Natalia Gabayet Nejandro González Villarruel** · 34 Natalia Cabay€t Conrález y Aleja¡rdro conrál€z Villanuél pectos para narrar el ¿¿oro de Deme- trio Pulido, utilizando

IAS DOS MUERTES DE DEMETRIO PULIDO. EL RITUALFUNERARIO KUMIAY

Natalia Gabayet Gornzález*y Nejandro González Villarruel**

Rcaum¿n: eo. elartíslJo 8e ilescribe el ritual funerario de una comunidad kumiay denominadoIloro, un caso peculia¡ de la¡ comunidadee indfgenas de Bqja California. [¡s sutor€s utiliza¡ si-multá¡eame¡¡te una per¡pectiva sincrónica y diaoúnica para narar el Lloro de Demetrio Pulido,maestro cantante kumiay, e.xploran loo distintos matices de la cu¡tura )¡umana sobre lc ritm mor-tuorioe y describen con la widencia etnográfica el ritual del Uoro, narra¡do las últimas 12 horasde este suceso y laE relaciones socialee que operaron tanto en Ia conunidad como al ext¿rior de lalocaliclad. For fltimo, el t€xto erplüa la ambigtiedad enhe los mitos y reálidsdes que desempeñanloe cantantes €n la sociedad yuraana y l,a relwarcia Eocioc,ultura.l de IB muerte de uno de ellos.

fulabru clttx: ritrr funera¡io§' Baja Califomia, kumiay, trloro.

Aás¿r?cú; The article describes the funeral ritual ofa Kumiay cmmunity called "I cr¡/, a peculiarcase of Indian communities ofBqia Califomia. the autüors simultaneously use a syndumic anddiaduonic pe¡spective to relate the "I c4/ ofDemetrio Pulido, a Kumiay master singer, e.rploringthe varioue nuatrces ofthe Yu¡ra¡a cultu¡e related to furcrd rites and de8{ribe the A c4/ ritualbased on ethnographic evitlence. they narrate the ñ¡al twelve hours ofthis eve¡rt and the socialrclationships which take place wit}in as well as outside the communit¡r Finslly, t¡e text explor€sthe aEbiguity between mytlu and realities played by singers ia the Yumana society and the saciacultural relevance ofthe death ofme ofthese singerr.

Ifeyarondsr funeral ritreB, B4ia Cüfornia, Kumiay, "I cr/.

INTRODUCCIÓN California. Este suceso desencadenór¡na serie de procesos en la cultura y

Las antepasados decÍan qw eeiban a las en las relasioneg sociales que se pusie.uizjas praderua dandc habíamwltt co,a' rotr en acción al cabo de los 12 mesegdotldp él dr{acsnfar libre dandc hiy u.t siguientes en esta localidad kumiay.fugqr especiol paru bs espíritus kumby. En este artículo se toman los dos ai-

Ar¡rora Meza

n octubre de 2011 Demetrio Pu-lido falleció en su comunidad,La Huerta, en el estado de Bqla

*Museo Nacional de Antropologfa-INAx.Maest¡¿ e!¡ A¡rtropología po Ia Esc1¡ela de Altos

Estudios de Pa¡ls. Lfneas principales de investi-gación: Ritoe funerarios, Antropologla simbóli-ca, Cultura mat¡rial, Anbopología polític¡.

*rMweo Nacion¿l de Antropolog{a-rNAÍ.Dc{cenAntr,opologfa. Lfneas pincipateadein-vestigación: Ritos funerariogAnkopologfa Bi¡n-bólica, Culh¡ra úat€rial,Antropoloefa polftic¿

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34 Natalia Cabay€t Conrález y Aleja¡rdro conrál€z Villanuél

pectos para narrar el ¿¿oro de Deme-trio Pulido, utilizando la evidenciahisüírica y la descripción etnográfica,por lo tanto utilizamos simultánea-mente una perspectiva sincrónica ydiacrónica. El texto explora los üstin-tos matices de la cultura yumana so-bre los ritos mortuorios y describe, conla evidencia etnográfrca, el ritual delZloro. Se na¡ran las últimas 12 horasde este suceso y las relaciones socialesque operaron tanto en la comunidadcomo al exterior de la localidad ku-miay. Por último, en el texto se explorala ambigiiedad entre los mitos y reali-dades en la que conüven los cantá[tesen la sociedad yumana, y la relevanciasociocultural de la muerte de uno deellos.

Se aborda el análigis de este tema através de tres vertient€s:

1. En primer lugar se describe el Llo-ro realizado para despeür a Deme-trio Pulido en octub¡e de 2011 en lacomunidad kumiay de La Huerta.

2. En segundo lugar se analiza críti-camente la bibliografi a relacionadácon este tema para esclarecer lassimilitudes y diferencias con otrosrituales.

3. En tercer lugar se interpreta crÍti-camente el lugar que ocupan lasánimas y espíritus en el panteónmítico kumiay y, por extensión, enel yumano.

El Lloro de Der¡¡etrio Pulidq rm maestrocantant€ fundamental para la comuni-dad -un símbolo de conocimientospara los habitantes de la región-, fueuna ceremonia de encuentro. Se re-

unieron familiares desperdigados porla península de Baja Califoroia, se ren-contramn viejos amigos en viejas for-mas rituales, juntaron su canto y sudanza muchos inüos Wmanos venidosde todas partes. Asistió Pulido a la con-memoración de un año de su muerte,fue inütado con el pensamiento, el re-cuerdo y el ritual. Colocaron su ropa,construyeron con ella su cuerpo paraque bailara, cantara, fumara y comie-ra; pusieron su foto para hablar con é1,

con su imagen, le bailaron y cantaron12 horas, platicaron de viejas memo-rias, arreglaron desacuerdos, se despi-üeron y le solicitamn que se marchara.Fue su fltima fiest¿.

Hace mucho tiempo que no se cel+braba en la comunidad un cabo de añode forrra tradicional. La familia de Pu-lido determinó invitar a las herrranasMeza, habitantes kumiay de la comu-nidad de Juntas de Nejí, para que lle-varan a cabo el Llom. Para Hohenthal(2001), los kumiay de La Huerta y deNejí llaman a esta ceremonia ú¿É¿i&iña, que se traduce como la ceremo-nia de quemado de la mpa.r

La última fiesta de Demetrio Pu-lido mantiene Ia forma ritual funera-ria de los yumanos antiguos. En lastribue de las Californias este modoritual es parte de un ciclo que comien-

1 La manera tradicimal eltablece quemar elcuerpoju[t¡ con todas su8 pertenencias, aperosde labranza y silla de moutar. El Código Penalde Baja California prohlbe está acción desdemayo de 2013; en Sonora, estado vecino dondeBe asientan los cucápá, se permit¿ esta acción.La riltima ocasión que sucedió fue en enero de210¡1, en el funeral de Nicol,ás Tamboo, gobema-dor tradiqional.



L6s dos rruerte de Demet¡io Pulido. El ritual funera4o kumiay 35

za con los funerales de entenamiento,pero continúa con los hoy llamadosLloros. Primero se borra el cuerpo y lapresencia del muerto nuevo; tiempodespués se construyen objetos nuevosen los que a través de Ia acción ritualse corporiza su presencia de forma a@tada, controlada, en un tiempo y unlugar preciso. Existe u¡a terc€ra etapade este ciclo, un rito hoy desaparecido,llamado Gran Lloro, registrado entrelos kiliwas como ñiroey, el cual consis-tía en invitar a una pléyade de ances-tros para dialogar con ellos, originandouna reunión clánica de üvos, muertosrecientes y viejos ancestros (Meigs,1939; González y Gabayet, 2015), a laque regresaremos más adelante paraproponer una forma ritual que incluyela construcción de cuerpos temporalespara los muertos en el cont¿xto firnera-rio yumano.

Desde los primems registros hist6ricos sobre funerales entre los clanesde Baja California se menciona la oe-mación de los cuerpos, asÍ como la que-ma de las pertenencias del muerto (en

el año 2000 se realizó la última crema-ción de Uder traücional cucapá Onési-mo Cepeda, aunque actualmente esuna práctica en desuso). Sin emba¡go,en el ciclo ritual mortuorio de Deme-trio Pulido no cremaron su cuerpo niincineraron sus pertenencias, simple-mentc fiie enterradn con su sonaja. Noobstante, consideramos analizar eneste texto la reformulación de la formaritual de Ia quema y la permanenciade su función simbóüca.

