Na obálce: bohyně Čhinnamastá na panelu venkovní strany ... · Pozn. ed.: Viz André Padoux: Vāc – The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, State University of New

https://www.siddhaika.org

Na obálce: bohyně Čhinnamastá na panelu venkovní strany zadních dveří chrámečku v Čintapúrṇí, Himáčal Pradéś. Foto Jan Strnad, 2010.

Odpovědný editor Rasa Ravi.Redakce českého jazyka Lucie Koutecká, Pavel Ctibor a Emanuel Chán.Typografie a grafická úprava Rasa Ravi.Hlavní text vysázen z písma Adobe Garamond.Tisk na recyklovaném papíru Lettura ISO 60.Vyrobeno v domácích podmínkách editora.Bulletin vzniká ve volné chvíli všech zúčastněných, bez nároku na honorář.Výtisky svým členům rozesílá sdružení.Občanské sdružení na podporu staroindické kultury, Siddhaika o. s.

8 Nétra 2 /2010

praktik zabývajících se silou slova či řeči (váč), zejména pak povahu a moc manter.6 Tato nauka nejen zabarvuje, ale také organizuje a dává význam všem tantrickým praktikám a pravidlům. To je patrné v bhairava tantrách, textech příslušejících kultu Kálí, v systémech kramy a triky (ve všech śivaistických a śaktických textech), v ezo-terních buddhistických jógánuttara tantrách a v tradicích sahadžiji. Stejná idea, byť zmírněna, je i v dalších tradicích obecně považovaných za tantrické, jako je páňča-rátra či ágamická śaiva-siddhánta. Naopak stěží ji nalezneme u některých dualistic-kých śivaistických autorů (např. Sadjódžjóti), ačkoli mantry a rituály jimi užívané tantrické jsou.

Na druhou stranu nalézáme učení o korespondenci mikro- a makrokosmu již ve starých, předtantrických textech, mj. v učení upanišadů. Magické použití síly je patrné v Atharva-védě a tantrické představy později prostupují i puráṇy, a prosakují tak hlouběji do srdce hinduismu. K tomu musíme dodat, že učení o síle s jejím as-pektem násilí a přestupků je přítomno v kultech femininní stránky božství, které však nemohou být vždy považovány za tantrické. V jižní Indii jsou kupříkladu kulty lokálních bohyň autochtonní drávidské a předtantrické. Prastaré indické praktiky vnitřního žáru (tapas) a ovládnutí sexuální energie (vírja) k získání nadpřirozených sil jsou také příklady kontrolovaného použití kosmické síly, ač nejsou tantrické.

Ve všech těchto netantrických doménách nalézáme prvky identické či blízké těm, se kterými se setkáváme v tantrismu. Můžeme proto říci, že i z hlediska ideo-logie se setkáváme se stejným problémem jako v případě jiných tantrických rysů. Původ či zárodky mnoha prvků tantrismu, ať již ideových či jiných, můžeme vysto-povat do dalekých předtantrických časů.

Další prvek, obyčejně považovaný za tantrický, je použití prostředků z tohoto světa k dosažení nadsvětských cílů, ať již je cílem osvobození (mukti) či nižší do-sažení, případně potěšení označované jako bhóga. V tantrických tradicích bývá snaha dosáhnout osvobození a získat nadpřirozené schopnosti, to však nikoli skrze zřeknutí se světských tužeb a radostí, ale, slovy Madeleine Biardeau, „zapřažením touhy (káma) se všemi jejími významy i souvislostmi v zájmu dosažení osvobození“.7 Osvobození je zpravidla vnímáno jako osvobození za života (džívanmukti), transcen-dentální stav jednoty s božstvem a úplná svoboda od světa, zároveň však také jeho triumfální plnost včetně božských sil.

6. Pozn. ed. : Viz André Padoux : Vāc – The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, State University of New York, Albany, 1990.

7. Madeleine Biardeau : L’hindouisme, Anthropologie d’une religion, Paris, 1991.

12 Nétra 2 /2010

odlišitelného, nezávisle na jeho nejistých hranicích. V takovém případě bychom za tantrické skupiny či texty měli považovat pouze ty, v nichž jsou přítomny všechny výše uvedené klíčové prvky tantrismu.

Toto omezí kategorii tantrismu na několik skupin či textů, zpravidla śivaistic-kých a śaktických tradic s kápálikovským pozadím, dále na některé z náthovských nebo sahadžijá višṇuistických kultů, a samozřejmě též na zjevně tantrické formy mahá-jánového buddhismu. V takovémto „hard core“ tantrismu nalézáme systém před-pisů (které zpravidla mají povahu společenských prohřešků), jimž je dán význam pomocí více či méně na sílu orientované vize kosmu a člověka. Tato síla je zde ovlá-dána, přičemž klíčovou roli hraje korespondence mikrokosmu s makrokosmem. Je zde též velký stupeň ezoterismu (čím vyšší, a tedy ezoteričtější, tím „tantričtější“), společně se specifickým typem panteonu (bez nutnosti jeho sexuální diferenciace) a velmi rozvinutým typem rituálu. Mimo náš okruh vymezený těmito fundamen-tálními prvky může porůznu existovat ještě určitý počet (a rozsah) tantrických rysů, ale již ne „tantrismus“ jako takový.

Můžeme však s touto definicí do tantrismu zahrnovat i páňčarátru ? Nejspíše bychom mohli zařadit některé ze starších páňčarátrovských saṁhit a Lakšmí-tantru, neboť byly hluboce ovlivněny śivaismem. Nemůžeme však zahrnout páňčarátru kaš-mírskou, která trvala na tom, že je védskou školou (śákha), a ani mladší tradici śŕí vaišṇavů. Co dalšího z kolébky śivaismu, kromě již vzpomínaných bhairava ágam, můžeme do tantrismu zahrnout ? Je ágamická śaiva-siddhánta opravdu tantrická ? Ano, je, ale za toto řazení vděčí primárně svému rituálnímu aspektu a tomu, že je sámánjaśástrou10 následovníků bhairava ágam. A co s moderní védántizovanou śrívidjou11 jižní Indie, která datuje svoji guruparamparu k Śaṁkaráčárjovi a jejíž tantrické koncepce jsou usměrněny natolik, aby zapadaly do ortodoxních bráh-manských kruhů, takže již prakticky není tantrická ?

Jiný přístup k tantrismu a k jeho definici nalézáme ve zdůraznění jeho rituál-ního aspektu, aniž bychom zcela opomenuli jeho nosnou ideu, nicméně podřadíme ji rituálu. Zdůraznili bychom specifičnost a oživující povahu rituálu a jeho spojitost se spekulacemi a praktikami týkajícími se síly slova/řeči nebo mantry atd. Rituál také zahrnuje manipulaci se silou (śakti) a vzorci kombinujícími spojitost mezi

10. Pozn. ed. : Tedy písemnou tradicí (śástra) pro provádění běžných (sámánja) a každodenních rituálních úkonů.

11. Pozn. ed. : Uctívání bohyně Tripurasundarí skrze Śrí jantru. Śrívidjá je nejznámější školou, která ji dosud praktikuje. Je silně ovlivněna védántou, původní „nečisté“ tantrické prvky dostaly ortodoxní rámec.

22 Nétra 2 /2010

náḍí v buddhismu) sbíhá s levým kanálem (iḍá náḍí v hinduismu nebo lalaná náḍí v buddhismu) v prostředním kanálu (sušumná náḍí v hinduismu nebo avadhútí náḍí v buddhismu). Jemný dech proudí bočními kanály. Nemůže ale vstoupit do prostředního, protože vstup na úrovni maṇipúry je uzavřen.5 Dokud je tento otvor uzavřen, žije člověk v dualitě, kterou lze chápat mnoha způsoby. Na úrovni maṇipúry představuje protiklady tvoření a rozpuštění.

Kdo neví, jak zacházet s otvorem do ústřední náḍí, nezíská zkušenost rozpuštění, dokud nedojde ke smrti. V době smrti vstupuje dech přirozeně a bez úsilí do pro-střední náḍí. Člověk si to již ale obvykle nepamatuje, protože umírá. Naopak, tan-trický praktikant se snaží dostat dech do prostřední náḍí, aby ovládl tento proces. Proč ? Jeho ovládáním totiž lze překročit uvíznutí v síti duality, zrození a smrti, a zrušit tak mocná pouta neustálého znovuzrozování. Tantrik se nakonec touto praxí vysvobozuje ze saṁsáry. To ale neznamená, že člověk musí zemřít, aby zís-kal Zkušenost této jednoty neboli ne-dvojnosti. Tím, že se již za života obeznámí s procesy smrti, může tento postup ovládat i v době umírání, v důsledku čehož je schopen vědomě si vybrat, zda se opět zrodí, či nikoliv.

Maṇipúra čakra je také ústředním bodem mezi osvobozením z koloběhu exis-tencí a zotročením v něm.6 Pokud člověk ví, jak otevřít ústřední kanál na úrovni

5. Pozn. ed. : Jednotlivé texty se ne vždy shodují, na úrovni které té čakry dochází ke vstupu do centrálního kanálu. Někdy se uvádí, že na všech čakrách, resp. na kterékoliv, jindy je vyzdvi-hována určitá čakra, jejíž skutečnost a symbolika je však závislá na konkrétním mikrokosmickém systému, tedy zhruba řečeno jedná-li se o čtyřčakrový (obecně v tantrickém buddhismu) nebo šesti-čakrový (nejrozšířenější model v hinduismu) systém. Adept musí mít na zřeteli, aby různé koncepce nesmíchával dohromady, jinak samozřejmě nic smysluplného nedostane. Jednotlivé koncepce jsou ucelené a logické pouze samy v sobě. Např. kuṇḍaliní je hinduistická koncepce založená na mystériu Śiva-Śakti a pochopitelně ji buddhismus nemá ani nezná. Z „povrchu“ a ve zmateném smíchání všech nauk do jednoho „kotle“ je snadné poukazovat na případné neshody a vesměs je pak kritizo-vat, čemuž bohužel v moderní době dochází.

Dobrou analogií k pochopení různých jógických koncepcí, které samy o sobě jsou výtečné – v porovnání s ostatními jsou však často viditelné určité neshody a odlišné koncepce –, jsou odlišnosti v jazycích. Např. čeština nezná anglický člen „the, a, an“ a i anglicky dobře mluvící Češi s jeho pou-žíváním mají problémy. Angličtina na druhou stranu nezná skloňování a rody známé ze slovanských jazyků. Který jazyk je tedy lepší ? Nebo jsou všechny jazyky špatné a nevedou k „cíli“, tedy ke ko-munikaci a dorozumívání se ? Přesně takto lze chápat i odlišné jógické koncepce. Nejsmutnějším praktickým důsledkem přeinformovanosti současné doby je, že člověk nenastoupí žádné sádhany, protože těch koncepcí je tolik a jsou často tak odlišné, že má tendenci ničemu nevěřit a „radši“ nic necvičit.

6. Pozn. ed. : Velký důraz na pupeční lotos je zde dáván z důvodu, že podle sádhan se zde Čhinnamastá nachází. Z hlediska jógina je však samozřejmostí, že všechny čakry jsou stejně důležité.

24 Nétra 2 /2010

Obrácený trojúhelník

Obrácený trojúhelník (ukazující dolů) představuje často symbol lůna (bhaga) a ženství. Nalézáme ho na mnoha jantrách bohyň, jako například u daśamahávidjí. Trojúhelník je v meditacích nad těmito bohyněmi vyšší abstrakcí. V meditaci po-cházející z Tantrasáry se píše, že trojúhelník se skládá ze tří čar, jež reprezentují guṇy radžas, sattva a tamas.

