dans un Régime intermédiaire qui présente des <<structures diachroniques ou disséminatoires>>. C'est là que se narre le mythe, ajoute-t-il, <<discours ultime où se constitue la tension antagoniste, fondamentale à tout discours c'est-à-dire à tout "développement" du sens(14)>> (Figures, 28). Mais cet antagonisme primordial, comment l'expliquer?

René Girard, qui, comme Durand, a voulu fonder une anthropologie culturelle, s'est interrogé sur cette violence <<caché[e] depuis la fondation du monde>>. Il a d'ailleurs, on le sait, développé toute une théorie, que je crois applicable à la mythanalyse, comme j'ai essayé de le montrer dans mon ouvrage Au commencement était le Mythe, en ce qu'elle donne réponse à cette dialectique conflictuelle reconnue depuis longtemps par les anthropologues, les ethnologues, les historiens des religions et autres intéressés au symbolisme, au langage et à la culture en général. La théorie de Girard, en identifiant l'origine psychologique et culturelle de l'antagonisme que la plupart des chercheurs reconnaissent aux mythes et aux symboles, aide à répondre aux objectifs que devraient avoir mythocritique et mythanalyse. Selon Durand, ce type de critique devrait s'interroge[r] en dernière analyse sur le mythe primordial, tout imprégné d'héritages culturels, qui vient intégrer les obsessions, et le mythe personnel lui-même. Or ce fond primordial est bien un mythe, c'est-à-dire un récit, qui d'une façon oxymoronique, réconcilie dans un tempo original, les antithèses et les contradictions traumatisantes ou simplement embarrassantes sur le plan existentiel. (Figures, 169)

Le mécanisme girardien du désir mimétique conflictuel(15) et celui de la victime émissaire(16) non seulement permettent d'interpréter la dynamique du mythe, et ainsi de tout autre mythe suivant le processus lévi-straussien de la dégradation mythique en sérialité, mais ces mécanismes aident à mieux comprendre, tant le rôle des institutions culturelles et sociales qui se sont nourries de ces récits, que les auteurs qui s'en sont inspirés. Il convient de rappeler d'ailleurs que le sens du mythe incarné dans une époque varie selon les composantes mythémiques privilégiées ou retranchées, et que le passage d'un mythe/mythème à l'autre se fait par usure et s'explique par le fait que le système (doxa) qui fixe les différences change lors d'une transformation sociale.

Durand, par exemple, en analysant les mythèmes tels qu'incarnés dans les œuvres culturelles d'une période historique déterminée, vise à reconstituer quelle influence mythique agit sur cette époque afin de mieux comprendre cette dernière. Ainsi, selon lui, Napoléon et le début du XIX, siècle français (auxquels correspondraient l'ultramontanisme et le duplessisme québécois) se rattachent au mythe de Prométhée qui, utilitaire et totalitaire, restructure les degrés, différencie la société par les armes ou la ratification d'idéologies et de lois sécurisantes (Figures, 318). Cette analyse de Durand est parfaitement compréhensible à partir de la théorie girardienne, comme celle d'ailleurs qu'il fait de l'époque moderne. En effet, dit-il, au XXe siècle (au Québec, à partir de 1960) c'est le mythe d'Hermès qui prédomine. Privilégiant la médiation entre antagonismes, la coïncidence des opposés, ce mythe explique la recrudescence de la violence sociale propre au chaos de la crise sacrificielle dont le mythe de Dionysos est l'ultime figure. Au Québec, on ne peut donc guère s'étonner que R. Leduc-Park ait écrit un essai sur Réjean Ducharme, écrivain typique des trois dernières décennies, l'associant à Dionysos, et que Ginette Paris avec La Renaissance d'Aphrodite montre que notre époque réhabilite l'étemel féminin, mais aussi la jouissance sexuelle, que l'androgyne Dionysos célèbre aussi avec grande liberté.

Pour conclure, it importe de souligner que le nom que chacun d'entre nous donne au type de <<critique mythique>> qu'il pratique n'importe guère. Qu'on parle de mythe personnel, de mythe littéraire, d'archétype ou de mythe collectif, qu'on se dise partisan de la mythocritique ou de la mythanalyse, nous sommes tous des <<mythiciens>>, comme le dit si bien Durand, qui devraient savoir qu'il n'y a pas de <<leçon étalon>> du mythe, que celui-ci est polysémique (17). C'est ce que j'ai voulu montrer en scrutant les acceptions diverses et les approches nombreuses que le mythe permet par son dynamisme même, souvent contradictoire. Ainsi, face à lui, peut-on passer de la croyance à la démystification, de l'acceptation à la contestation, selon les cultures et les époques. Mais ce que le mythe nous enseigne surtout, c'est qu'il peut avantageusement remplacer l'histoire en tant qu'<<hypostase première de l'hominisation>>, comme le rappelle Durand (<<Permanence>), 17).