Es asl que el funeral evoca una se-cuencia de olvido y recuerdo que seconfirma en la acción ritual del Lloro,

la cual tiene lugar a partir de la des-aparición del cuerpo, cuando eI espí-ritu recoge cualquier rastro de supresencia, desanda sus pasos durante12 meses en los que recolecta sus hue-llas, sus uñas, su pelo y cualqüer ves-tigio de su presencia en el mundo delos üvos. For su parte,los vivos se con-centran en borrar de su memoria Iaüda en comrin que tuüeron con el di-funto, ya que acordarse de él o llamar-lo por su nombre es invitarlo de nuevo,acercarlo con eI pensamiento y resta-blecer un vínculo siempre arriesgado.Los ritos funerarios comienzan con elenterramiento, continúan con el des-vanecimiento paulatino de la personay concluye con el Lloro, ceremonia quereproduce fielmente no sólo el firneral,sino el pmceso de transformación ontológica del sujeto a Io largo de los 12 me-ses que han transcurrido desde sudeceso. El Lloro, conmemoración quese funde a través de la historia con elcabo de año cat¡5lico, tiene como objeti-vo consúruir cuerlos para recióir a losespíritus en un contexto ritual, y asíestablecer un diálogo. Los paipai lla-maban a esta ceremonia hzruk,los üe-g:.eir.os, taka! y los kiliwa, y'onsip(Davis, 1919; Miüelsen y Owen, 1977;Forde, 1931; Meigs, 1939).

Hoy se le llama de modo panyuma-no y en espaiol Zlom. En este texto lodescribiremos y propondremos unamanera de abordar Ia forma ritual deIos ciclos ceremoniales con respecto aIa muerte a partir del anráIisis del Llo-ro de Demetrio Pulido. Para ello nosconcierne vislumbra¡ la morfologÍa dela acción ritual en que se establecenlas relaciones entre muertos y üvos a



36 Nata¡ia Gabayet Gon áler y Neja¡rdD Go¡¡zálezViusruel

havés de los objetos, los gestos y la pa-labra, asl como conocer tambien la tra-dición ritual que ha perdurado desdelos primeros registros hasta nuestmsüas. Por rÍütimq importa distinguir lasconfluencias culturales de las regiones,desde la Alta California hasta BajaCalifornia Su¡, de la mano de los prés-tamos o intercambios de artefactos yformas rituales.

EL TIEMPO RXruAL DEL LI,ORODE DEMEIBIO PI]LIDO

El Lloro es un segundo funeral,la ter-minación de Ia recolecta de la existen-cia del muerto que se ha llevado a caboen el transcurso de un año en tiemporitual. Al terminar de recoger todo loque en vida cualqüer individuo va sol-tando, las trazas de su presencia (lashuellas, el pelo,las uñas,los recuerdoso Ia energía del trabajo dejado en uten-silios), se reúnen todos aquellos quetuüeron un vínculo con el muerto y onganizan la rfltima fiesta de aquéI. Paradespedirlo se prepara un "ritmo otro";es decir, las condiciones ritualizadasnecesarias para dialogar sobre la üdaen comrirr.

En nuestro caso, la preparación deeste fitmo otro" del tiempo ritual delLloro de Demetrio Pulido comenzó conr¡n circuito de alianzas que involucní aGilberto Arce, su sobrino y aprendiz decanto, a las hermanas Meza -úItimasconocedoras de los rituales funerariostradicionales-, aeí como a los cantan-tes wmano§, convocadoe todos paraque asistieran a rendirle tributo, ade-más de las instituciones que hoy tie-nen relación con las actividades de los

pueblos originarios de Baja Califomia:la Comisión Nacional para el Desarro-llo de los Pueblos Indígenas (co¡), elInstituto Nacional de Antropología eHistoria (nve¡r) y el Instituto Nacionalde Leuguas Indígenas (Inali). Aurqueantiguamente Io que la familia hacíaera acumular lo que se recolectaba a loIargo de dos o tres años, actualmentese ahorra un tanto y además se capita-üzan las relaciones con las institucio-nes gubernamentales que apoyan larevitalización de los pueblos yumanos.Buscar a los gu.ías del ritual, convocara los cantantes, formaba parte de lasdinrámicas de la preparación del rito delas tribus como lo corroboran Davis(1919), Meigs (1939), Forde (1931) yMichelsen y Owen (1977). No está demás mencionar que justament€ estoseventos funerarios cumplían la fun-ción de reuni¡ a las tribus. En las obrasde varios de los autores citados semenciona que los cantantes inütadosmuchas veces eran de otros grupos;por ejemplo, Forde (1931) comenta quelos yumas invitabaa a Ios mohave y alos cucapá.

Para establecer el espacio ritual,conforme los üejos tiempos, se r€colectósauce y se construyó una enramada,2que en este caao no alberg6 toda la ce-remonia, en tanto se hizo en una espe-cie de pordre que antecedía el espaciointerior del cuarto donde se instalópropiamente el altar. En los registros

' Dried yucca stalks and materials used inbuilding the iurzÉzauralr, or house ofthe ima-ges, were gathertd monthr before the time theywere to be used (Daüs, 1919;MeigB, 1939; Mi-clrclsen y Owen, 1977).



L¡s dor muert€s de Demetrio Pulido. El ritual fun$erio lumiay 37

históricos sobre este ciclo ceremonial,tanto en eI segundo funeral, así comoen el tercer ciclo, se delirritaba eI espa-cio ritual mediante la construcción deun armazón compuesto por una es-tructura de palos macizos y recubier-tos de sauce. Por ejemPlo, el 16 demarzo de 1966, Ralph Midrelsen Y Ro-ger Owen registr arai wt hcruh, enlacomunidad de Santa Catarina, se tra-taba del segundo funeral de EugenioAlbáñez, y al respecto anotaron: "Ellugar donde se realizó la ce¡emonia fueuna enramada construida específica-mente para la ocasión' (Michelsen yOwen, 1977: 48).

También se recolectó leña, se traza-ron con piedras los círculos para hacerdos fogatas, se arreglaron estufas y se

compró comida para gervir tres veces.

Previamente se compraron algunosmetros de tela negra y de colores, unamuda de ropa, un sombrero, 30 Pa-liacates y 30 calcetinee. Las hermanasMeza, encargadas del ritual, comenza-ron a preparar las cosas que utiliza-rÍan aI mediodía, señalado como elinicio formal del tiempo ritual. Corta-ron la tela negra y formaron moños,con los que distingu.Ían a los parientes,pues esta distinción es fundamentalen la forrra del ritual. En este sentido,la tradición dicta que los deudos delmuerto deben pertnanecer en ayuno,cortarse el pelo y no recibir nada de Iaofrenda; asÍ, los moños negros funcio-nan como insignia parental y duelo.

Las hermanas Meza dispusieronlas telas, con algunas se hicieron fal-das largas, a su vez cortamn tela negrapara elaborar un mantel y adornar elaltar. Armaron tres cajas forradas,

ademáe de coser cruces blancas de en-caje sobre la tela. Formaron, luego, "elcuerpo'de Demetrio Pulido con unacamisa, un pantalón, un paüacate, unsombrero y calcetinee, unidos por alfi-leres (se corporeiza al cantante). Tam-bién incluyeron en la preparación unafotograffa del üfunto, así como la re-presentación de un pequeño ataúd de

tres niveles, lo cual sumaban entoncestres receptáculos para el espíritu delüfunto.

En este Llom,lo que serviría de re-cipiente para el espÍritu de Demetriosería la ropa nueva, un sombrero, unafotograffa y tres pequeños ataúdes,que coincide con el registro que Mi-chelsen y Owen (1977) hicieron delLloro de Eugenio Albáñez, en la comu-nidad paipai de Santa Catarina en1966. SegrÍn Ralph C. Michelsen, esteconjunto de objetos funcionó temporal-mente como un depósito para eI espíri-tu del muerto, de modo que aunquehabía una fotog¡afia, "el muerüo estabarepresentado en una camisa y un pan-talón expresamente comprados paraeste propósito y que se encontrabancolgados atrás del altar¡ (Michelsen yOwen, 1977:48). Sin embargo, conside-ramos que la fotograffa puede ser inte-grada como un elemento de visibilidad,por la correspondencia en cuanto laidea de imagen y cuerpo perceptibledel muerto mediante el contexto ritual.

Entre los kumiay,los yu.ma, los pai-pai los kiliwa,los ochimí,los guaycura,los mohave y los cucapá, se construíanfi guras antropomorfas con materialesdiversos: fibras de mezcal, de yuca o demadera, de acuerdo con algunos regis-tros, y éstas se adornaban con condras,



38 NatÁli¡ Gabayet Gonrález y At€jandm conzález Viller¡uel

pinturas, collares y cabelleras huma-nas, incluso vestimenta confeccionadapara la ocasión. Entre los diegueños(kumiay), descritos por Daüs (1919),estas frguras eran ademáe adornadascon plumas sobre los hombros, y se lesproveía de una red que contenía unpar de ollas pequeñas llenas de comiday algo de beber, lo cual senría de provi-siones al difunto para el viaje hacia elmundo invisible.