Tyto tři rozdílné síly se v každé stvořené entitě nacházejí v rozličných poměrech. Bytosti s převládající guṇou radžas se projevují nepokojem, nestálostí, lehkomy-slnými činy a bolestí. Převládá-li sattva, je bytost pokojná, půvabná a obvykle je zářící. Převaha tamasu se vyznačuje bludem, zmatkem a netečností. Složení trojú-helníku ze všech tří guṇ, z nichž se vlastně skládá každá stvořená entita, symbolizuje zdroj stvoření. Uprostřed trojúhelníku se nachází bindu, místo bohyně. Tomuto bindu se říká maháśakti píṭha, hlavní sídlo velké ženské síly.

V buddhistických meditacích se tento trojúhelník jmenuje dharmódaja. Jde o zvláštní druh trojúhelníku symbolizujícího zdroj všech fenoménů (neboli dharem). S Vadžrajóginí souvisí dva druhy trojúhelníků : jednoduchý a dvojitý. Tucci v Teorii a praxi maṇḍaly píše,7 že dharmódaja znamená dvakrát se protínající trojúhelník. Jiní autoři se na něj někdy odkazují jako na tetrahedron, protože je trojrozměrný. Dharmódaja sice nemusí vždy představovat dvakrát se protínající trojúhelník, přesto tato interpretace jednoznačně převládá. Na druhé straně Mallmann ve své práci ohledně Nišpannajógávalí píše, že dharmódaja označuje jeden trojúhelník.

V tibetské buddhistické meditaci Vadžrajóginí se píše : „Všechny dharmy zahr-nující uchopení a záměr se stanou prázdnými. Z vnitřku prázdnoty … vzniká zdroj všech dharem, trojúhelník …, jenž je přirozeností mého vědomí … (a je) jako ryba vyskakující z vody – vyvstávám v těle Džetsun Vadžrajóginí.“

V hinduistických i buddhistických meditacích lze spatřit evoluci od zdroje směrem k individuální diferenciaci. Bílý lotos je podle Misry, jenž psal o tomto fenoménu v termínech kašmírského śivaismu, symbolem stvoření : jakmile dojde k expanzi prvotní vibrace (spanda), stvoření začíná. Následujícím krokem je vizua-lizace solárního disku reprezentujícího univerzum, které je zde pouhým zrcadlením (Vědomí), tj. vimarśa. Potom následuje trojúhelník, jenž reprezentuje tři síly (śakti), známé jako síla vůle (iččhá-śakti), síla poznání (džňána-śakti) a síla konání (kr ijá-śakti). Uvedené tři śakti jsou zdroji impulsů představujících počátek diferenciace.

7. Giuseppe Tucci : The Theory and Practice of the Maṇḍala, Rider, London, 1969.

30 Nétra 2 /2010

Krev jakožto blahodárná vitální tekutina

Když se v bráhmaṇách píše o vitální tekutině, není vždy specifikováno, jde-li o krev. Přesto to ale předpokládejme, jelikož bráhmaṇy jsou obětní rituální texty. Jak již bylo dříve o oběti pravargja zmíněno, po useknutí Višṇuovy hlavy vytřeli bohové tryskající krev. Rovněž o konstrukci nádoby mahávíra9, jež symbolizuje Višṇuovu useknutou hlavu, se v Śatapatha-bráhmaṇě (14. 1. 2. 9) uvádí : „Ó božská nebesa a země ! Když byla oběti useknuta hlava, její míza odtekla a vstoupila do nebes a země … (14. 1. 2. 19). Když byla oběti useknuta hlava, její míza odtekla a vyrostly odtud rostliny – tato vitální míza je vyživovala a naplňovala.“

Bohové toužili po této vitální míze, jež je součástí nebes i země. Je také nevy-hnutelnou součástí oběti a naplňuje ji. Když si všimneme těchto rozdílných aspektů vitální mízy neboli esenciální tekutiny, pochopíme, že její transmutace je možná. Pro tantriky je nejvyšší transformací vytvoření amṛty, nektaru nesmrtelnosti hin-duistů a nektaru blaženosti buddhistů.

Tantrický praktikant používá k této transformaci práṇájámu, manipulaci s jem-nými dechy v těle. Rozlišuje se pět hlavních druhů práṇy, z nichž jsou práṇa a apáṇa nejdůležitější. Náḍí iḍá a piṅgalá, jež se nachází na levé a pravé straně hlavního ka-nálu, sušumny, vytváří pocit duality. Praktikant se cvičí v zádrži dechu (kumbhaka), aby zabránil proudění energií těmito bočními kanály. Touto zádrží přinutí jemné dechy, aby vstoupily do sušumny.

Krev tryskající ze tří kanálů Čhinnamasty lze tedy chápat jako vitální esenci v její nejjemnější formě, jako práṇu. Čhinnamastá pije krev z prostředního ka-nálu, ze sušumny. Tento akt lze interpretovat jako pití amṛty, čímž bohyně ukazuje praktikantovi, že dosáhl cíle skrze tantrickou metodu probuzení kuṇḍaliní. Dosáhl vykoupení, nediferencovanosti, dospěl k Jednotě.

Technika práṇájámy se používá i v tantrickém buddhismu. V buddhistických sádhanách např. podle Táranáthy se navíc explicitně uvádí, že tyto tři proudy repre-zentují náḍí. Lalaná je nalevo od avadhútí, začíná u levého nosního otvoru a spojuje se s avadhútí pod pupkem. Je bílá, reprezentuje absolutní, hmotný aspekt, objek-tivní pól a symbolizuje ji Měsíc. Rasaná je napravo od avadhútí, začíná u pravého nosního otvoru a také se spojuje s avadhútí pod pupkem. Je červená, reprezentuje

9. Pozn. ed. : Již zmiňovaná pravargja se jmenuje také mahávíra neboli velké hrdinství. Viz Ananda K. Coomaraswamy : Angel and Titan, An Essay in Vedic Ontology, JAOS, Vol. 55, No. 4. Strana 378 je zvlášť zajímavá ohledně významu zmiňované oběti.

108 jmen Čhinnamasty ze Śákta-pramódy

Překlad, úvodní slovo a poznámky Rasa Ravi

Přeloženo ze sanskrtu1 s přihlédnutím ke knize Benardové2

Čhinnamastá-ašṭóttaraśatanáma-stótra3 neboli „Velebení Čhinnamasty skrze jejích 108 jmen“, zkráceně známa jako boli „Hymnus k Čhinna-mastě“, je zpěvem, modlitbou a t ím. Je včleněna do Śákta-pramódy, objemného śaktického k 17 000 řádcích.4

Některá jména se zdají být ne opana „divná“, jiná jedno-duše nelze srozumitelně přeložit. nají, že buď nemají jednoznačný nosti na příslušný příběh, resp. jónení prostor. U většiny jmen je a

1. Veřejně dostupný např. na stránkáčást Śákta-pramódy, viz 4. poznámka. O

2. Elisabeth Anne Benard : Chinnama1994, strany 58–60. V obecné rovině pos

3. Ašṭóttaraśatanáma – 108 jmen, stót4. Sanskrtský text celého monumen

www.muktabodha.org. (Počet řádků počlem Dévánandanasiṁhou v 19. století (Bdo evropských jazyků. Čhinnamastá-tantině Śákta-pramódy. Naše Čhinnamastá-atantře následuje Tripurabhairaví-tantra.

Čhinnamastá-stótra neaké tantrickým uctívánompendia o přibližně zcela logická, pro Evr

Ta a zname-čes v návaz-gic ýklad zde le s alšího vy-

ch ba zstāloura –tál

ítánenatra šṭót

to jména jsou označena hvězdičkouký ekvivalent, nebo dávají smysl jenké ezoterní „mytologie“, pro jehož vmysl víceméně pochopitelný i bez d

Mike Mageeho na www.shivashakti.com nebo jako sou-droje obsahují překlepy., The Aweful Buddhist and Hindu Tantric Goddess, Delhi, žil jako odrazový můstek k českému překladu. velebení, zpěv, hymnus.

ního díla je dostupný v Muktabodha Digital Library, po smazání prázdných řádků.) Bylo kompilováno krá-rd, str. 23). Kromě krátkých úryvků dílo není přeloženo následuje po sekci Bhuvanéśvarí-tantry přibližně v tře-taraśatanáma-stótra je část Čhinnamastá-tantry. Po této

http://books.google.com/books?id=VT3a-PrmXncC&q="Chinnamasta's one hundred and eight names"

37Rasa Ravi : 108 jmen Čhinnamasty ze Śákta-pramódy

světlování. Některé opakující se pojmy jako čaṇḍa5, kródha, vidjá6 atd. mají více vý-znamů ; dal jsem přednost rozmanitosti výkladu namísto opakování stejných frází.

Zbožštění negativních vlastností jako je např. hněv a chtíč jsou typickým tan-trickým přístupem a neznamenají uctívání samotných těchto vlastností, ale naopak toho, kdo je úspěšně překonal (tj. jógina), resp. symbolickou rovinu bohyně, která je těmito vlastnostmi nedotčena. Vidíme zde celou řadu „démonických“ projevů. Zdůrazňujeme, že nejsou uctívány tyto „démonky“, nýbrž ztělesněný jógický stav, kde rozdíl mezi dobrem a zlem již neexistuje a kde byly všechny (resp. konkrétně vyjmenované) negativní lidské projevy přemoženy.

Tantrická logika je následující : pokud tyto strašlivé a „démonické“ podoby v nás vyvolávají strach a zděšení, je to proto, že rezonují skrze naše svědomí s našimi špatnými karmami. Po očištění se od těchto karem jsme schopni přijmout tyto „dé-monické“ aspekty, protože nám již nemohou „ublížit“, nemají již kde v nás zapustit kořeny děsu a odporu. Tantrické techniky jsou však často loterií : pokud se necháme ovládnout těmito „démonickými“ silami, nemáme nikdy jistotu, vrátíme-li se zpět „zdrávi“ či nikoli. To je podstatou skutečného tantrického rituálu : vyhraj nebo padni. Přenecháním veškeré vůle těmto silám nemáme již žádnou kontrolu nad sebou samými a může se stát, že ony síly se nás zmocní navždy. Z výše uvedeného je jasné, že tyto techniky nikdy nemohly být masovou jógickou záležitostí a může je provádět skutečně jen ten, kdo je karmicky natolik čistý, že se nebojí stát se „démo-nem“. Něco jiného je teoretická „znalost“, že mezi dobrem a zlem není z hlediska Nejvyššího rozdílu a že jen lidi na základě svých karem mezi nimi rozlišují, a něco jiného pravá zkušenost oživené śakti, že se tím démonem staneme, že mu předáme všechno, čím jsme, ať si s námi dělá, co chce. Vskutku, považujeme-li se za cokoliv či kohokoliv, bitvu jsme prohráli. Tantrická zasvěcení jsou nebezpečná a divoká.

5. Obecně viz jednotlivé překlady jmen. Ztělesnění čaṇḍy je démon Čaṇḍa. Samotné slovo ve jménu tedy může odkazovat jak na obecné významy, tak i na tohoto démona, který svými činy a mocí přinášel zkázu pro svět lidí i bohů. Bohyně ho ale přemohla, proto je jedním z jejích velmi rozšířených jmen „vražedkyně Čaṇḍy“. Bez znalosti kontextu se na první pohled jedná o negativní jméno či ztělesnění. Bohyně ale tímto skutkem zachránila svět. Člověk, který nezná mytologické příběhy Indů, by si měl uvědomit, že to, co se zdá být negativní, může být naopak. Toto je tantrický pohled na svět (do velké hloubky absorbovaný hinduismem), pro člověka vychovaného v kultuře s křesťanskou historií nesnadno pochopitelný a přijatelný.