Enfin, en tant que critique littéraire, it faut se rappeler, à chaque fois qu'on se penche sur des textes, qu'ils soient romanesques ou même historiques (fiction et réalité étant liées l'une à l'autre), que le mythe nouns interpelle, parce que, comme lui, le roman et l'histoire cherchent à résoudre un conflit, une crise, afin de rétablir, d'améliorer si l'on veut, l'ordre social. Les trois veulent <<instaurer un ordre humain>>: muthos ne se traduit-il pas par parole, récit, projet? À la suite de maints chercheurs, dont Durand, Girard, Maffesoli et même le Baudrillard des Stratégies fatales(18), on peut rêver de trouver une logique interne au mythe qui permettrait de

l'élever au rang d'une langue, voire d'une parole, d'un logos, de fonder, pourrait-on dire, une <<fantastique transcendantale>>. Il n'en demeure pas moins que de trouver le <<Paradigme perdu>>, selon l'expression d'Edgar Morin, ne changerait rien à la vie de tous les jours.

Au bout du compte, souligne Durand, le mythe n'est qu'un <<"récital" des problématiques, des solutions, des espérances que projette la fondamentale Imaginatio humaine>>. Autrement dit, comme la musique, le mythe, <<Lyre d'Orphée victorieuse de tous les Cerbères>>, permet d'oublier ou encore de combattre le destin de tout un chacun contre le temps morte (<<Permanence>>, 27).

NOTES 1. Voir mon ouvrage, Au commencement était le Mythe, Ottawa, PUO, 1991. (retour au texte) 2. Cité par Marc Angenot, Glossaire de la critique littéraire contemporaine, Montréal, Hurtubise HMH, 1972, p. 73. 3. Voir Jean Simard, Jocelyne Milot at René Bouchard, Un patrimoine méprisé: la religion populaire des Québécois, Montréal, Hurtubise HMH, 1979. (retour au texte)4. Roland Barthes, Essais critiques, Paris, Seuil, p. 268. (retour au texte)5. Michel Maffesoli, <<Mythe,quotidien et épistémologie>>, Le mythe et le mythique, Colloque de Cerisy, Paris, Albin Michel, 1987, p. 92. Cet article rattache les points de vue sociologiques de plusieurs sociologues contemporains (G. Durand, G. Balandier, E. Morin, J. Duvignaud, J. Baudrillard) au mythique. Ainsi Gilbert Durand, en étudiant Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, veut établir une <<sociologie des profondeurs>>. (retour au texte)6. Cité par Serge Doubrovsky, Pourquoi la nouvelle critique?, Paris, Mercure de France, 1966, p. 103. (retour au texte)7. Il faut toutefois signaler que par l'inspiration structuraliste de ses œuvres, G. Poulet diffère totalement d'une œuvre univoque comme La Femme dans la pensée des lumières de Paul Hoffman. (retour au texte) 8. Jean Le Moyne, Convergences, Mantréal, Hurtubise HMH, 1969, p. 101-11. (retour au texte)9. M. Lalonde, <<Le Mythe du père dans la littérature québécoise>>, Interprétations, vol. 3, no 1-2, 1969, p. 215-26. 10. Sœur Sainte-Marie-Eleuthère, avec La Mère dans le roman canadien-français (1964), a été l'un des premiers critiques au Québec à s'intéresser au mythe en rapport avec la littérature. Après un court relevé historique sur l'influence de la mère dans le pays, elle dégage une <<histoire diachronique>> du thème de la mère. Partant d'une mère mythique associée à la forêt, l'espace, l'argent et la terre, le critique la rattache aussi à certains symboles (l'eau, la ville, la maison et la chambre), pour s'attarder enfin à la présence réelle de la mère dans le roman (en tant qu'instinctive, odieuse, caricaturée, idéalisée et traditionnelle). Le rôle du mythe, d'après l'auteure, est d'être révélateur d'une situation dramatique actuelle (15). Cependant, dans un survol trop rapide, l'étude se fragmente en vignettes sur l'inconscient des personnages, jamais de 1'écrivain (le mythe personnel), et à peine de la société en général (le mythe collectif). (retour au texte)11. P. Swiggers, <<La Notion de "mythe littéraire">>, Les Lettres romanes, vol. XXXV, no 4, 198 1, p. 339-40. 12. Jung a fourni de nombreuses définitions de l'archétype qui parfois se rapprochent beaucoup de la notion freudienne du ÇA. <<L'archétype, dit-il, c'est la nature à l'état non faussé>>, non pas comme une structure préformée mais comme une virtualité formatrice, dynamisme instinctif et inconscient contenant de fortes charges émotionnelles négatives et positives qui se traduisent en images symboliques: lui aussi reconnaît l'antagonisme qui structure l'imaginaire. Quant à l'inconscient collectif, ajoute-t-il, <<en tant que totalité de tous les archétypes, [il] est le sédiment de toute expérience vécue par l'humanité depuis ses débuts les plus reculés>>. Cité par C. Baudouin, p. 184, 367. (retour au texte)13. Gilbert Durand, Figures mythiques et visages de l'œuvre: de la mythocritique à la mythanalyse, Paris, Berg International, 1979, p. 38. (retour au texte)14. Ce caractère <<dilemmatique>> du mythe, plusieurs le retrouvent à la base de la connaissance et du langage. Caillois, Jung et Bataille, pour en nommer quelques-uns, s'appuient, entre autres, sur une dialectique d'antagonismes. Derrida rejoint l'indifférenciation dans son concept de la différance, alors que Foucault l'ordre l'ordre différenciateur du savoir dans le discours de vérité: ces deux approches se réfèrent aux faces janusiennes que le mythe amalgame. (retour au texte)15. Cette mimésis antagoniste dépend d'une triangularisation entre deux Sujets (les doubles mythiques) et l'Objet désiré, lequel se greffe sur l'un des trois <<instincts de vie>> pour les suractiver, les irriter, les désorganiser. Ces <<impératifs naturels>> motivent toute quête héroïque: 1) préserver sa vie par la force = la quête de pouvoir, 2) se nourrir = le besoin de <<consommer>> à tout niveau, 3) perpétuer l'espèce = la quête amoureuse. Ainsi s'explique