De hecho, lo importante en la cons-trucción de las imágenes de los muertosen todos los casos es elaborarlos lo mrísparecido a la persona original, de ahÍque debían ser los familiares -queconocían más sug rasgos- quieneslas construyeran.s Finalmente, cabemencionar que la ceremonia del Llomabre el camino al espíritu del difuntopara transformarlo en una presenciaüsible.

INICIAEL TIEMPO OTNO

Dan las 12 del día y empieza a correrel ticmpo otrc denlro del tiempo ritual.Fernando, un joven cantor de NejÍ,saca el bule de su paño, mueve la manoy empieza el sonido; con una mano enla espalda y la cabeza baja inicia su

§ Por ejemplo, en el caso de los yuma, descri-tos por Forde (1931:229) narra: "Un pequeñopedazo de madera con cuña se clava sobre eltronco donde se pintá la cara, dándole una na-riz; un pedazo de tela blanca se amsrra sl¡ede-dor de la 'cabeza', luego se pinta la cara. Losfamiliares dan una detallada descripción, lasma¡cas de tatuajes se pintan en negro, lae ca-ras de las mujeres se pintan en rojo,los hon-brea debeían ir en negro, pero una variedad decoloreg oscuros son usados dependiendo delpintor."

canto. AI mismo tiempo Norma Meza,su madre, sopla sobre la brasa de unmanojo de salvia, en seguida sale elhumo oloroso que va orientando con elmovimiento de su mano sobre el cuer-po de los presentes, por delante y porafuás. Es la'limpia" de esencias oloro-sas y podemsas que quitan la trist€zay los enojos para recibir el espíritu deDemetrio con el corazón abierto. En-tonces entran al recinto a cubrir lamesa con tela negTa y las paredes conlae telas de colores, ni un resquicioqueda sin cubrir: antes de paredesblancas, ahora saturado de color. Ahí,en las telas colocan la ropa cuerpo deDemetrio, los calcetines, los paliacatesy la fotograffa del muerto; sobre lamesa ponen el altar, eI cual consiste entres ataúdes en pirámide colocadosbajo la foto, 12 velas (6 de cada lado delos ataúdes), un tequila, algunos vasosy cigarros colocados fuera de su caja envasos, también cosen las cruces de en-caje sobre los ataúdes y el mantel so-bre la mesa que sostiene el altar.a

'Michelsen y Owen (1977:48) relatan: "Amanera de paredes o cortinas que cerrabancomplet¿Dent¿ el hterior de la en¡amada fuecolocada una serie de listones o hebras de telade algodón pintadae de coloree brillantes. Seinst¿ló t¡mbién un alta¡ envuelto en tetra negracerca de una de las paredes, y encima de él se

. colocó un crucifijo acostado, unas veladoras yr¡nas fl ores a¡tifciales3

Por su parte, para los diegueños, Davis(1919: 14) describe: The intcrior was drapedwiü rcd calicq and two pieces ofstriped calico,which serned as flags, were raised on poles, oneat each side of the ent¡ance. When the imagehouse was completed, trunks, boxeo, añd bun-dles were carried in, and at njght the sbructurewas filled wiü mou¡ner8 ofboth ¡exes.o



Las dos r¡ruertss ds DeEet o Pulido. EI ritual funerario kumiav 39

Una vez dispuesto todo, colocadoya, se prende de nuevo la salvia y se

impregnan los objetos recién puestos.

Entonces los presentes saludan al es-plritu de Demetrio Pulido que ha lle-gado y convertido Ia muda de mPa en'utr, cuerpo-presencio. Teodora Cuero,matlrina del üfunto, le da Ia bienveni-da desde una esquina, Ie dice que estaes su fiesta, que están listos para voca-lüar y bailar con é1, Ie recuerda que yaacabó su recorrido desandando sus pa-

sos, recogiendo sus cosas, borrando supresencia; en aquel momento, todos se

levantan a bailar con el canto de Fer-nando.

Al terminar un primer largo baile,Teodora se coloca frente a la fotografiay mmienza un diáIogo personal con éI,le reclama haber muerto antes queella y no cumplir eI acuerdo que hicie-mn, etr cuanto a que éI cantarÍa en sufuneral y Lloro, le recordó que ella erasu madrina y que lo alcanzaría prontopara estar juntos, luego habló largo enkumiay. Al final, Teodora Cuero se des-vanece y tiene que ser sostenida porlas hermanas Meza que escuchabanatentas a su lado,

Así empieza una larga fresta decanto y danza que dura toda la tarde,las Meza bailan frerlito al cuerpo'ropa,la gente que va llegando saluda a Iafotograffa, establece un üálogo con D+metrio para después inst¿larBe' For suparte, los cantantes sacan su bule y se

sientan a entonar, los demás salen delrecinto y encuentran a viejos conoci-

Para los yuma también ee degcribe la colocación ile t¿las de c¡lor mjo en las paredee delrecinto.

dos, lejanos parientes, comPadresabandonados. I¿ cantan y bailan doce

horas en el transcurso de las cualesvan llegando indios yumanos de todoBqia California, parientes, amigps, co-

legas, funcionarios, antroPólogos,ah¡rrnos. Todos tienen algo que decirle,una copla que compartir, una danzaque bailar con éI, vienen todos los can-tantes de Baja California, Pues a uncantor yumano su gremio lo debe des-pedir, por eso interpretan cantos todala tarde y parte de la noc,he, turnán-dose o agitando el bule todos juntos(cuando se descansa, estos objetos re-posan sobre el altar).

En ese pequeño espacio se le rindehomenaje; pasa el tiempo, se van con-sumiendo las velas y se acerca el finalde las 12 horas que rememoran los 12

meses que eI alrna de Demetrio tardóen recopilar su vida.Este ritmo otro,dentro del tiempo ritual de un añ0, se

define por la comprensión relacionaldel encuentro,la presencia de todos losasistent€s al ritual jamás sucede en lavida de un yumano. Es ahí, en sus se-gundos funerales, en donde ese ritmo,contado y limitado, pernrite Ia presen-

cia del espíritu y poner en juego las re-laciones con las personas de su vidapor medio del üálogo. VaIe la pena ha-cer not¿r que eg exacto el momento enque se marca el inicio del tiempo ri-tual, pues colocar las telas, el altar y elcuerpo-ropa, ademáe de Ia foto, hacepresente al espfritu del üfunto. A las12 debe llegar y a las 12 debe irse, estees el objetivo central de todo el rito,para lo que existen 12 velas que se vanconsumiendo y marcando el tiempo de

Ia visita del muerto, metáfora de los



40 Natslü GEbayet Gonzál€, y A¡ejadm conzá¡eu Viltarruel

meses en los que el muerto e§tuvo re-cogiendo sus pertenencias.

De la misma manera este funerales un reflejo del primer funeral, Unjuego de espejos en los que son análo-gos los 12 meses, las 12 horas, así comouna vida. A través de las relacionespreeentes y reales, entre eI muerto ylos vivos, se aglutina lo que conforma aun inüo yumano,las relaciones, los re-cuerdos, los pasos dados y los caminossurcados.Así, eI Llom es efectivamen-te Ia repetición del funeral pem ahoracon un muerto ncompleto", porque yatierae todo lo que recogió, por lo tantopuede hacer su última fiesta por ser elmomento de su verdadera muer.te.

CUANDO EL C¿TENPO -PRE SENCIABAILAYTOCA EL BTJLE

Él sale a donzar con rwsotros, él and,abacon Loaotroa, por eao ea que noaotroa noaahgrúfunta prqw cuando salía la rcpa,nDsotros l¿ d¿cíirnos, asl baikífumos conél taltbi¿n,

Alma Cuero

Llegaron todos a tocar, a interpretarlas canciones de Demetrio Pulido, a en-tonarlas con á1, c ot a! cuerpo-presen-c¿¿. Antes de las 12 de la noct¡e tomansu sombrero y bailan. Más adelante,qütan los alfileres que sujetan la ropapegada a la pared y la colocan en ungancho de ropa, arriba colocan el som-brem. EI cant¿nte toma el cuerpo ropay lo pone delante de él con el sombreroa la altura de su cabeza, así queda es-condido detnás y estn cuzrpo-presenciase convierte en una suerte de disfraz,una máscara de qterpo completo.

Los cantantes salen y forman tresfrlas, dando la espalda al lugar de laceremonia; todos los demás presentesintegran hileras frente a ellos. Bailantodos con el cuerpo-presencdo de Demetrio, entran y salen del reciento ritualtres veces en un ciclo de canciones.sDel cucrpo-present¡¿ de Demetrio saleuna mano que toca un bule y una vozaparenta salir de su sombrero, pareceque quien toca el bule y canta es De-metrio Pulido, creando asf un efectoperlocutivo.