6. Obecně znamená vědění, poznání. V tantrických školách představuje složitější formu mantry (resp. stav proniknutí do jádra formule, jež se oživí jakožto živoucí síla), také bohyni dlící nad touto mantrou (nebo ochránkyni konkrétní jógické sádhany), odtud vidjá (zasvěcovací) bohyně, resp. ma-hávidjá čili velká vidjá.

38 Nétra 2 /2010

Ačkoliv ze samotné Čhinnamastá-ašṭóttaraśatanáma-stótry na první pohled žádný drastický rituál nelze vyčíst, pozorný student tantrických nauk bude po přednesu jmen brát vážně slova Śrí Sadáśivy, který zdůrazňuje, že „je to tajemství všech tajů“ (guhjádguhjatara). Uvidí některá klíčová jména v jiném než obecném světle, jako odrazové body komplexní sádhany. V první čtvrtině jmen se jedná o přípravné fáze meditace skrze vizualizace na její především „negativní“ aspekty. Tyto lidské vlast-nosti a jejich personifikace jakožto „kosmické“ síly v podobě bohyně jsou zapotřebí vyvolat, aby byly zpřítomněny, aby si adept uvědomil svou stinnou stránku.

Od 28. jména a dále je již tantrický rituál jednoznačný : jména popisují typickou ikonografii Čhinnamasty v bhairavovské technice, tj. kdy adept sedí na mrtvole na spáleništi mrtvol. V 36. jménu vstupuje do sušumny a vše negativní postupně mění v pozitivní. Od 44. jména začíná s jóni-sádhanou v podobě jantry. Z jantry vystupují další aspekty bohyně, které adept poznává sám v sobě. Posléze je adept pročištěn i z těch posledních duchovních nečistot a v poslední čtvrtině jmen bohyni již jen celým svým bytím uctívá. V bohyni nalézá vše lidské i nadlidské, ale také animální či abstraktní. Vše je bohyně.

Přes výše uvedený ezoterní pohled v seznamu 108 jmen nehledejme absolutně striktní systém. Jako u všech jmenných velebení (námávalí) kterékoliv bohyně je výsledný počet (zpravidla 108 nebo 1000) směrodatný, čemuž je obsah následně přizpůsoben. V naší stótře větší počet jmen představuje negativní vlastnosti člověka, jiná jsou neutrální nebo i příznivá, další jsou tradiční a překrývají se se jmény jiných bohyň, a několik jistě bylo doplněno jen do počtu. U některých jmen vidíme také vliv buddhismu.

Stótry jsou tvořeny nebo uzpůsobeny k populární formě uctívání, k modlitbě. V neposlední řadě je důležité si uvědomit, že stótry mají metrum. Při hledání a nalé-zání jakéhosi systému či klíče je to důležitá poznámka, protože metru musí být pod-řízena celá koncepce. Občasné nelogické pozice jmen jdou na vrub tohoto faktu. Věřím, že i přes tato „omezení“ je do tohoto rámce vměstnáno mnohem více než jenom pouhý vyumělkovaný řetězec (ávali) jmen (náma) určených k recitaci.

Nyní následuje překlad Čhinnamastá-ašṭóttaraśatanáma-stótry.


Čhinnamastá-ašṭóttaraśatanáma-stótra

»Śrí Párvatí7 promluvila :

„Ó vznešený Pane, kdož štěstí přinášíš (Śambhu8), řekni mi, přemožiteli všech překážek [na stezce jógy], co má člověk dělat, není-li [z nějakého důvodu] schopen odříkávat tisíc jmen9 [bohyně] – překrásných to tisíc [podob] Čhinnamasty –, jež si sama oblíbila ? Naléhám s prosbou, ó můj bože, buď ke mně soucitný ! Mistře, sděl mi prosím ze své [nezměrné] laskavosti, co a jak má [uctívač v tomto případě] recitovat !“

Śrí Sadáśiva10 odpověděl :

„Ať tedy zpívá jejích sto a osm jmen, čímž bezpochyby dosáhne stejných vý-sledků, jako kdyby recitoval jejích tisíc jmen. Óṁ pro velebení sto a osmi jmen skvostné Čhinnamasty ! Ṛši [hymnu] je Sadáśiva, metrum je anušṭubh, božstvo je vznešená Čhinnamastá.11 Bude-li [následující velebení uctívač] pravidelně opako-vat (džapa) v [pokorné] službě [bohyni], jistě dosáhne všeobsahujícího uskuteč-nění.“ [verše 1–3]

[Nyní Śrí Sadáśiva vyjmenovává 108 jmen bohyně, verše 4–18 :]

7. Śivova božská choť, Śakti neboli Déví. Její jméno lze přeložit jako „v horách dlící“. Přebývá tam se Śivou, který je symbolicky pohroužen do neustálých meditací. Je dcerou krále zasněžených hor, Himavata, ztělesnění Himálaje. Dialog mezi Śivou a Śakti je typickým znakem śakticko-śiva-istických tanter.

8. Jméno Śivy – dárce blaha a štěstí, dobro udělující.9. Zde je narážka na velebení s tisíci jmény (Čhinnamastá-sahasranáma-stótra) bohyně v Śákta-

pramódě, které následuje hned za naší stótrou a jež uzavírá Čhinnamastá-tantru. Benard vyjmenovává a překládá všech jejích tisíc jmen na stranách 121–138.

10. Podoba Śivy ; sadá – věčný ; śiva – naději (přinášející), laskavý, dobrotivý, přívětivý, milostivý (milost udělující) …

11. Mantry-hymny jsou od védských dob „nositeli“ následujících kategorií : zřec-prorok (ṛši), který je považován za mytického autora (někdy jen kategorizační symbol), metrum hymnu – anu-šṭubh je název nejčastěji používaného metru sanskrtské poezie – a božstvo (dévatá), které je invo-kováno. Ačkoliv v našem případě Sadáśiva-anušṭubh-Čhinnamastá mají logickou vypovídající hod-notu, nemusí tomu tak vždy být. Můžeme je vnímat jakožto jakési ortodoxní kategorie, důležité především pro rituální tradice hinduismu, nikoliv pro jógickou praxi.

http://books.google.com/books?id=VT3a-PrmXncC&q="appendix 1"

40 Nétra 2 /2010

Óṁ.

1. Čhinnamastá – s useknutou hlavou. 2. Mahávidjá – velká moudrost, držitelka nadlidského vědění, velká (mahá) bohyně (vidjá). 3. Mahábhímá – ohromně děsivá. 4. Mahódarí – s velkým břichem.* 5. Čaṇḍéśvarí – paní kruté vášně. 6. Čaṇḍamátá – matka všech, jež ovládá chtíč, násilí a hněv. 7. Čaṇḍamuṇḍaprabhaňdžiní – rozdrtitelka démonů Čaṇḍy* a Muṇḍy*. 8. Maháčaṇḍá – mimořádně zlostná. 9. Čaṇḍarúpá – ztělesnění děsu. 10. Čaṇḍiká – násilná. 11. Čaṇḍakhaṇḍiní – likvidátorka Čaṇḍy*. 12. Kródhiní – hněvivá. 13. Kródhadžananí – zploditelka zlovolných bytostí. 14. Kródharúpá – ztělesnění zuřivého vzteku. 15. Kuhú – temná jako nov Měsíce. 16. Kalá – obratná v umění. 17. Kópáturá – fúrie. 18. Kópajutá – plna vzteku. 19. Kópasaṁhárakáriṇí – ničitelka zuřivosti. 20. Vadžravairóčaní – Sluncem oděná vadžra. 21. Vadžrá – bohyně vadžra. 22. Vadžrakalpá – zručná v zacházení s vadžrou. 23. Ḍákiní – nebeská bohyně.* 24. Ḍákiníkarmaniratá – šířící spokojenost svými činy jako ḍákiní. 25. Ḍákiníkarmapúdžitá – ḍákiní uctívaná skrze obřad. 26. Ḍákinísaṅganiratá – přinášející potěšení ve společnosti ḍákiní. 27. Ḍákiníprémapúritá – plná lásky ḍákiní. 28. Khaṭváṅgadháriṇí – držící [śivovskou] hůl s lebkou na jejím vrchu. 29. Kharvá – zmrzačená (v možném významu „bezhlavá“). 30. Khaḍgakharparadháriṇí – držící zahnutou šavli (khaḍga) a misku z lebky (kharpara). 31. Prétáśaná – krmící hladové duchy préty (jiné čtení : Prétásaná – ztělesnění ásany prétů, tj. kápálikovský meditativní sed na mrtvole na pohřebišti).


32. Prétajutá – doprovázená préty. 33. Prétasaṅgaviháriṇí – přebývající ve společnosti prétů. 34. Čhinnamuṇḍadhará – držící svou useknutou hlavu. 35. Čhinnačaṇḍavidjá – nelítostná bohyně (vidjá) s useknutou [hlavou]. 36. Čitriṇí – žena s rozmanitými dovednostmi (resp. ztělesnění čitriṇí-náḍí). 37. Ghórarúpá – ztělesnění posvátné hrůzy. 38. Ghóradṛšṭá – divoká na pohled. 39. Ghórarává – „bezhlavě“ řvoucí. 40. Ghanódarí – překrásná ; dosl. s krásným (ghana) pupkem/lůnem (udara), resp. s pevným (ghana) bříškem (udara). 41. Jóginí – bohyně/démonka jóginka.* 42. Jóganiratá – oddaně józe se věnující. 43. Džapajadžňáparájaṇá – esence a cíl (parájaṇa) [všech] modliteb-manter (džapa) a obětí-uctívání (jadžňa). 44. Jóničakramají – posvátná podoba lůna (nebo pochva jako božská podobizna nebo ta, která přebývá, tj. jejíž podoba je, v jóni-čakře). 45. Jóni – ztělesnění pochvy/lůna. 46. Jóničakrapravartiní – ta, jež se [po adekvátním uctění] vynoří z jóni-čakry (resp. objeví/oživí v jóni-čakře) [jakožto (meta)sexuální Síla, bohyně]. 47. Jónimudrá – bohyně jóni-mudry*. 48. Jónigamjá – přístupná/svolná k sexu (dosl. s [lehce] dostupnou jóni). 49. Jónijantranivásiní – v jóni-jantře přebývající. 50. Jantrarúpá – jejíž forma je jantra. 51. Jantramají – jantrická. 52. Jantréśí – božská paní jantry. 53. Jantrapúdžitá – skrze jantru uctívaná. 54. Kírtjá – slavná, proslulá. 55. Kapardiní – s vlasy do velkého uzlu (jako Śivovy vlasy). 56. Kálí – černá, smrt (konec časů).* 57. Kaṅkálí – kostlivka (resp. ověnčena kostmi). 58. Kalavikáriṇí – neustále se měnící, jejíž přirozeností je transformace (vikára). 59. Áraktá – krvavá, krví nasáklá, jejíž bytí je krev (rakta). 60. Raktanajaná – s červenýma/krvavýma očima. 61. Raktapánaparájaṇá – krvežíznivá. 62. Bhavání – dárkyně života (jiné jméno bohyně Párvatí). 63. Bhútidá – blaho udělující.