que ces trois domaines soient liés métaphoriquement. Il convient d'ajouter que c'est de la crise mimétique que naissent tous ces couples antagonistes éternels, <<frères>> essentiellement identiques que la culture a différenciés: le héros et le dragon, le roi et son fou, le justicier et le criminel: éternelle représentation de la bataille du bien et du mal, de la différenciation de l'ordre social (la culture) contre le chaos indifférencié (la nature) que la crise mimétique initie et que le mythe raconte. C'est cet antagonisme que les protagonistes de la tragédie et de la comédie reproduiront au théâtre et, plus tard, dans le roman. (retour au texte)16. Le mécanisme victimaire, mise à mort collective d'une victime coupable/innocente, rétablit l'ordre communautaire en projetant la violence <<interdividuelle>> (entre doubles) à un tiers qui symbolise l'Autre, le différent, le transgresseur, lequel après sa mort sera souvent métamorphosé en bienfaiteur divin, parce qu'ayant ramené la paix sociale. Le mythe raconte ce passage du désordre généralisé (indifférenciation ritualisée dans le Carnaval et assimilée à toutes forces incontrôlables dominant l'homme: cataclysmes naturels, épidémies, mort, sexualité) à l'ordre social (différenciation par hiérarchies, tabous et lois): passage/quête/transformation de la Nature à la Culture. L'équilibre maléfique/bénéfique de la victime dans les mythes primitifs va, dans les mythologies successives, se briser, se dichotomisant en deux entités différentes antagonistes: le dragon-monstre de nature satanique et le héros-roi d'origine divine. Le monstre hérite de tout le détestable (la crise, les crimes, les critères de sélection de la victime); seule la décision sacrificielle - le pouvoir de tuer - est ratifiée par le héros. C'est de cette division tardive que dérivent les légendes et les contes, formes mythiques dégénérées auxquelles on ne croit plus et que le romanesque recevra en legs. (retour au texte)17. Gilbert Durand, <<Permanence du mythe et changements de l'histoire>>, Le Mythe et le mythique, op. cit., p. 1 7. 18. À propos de J. Baudrillard, voir F. Gaillard, <<Le Réenchantement du monde>>, Le Mythe et le mythique, op. cit., p. 50-64. (retour au texte)

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