En el registro que se r€sliá en 1996de la ce¡emonia keruk en Santa Cata-

5 Eecribe Davis (1919: 14): "When the costu-ne was finally adju.sted, eadr image was tskenin cha¡ge by a near relative, closely embracedand fonüed, mourned and wailed over, and re-moved to the rear of the brush houae, wheremany ofthe Bmaller articlee and deco¡ationswere fa¡tened on.

At nmn, when all the fourteen images wer€completed, men and women formed a procee-sion with an old man at the head who cüa¡t¿dto the clac*ing accompanimeEt oftl¡e deeFhoofrattle. Memberg: ier clans, who did all üe dan-cing, held the imagee, and, proceeding twoabreart, raieing and loweúng tl¡em witl¡ a tn"ie-ting motion itr perfect rhytüm to the chanting,maIEIrcd wailing and sobbing to the east.

After the proceseion had paeeed twice roundthe charnel pit and house, the p€rformers sto-pped in front oftlrc image house a¡d one oftheold men delivered an oration, naming each ofthe dead and de.tailing their virtues and actiü-tiee in üfe [. , .] . Men, women, and drildren (eomebabes asleep on their mothede backs) had filledthe house, and tüe women were bestowiug thelast lwing attentions on the images amid muchwailing, when El Num, having charrtcd a num-ber ofstanzas, a¡oEe witl¡ tü¡ee other men whowere chanting in unison a¡d began a slow steptoward the opening and then mund ttrc gttat logfirc burning in front, the women aoon broughtout tñe imageo and gave them into the ha¡rds oftlrc mer¡ who q'e¡e to dance with tl¡em all nightl



La! do€ mu6rt6s de Deltletrio Puüdo. El ntual funerario kuEiay 4l

rina, encontramos algunas diferrencias.En esa ocasión, el llder del rito tomó laropa de Eugeuio Albárfez y, al ritmo delbule, la lwantaba y la bqiaba haciendoreverencias al retrato del ilifunto. Másadelante el cuerpo-ropa pasaba demano en mano por todos los partici-pautes del ritual. En eI rito de los die-gueños los jóvenes casaderos fungfancomo receptáculo de los muertos en unprimer momento del ritual, ea tanto se

construían las efigies; los primeroscuatro días los muchachos eran vesti-dos y pintados a semejanza de losmuertos que recibirán (Davis, 1919).6

Mientras en el keruk yu.ma descri-ben los hechos asl:

Se les rranda a decir a los artesanosde las inágenes que salgan de los anbust¿s, y entonces estos caminan len-tamente en fila, llevando cada unouna imagen enfrente. Más tarde loecargan e igualmente los hacen bailar(Forde, 1931: 221-236).

En el Llom kumiay de La Huerta, des-pués de bailar delante de la familia

t Daüe (1919: 15) hace la EiSuiente d€scriPción: "O¡re old man sat at the euhance and clnn-t¿d, keeping time witl¡ his cercEonial rattle ofdeer-hoofs, while t}¡e old women began sortingout clothing, hat8, sc¿¡fs, etc,, with whictr theybedecked rir girls and eight boys amid muchwailing,lhe number aud ser( cmesponded withthoee oftl¡e dead and ofthe images to be made.When the boys and girls had completed their<l¡essing, led by the old man with the rattle theyfiled outside and ilanced all night. As nearly 8scould be a¡certai¡ed, tlli8 clothi¡g w8s lat€r toadun the imagee. For tb¡ee lights tlrcse you¡rgpeople danced in the new garments amund agreat log firc irnmediately in front ofthe imagehor¡¡ef

frentc a frente, dispuestos en tres filasde cantantes, induido el cucrpo-pzen-cia de Demetrio Pu1ido, lag hennanasMeza y los demás aeistentes foÍnan ungran círculo que gira hacia la derecla y,

bailandq dan la vuelta rm par de veces.

CREMAR PARA BONRAB Y OLVIDAR AIn,AVÉS DE LA TRANSFORMACIÓNDEL CI]ENFO

Más adelante, juntan todas las cosasdel altar con algunas perüenencias delmuerto, con ellas hacen un bulto en-vuelto en tela negra; ponen el sombre.ro de Demetrio encima y cargando elenvoltorio Balen de la enramada. Al fi-nal, lo colocau en una de Ias fogatasque arde desde que se metió el Bol, re-galan un par de cosas del muerto aamigos cercanos, jóvenes cantantes,pero no a parientes G¡a que Ia esenciavital es contaminante y peligrosa sólopara los cotrsanguíneos), y posterior-mer¡te lo queman todo.?

? Continúa DaüE (1919: 15): "with El NuI!iu the lead, cbanting the ñ¡al ca¡rto ofthe Cha-ti, the last prccession fq¡ned and ma¡clrcd witl¡slow a¡¡d stat€ly steps directly t¡ward the mor-ning star, around the charael pit, baü aroundthe inage hous€, ar¡d again to the pit, whereeach man ae he passed deposited his image inan upright position. Sudderüy, tIrc image house,built of dry inflammable materials, burst intoflaoes flrfty feet high, throwing aparke andwisps ofburning graas I hun¿l¡ed feet iuto theai¡. As the frot flsmes burst firttr, an Indiaa eei-zed a burnirg brand, ran swifrly to the pit, andset fite to th€ eñgies:

Para el caso paipai cercano en tiempo y enespasio, Michelsen y Owen (1977:48.49) 106

describe asf: "Después de e¡to todos ge salieronhacia afue¡a de la en¡anada y prendieron unafogata; alrededor de eltra eiguieron escuclundos los cgntantes, qui€nes dieron por t€r¡ninada



42 Natalia Caboyet Gonrá16, y Aldardlo GoDrále, Vila¡ru€l

Dos objetivos deben cumplirse enlos funerales de un ¡rumano, borrar elcuerpo-presencin del mundo de los ü-vos y enviarlo a otro lado. Para ello, essabido que nla coetumbre funerariamás ar:raigada en el sur, desde tiemposprehisüíricos, era la cremación" (Alva-nez de Williarng 2004: 77-78). Al morirun indio, queda la traza que recor:rió elcuerpo, quedan las huellas en la üeray cualquier desprenümiento corporal.La exist€ncia del cuerpo de los indiosse imprime en los objetos cotidianos,su ubicuidad perrranece y los convierte en entes con cierta fuerza, el halodel nuerto. Quedan también los re-cuerdoe del muerto como algo tangible,la asistencia material de los pensa-mientos, todo se debe recoger y desva-necer. La cremación ha dejado dehacerse pero la quema de los objetosrituales que representan el atarld, re-piten en esencia la idea de la t¡ansformación ontológica del muerto a travésdel fuego. Pem, ¿qué hay subyacente ala manifestación y el olvido de losmuertos?

José Ochurte, kiliwa que vivió lamayor parte de su vida en La Parra,u¡.a ranchería cercana de Arroyo deLe6n, nos llevó a visitar los lugaresdonde alguna vez Be asentamn sus ca-sas a lo largo de la pequeña baranca,una especie de oasis verde con aguqjeen medio de las montañas deeérticasdel territorio kiliwa. Mirando la ba-rranca desde una cima nos dijo que eramalo recordar a los muertos, que para

l¡ ceremo¡ia una vez que se prrodió fuego a laimagen de Eugeuio, eato er, a la ropa que lo re.p"8ent¿ba.'

hacerlo hay que ser fuerte y el cuerpodebe aguantar; también nos dijo quemirar los lugares donde ¡esidiercn losmuertos hace que los uiuos de nuevo,que los sientas.

Aunque un tanto en desuso, peroarin presente como prescripción ritual,cuando muere un inüo yumano la fa-milia se muda, quema la casa y seestablece en otro lado. I¡ muertos de-bieron recoger su presencia, los vivostro deben mirar ni rememorar. Re-cordar a través de la mirada de unespacio semivacfo, vacuo de la mani-festación visible de1 pariente muertodispara un pmceso de evocación en elque se llenan los espacios faltantes, seconstruye Ia presentación, por lo tanto,ee le da existencia. Parecerfa entoncesque en realidad siguen estando ahí,sólo que no son visibles para los vivos.Pem es peligroso, poryue etrtre los yu-manos sentir la presencia oercana delos muertos es empezar a morir unonismo poco a poco.

Ios muertos necesitan sus objetosen ese otm mundo, el fuego conviertesu materia, y se produce una trasfor-mación ontológica. De acuerdo a üver-sos testimonios de kiliwas y paipai, lamanipulación de Ios objetos de uso co-tidiano les imprime el sello de la voli-ción humana, dejando una especie defuerza, rm pequeño trazo de la existen-cia hunana en los objetos. El final deIa vida de un indio en esta tierra con-cluye al quemar los objetos que Iogrójuntar durante su üda: hachas, cuchi-llos, el caballo, la silla de montar, laropa,los cuencos,las tazas, entre otros.