42 Nétra 2 /2010

64. Bhúti12 – mocenská, samotná moc. 65. Bhútidátrí – jógické síly poskytující. 66. Bhairaví – úděsná.* 67. Bhairaváčáraniratá – zpřítomněna při bhairavovských, resp. tantrických rituálech (zejména ve smyslu praxe s mrtvolou). 68. Bhútabhairavasévitá – obsluhována zlovolnými (bhairava) duchy (bhúta). 69. Bhímá – nesmírně hrozivá. 70. Bhíméśvarídéví – božská hrůzovládkyně. 71. Bhímanádaparájaṇá – dlící ve [všech] strašidelných zvucích (náda). 72. Bhavárádhjá – uctívaná (árádhja) [svým protějškem] Bhavou (tj. Śivou). 73. Bhavanútá – velebena samotnou Existencí, Bhavou (tj. Śivou). 74. Bhavaságaratáriṇí – převoznice (táriṇí) oceánem (ságara) bytí (bhava). 75. Bhadrakálí – laskavá (bhadra13) „temná bohyně“.* 76. Bhadratanu – s požehnaným tělem. 77. Bhadrarúpá – překrásně tvarovaná. 78. Bhadriká – sama dobrota. 79. Bhadrarúpá14 – vtělení požehnání. 80. Mahábhadrá – slovy nevyjádřitelná krása. 81. Subhadrá – nádherně skvostná. 82. Bhadrapáliní – ochraňovatelka dobra. 83. Subhavjá – neobyčejně půvabná. 84. Bhavjavadaná – s nádhernou tváří. 85. Sumukhí – se zářícím obličejem. 86. Siddhasévitá – komu [všichni] siddhové slouží. 87. Siddhidá – dárkyně [všech] siddhi. 88. Siddhanivahá – jež vede [adepty] k získání siddhi. 89. Siddhá – dokonalá adeptka jógy, bohyňské ztělesnění završení Cíle všech adeptů-jóginů. 90. Siddhanišévitá – [jejíž sádhana] je jóginy [hledajícími nejvyšší uskutečnění] praktikována, vyhledávána a velebena.

12. Bhúti : lidská prosperita, moc, síla. Znamená také posvátný popel, který se maže na tělo, nebo jógické síly-schopnosti.

13. Bhadra : láskyplné, vlídné, spravedlivé, štěstí přinášející, požehnané, krásné, milé … Jejich ztělesněním jsou bhadrové, pozitivní božské bytosti nižšího řádu. Bhadra je také aspektem-jménem Śivy. Bhadrové jsou pomocníci Śivy, podobně jako gaṇové.

14. Jména 77 a 79 se opakují (v sanskrtském originálu 15. verš). Výklad jména má více variací.


91. Śubhadá – dobro (śubha15) přinášející. 92. Śubhagá – po správné [cestě] kráčející. 93. Śuddhá – [svým bytím absolutně] čistá. 94. Śuddhasattvá – čirá pravda (sattva), neposkvrněné bytí (sattva). 95. Śubhávahá – radost rozdávající (ávaha). 96. Śréšṭhá – nádherná. 97. Dṛšṭamají nebo Dṛšṭimají16 – na koho svůj zrak [neustále a s neochvějnou oddaností] upíráme (dṛšṭa), na koho nelze než [s posvátnou bázní] hledět (dṛšṭa) ; resp. [bohyně] do [neustálých] vizí (dṛšṭi) ponořená. 98. Déví – bohyně.* 99. Dṛšṭisaṁhárakáriṇí – schopna svým [jediným] pohledem (dṛšṭi) ukončit veškeré stvoření (také schopnost Śivy a jeho třetího oka).100. Śarváṇí – božská choť Śarvy* (tj. Śivy).101. Sarvagá – všudypřítomná.102. Sarvá – [bohyně] vše.103. Sarvamaṅgalakáriṇí – tvůrkyně veškerého blaha (maṅgala).104. Śivá – božská choť Śivy.105. Śántá – mírumilovná.106. Śántirúpá – ztělesnění duchovního klidu.107. Mṛḍání – božská choť Soucitného – Mṛḍy (tj. Śivy).108. Madanáturá – bezhlavě po lásce/vášni (madana) toužící (átura).

15. Śubha : nádherné, zářící, skvělé, pěkné, dobré, slibné, spravedlivé, čisté …16. Benard uvádí Dṛšṭamají, v Śákta-pramódě z Muktabodha Digital Library se uvádí Dṛšṭimají.

44 Nétra 2 /2010

[Po vyjmenování 108 jmen Śrí Sadáśiva dodává :]

„Přednesl jsem Ti velebení bohyně (déví-stótra), které jen za vzácných [okolností může adept] obdržet. Je to tajemství všech tajů, jež je nutno ze všech sil horlivě ochraňovat. Ó [bohyně mého srdce,] drahý živote živoucí (práṇa-vallabha) ! To, co jsem Ti přednesl, je velmi důležité. [Toto je] nejvyšší [znalost, jež kohokoliv] povede k získání [magických dovedností jako jsou] schopnost na dálku zabíjet (máraṇa), ovládnout druhého zatemněním jeho mysli (móhana), paralyzovat ho (stambhana) a další akty.17 Navíc, [poté lze získat všechny] jógické dovednosti (ṛddhi18) a síly (siddhi). Recitací [tohoto hymnu] třikrát denně se bez pochyb staneš okamžitě [adeptem v ovládání] všech siddhi. Tento posvátný zpěv (stótra), který jsem Ti před-nesl, je velevzácný – [ó má krásná bohyně,] líbezná na pohled. Bude-li nad ním moudrý člověk meditovat nebo ho s [velkou] oddaností číst, stane se vyhledávaným a mocným mužem (náróttama) a zvítězí nad svými nepřáteli.“ [verše 19–22]

Těmito slovy končí velebená Čhinnamastá-ašṭóttaraśatanáma-stótra.«

17. Zde jsou načrtnuty typické magicky (abhičára) orientované tantrické praktiky, jejichž praxe jsou zpravidla doprovázeny příslušnými jantrami a mantrami. Ačkoliv je možné je vnímat i ezo-terně, skutečností je, že byly a jsou chápány exoterně, „materialisticky“, bez duchovní zodpověd-nosti a bez chápání dopadu takovéhoto karmického činu. Toto je taky tantrismus, stinná a stále praktikovaná stránka. Sdělení ve verši je přesto nutno brát s rezervou, protože podobné proklamace jsou v tantrismem ovlivněné literatuře velmi časté, či dokonce pravidlem, a víceméně nadneseně znamenají, že zpěvem tohoto hymnu lze dospět prakticky k čemukoliv, světskému i božskému cíli. Hinduismus mezi nimi ani zdaleka nedělá vyhraněného rozdílu, což duchovně/jógicky oriento-vaným Evropanům, kteří svým přístupem k spirituálnímu životu současně automaticky odmítají světské a egocentrické cíle, často přijde nepochopitelné (mně také).

Tantrická literatura vyjmenovává následujících šest magických aktů : máraṇa, móhana, stam-bhana, vyvolání nepřátelství (vidvéšaṇa), zničení nepřítele či protivníka (uččáṭana) a učarování ne-boli podmanění druhého (vaśíkaraṇa). Tento seznam a celkový magický pohled je téměř totožný ve všech tantrických směrech ; nacházíme je i v buddhistických tantrách, víceméně beze změn.

18. Ṛddhi a siddhi jsou významově téměř totožné. Podrobněji viz můj článek Siddhi – roman-tická dekonstrukce, který by se měl objevit v některém z dalších čísel bulletinu.

Chrámeček bohyně Durgy v Čintapúrṇí s „přítomností“ Čhinnamasty (viz str. 52 a obálka). Je to malá stavba celá pod velkým posvátným stromem. Stojí na kopečku obehnaná ze všech stran zdí a kolem se rozkládá městečko. Od vstupních dveří (dole) k průčelí chrámečku (nahoře) jsou sotva dva metry. Kdysi (viz fotky v knize Benardové) namísto výzdob z tepaného a pozlaceného plechu zde byly malby. Himáčal Pradéś. Foto Jan Strnad, 2010.

46 Nétra 2 /2010

Sanskrtský text

Śríčhinnamastášṭóttaraśatanáma stótram

śrípárvatjuváča

námnáṁ sahasraṁ paramaṁ čhinnamastáprijaṁ śubham / kathitaṁ bhavatá śambhó sadjaḥ śatrunikṛntanam // 1 //punaḥ pṛččhámjahaṁ déva kṛpáṁ kuru mamópari / sahasranámapáṭhé ča aśaktó jaḥ pumán bhavét // 2 //téna kiṁ paṭhjaté nátha tanmé brúhi kṛpámaja /

śrísadáśiva uváča

ašṭóttaraśataṁ námnáṁ paṭhjaté téna sarvadá // 3 //sahasranámapáṭhasja phalaṁ prápnóti niśčitam / óṁ asja śríčhinnamastášṭóttaraśatanámastótrasja sadáśiva ṛširanušṭupčhandaḥ // śríčhinnamastá dévatá mama sakalasiddhipráptajé džapé vinijógaḥ //

óṁ čhinnamastá mahávidjá mahábhímá mahódarí / čaṇḍéśvarí čaṇḍamátá čaṇḍamuṇḍprabhaňdžiní // 4 //maháčaṇḍá čaṇḍarúpá čaṇḍiká čaṇḍakhaṇḍiní / kródhiní kródhadžananí kródharúpá kuhúḥ kalá // 5 //kópáturá kópajutá kópasaṁhárakáriṇí / vadžravairóčaní vadžrá vadžrakalpá ča ḍákiní // 6 //ḍákiní karmmaniratá ḍákiní karmapúdžitá / ḍákiní saṅganiratá ḍákiní prémapúritá // 7 //khaṭváṅgadháriṇí kharvá khaḍgakharparadháriṇí / prétáśaná prétajutá prétasaṅgaviháriṇí // 8 //čhinnamuṇḍadhará čhinnačaṇḍavidjá ča čitriṇí / ghórarúpá ghóradṛšṭirghórarává ghanódarí // 9 //jóginí jóganiratá džapajadžňaparájaṇá / jóničakramají jónirjóničakrapravarttiní // 10 //


jónimudrá jónigamjá jónijantranivásiní / jantrarúpá jantramají jantréśí jantrapúdžitá // 11 //kírtjá kapardiní kálí kaṅkálí kalavikáriṇí / áraktá raktanajaná raktapánaparájaṇá // 12 //bhavání bhútidá bhútirbhútidátrí ča bhairaví / bhairaváčáraniratá bhútabhairavasévitá // 13 //bhímá bhíméśvarídéví bhímanádaparájaṇá / bhavárádhjá bhavanutá bhavaságaratáriṇí // 14 //bhadrakálí bhadratanurbhadrarúpá ča bhadriká / bhadrarúpá mahábhadrá subhadrá bhadrapáliní // 15 //subhavjá bhavjavadaná sumukhí siddhasévitá / siddhidá siddhinivahá siddhá siddhanišévitá // 16 //śubhadá śubhagá śuddhá śuddhasattvá śubhávahá / śréšṭhá dṛšṭimají déví dṛšṭisaṁhárakáriṇí // 17 //śarváṇí sarvagá sarvá sarvamaṅgalakáriṇí / śivá śántá śántirúpá mṛḍání madanáturá // 18 //

iti té kathitaṁ dévi stótraṁ paramadurlabhaṁ / guhjádguhjataraṁ gópjaṁ gópaníjaṁ prajatnataḥ // 19 //kimatra bahunókténa tvadagré práṇavallabhé / máraṇaṁ móhanaṁ dévi hjuččáṭanamataḥ param // 20 //stambhanádikakarmáṇi ṛddhajaḥ siddhajó’pi ča / trikálapaṭhanádasja sarvé sidhjantjasaṁśajaḥ // 21 //mahóttamaṁ stótramidaṁ varánané majéritaṁ nitja mananjabuddhajaḥ / paṭhanti jé bhaktijutá naróttamá bhavénna téšáṁ ripubhiḥ parádžajaḥ // 22 //

iti śríčhinnamastášṭóttaraśatanáma stótram

Transliterace Rasa Ravi.Zdroj: Śákta-pramóda, Muktabodha Digital Library.