La preseucia del cuerpo del indiomuerto asemeja a una gran medusa, en



Las do6 ¡Euett¿! d6 D€66t¡io Pulido. El ñtu¡l ñ¡nerario kur¡ie}' 43

la que los frlamentos, en ocasiones visi-bles y otras veces transparentes, esüínpresentes en lugares, en objetos y enrecuerdos, For eso, si el muerto olvidó

',ne uña, un cat¡ellq estaná penando, noestá limpio.E La idea de limpieza se re-fiere, desde la epistemologÍa yumana, avn autpo-ptesercia completo, no dejarnada detrás y llwarse todo lo que defi-ne a la persona yumana. Shipe\ cita«lapor Garduño (1994: 262), parafrasea aDelfna Cuero, gobermadora hadicionaldel pueblo kumiay, cuando ésta le cüen-ta que se debe quemar al difirnto y suscosas para que pueda llevarlas consigoy no regresar por ellas, pues allá tam-bién las necesita. Ins 12 meses impü-can estc proceso de completitud en quese aglutina todo el proceso de vida. En-tonces, son dos aspectos del mismo ras-go cultural, quemar implica llevarse lascosas, pem también desvanecer el pasode un indio en tierras J¡umanas, aun-que eI ritual de la cremación del cuerpovaya desapareciendo.

La cremación del cuerpo,junto conla quema de sus pertenencias,e con-

3 Rro, ¿dónde está el eentido ile contamina-ción? Aunque exista una laguaa de desconoci-miento Bobre esta uoción, lo8 contexto8 queoean impureza y por lo tanto €Dfermedad, pa¡alos que se debe hacer una linpia, sm la prime-ra menshuación, la menst¡uación al inicio delmatrimonio, lo8 rito8 de iuiciacióE Ea8culinos¡elacionados a la cacerfa, el hstamiento ritua¡de la cabellera de los euemigos, €l nacimiento,además de todo lo E¡acionado a la muerte y surritusles (Kélly, 1977: 72; Meiga, 1939:48; Ho-henthal,2001:206).

t Para loe kiliwa se empezaba a cava¡ unaespecie de sepultura del diñmto;a rm lado de élse colocaba conida, su ropa y todo ctanto le ha-bfa pertenecido;ñnalm€nte se prendía fuego at¡dq incluyendo al cue¡?o (Meigl, 19Í19: 69).

fluía como rasgo cultural entre los ki-liwas (Meigs, 1939; Ochoa Zazueta,1978,) los diegueños o kumiay (Daüs,1919; Garduño, 1994),los paipai (Ma-gaña, 2005: 30) los cucapá (Alvarez deWiliams,2004),los yuma y los moha-ve (Forde, 1931). I¡s ritos de quema depertenencias se dan en dos momentos:eI primero ocurre inmediatamentedespués del deceso, y otro, pasado cier.to tiempo, que pemritía almacenar co.mida para realizar la ceremonia einvitar a los otro daDes Jrumanos: estesería el Lloro o el cabo de año. En elLloro, espejo del funeral, 8e repite conun cuerpo-presencia completo.

Del cuerpo-presencia de los nuer-tos emana tal poder que el lugar dondese asentaba la casa, ya quemada, nopuede ser utilizada de nuevo: la cons-

Fbrde meaciona que para los yuma, auti-guauente, la costumbre era quemar el cuerpocerca a la casa del fallecido e inceudiarlo todoluego tle realizada la ceremonia. Est¡ prácticaha sido abaulonatla, y el sitio de crerución, quetiene un refugio permanente de duelo, ha sidolevant¡do a un lado en la reserva indíg€na. Semataban a gug caballoE favoritos y se enterra-ban. LoE otros eran regalados y 8us tierra8 sedejaban sin trabqjar. Ningrin familiar podlausar sus ti€r¡a& p€tro un extraño l)odía cultivar-laa luego de que hanscurriera toda utra tempo-ratl,a. Forde (1931:207-213) dice en ese B€r¡tido:"Dos caballos esplénüdos fueron conducidos ahoyoe que cavaron profundamente cerca alcuerpo de Parcual. Luego de que los mata¡on ahachazoe fueron deatripados, se tiratu dent¡ode lar tumbaa y ee cubriem de tiera para ase-gurarse de que el buenjefe loo cabolgaría en susfutu¡a¡ andanza¡ [. . .1. Basta¡t¿Bjóvene8 ava¡-zam, estaban veetidos de manera ext¡aña c¡ncu¡ioBaE capas y túnicas de muchoe colores, yrotealan arcoe y fleclne en 8r¡s Eano6. Agatra-ron Ia pistola de Parcual ---<onsiderada un granterqü- y la dispara¡on al aire. Luego la geotetirú eua poeeeionee más valiosas et¡ las llamasl



44 N¡talia Gabay€t Coñzálet y NqiaDdm Gotrtález VillaIruel

trucción en la que se recr€o Ia viviendase debe ubicar en otro lado (Meigs,1939). Lo observamos con la familiakiliwa de los Ochurte en la barrancade La Parra o en Santa Catarina con lafamilia Castro.ro Esto indica que aúnincenüada, su presencia sigue ahí conla casa, así como los objetos como afen-dices corporales que, aunque invisi-bles, siempre están presentes: es elmismo mundo pero en diferentes caü-dades.

Regresando al Lloro actual, la pre-sencia visible de Demetrio Pulido en Iatiera terminó aI ser quemado el bultomortuorio (Ios ataúdes, eI altar y el ob-jeto al que se hace referencia como elpropio cuerpo del muerto),ll reprodu-ciendo de algin modo los antiguos ritosfunerarios en los que se incinerabanlas imágenes de los muertos. Así, comoen el wuhoruk de los diegueños, elfteruÉ u otro segundo funeral de los yu-manos, el alma puede partir a su desti-no final.

LA HORÁ,DEL BAILE SECI]IAR

Han dado las 12 en el Llorc de Deme-trio Pulido, él ya está en proceso deancestralización, limpio y completo seha ido. Es entonces el tiempo de los ü-vos, comienza eI festejo, cantan y bai-lan toda la noche alrededor de lasfogatas.

m Trabqio de campo auspiciado por el pro.yúo:Iznguay cuhuruyzmana ile la Coordina-ción Nacional de Antropologla (cxrr) del run,2072.

tr Norma Meza, trabajo de campo rtalizadocon el ñnanciamiento del proyecto: ¿er¿luo,ulturo yuna no, an x-wtry 2o72.

Después de que Venus se va a dor-mir, Ia estrella floja a decir de los indí-genas, amanece. Entonces familiarcs einvitados llevan los calcetines, los pa-liacates y las telas que cubrieron lasparedes al cementerio, los colocan so-bre la tumba y cantan. Después se re-parten los objetos entre loe asistént€sque no son famiüa del muerto, se haceuna limpia con salvia a todos los pre-sentes mientras se canta en el cemen-terio, al final las hermanas Mezahacen una fogata afuera y queman losúltimos vestigios del altar.

Garduño (1994) describe la impor-tancia de la limpia con chamizo blancoy el baño de agua frfa en el contextodel takay, para espantar a los muertos.Este gesto es el que ha perdurado in-tensamente entre los yumanos aunqueno realicen ningún otro elemento delritual. De alguna manera es la fórmulaen extremo simplificada de Ia funciónde todo el ritual, eI humo ahuyenta alos muertos, pero también desaparecela traza que pudo haber dejado el cuer-po presencia del fenecido en el cuerpode los vivos.

La repartición de las telas, paliaca-tes y calcetines, es la éplica readapta-da de la diskibución de la recolecciónque se llevaba a cabo en los segundos yterceros firnerales -por llamar de al-guna manera el Gran Lloro- parajustamente agasqjar y dar una retri-bución por haber acompañado y par-ticipado con la familia en el ritual.Como se menciona aI inicio de este tex-to, el ciclo funerario es la instituciónritual que define a las tribus yumanas,en eI sentido de institución total. Nosólo las define en cuestimes relaciona-



Las dos muert€s d. Dem€hio Idido. El ritusl funer¡¡ig kumiay 45

das a la muerte, sino incluso implica elintercambio de mujeres aeí como laalienza entre los clanes. Por lo tanto elintercambio de comida ofrecida por lafamilia que organiza los Zloros, o eneste caso,los paliacates, Ias telas y los

calcetines, tiene como objetivo eI forta-lecimiento de esta comunidad imagi-nada.