Komentovaný přehled dostupné literatury o Čhinnamastě

Rasa Ravi

Čhinnamastá je ryze ezoterní bohyně – její pravá role je specificky jógická, niko-liv náboženská. Jinými slovy se její „oblast působení“ nachází uvnitř mikrokosmu jógina a ne na vnějším oltáři. Postupem času, jak to v Indii bývá, si samozřejmě „našla“ cestu do příslušné literatury, kde nacházíme její popisy, vizualizace a také mytologické příběhy o ní. Tato fáze je sekundární a je příznačná všem bohyním, které z ezoterního statutu „kráčí do náruče“ náboženství, ať již z „vlastní“ iniciativy nebo postupem času přirozenou asimilací. Jako taková je často zahrnuta do růz-ných seznamů mahávidjí – zpravidla, zná-li vůbec někdo její jméno, tak jako jedné z mahávidjí. Tato skupinová podrole její podstatu a účel sice částečně připomíná, nedokáže však podat skutečný rámec dění, jež se odehrává v mikrokosmu a jehož specifickou „sekci“ bohyně ovládá. Ovšem, tuto stránku samotné texty nechají jen vytušit.

Snadno přístupné, výstižné a současně kvalitní výpisky o Čhinnamastě na in-ternetu nacházíme na en.wikipedia.org/wiki/Chhinnamasta nebo, s bohatou obra-zovou přílohou, od Prof. P. C. Jaina a Dr. Daljeeta na www.exoticindia.com/article/ten_mahavidyas.

Moje první „oživené setkání“ s Čhinnamastou se odehrálo na začátku devadesá-tých let z německé verze knihy Harishe Johariho, indického tantrika, astrologa, lé-čitele a talentem obdařeného umělce s vlastní uměleckou školou, Wege zum Tantra, Bauer, 1987. Kniha je překladem o rok dříve vyšlé anglické edice (Tools for Tantra, Inner Traditions). Podává základní přehled deseti mahávidjí, jejich jantry, mantry

49Rasa Ravi : Komentovaný přehled dostupné literatury o Čhinnamastě

a podobizny v autorem krásně ilustrované knize. Ačkoliv je to populární publikace, je nutno zdůraznit, že autor byl nositelem živé tradice. Kniha vyšla také v češtině (Tantra, Pragma, 2002).

V indickém duchu teorie a praxe je i S. Shankaranarayananova kniha : The Ten Great Cosmic Powers, Dipti, 1972. Obsahuje popis deseti mahávidjí s vlastní kapito-lou pro Čhinnamastu. Shankaranarayanan na základě některých citací odmítá tezi, že Čhinnamastá má buddhistický původ, a snaží se nalézt její védský původ. Jeho postup i závěry jsou ale více emotivní než faktografické.

Benard na straně 17 poznamenává, že v hinduistické literatuře Čhinnamastu poprvé nacházíme až v upapuráṇách jako Mahádévíbhágavata-puráṇa a śaktická Mahábhágavata-puráṇa, jež obsahuje již skoro standardní výčet deseti mahá-vidjí a seskupuje je již pod názvem daśamahávidjá1. Benard uvádí, že śaktická Mahábhágavata-puráṇa pochází nejspíše z doby kolem roku 950. Zde je ale dobré vědět, že datování puráṇ a jejich jednotlivých částí je velmi problematické. Jiní au-toři udávají, že inkriminovaná část s mahávidjemi v této puráṇě je zřejmý pozdější dodatek z 15. století nebo z doby ještě mladší. Jelikož se prací Benardové v bulletinu Nétra zabýváme v samostatném článku, její knihu věnovanou studiu Čhinnamasty (Chinnamastā – The Aweful Buddhist and Hindu Tantric Goddess, Delhi, 1994) zde dále nerozebírám.

Kvalitní přehled deseti mahávidjí nacházíme u Davida R. Kinsleyho v jeho knize Tantric Visions of the Divine Feminine – The Ten Mahāvidyās, University of California Press, 1997. Ohledně deseti mahávidjí na straně 28 zprostředkuje jednu zajímavou ústní a v textech nedoložitelnou tradici. Podle té, když Párvatí nechtěla pustit Śivu pryč z domu, zavřela všech deset bran-dveří-otvorů domu/těla. Toto má známý jógický význam, zřejmý adeptům jógy. Na straně 61–62 vyjmenovává některé spe-cifické „vlastnosti“ mahávidjí, které je odlišují od jiných bohyň : nejsou vztahovány k mateřství, plodnosti, „neobývají“ posvátná geografická místa jako hory a řeky atd. V podkapitole Heads as Power Objects porovnává koncepci uťaté hlavy u vybraných mahávidjí. Např. Kálí a Tárá často nosí girlandu tvořenou z lebek a/nebo drží v ruce čerstvě uťatou hlavu. Tyto hlavy často reprezentují přemožení nepřátel. Hlavy také

1. Daśa je deset. Daśamahávidjá je skupinový název. Podobným pojmem je např. Navadurgá, tedy devět (nava) hlavních podob Durgy, nicméně u Durgy je to jednotící koncepce pod Durgou samotnou. U mahávidjí podobný prvek vidíme také, nicméně není žádná z mahávidjí hlavní (i když některé z nich jsou důležitější než ostatní). U Navadurgy zpravidla vidíme její hlavní aspekt uprostřed a kolem osm doplňujících podob. Samotné slovo mahávidjá není zastřešujícím pojmem, ale pouze obecným označujícím kteroukoliv mahávidju. Oním zastřešujícím pojmem je zde daśamahávidjá.

50 Nétra 2 /2010

mohou reprezentovat hlásky abecedy, píše Kinsley, a to nejspíše tehdy, je-li počet lebek na girlandě padesát nebo padesát dva. Tato čísla totiž korespondují s počtem hlásek sanskrtské abecedy. Vizualizace a aplikace manter s tímto obrazem spojená je již součástí běžné tantrické praxe.

Dále na straně 164 píše, že ve váráṇaském regionu, známém velkým počtem chrámů a chrámečků, našel jen jeden zapadlý chrámeček Čhinnamasty, připojený k chrámu Durgy v Rámnágaru, kde mu místní kněz-obřadník (púdžárí) říkal, že je uctívaná pouze tantriky a to za použití mrtvoly v rámci uctívání-sádhany. Na násle-dující straně popisuje další chrámy bohyně z jiných oblastí.

Kinsley na straně 253 ve svých poznámkách předpokládá, že skupina mahá-vidjí by mohla být známá již v rané periodě 10. století, což zakládá na Mahákála-saṁhitě, jíž takto datuje a kde v seznamu 51 bohyň nachází jména devíti z deseti mahávidjí. Mahákála-saṁhitá se zabývá kultem bohyně Kálí, celá se nedochovala, píše N. N. Bhattacharyya. Ohledně jejího stáří nacházíme i zmínku v knize autorů Goudriaan & Gupta, Hindu Tantric and Sākta Literature, Wiesbaden, 1981, strany 78–79, kteří však tento text datují až do 14.–15. století.

Na straně 16 Kinsley píše, že chrám zasvěcený vyloženě celé skupině deseti mahávidjí našel na svých cestách v Indii pouze jeden. Toto ovšem neznamená, že na různých místech jejich vyobrazení vedle sebe nenajdeme. Právě naopak. Nicméně tento údaj přihrává předpokladu, že celá skupina mahávidjí je umělý konstrukt. Podle Kinsleyho Čhinnamastá nemá vlastní rozšířený nezávislý kult a ani se nezdá, že by měla do doby, než byla včleněna mezi mahávidje, vlastní historii. O jejím, zřejmě téměř neznámém, kultu čhinnamastákrama viz níže N. N. Bhattacharyya. Pokud ovšem souhlasíme, že Čhinnamastá „vyrostla“ ze siddhovské Čhinnamuṇḍy-Vadžrajóginí, pak bychom měli mluvit o jejím velmi důležitém kultu, ovšem spíše v buddhistickém obrysu než hinduistickém. Ačkoliv zde je nutno zdůraznit, že v „hrdinské epoše“ siddhovských tantriků 8.–12. století, z nichž někteří klíčoví „hráči“ jsou velebeni i v hinduistickém kaulismu, śivaismu a náthismu (kde samo-zřejmě nejsou považováni za buddhisty), nelze mluvit o buddhismu, jak tento po-jem chápeme nyní (jakožto něco již dávno standardizovaného). Tyto siddhovské předpoklady Benard potvrzuje, když píše, že Čhinnamastá byla praktikována ma-hásiddhy. Také viz níže Nihom a Dowman. Její význam je podle mého úsudku enormní, adept se však musí dostat ke zdroji nauky.

Na pěti stránkách se Kinsley věnuje Čhinnamastě i ve své starší knize z roku 1986, Hindu Goddesses. Zde poznamenává, že pravděpodobně je koncepce deseti mahávidjí śaktickou adaptací deseti avatárů Višṇua. V Guhjátiguhja-tantře nachá-


zíme seznam mahávidjí, kde se tvrdí, že každý z avatárů má svůj původ v konkrétní mahávidji, bez níž by se ten na světě nemohl projevit-objevit. Čhinnamastá dává zrod Narasiṁhovi (str. 161). Podobně poslední kapitola Toḍala-tantry (datována do 14. století podle Sanjukta Gupty). O provázanosti mahávidjí s avatáry již psal roku 1922 Helmuth von Glasenapp ve svém Der Hinduismus,2 na straně 148. Nicméně věc bude zřejmě složitější, protože v Indii je běžné, že se různé myšlenky a kon-cepce vzájemně ovlivňují. Zde bychom si měli připomenout, že naproti vžité před-stavě, že Višṇu má deset avatárů, známe jejich různé seznamy s odlišným počtem, a zdá se, že podobně jako u mahávidjí se teorie v určitém bodě ustálily na deseti.

Ohledně ostatních mahávidjí víme, že např. Kálí a Tárá mají skutečnou historii a lze je nazvat „standardními“ bohyněmi, další méně důležité mahávidje si našly cestu např. do podrolí v různých seznamech čaker v tantrickém jóginí kultu nebo i jinde. Dobrý přehled o těchto jóginí čakrách přináší krásná velkoformátová ba-revná publikace Vidya Dehejia : Yoginī Cult and Temples, National Museum, New Delhi, 1986. V celé řadě tantrických textů přinášejících seznamy 64 jóginí nachá-zíme jména mahávidjí jako Kálí, Tárá, Bhuvanéśvarí, Bhairaví a Mátaṅgí, ale i další varianty těchto jmen nebo možné variace jmen zde nevyjmenovaných mahávidjí. Ta jména vidíme trochu roztroušeně a zdá se bez nějaké logiky či návaznosti na vý-znam těchto bohyň jako mahávidje. Jsou v sousedství typických tantrických rituál-ních bohyň – přejímání bohyň z jednoho textu do druhého je běžnou praxí. (Zde poznamenejme, že se kult 64 jóginí dostal i do džinismu, viz The Indian Mother Goddess, str. 110.) Bohyně Čhinnamastá, jméno ji významově připomínající či bo-hyně s podobnou ezoterní rolí není v žádném z textů (některé jsou jen v manuskrip-tech), s nimiž Dehejia pracovala, zmíněna. Nicméně mnohé aspekty ze seznamu 108 jmen Čhinnamasty se zde objevují často, včetně Čaṇḍiky (nikoliv Pračaṇḍa-čaṇḍiky). Text Kubdžikápúdžá-paddhati hned na prvním a druhém místě uvádí Džaju a Vidžaju, jména známá z podobných seznamů, která jsou v některých popi-sech Čhinnamasty jejími pomocnicemi.

Bohyně Čhinnamastá je součástí konceptu slavného primárního díla śáktů Déví-máhátmja, jež stálo u zrodu formování celého śaktického hnutí. Déví-máhátmja tvoří 81. až 93. kapitolu v Márkaṇḍéja-puráṇě, pocházející přibližně ze 6. století, čímž se řadí mezi nejstarší sanskrtské puráṇy. Datování celého obsahu do jednoho století ovšem není u puráṇ zpravidla možné. Těchto třináct kapitol je rozděleno na tři akty či příběhy (čarita). Déví-máhátmja je zvána také Saptaśatí, doslovně

2. Knihu lze oficiálně stáhnout jako pdf z www.archive.org.

52 Nétra 2 /2010

„sedm set“, ve významu „skládající se ze 700 veršů“, resp. Saptasatí, tedy „O sedmi ctnostných dámách“, jejichž příběhy by měla přinášet. Zdá se, že existuje tradice pro obě tyto významové variace. Nás zde zajímá druhý pohled, známý např. z pozdní středověké Kátjájaní-tantry, protože dle této tradice na začátku každého ze tří ča-rit je invokována jedna hlavní satí, ale rovněž je k ní přiřazována skupina sedmi satí (tedy každá ze tří čarit má svou vlastní saptasatí). V první čaritě je hlavní satí Mahákálí a saptasatí jsou : Kálí, Tárá, Čhinnamastá, Sumukhí, Bhuvanéśvarí, Bálá a Kubdžiká. Viz např. populární indické dílo Harender Upadhyay : Hindu Gods, Goddesses, Pilgrims Publishing, 2004.

K velmi zajímavé politické reinterpretaci „krvavých“ bohyň docházelo v době, kdy Indie bojovala o svou nezávislost. Hugh B. Urban : Tantra – Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion, University of California Press, 2003, na straně 97 uvažuje, že s Matkou Indií byla bohyně Kálí (a její forma Čhinnamastá) ztotožněna právě z důvodu, že se jí Britové nejvíce štítili. B. Pal – jeden z tehdejších vůdců revolučního hnutí odporu vůči Britům – viděl v bohyni samotnou Matku Indii, jíž Britové uťali hlavu, a která pije svou vlastní krev, aby vůbec přežila. Nacionální Indové se tehdy považovali za kněze bohyně Kálí, který sám sebe obětuje bohyni proléváním své vlastní krve pro obranu vlasti-bohyně a její nezávislost.

Informacemi nabytá objemná publikace je Shantilal Nagar : Yoginī Shrines and Śaktipīṭhas, BR Publ. Corp., 2006. V příslušné části sedmé kapitoly se zmiňuje o Čhinnamastě zasvěceném místě Čintapúrṇí, jež je známou śaktipíṭhou bohyně, o níž píše Benard i Kinsley. Městečko se nachází v Himáčal Pradéśi. Čintapúrṇí (Čintpúrṇí) je však dnes již netantrickým místem uctívání Durgy, a bude-li čte-nář hledat tento chrám na internetu (Chintpurni, Cintpurni), nejspíše nenarazí na spojitost s Čhinnamastou, jelikož se chrám stal velkým poutním místem Durgy a uctívání Čhinnamasty je naprosto v pozadí zájmu.

V knize Benardové z roku 1994 vidíme černobílé fotky Čhinnamasty z maleb na vstupní bráně. Fotograf Jan Strnad, člen studijní skupiny Nétra, pořídil na jaře 2010 fotky (viz strana 45) ze stejných míst a bohužel musíme konstatovat, že celá brána byla zrekonstruovaná a tyto malby byly při tom odstraněny. Podle popisu Strnada na místo kontinuálně přicházely obrovské houfy věřících, samozřejmě za Durgou. O klidném zapadlém vesnickém chrámu tudíž v současnosti již nemůže být ani řeč. K Čintapúrṇí ještě jedna malá poznámka. Kinsley na straně 269 v po-známce 50 cituje informaci Kathleen M. Erndlové z knihy Victory to the Mother, která se zde vyptávala místního kněze, podle něhož název Čintapúrṇí pochází ze jména bohyně Čhinnamasty.


Další monumentální prací je Thomas E. Donaldson : Tantra and Śākta Art of Orissa, D. K. Printworld, 2002. V druhém dílu knihy v sekci věnované mahávid-jím je pár „standardních“ stran o Čhinnamastě. Publikace na cca 1400 stranách zaujme obrovským objemem informací a bohatou obrazovou přílohou každého, koho „cesty Bohyně“ nenechají netečným. V jiném svém díle, „jen“ polovičního objemu, Iconography of the Buddhist Sculpture of Orissa, Abhinav Publication, 2001, se v 11. kapitole zmiňuje o Čhinnamastě především jako o podobě bezhlavé formy Vadžrajóginí. Kniha obsahuje nepřeberné množství fotek.

Na důležitou urískou oblast śáktů a tantriků se zaměřila i další bohatě ilu-strovaná kniha Francesco Brighenti : Śakti Cult in Orissa, D. K. Printworld, 2001. Obsahuje kratší popis a vyobrazení Čhinnamasty – podobně jako předešlá pub-likace, má hodnotu spíše jako celek nebo jako studnice rozmanitých zdrojů his-torie śaktismu. Na straně 165 píše o občasném obětování lidí v prospěch bohyně Laṅkéśvarí v raném období kalahandského království. Na straně 241 v podkapitole věnované Čámuṇḍě rozebírá, jestli její strachem ověnčený krvežíznivý kult byl či nebyl včleněn do bráhmanismu-hinduismu ze starších neárijských náboženských soustav. Na straně 364 poukazuje na mundské a drávidské krvavé bohyně, které byly v sanskrtizačním procesu jejich včleněním do hinduismu vyvažovány jinými laskavými a přívětivými bohyněmi. Obětování lidí se věnuje v podkapitole The tra-dition of human sacrifice in Orissa.

Na zajímavý kultický obraz upozorňuje na straně 51, kde píše, že od protohisto-rických časů se používala krev rituálním způsobem z lidských i zvířecích obětí k na-nášení na náboženské ikony, aby byly červenější a síla božstev, jež hrála významnou roli v kultech plodnosti, byla umocněna. „Červená“ se pravděpodobně „usadila“ v pozdější tantrické koncepci, nicméně by bylo moc jednoduché jedno s druhým ztotožnit, protože v tantrickém symbolismu i menstruační krev má symbol červené. Automaticky dát vedle sebe násilné obětování a plodnost či sexuální rituál, i když jistě v takové formě také existovalo, by bylo jednostranné.

V tomto ohledu i červený prášek či pasta (někdy okrový i žlutý), kterým Indové mažou své sošky na různých místech, a jež vytváří fascinující duchovně umělecký zážitek v indických chrámech, by mohl být odvozen z potírání ikon rituální krví z kultických vražd. I kdyby tomu tak opravdu bylo, rozhodně to neznamená, že dnešní Indové v tom vidí stejný krvavý symbol jako kdysi jejich předkové (a velmi pravděpodobně takovou minulost ani nepřipustí). Toto je důležité si uvědomit, protože tím se vracíme k Čhinnamastě, jejíž „krvavá skutečnost“ tak dostává jiný smysl než krveprolévání, násilí a zabíjení.

54 Nétra 2 /2010

Gudrun Bühnemann : The Iconography of Hindu Tantric Deities – The Pantheon of the Mantramahodadhi, Groningen, 2000, na straně 39 uvádí počet mahávidjí podle jednotlivých výčtů na deset, dvanáct nebo osmnáct. Nejznámější je skupina deseti. Podle Muṇḍamálá-tantry je vyjmenovává následovně : Kálí, Tárá, Šoḍaśí, Bhuvanéśvarí, Bhairaví, Čhinnamastá, Dhúmávatí, Bagalá, Mátaṅgí a Kamalátmiká (Kamalá). O pár stran dále autorka poznamenává, že Čhinnamastá byla včleněna a reinterpretována do hinduistického rámce z buddhismu. Připomíná, že např. iko-nografie mahávidji Kálí se podobá Ugratáře3. Dodává, že uctívání těchto tří bohyň je předepisováno ve vámáčáře. Mantramahódadhi je známým středověkým (r. 1589) tantrickým dílem, které v 3 300 verších přináší velebení a mantry všem možným bohům a bohyním, včetně Čhinnamasty. V populárním překladu vyšlo jako The Mantra Mahodadhi of Mahidhara, Sri Satguru Publications, 2009.

V kašmírské Uddhárakóśe se do výčtu tantrických bohyň mantrického uskupení dostaly i místní bohyně. Ačkoliv následuje deset mahávidjí podle východoindického śaktismu – Tripurasundarí, Lakšmí, Tárá, Bhuvanéśvarí, Mátaṅgí, Dakšiṇakálí, Bhairaví, Čhinnamastá, Dhúmávatí a Bagalámukhí –, namísto posledních pěti bo-hyň jsou zde umístěny místní bohyně Śáradá, Śáriká, Rádžňí, Bhíḍá a Džválámukhí. Výše uvedené uvádí Alexis Sanderson na straně 408 ve sborníku Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner, EFEO, 2007. Zajímavé je, že i Čhinnamastá, která má své svatyně spíše na severu Indie (a také v Nepálu), byla právě v Kašmíru nahra-zena místní „konkurencí“.

O mahávidje se zajímal také věhlasný Gopinath Kaviraj – v Indii velmi ctěný učenec a mystik – v článku The Ten Mahāvidyās, který se poprvé objevil v 1927 v sedmém svazku The Princess of Wales Sarasvati Bhavana Studies.4 Nicméně skupina deseti mahávidjí, ačkoliv je nejznámější koncepcí mahávidjí, není jedinou. Výše již vyjmenovaných deset mahávidjí přináší často citovaná Muṇḍamálá-tantra v první kapitole (paṭala) ; ta je považována za standard. Tento seznam vidíme i v Čámuṇḍá-tantře a Toḍala-tantře, i když posledně jmenovaná přináší větší výčet mahávidjí, ale

3. O Ugratáře Bühnemann jinde poznamenává, že byla populární bohyní paňdžábských svahů, jak se jeví z paháḍí maleb, na nichž je často včleněna mezi mahávidje. Bühnemann : The Goddess Mahācīnakrama-Tārā (Ugra-Tārā) in Buddhist and Hindu Tantrism, Bulletin of the School of Oriental and African Studies (1996), 59 : 472–493, Cambridge University Press, strana 477.