EL DESTINO DE I,A§i ALiMAS

En los mitos yumanos confluye la ideade un origen norteño de las tribus.Mencionan que migraron de tienras de

la Alta California: el contacto con losmohave y los dieguefros se Plasma enla narrativa mítica. Pero con respectoa los kiliwas creemos que fuuran como

una frontera cultural más relacionadacon el sur, pues contemplan el destinodel alma de sus muertos no al norte,sino atrás de las montañás de la sierrade San Pedro Mártir, la costilla de latiera, como ellos le llaman, y encami-nados hacia el mar. Entre los kumiay ylos cucapá, Fray Luis Sales advierte:"Yo apoyaré este dictamen con Iacreencia de los indios, pues tienen portradición que, cuando mueren, todosvuelven para eI norte a ver los prime-ms y antepasados que los pusieron enla California" (Sales, 2002: 7 l).

Siu embargo, lo que parece imPor-tarles sobrc todo son las condiciones deese otro mundo que describe AuroraMeza, como una gran pradera dondeIos animales se entregan para ser co-

midos,lleno de flores y vegetación. Clemente Rojo, hace 147 años, en unaplática con los indios en Santa Catari-na,lo deecribe así:

Les han asegurado que sus deudosmuertos habitan una mansión muYherrrosa, poblada de árboles grandesy llenos de frutas deliciosas, que losvenados, liebres y conejos, lo mismoque las grullas, patos y codornices,allí no huyen de la gente y los coge elque quiere comerlos con la mayor fa-cilidad (Rojo, 1987: 16-17).

Además de esta descripción, que pare-ce Ia idea de paraíso de los indios deesta r€gión, para entender el ciclo cere-

monial filnebre de los yumanos, soncruciales las formas de nombrar a losmuertos. Esto se hace por etapas y de

acuerdo con Ia temporalidad dentrodel ciclo en el que se encuentran' Porejemplo, entre los kiliwa se nombra alque Be muere comopafo y se traduce"é1 está muerto"; tres días después deqemado tohuniáu (¡oi), que se traducecomo *ge esconde', sin ñiuey se dicepat-k-rnat.hwi yz¡ni, "está acabado".Después del ñiuey,la expresiónpd io-

7'osé deñne a los muertos ancestralesen general, segrln MeigB (1939).

Esta clasificación nos orienta en losestadios y diversas formas de estar delos muertos, de acuerdo con el tra-tamiento ritual que deben hacer losparientes vivos, así como de las nocio'nes escatológicas del cosmos. Cada unode estos tipos de muertos se agocia aciertos territorios. Por ejemplo, elmuerto reciente r€side et Uko'wo'wy,que signifrca Ia montaña de la Cagadel Cuervo, que se encuentra al sur delpoblado de Santo Tomás, en Ia sierrade San Pedro Mártir. Mientras el al'bergue definitivo pá iajasé eruUma(i)po', que sigrrific¿ "la casa donde viven



6 Nat¡lie GabaJlet Gonzilez y A¡ejaadro Gon áler Vill¡Euel

los muertos" (Meigs, 193g). Para Gar-duño (1994), los akwa'ala y los paipaitenfan como refugio temporal de losmuertos a una montaña llamadaKnyi'l wi'uc,tbicada al sur de su t€-rritorio, que segrin los paipai de SanIsidom se encuenha al norte de ArroyoCarricito.

For su parte, Daryl Forde mencionaalgo justamente del ciclo ceremonialmortuorio de los J¡umanos, en relacióncon la manera en que los indios se vanconvirtiendo en ancestros:

Para los 5mma, los cuaho planos men-cionados previamente incluyen la tie-rra y el destino final, además que elprogreso es regulado de tal maneraque las personas que vivieronjuntasen la tie¡ra se reencuentren en el mrásallí (Forde, 1931: 179-180).

Un Lloro o segundo ñ¡neral tiene comoobjetivo Ia transformación ontológicadel yumano para producir uu ancestro,pero ¿cuáles Bon los rasgos que definenla forma ritual? Después de la muerüede un indio yumano empieza la acumu-lación de bienes que perrniten su reali-zación. Luego, en la fecha dictada alestablecimiento del contexto espacialdel rito a través de la enramada, semarca el lugar. Iltás adelante, la insta-lación de los excedentes del crimulo dela recolección o el ahorro establecido,confi¡ura el eetablecimiento de un mo.mento singular; no obstante, el acopiono se daba en lag tribus cazadoras r€-colectoras, hr lo tanto, para la oeacióndel cuerAo, seguida de la ütalizacióndel anrpo-pruencia a havés de la mú-sica, la danza y el préstamo del movi-

miento corporal, Io fundamental es lapuesta en escena del orden relacionaldel muerto con los üvos, para una re-colección de recuerdos y lograr la con-sagración de la persona. Como riltimaetapa del rito, queda la quema de losrestos visibles, recreados o históricosdel muerto, la construcción del olvidointencionado. AI final, Ia limpia de lacontaminación y la repartición de losexcedente como estrategia de fortaleci-miento entre los yumanos.

I.OS DIOSES QT]EMARON PRIMERO

La cremación del cuerpo como objetivocentral de los funerales aparece dicta-da desde Ios tiempos míticos, como le-gado de los dioses creadores: hazañagépicas que culminan con un dios ambi-valentemente perdedoq el cual insku-ye a sus descendientes sobre cómo sedebe realizar su pmpio firneral y así seestablece la tradición funeraria, porejemplo, entre los cucapá,lz así comolos kiliwa, los diegueños y los yuma.

IGlly (1977) recolecta el mito cuca-pá, el cual narra que al morir el üosSipá entona una canción en la que se

r Ava¡ez de Willia¡rs (2004: 105-106) a&t¿:"Enlonces Teipakdnat c¡yó enfermo y nadie tospodía curar, pero los animales lo cuidaban, unanimal distiuto cada mes, Después de una largaenfer¡nedad mu¡ió lbipakomat y su csdáver 6einciuerado para que el coyot€ no se lo comjera.Aquella fue la primera c¡emación, y fue hiichaen el lado este del río Colorado. Mosca Azul(rnaslzrzpzJ enceudió el fuego.

DuraEte el acto, g€Et€e y animalee se colo.caron en círculo alrededor del cadáver, pero elcoyotc saltó sobre elloa, salvó del fuem ól cora-zó! de Teipakomat y huyó con él haáa el este,En todo el c,.ñiño donde fue ca¡,endo sangre delcorazón, dqió mandras qias en las piedms."



L¡s dos Eus¡t6¡ d6 Demetrio Pulido. El ritusl ñDer¡rio kümiay 47

encuentran las prescripcioneB de losritos funerarios. En la variante delmito kiliwa recogida por Odroa Zazue-ta (1978) y Meigs (1939), eI dios Meltl?ipá jalá (u) muere.¡8

Meltl ?ipó jahi (u) o Coyote{ente-Lu-na el dios acepta que no es culpa desus hijos no conocer las cancioneg.Deede entonces Coyote-Gente-LunaMekí ?ipá.jaló (u) enseñó las cancio-nes de la muerte el león, para que este

a gu vez se lag enseñara a sus hlios yéstos a sus nietos (Olmos,2002: 1tt4).

En otros relatos del mito (Mixco, 198Íl)son los pájaros que cautan y lloran lamuerte del dioe, pero también en estaversión MeItí ?ipájalá (u) roba Ia tra-dición funeraria aI clan Taraiso, delcual proviene su mujer con el que esta-blecelala gtcrra dz vengarua mítica deIos kiliwa. Simplifrcando en extremopodemos pensar que efectivamente enla c¡Eación de la tiera de los inilios yu-manos,los dioses creadores legan cua-tro cosas fundamentales, ejes de lacultura de las Californias: la recolec-ción de semillas, la cacefa, la organi-zacitín dánica y Ios ritos funerarios.

Así lo registra fray Luis Sales (2002:

84) para los grupos de B{a CaliforniaSu¡:

Después puso nombre a todas las co-

sas,les enseñó el modo de la genera-ción, pues la primera multitud degentes las fue éI fabricando con supropia mano, y, fatigado, erueñó a los

tr Para posibles referenciae, reviear MiguelOl¡oosAguilera (2002).

hombres a procrear. Mandó a celebra¡bailes y fiestas, y los puso a hacer exe-quias a los difuntos que hubiesenmuerto con muerte natural; que a losde muerte üolenta los quemasen. Losque fuesen más valientes, en murien-do, irían debajo del norüe, donde esta-rÍan todos los fundadores, y allÍcomeúan venado, ratones, conejos yliebres.