4. Tyto Studies vycházely mezi léty 1922 a 1945 ve dvanácti svazcích. Zde vycházím z reprintu jeho sebraných spisů, jež byly z těchto svazků zkompilovány do jediné knihy : Notes on Religion and Philosophy by Gopinath Kaviraj, Sampurnanand Sanskrit University, Varanasi, 1987. V této knize se jedná o 13. kapitolu.


obsahuje i standardních deset. V jednom výčtu Sammóhana-tantra přidává tři další bohyně k deseti : Čaṇḍéśvarí, Laghu a Śjámá. V jiném výčtu přidává šest jiných : Vanadurgá, Súliní, Aśvárúḍhá, Trailókjavidžajá, Váráhí a Annapúrṇá. Sammóhana-tantra tedy přináší 13 a 16 mahávidjí. V Toḍala-tantře (1. 1–20) byli k mahávidjím do páru přidáni i mužští bhairavové, kromě Dhúmávatí, která je vdovou a tudíž svého bhairavu nemá. Kaviraj přináší jejich výčty, nicméně poznamenává, že exis-tují určité rozdíly podle jednotlivých autorit a textů.

T. Goudriaan & S. Gupta, Hindu Tantric and Sākta Literature, Wiesbaden, 1981, na straně 69 udávají za jednu z nejstarších zmínek základního počtu deseti mahá-vidjí přelom 16. a 17. století, Śaktisaṁgama-tantru. Na základě této tantry, ale i dal-ších jako Práṇatošaṇí-tantra (1821 dle Banerjiho) a Puraśčarjárṇava, N. N. Bhatta-charyya ve své Tantrábhidháně, Manohar, 2002, na straně 35 píše, že Čhinnamastá měla svoji vlastní tantrickou školu či sektu následovníků známou jako čhinnamas-tákrama, a sexuální kult známý jako čínáčára je s tím jejím dáván do spojitosti. Jinde, ve své History of the Tantric Religion, Manohar, 1982 (revised ed. 1999), se odvolává na Śaktisaṁgama-tantru, kde tato tantra mahávidje rozděluje na ty, které má následovat tantrik vámáčáry a na ty, které má následovat tantrik dakšiṇáčáry. Kálí, Tárá, Sundarí, Bhairaví, Čhinnamastá, Mátaṅgí a Vagalá by měly být uctí-vány vámáčáriny (str. 316). O čtyři strany opodál vyjmenovává deset mahávidjí podle Śaktisaṁgama-tantry, Tárákhaṇḍa, 6. 16–17, následovně : Kálí, Tárá, Čhinná, Sundarí, Vagalá, Mátaṅgí, Lakšmí, Śjámalá, Siddhavidjá-bhairaví a Dhúmávatí. Jiný seznam je v Málinívidžaji, jenž je citován v 3. kapitole Śáktánanda-taraṁgiṇí : Kálí, Tárá, Mahádurgá, Tvaritá, Čhinnamastá, Vágvádiní, Annapúrṇá, Pratjaṅgirá, Kámákhjávásiní Válá a Śailavásiní Mátaṅgí. Niruttárá-tantra v 15. kapitole vyjme-novává 18 mahávidjí : Kálí, Tárá, Čhinná, Mátaṅgí, Bhuvanéśvarí, Annapúrṇá, Nitjá, Mahišamardiní Durgá, Tvaritá, Tripurá, Puṭá, Bhairaví, Vagalá, Dhúmávatí, Kamalá, Sarasvatí, Džajadurgá a Tripurasundarí.

Publikací ohledně indických bohyň je velká řada, každý si v dnešní době lehce najde svůj titul přes internet. Zde bych ale připomněl stále kvalitní publikaci N. N. Bhattacharyyi, The Indian Mother Goddess, South Asia Books, která poprvé vyšla v roce 1970, nyní v několika reprintech, jež mi byla inspirací již v době, kdy u nás internet ještě prakticky nebyl. Bhattacharyya na straně 164 v kapitole vě-nované Durze a její podobě Mahišamardiní – ta, jež zastavila běsnění démona Mahiši jeho rozčtvrcením – píše, že sebezohavení bylo zřejmě součástí uctívání Durgy-Mahišamardiní v pallavské a rané čóḻské periodě, k čemuž docházíme na zá-kladě výjevů na pallavských panelech. Zde vidíme, jak uctívač nabízí bohyni svou

56 Nétra 2 /2010

uťatou hlavu. Na jedné pozdní pallavské inskripci pak čteme o bojovníkovi, který svou hlavu obětoval bohyni. Na stejné tabuli na reliéfu pak vidíme popisovaný akt. Bhattacharyya se domnívá, že tento popis či akt mohl mít vliv na pozdější koncepci Čhinnamasty.

Zde bychom se měli pozastavit a připomenout populární příběhy, jak je nalé-záme ve Vikramačaritě nebo v Kathásaritságaře, kde hrdina, aby dokázal svou ne-ochvějnou oddanost, nabízí bohyni svou krev a život. V překladu např. Arshia Sattar : Somadeva : Tales from the Kathāsaritsāgara, Penguin, 1994. Je proto problematické usoudit, jestli na reliéfech popisovaných Bhattacharyyou vidíme skutečnost nebo jen odraz legend. Přesto je však dostatek důvodů věřit, že smrtí končící rituální akty nabízené bohyni Durze se skutečně odehrávaly. Na druhou stranu však uťatá hlava Čhinnamasty s tímto výjevem téměř jistě nijak nesouvisí, pouze čerpá z to-hoto rituálního výjevu jakožto symbolu (či obrazotvornosti obhajitelné legendami), jelikož v případě Čhinnamasty její ikonografie příliš jednoznačně napovídá o ezo-terní aplikaci tří náḍí. Uťatá hlava v její ikonografii nemůže představovat pravou krvavou scénu, ale jen čirý tantrický symbolismus používající zastrašující elementy. Van Kooij však mnohem více než Bhattacharyya přehlíží tuto ezoteriku a soustředí se pouze na uťatou hlavu.

Karel R. van Kooij v článku Iconography of the battlefield : the case of Chinnamastā, který je osmou kapitolou v akademickém sborníku Violence Denied – Violence, Non-Violence and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History, Brill, Leiden, 1999, spojuje Čhinnamastu s krvavým dějstvím bojiště a hned v úvodu s podnadpisem Násilná scéna proklamuje, že Čhinnamastá představuje „nepopira-telně násilný a bizarní obraz“. Ačkoliv o bizarnosti scény není pochyb, proklamo-vané násilí není vůbec jednoznačné – z vyznění celého článku je zřejmé, že onen násilný výjev zde nemyslí obrazně, ale jako znázornění skutečných událostí. Van Kooij na straně 250 a i na dalších stranách víceméně zpochybňuje, zda strašidelný zjev nejen Čhinnamasty, ale i dalších hrůzostrašných ikon tantrických nauk, může být vůbec duchovní. Svým názorem své čtenáře, zdá se, vrací na začátek tantric-kých studií před stoletím, kdy z křesťanství vyrostlí indologové se teprve snažili uchopit kulturně naprosto odlišné ideje západní perspektivou. Nikdo nepopírá, že krvavá scéna v Indii nikdy neexistovala, tuto spojitost s Čhinnamastou však podle mě van Kooij dostatečně neprokázal. Ve velkém počtu citátů ukazuje na důkazy o násilných rituálních činech, uťatých hlavách, sebepopravě a smrtelné nabízení se božstvu atd., nicméně přímou souvislost se samotnou Čhinnamastou tyto materi-ály nemají. Sice se vyskytují určité indicie, že Čhinnamastá mohla být invokovaná


a provolávaná z magických důvodů na ničení nepřítele, zde je však potřeba vidět souvislosti a dobu. Protože něco jiného je její původní role (8.–12. století) koncipo-vaná siddhy a něco jiného časem přilepené role náboženské, či spíše magické. Mezi nimi je nutno umět rozlišovat.

Ezoterní pohledy van Kooij sice poznamenává, ale jen proto, aby je opakovaně a rychle odbyl jako irelevantní. I když je ústředním tématem sborníku, v němž se jeho článek nachází, násilí, takový přístup autorův se mi zdá velmi jednostranný. Ohledně násilí a krve v možné asociaci s Čhinnamastou vyváženěji píše Kinsley v podkapitolách Possible Prototypes a Head Offerings. O ezoterním chápání „krvavé scény“ viz dále Dowman.

Úsudky ne nevzdálené van Kooij, ohledně proklamované krvežíznivosti Čhin-na masty, čteme také v 6. kapitole knihy Krishna Kumari Myneni : Kings, Gods and People – Essays on Cultural History of Medieval Āndhradēśa, Kaveri, 2004. V ní se autor, jak již je z titulu příslušné kapitoly patrné, věnuje tématu Čhinnamasty a au-torem předpokládané asociaci k lidským obětím. Při studiu násilné ikonografie ji-ných bohyň se pozastavuje nad těmito krvavými rituály, jež spekulativně na základě vizuální podobnosti ikonografie s uťatou hlavou Čhinnamasty má tendenci vztaho-vat rovněž k Čhinnamastě (str. 58).

Kdyby u Čhinnamasty nebyly tři proudy „krve“ příliš jedinečné a vztažitelné na panindickou nauku tři náḍí (v žádné jiné ikonografii nic podobného není), pak by věc byla samozřejmě, pouze na základě useknuté hlavy, exoternější a neměl bych výtky vůči oběma výše jmenovaným akademikům. Oba se však soustředili jen na useknutou hlavu a na podobnost této scény u jiných bohyň. Tři proudy a Čhinnamastin původ ve Vadžrajóginí, jež byla koncipovaná mahásiddhy, podává dostatek důkazů, že má být chápána především jako bohyně ezoterní. Pak je možné mluvit o rituálním nánosu v hinduismu v pozdním středověku a posléze mluvit o jejím exoterním-magickém konceptu.

Na malou obranu van Kooij a podobně uvažujících je však nutno dodat, že Indie „nabízí“ tisíce krvežíznivých démonů. Také dobře víme, že bohyni Kálí (viz Káliká-puráṇa) a Durze byli kdysi obětováni lidé, nejen zvířata. Např. role krvežíz-nivé Čámuṇḍy, aby chránila kosmický řád, vyžadovala každoroční oběti zvířat či lidí, protože představovala ničení, smrt a hlad (Brighenti, str. 240). Toto je ovšem exoterní rituální náboženský kult, snad i černá magie, nikoliv sádhana vedoucí k duchovnímu Cíli. Skutečný jógin jedno s druhým nikdy nespojuje.

Tantry bohatě pracují se symbolismem strachu a děsu, protože představují kardi-nální hranice jáství. Použily prvky těchto kultických projevů jakožto symbolismus.

58 Nétra 2 /2010

Čhinnamastá není bojovnou a smrt rozsévající bohyní typu Durgá nebo Kálí, není démonem bojiště vysávajícím prolévanou krev z padlých. U Durgy, Kálí a dalších podobných bohyň, i když v dnešní době jejich minulost připomíná již jen ikono-grafie a mytologické příběhy, nelze zapírat jejich nedávný krví nasáklý kultický, rituální charakter. U Čhinnamasty primárně nic podobného nevidíme, jejím jmé-nem nebyly zmařeny lidské životy. Při nepochopení její role a záměně za krvežíz-nivou bohyni však nelze zabránit, aby nebyla jógicky neznalými evokována pro černomagické účely ; zdá se, že se to v hinduismu stávalo. Čhinnamastá neusiluje o život své „oběti“, nechce z ní vysát práṇu. Pokud nahání strach, tak lidskému jáství, pokud něco usekává, tak je to „ztotožnění se sám se sebou“.

Van Kooij sice připomíná práci M. Nihoma, který u Čhinnamasty poukazuje na zřejmou ezoterní buddhistickou čaṇḍálí-jógu (obměna hinduistické kuṇḍaliní-jógy) a symbolismus náḍí, nicméně se zdá, že tento pohled samotných siddhů a po-tažmo všech praktikujících-zasvěcených, na rozdíl od Benardové a Kinsleyho, mu bohužel nejsou dostatečné, aby je vzal ve vážnější potaz.

Práce Nihoma přibližně na dvaceti stranách přináší recenzi úryvků ze Sádhana-mály, jež popisují Čhinnamastu-Vadžrajóginí a které jsou přičítány velkému jógi-novi Virúpovi – The Goddess with the Severed Head : A recension of Sādhanamālā 232, 234 and 238 attributed to the Siddhācārya Virūpā, ze sborníku Ritual, State and History in South Asia, Brill, Leiden, 1992. Virúpa, který je vždy zobrazován s girlan-dou květin kolem krku (str. 226), bohyni nazývá tírajóginí (str. 225) – ta, jež převádí adepta na druhou stranu. Kṛšṇáčárja (Káṇhapa) ji nazývá Čhinnamuṇḍá Váráhí. Ačkoli je v ikonografii Čhinnamasty uťatá hlava v její levé ruce, a nůž v pravé, v jed-nom popisu na straně 229 je to naopak. Po bocích Vadžrajóginí (avadhúta/avadhṛti náḍí) jsou nahé Vadžravarṇaní (lalaná náḍí) a Vadžravairóčaní (rasaná náḍí). Píše

se, že bohyně (déví), která má tři (tri) těla (kája), přebývá (saṁsthiti) v těchto třech cestách (márga), tj. náḍí.5

Na stranách 229 a 235 čteme, že její sádhana je vnitřní jógou, jež je reflexí či doplňkem externího rituálu śavasá-dhany, tj. praxe, kdy jógin sedí a cvičí na mrtvole. Brighenti na straně 122 dodává, že śavasádhana byla praktikována ká-páliky, v jejichž chápání se jednalo o jógický proces, kdy jó-gin práṇicky vstoupil do mrtvého těla a na chvíli ho „oživil“. Tato schopnost byla přičítána démonkám zv. vétála, které

5. Trimárgé saṁsthitá déví trikájavadžrajóginí. Ohledně Trikájavadžrajóginí viz níže E. English.

Trikájavadžrajóginí.


obývají kremační oblasti a mrtvá těla. Jejich ovládnutím dokázal kápálikovský jó-gin správně provést śavasádhanu. Některé před- a porituální záležitosti śavasádhany cituje S. C. Banerji ve své Tantra in Bengal, Manohar, 1992, strany 160–161, podle Kṛšṇánandovy Tantrasáry (17. století), jež cituje autoritu Bhávačúḍámaṇi. Ezoterní pochody, samozřejmě, nejsou popsány, pouze vybrané exoterní postupy.

Zde je nutno poznamenat, že i taková praxe, pro většinu lidí odpudivá, vůbec nevypovídá o agresi či pomyslné vraždící mánii jóginů – to vše je především tan-trické překonání „lidství“. Za podstoupení takové sádhany někým s velmi špat-ným svědomím (např. z vraždy) by byl člověk bohyní okamžitě smeten do propasti vlastní černé duše.

Kinsley v podkapitole Heads as Power Objects píše, že spáleniště mrtvol jménem Tárápíṭh v Bengálsku je tantriky velebeno, a to částečně z důvodu, že je zde dosta-tek lebek i mrtvol, protože 60 % těl je zde pohřbených namísto kremace. Jelikož je plocha omezená, dochází při dalších pohřbeních k vykopání starých kostí. Zde se již dotýkáme kultu kápáliků, jejichž svět a historii přináší cenné dílo The Kāpālikas and Kālāmukhas od Davida N. Lorenzena, Thomson Press, 1972, druhé rozš. vyd. Delhi, 1991.

Na straně 235 M. Nihom rozvíjí zajímavé myšlenky na základě rozboru určitých pojmů, že součástí sádhany Vadžrajóginí (nebo i śivaistické śavasádhany) mohlo být užívání přírodního halucinogenu durmanu6.

Ohledně datování výše jmenované Sádhanamály, kde nalézáme i popis Čhinna-mastiny sádhany, Benoytosh Bhattacharyya ve svém An Introduction to Buddhist Esoterism, první vyd. Oxford, 1932, druhé vyd. Varanasi, 1964, na straně 159 u vádí její manuskript, kde je uvedeno korespondující datum 1165 n. l. Na další straně

6. V roce 1996 jsem v Indii navštívil jeden śivaistický ášram. Byl daleko od turistických destinací a byl ryze asketický (spalo se na slámě na zemi, postele nebyly). Na jedné straně malé budovy pěsto-vali durman. Toto však o braní této drogy samozřejmě vůbec nevypovídá, jelikož je durman neboli datura líbivou okrasnou rostlinou – s velkými trubkovitými květy – vyhledávanou zahrádkáři celého světa. V Indii je od dávných časů posvátnou rostlinou Śivy. V ášramu ji pěstovali nejspíše z tohoto důvodu. Nalézáme ji v ikonografii několika Śivových aspektů, např. u Naṭarádži a Dakšiṇámúrtiho. Nabízení květů datury jako součást oběti se popisuje v příslušné literatuře.

Co se týče účinku látky, je pravým halucinogenem (na rozdíl od pseudohalucinogenů typu LSD), což znamená, že dokáže zpřítomnit formy a tvory z běžného života do prostoru vnímaného intoxikovaným, aniž by tam skutečně byli a aniž by si intoxikovaný většinou uvědomil, že je to vý-sledek intoxikace. (Prolomení této bariéry může být cíl určité sádhany a blíží se poznatku, že cokoliv co vidíme i za normálních okolností, může být chápáno ve smyslu jakési „halucinace“.) Durman, podobně jako rulík zlomocný a mandragora, patří mezi čarodějnické drogy Eurasie. Na základě jejich složení tropanových alkaloidů patří do stejné skupiny drog.

60 Nétra 2 /2010

v poznámkách cituje stať ze Sádhanamály, z níž je patrné, že za vznik kultu Vadžra-jóginí je považován Śabarapá (Śavaripa, viz dále Dowman).

Vizualizaci bezhlavé Vadžrajóginí ze Sádhanamály spolu s citacemi v sanskrtu na-lézáme na straně 247 a dále v knize Benoytosh Bhattacharyya : The Indian Buddhist Iconography – Mainly Based on the Sādhanamālā and Cognate Tantric Texts of Ritual, druhé rozš. vyd. Calcutta, 1958.7

Vraťme se ještě na chvíli k śavasádhaně. Thomas E. Donaldson ve svém článku The Śava-Vāhana as Puruṣa in Orissan Images : Cāmuṇḍā to Kālī/Tārā se dotýká za-jímavé skutečnosti „kultury“ spálenišť mrtvol.8 Je řeč o „vozidle“ v podobě mrtvoly – śavaváhana. Podobně jako božstva hinduismu mají své váhany v podobě různých zvířat a mytologických tvorů (Śiva má býka Nandina, Gaṇéśa myš Múšiku, Višṇu ptáka Garuḍu), tantrické bohyně Čámuṇḍá a Kálí mají ve své ikonografii śavavá-hanu (v článku bohatě doplněno fotografiemi). Pokud pod nohama Kálí leží Śiva (jako „mrtvola“, tj. pasivní princip, jenž je oživován aktivním principem, tj. Śakti, Kálí), pod nohama Čámuṇḍy leží obyčejná mrtvola ze spálenišť mrtvol. Určitá po-dobnost mezi bohyněmi tady je, otázkou však zůstává, jestli existuje ikonografická či rituální provázanost obou bohyň. Pokud ano, zřejmě ne úplně na stejné úrovni (shodu či neshodu autor rozebírá) s výše jmenovanou praxí śavasádhany.

Na straně 129 Donaldson poznamenává, že je těžké usoudit, kdy se přesně kon-cepce deseti mahávidjí objevila v literatuře. V Káliká-puráṇě jsou obě bohyně, Kálí i Tárá, synonymem pro Čámuṇḍu. Bohyně Tripurá zde má tři různé podoby : jedna je spojována s Bhairaví, druhá se Šoḍaśí a třetí kombinuje aspekty obou. Šoḍaśí pak má zde ještě další formy. Roztroušené koncepce, jejich nesystematické slučování a rozšiřování těchto i dalších bohyň nacházíme v mnoha dalších textech. Autor se pochopitelně dotýká problému mahávidjí na několika úrovních. Na další straně přináší jejich další seznamy a variace.

V jiném9 článku téhož periodika Eberhard Fischer a Dinanath Pathy v Drawings for the Renewal of Murals : Notes on Documents for Murals of the Kāḷikā Temple near Jayapur se dotýkají konceptu Čhinnamasty jako mahávidje, jejichž ikony nalézáme na stěnách chrámu Káḷiky. Jedná se o ikony deseti (3+7) mahávidjí a deseti (7+3) podob Durgy na čtyřech stranách zdi chrámu. Bohyně Čhinnamastá se nachází na východní stěně. Článek obsahuje četné unikátní fotografie včetně Čhinnamasty,

7. Knihu lze oficiálně stáhnout jako pdf z www.archive.org.8. Artibus Asiae, Vol. 51, No. 1/2 (1991), strany 107–141, www.artibusasiae.com.9. Artibus Asiae, Vol. 62, No. 1 (2002), strany 139–177.

62 Nétra 2 /2010

nasadil jejich hlavy zpátky. Z příběhu je zřejmé, že žákyně cvičily symbolických dvanáct roků sádhanu Čhinnamuṇḍy a až když to guru považoval za vhodné, byla jejich sádhana dovršena aktem, kdy samozřejmě pouze jeho úspěšný konec je evi-dován. Sice příběh samotný nemluví o názvu sádhany a bohyni, máme o ní však téměř jistotu nejen kvůli příliš velké podobnosti vyvrcholení příběhu s ikonogra-fií bohyně, ale především proto, že Kṛšṇáčárja byl považován za nositele sádhany Čhinnamasty-Vadžrajóginí. To víme z mnoha zdrojů. Např. z jeho příběhu (str. 127), kdy na své smrtelné loži předával speciální nauku bohyně „Vadžraváráhí s useknu-tou hlavou“, nebo, a hlavně, že podle tradice zaujímá důležité místo v saṁvarovské linii Śavaripy (5. v seznamu), posledně který je tradicí veden jako původce samotné tradice Čhinnamasty-Vadžrajóginí.

Tyto příběhy byly napsány, píše Dowman v předmluvě, krátce po smrti po-sledního siddhy. A jelikož víme, že přibližně 84 mahásiddhů žilo v období mezi 8. a 12. stoletím, datování těchto krátkých epizod bude zřejmě někdy mezi 12. a 13. stoletím. Zde bych tento fakt zdůraznil, jelikož vidíme, že původní (nejstarší sku-tečně doložená) koncepce Čhinnamasty-Čhinnamuṇḍy je siddhovská a ryze ezo-terní. Přilepily-li se k její sádhaně pravé krvavé elementy v hinduismu, pak pochá-zejí z pozdější doby. Jako mahávidjá se dostává do relativně většího zájmu tantriků mezi 16. a 19. stoletím. Zde je nutno poznamenat, že i Čhinnamastá-tantra je velmi pozdní text, jelikož se nachází v Śákta-pramódě z 19. století.

Tantrismus – úvod do významuČhinnamastá108 jmen Čhinnamastyze Śákta-pramódyKomentovaný přehled dostupné literatury o Čhinnamastě