Por su parte Forde (1931) describe elorigen de Ia ceremonia mortuoria delos yuma, en la que se pretende perpetuar la enseñanza del ritual que se ledio al primer hombre luego de la muer-te del creador, Kukumat. Para los die-gu.eños,la ceremonia mortuoria y todolo que recolectan se hace en concordan-cia con lo que eI propio héroe culturalChaup dictó desde tiempos inmemo-riales (Daüs, 1919: 10).

Io que inferimos de los relatos mi-tológicos respecto a los ritos mortuo-rios es que Ia muerte de los diosescreadores funda las condiciones socio-lógicas de los grupos yumanos, No sóloeso, incluso podemos pensar que losactos de los üoses en tiempos primige-nios, en el contexto de la creación hu-mana, también funcionan como unmanual de procedimiento en el que através de Ia acción ritual prescrita selogra la transformación ontológica deüvos a muertos. El rito no es la puestaen escena del mito, sino la acción ritualpara provocar r¡n c¿mbio ontológico, endonde se repiten los gestos y las pala-bras cantadas para convertirse en an-tepasados y formar parte de estapléyade de ancestros dioses. La acció¡ritual fundamentada eu el mito opera



48 Natalia Gabqyet Gonzál6r y Alqis.nd¡o conzál€z Villarluel

entonces como herramienta de trans-formación en este mr¡ndo animista.

I,AS CEREMONIAS YI,JMANAS

En este apartado nos proponemos rea-lizar un breve análisis comparativo deceremonias fimerarias de los yr¡manos.Encontramos, de inicio, que existe untercer momento en el ciclo mortuoriode los yumaaos, aunque en algunas rregiones se funden o confunden con lossegundos funerales, debido a que com-parten algunos rasgos. Parecería que ladiferencia está basada en una cuestiónde número, pues los segundos funera-les son para un inüviduo, pem compar-ten el estilo ritual para un colectivo demuentos. En el ,oft¿ iña de loe yumanos,forma registrada a través del Llom deDemetrio Pulido, hemos identifrcadoun modelo ritual, en el sual la cor¡struc-ción de cuerpos para hacer visibles alos muertos funge como estrategia deutra transformación ontológica, que selogra a través del establecimiento delcont¡xto ritual relacional que procede aanimar estos o$etos.

Vlakeruk, jamsip, ñiwey, chiap,heruk, tohay, Lloro y Gran Lloro soaformas de homenajear a los muertos,ya sea para uno o varios difuntos.ra Entodos ellos se da la confluencia de losrasgos que a mntinuación repito: la re-

L La inveatigadua Shipeck habla de dos ce,remonia8 tipai8 en coumemoración de ¡u¡ di-fu¡t¡s: "Irna era en honor de todos los muertoo,preeidida por varias iDá8enes. EEta c€r€moniaee llamaba á¿¡z¿. La otra se llamaba úoft¿y; €rapreeidida por una sola imagen, §ervfa parac¡nmemora¡ a u¡ solo muerto (Alva¡ez de IYi.irms 2004: 12,1-125).'

colecta, la enramada, que define el es-pacio donde se realiza la ceremonia, losparientes, que se distinguen de los de-más participantes, la construcción decuerpos, la reconstrucción del espacioritual con los excedentes, la animaciónde los cuerpoq el diálogo,los recuerdos,el cantar del camino, el encaminar a losmuertos, el quemar de toda la presenciamaterial del inüo yumanq la desapari-ción, el borrar y el refor¿ar alianzas.

Daüs (1919) menciona que la cere-monia de las imágenes son llamadas eniriglés, I mage C eretnony, B urning theImages, Burnitq tlrz Clothcs; en espa-fiollas Mon¡s, Las Monibs;en c.tpaurrode Hot Spitqs,Nongaruzú; en luiseno,Tochinish y en diegueño, Wukaruk.También menciona que los indios yu-manos del lado americano que seguíanhaciendo la ceremonia para 1919 eranlos que üvÍan en Palm Springs, Ban-ning, Pala, Campo, Weeapipe y Yuma.

Entre est¿s tribus la diferencia espoca, pues la manufactura de los mo-nos difiere sólo en detalles. En generalconsisten en cabeza, cabello y plumasy todas ellas deben parecerse al falleci-do homenajeado. Igualmente, mencio-na que son vestidos con ropa nuevá,son festejados mn mucho llanto, cantoy baile para finalmente ser cremadoe.lo cual coincide con la descripción, he-dra con base en enh€vistas rcalizadaspor Hohenthal alrededor de Ia décadade los cincuent¿ del siglo pasado en lascomunidades de Nejl y La Huerta, co-munidades kumiay.r6

E Eu la recopilación de notas de campo quepublican de Hohenthal (2001) se reñeren a losku.¡niai como tipai, pues los diegueño8,luise¡log



Las do€ mu€rtés de DeEstrio Pu¡ido El ritual fuEerado Lumiay 49

De acuerdo con el texto de fraY LuisSales, había entre los Guaycura unrito que se realizaba pasado el tiempode una muerte, lara lo cual convoca eIviejo y dice que el difunto quiere resu-citar y comer con ellos, y como ya lesdiio que tenía comercio con los difun-tos, fácilmente lo creen" (Sales, 2002:87-88). Asl de8€ribe el evento ritual:

Debajo del brazo tiene una estera dejuncos doblada, en donde escondió lacapa pluvial de la fiesta. En otm pali-to tiene colgada la cabellena del difun-to... se pone Ia capa pluvial de lascabelleras de los üfi¡ntos, y causa talhorror que parece utr oso.,. ent¡ncesles enseña el palito de Ia cabellera deldifi¡nto, y les alice que allí está, que lomiren y ellos no ven nada. Sin ernbargo, dan gritos, se tiran los cabellos yhacen ot¡as asciones ridfculas. Yadesahogados con gritar, los consuel,a

el viejo, hace mil preguntas a la cabe-

llera y él mismo se da las respuestasa gu gusto.

En eete caso etnográfrco sureño, elmuerüo homenajeado reside durante elritual en su propia cabellera.l6 Má8adelante, Sales (2002: 87-88) menciooaque se hace una remembranza de laecualidades del muerto:

y otrar tribus del otro lado de la frontera senoobraa asf, puer hablan 18 misña l€t¡gua, p€Étaneciente al t¡onco yumano-coüimi.

ú El tema del c¿bello, cmplqio e int€resan-te, s€rá motivo de otm artículo, pues au[que re-eiden en él identidades humanas, de indiosvivos y Du€rto6, la clave eatá en si son parienteeo enenigo§.

Entonces, para alegrar d ilifunto, bai-lan todos, menos los parientes..lbdosestos, en señal de luto, se cortan loscabellos. A diferencia de los registrosetnográfrcos de otras tribus, no se

menciona la quema, en este caso de-bería ser de la cabellera, el cuerpoportador del muerto, junto con las ca-

\elleras de los deudos, como se hacíaen la pira funeraria, sino que másbien se infiere que ambas cabelleras,asf como todo Io recolectado y la para-fernalia ritual es guardada y utiliza-rla por el vi{o.

Siguiendo la traza de la creación decuer?o8 para los muertos, Forrde (1931)

menciona que aunque la recreación dela ceremoniaAuikwome' es el objetoprimario del ritual ftzrz,t entre los yu-mas,la ocasirán es tambien inüüduali-zada como un recordatorio de laspersonas que hayan fallecido recientemente. La función de este rito es recor-dar muertos irüüduales, pero a la vezde forma colectiva. Fbrde (1931) argu-ye que en 1890 dos yumas, Joeé Castroy Chappo Jackson, persuaüeron a suscompañems de adoptar la práctica derealizar imágeoes de loe muertos delos diegueños del sur.

Un culto rudimentario a la imagenexistió enhe los yuma previo al présta-mo tomado de los diegueños: la cos-tumbre forrnal era pintar los mstros deloo lídercs y oradores muertos aI fr€ntede loe poetes centrales de la casakeruk. Estas caras eran igual entre logdiegueños y los actuales yuma, identi-ficables por los tatuajes y diseños ca-racterlsticog usados por los hombresya fallecidos. El conjunto de ropas que



60 Natalia Gabayot GonróLr y Alejdrdro Conrálcr Villa!ru61

le quedaran al muerto eran ama¡ra-das al poste debajo de la cara, paraposteriormente ser quemadas en elsitio durante la conflagración general.Evidentemente Ia sustitución de loselementos materiales y la construc-ción de los cuerpos difiere un tanto enparafernalia, mas no en objetivo y fun-ción. Así, de los postes pintados y ves-üdos,los yuma adopt¿mn los muñecogde los diegueños. EI último karauk delos cucapá se realizó en diciembre de1927. Al respecto, Forde (1931: 255)dice:

En los tres postee interiores de l¿ filade enfrente, se pintaban las caras delos muertos, Cuando se completa elduelo,las familias enhan cargando laropa que fue hecha para el muerto.Primero son puestas a la vista y luegose ponen en la parte de atráe de lacasa.

Siguiendo la pauta de hacer visibles alos muertos a través de préstamo oconstrucción de cuerpos Forde (1931)menciona que la gente que guarda unparecido con el muerto, se viste con lampa preparada por los dolientes, y re-presentando al muerto danzan alrede-dor del fuego.

Aunque el tema merece una com-paración minuciosa, nos int€resa aquíhacer notar que, tanto en las descrip-ciones históricas como en el registrodel Lloro de Demetrio Pulido, encon-tramos una morfologÍa rituaFT quecrea un contexto especffico. Ihnto las

r? Concepto ampliament¿ trabdado por §e.veri (2004, 2007, 2008, 2009).

palabras como los gestos tienen comofin la construcción y animación de loscue¡pos para establecer una interac-ciór¡ relacional ent¡e vivoe y muertos.

CONCLUSIOMS

Podemos decir que la clave para deñ-nir r¡na cultura eetá en Ia peculiaridadde cómo se vive, pero sobre todo encómo se muer€. Es verdad,la forrra devida determina los ritos mortuorios,pero también la vida er¡ el mrás allá. Esasí que Hertz, lúcidameute nos diceque "cuando se trata de la muerte deun ser humano los fenórnenos fisiológi-cos no lo son todo, pues al aconteci-miento humano se sobreañade uncor$unto complejo de creencias, emo-ciones y actos que le dan un carácterprrpio" (Hertz, 1990: 15).

Igual de importante el destino delmuerto en ese otro mundo depende delas acciones que loo vivos, pero tambiénla vida de loe deudos que se define enesta interdependencia. Justamente,en buena parte del mundo Ios ritosmortuorios tratau de ronper y en laotra parte del mundo de controla¡ estainterdependencia. Por eso, continúa élmencionado autor, "cuoles quiera quesean sus seutimientos personales, severán obligados durante cierto tiempoa manüestar su dolor, cambiando el co-lor de sus vestidos y modiñcaudo su gÉne¡o de üda habitual" (Hertz, 1990: 15).

Segrín Bloch y Parry ( 1982), en losrituales fi1nebr€s existe el predominiodel simbolismo y de conceptos relacio-nados a la fertilidad y a la regenera-ción de cada cultura estudiada que loshace universal, Pero, aun cuando los ri-



La! do. mue¡tc! do De¡Dét¡io Puülo. El litusl fun€ñrio kuEiay 51

tuales traten de bonar la presencia o

el nombre del difunto, estoB revelanpor lo general otroe elementos de lavida de un pueblo, concepciones sobreIas divinidades, los enemigos Y los"otros", pero también Ia importanciade un sistema político,Iajerarquíq o elteritorio, como lo mencionan en su li-bro, Metcalf y Huntington (1991). Esasí que,Ias valoraciones, eI tratamien-to y el modo de actuar y de relacionar-se cosmogÚnicamente con sus difunto8tendrán que ver con la distribuciónque hacen con los "existentes", Es de-cir, con la variedad de humanos y no-humanos que pueblan su mundo.

En el mundo J¡umano, borrar elnombre, borrar la memoria, borrar loshazos, se alista[cia de los ritos que tie-nen que ver con la regeneración en eleequema mesoamericano. La crema-ción no permite la descomposición, Iaputrefacción ni la regeneración, comoen eI modelo de enterramiento de lassociedadee agrícolas del centro deMéxico, donde los muertoe y IaB semi-llas se siembran y regeneran vida nue-va. Entre los nahuas, por ejemplo, Iamuerte se considera como "mudar¡e demundo", de ahí que los rituales fiíne-breg estén destinados a proporcionaraI difunto t¿nto las üandas requeridaspara su recorrialo -siete años, sietedía+-, así como loe utensiüos necesa-rios para fimdar nuevamente su hogaren el Mictlan.

Este espacio es una réplica eepecu-lar del mundo humano por lo que losüfuntos tiven" y trabajan ahl de ma-nera análoga, Loe difuntos se ances-tralizan y en ocasiones se consideraque son ellos los verdaderos dueños de

Ias "riquezas". En ocasiones, cono 8u-cede con los dlamanes, se vuelven lagdivinidades pluviales. En eI caso yu-mano, el fuego aparece como un ele-mento transformador en el que elcuerpo, las partes que se desprendende é1, como cabello, uñas, todo sejunta,Be quema y se va, también a ese mun-do, abundante de presas y comida engeneral, esa tierra prometida donde nohabrán de sufri¡ más penurias, perodel cual la antropologla todavía carecede inforrración, como para e:rpücar demanera fehaciente el tipo de ancestra-üzación. Aunque el borramiento p*e-ce ser el objetivo principal, existenalgunos objetoe, como las tablas pinta-das,loa ñipumjos, que recuerdan cir-cunstancias particularcs

-los ¿iursJ oritos por el estile, o simplemente re-presentan los interlocutores de esapléyade de ancestros anónimoe.

El ritual de la muerte que hemosestuüado condensa su urgencia y mo-dernidad, pues en la esfera del mito yritual, eI tiempo no existe. La perma-nencia de estos rituales, su eterna ac-tualidad es, en cierto sentido, la razónde ser primera del mito. Este rito fune-rario y la cultura es una representa-ción organizada del mundo.

Para loe yumanos, existe uua Pecu-liar creencia del más aIIá, como lomuestra el caso del Lloro de DemetrioPulido, ilonde Be rnarca eI ritual delluto y el culto a loe antepaBados. Hayuna primera muerte en el Lloro desdeIa agonfa hasta la inhumación que noes un ritual ferial, sino un rito de paso

a otra conüci6n, a otra categoría: logmuertos que viven y que durante 12meses no pueden ser nombradoe.



62 Nat¡lia G¡bayét conát€z y Alqisndm Gonále, Villar¡uol

Con la explicación que hemos brin-dado no es lo sagrado lo que define ydetermina el ritual si no al contrario,es el ritual lo que acota el espacio ffsicoy temporal de la sacralidad. De estamanera descubrimos que en Ia muertede Demetrio Pulido el domiuio de losagrado quedó convertido en escenariopara las relacionee rituales de un añoen La Huerta, territorio krgniay

Como esperamos habei demostra-do en eete artículo, el ritual del Lloromuestra una profusión de símbolos,indicativa del poder sobre lae fuerzasde la naturaleza y de la cooperaciónentre loe hombres, lo cual permiteapreciar rasgos de la organización so-cial de los pueblos yumanos y en parti-cular la importancia de los vínculoeentre los vivos y los muertos. Y, másimportante todavfa, lo que nos propu-simos fue descubrir el punto de vistade los indígenae; lo que ellos sienten ypiensan acerca de su ritual funerario.

Queríamos que este t¿xto de las dosmuertes de Demetrio Pulido entrela-zara dos tipos de asociaciones, en pri-mer lugar las relaciones sociales entrelas personas durante el pmceso ritualque definimos como de retribucidn y,en segundo término, el carácter eimbúlico que relaciona a loe vivos con losmuertos y coloca en el pantaín sagra-do al c¿nta¡te.

Asl entonces, construir y visibilizarcuerpos permite fluir Ia ambigiiedadrelacional, a través del diáIogo entrevivos y muertos, Es en este momentode transfo¡rnacidn de los roles y rela-ciones aI interior de los clanes ó fami-Iias, ee que se ventila y comienza areconstituirge un orden relacional,

tanto en el ámbito de loo muerüos y, so-bre todq en el de los vivoe. Recolectarla biografía, hacer visible el cuerpopresencia, dialogar, despedirse y bo-rrar la representación visible delmuerto tiene que ve!, entoDces, con urrequiüMo entre los dos mundos.

Laylander (2005) argumenta queIos temas alrededor de la muerte sonfundament¿les en la cultura yumana.Lo que hemos intentado a travég delanálisis ritual del Zloro de DemetrioPulido no sólo alude a esta fonna cere-monial, sino que pretende entendercuál es el objetivo al decidir realizar unrito mortuorio como henamienta dereforzamiento cultural.

En ese sentido, si rastreamos la in-formación, efectivamente, los grandeseventos de la rer¡nión, firndamento so-cial por excelencia, han sido los ciclosfunerarioe en esta región del mundo.Lo que permite, por un lado, ver queestos ritos de fin de una biograffa son,en realidad, de fresta, fertilidad e in-tercambio, la vida misma. For eso deci-mos que el Llom es una forrra kumiayde morir para vivir.

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Natalia Gabayet Nejandro González Villarruel** · 34 Natalia Cabay€t Conrález y Aleja¡rdro conrál€z Villanuél pectos para narrar el ¿¿oro de Deme- trio Pulido, utilizando