KÖTÜLÜK VE TEODtSE Batı ve İslam Din Felsefesinde

"Kötülük Problemi" ve Teistik Çözümler

Cafer Sadık Yaran

V A D İ Y A Y I N L A R I

Vadi Yayınları: 70 Felsefe Dizisi: 20

Kötülük ve Teodise Yrd. Doç. Dr. Cafer Sadık Yaran

Yayıma Hazırlayan Ercan Hamzaoğlu

© Vadi Yayınları, 1997

1. Basım: Nisan 1997

Kapak Tasarımı Mehmet S. Fidana

Dizgi, Sayfa düzeni ESAM

Montaj, Baskı ve Cilt Feryal Matbaaalık

229 36 96

ISBN 975.7726.70.2 91.06Y.215.70

VADÎ YAYINLARI MeşrutiycI C Bayındır Û, 6 0 / 5 Kızı lay/ANKARA Tel: 312. 435 64 89 FAX: 425 63 45

Çizgi Kildbovi, Zafer Meydanı Kitapçılar Çarşısı / KONYA Tel: 332. 353 10 22

Cafer Sadık YARAN, 1964 yılında Fatsa'da doğdu. 1986'da Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nden mezun oldu. 1987'de Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi anabilim dalında araştırma görevlisi olarak çalışmaya başladı. 1991'de, Ondokuz Mayıs Üniversitesi tarafından Din Felsefesi alanında doktora yapmak üzere İngiltere'ye gönderildi. Burada, University of VVales'de yaptığı The Argument from Design in Contemporary Thought adlı tezi ile Dr. unvanım aldı. Yayınlanmış İngilizce ve Türkçe makaleleri olan Yaran, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi anabilim dalında öğretim üyesi olarak çalışmaktadır.

V A D t Y A Y I N L A R I • F E L S E F E D İ Z İ S İ

ÇIKAN KtTAPT-AR

Bilim Dedikleri ALAN CHALMERS Çev: Hüsamettin Aralan

Bilimsel Bilginin Sosyolojisi BARRY BARNES Çev: Hüsamettin Arslan

Çağda} Temel Kuramlar QUENTIN SKDMNER Çev: Ahmet Demirhan

Felsefeye Giriş AHMED ARSLAN

Tarih Felsefesi Yazılan ŞAHİN UÇAR

Sosyal Bilim Düşüncesi ve Felsefe PETER WINCH Çev: Ömer Demir

E.Hıısserl Felsefesinde Mantık

A H M E T I N A M

DJVALEKTYĞ/NSONU gelmekte olan insan için AbdülkadirEl-Murabıt Çeviren: Ersin Bala ÖNCE SÖZ VARDI Yornmsamacılık Üzerine Bir Deneme EROL GÖKA A. TOPÇUOĞLU & YASİN AKTAY

[ohn Locke'dii Tann Anlayışı İSMAİL ÇETİN

Dil iK Ahlak HAKAN POYRAZ

İnsan Hürriyeti NECATİ ÖNER

Psikiyatri ve Düşünce Dünyası Arasında Geçişler

EROLGÖKA

Martin Heidegger GEORGE STEINER

Çev: Süleyman Kalkan

Postmodern Durum J. F. LYOTARD

Çev. Ahmet Çiğdem

Bilim Felsefesi ÖMER DEMİR

Kötülük ve Theodice CAFER SADIK YARAN

İdeal Devlet El-Medinetü'l-Fâzıla

FÂRÂBÎ Çev. Ahmet Arslan

HAZIRLANMAKTA OLANLAR

Bilimin Binbir Yüzü AHMET İNAM

Frankfurt Okulu Tom BOTTOMORE

Çev. Ahmet Çiğdem

Varoluşun Psikiyatrisi Yorumsamaa bir Yaklaşım

EROLGÖKA

Kişiliğin Doğası Bilinçlerin Karşılıklı İlişkileri

VELlURHAN

Kur'an Yorumlarında Hermenötik Bağlam

YASİN AKTAY

VADÎ YAYINLARI Bilim, Felsefe, Edebiyat ve Kültür Vadilerinden Derledikleriyle

Sizinle Olmaya Devam Ediyor!

İÇİNDEKİLER

1 GİRİŞ / 7 Sorunun Tarihsel Arkaplanı / İ l

Teizmin Tanrı Anlayışı / 18

I BÖLÜM: KÖTÜLÜK KÖTÜLÜK OLGUSU / 23 Metafiziksel Kötülük / 26

Fiziksel Kötülük / 28 Ahlaki Kötülük / 30

KÖTÜLÜK PROBLEMİ / 31 Varoluşsal Kötülük Problemi / 35 Mantıksal Kötülük Problemi / 37

Delilci Kötülük Problemi / 56

II BÖLÜM: TEODİSE BATI DÜŞÜNCESİNDE TEODİSE / 79

Süreç Teodisesi / 86 Augustine'ci Teodise / 90 Ireneaus'cu Teodise / 95

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE TEODİSE / 110 Kur'anî Teodise / 113 Felsefî Teodise / 133 Kelamı Teodise / 153

SONUÇ Teodiseler-arası Karşılaşürma / 173

Genel Değerlendirme / 185

BİBLİYOGRAFYA / 191

GİRİŞ

Hayatında, az veya çok umduğu gibi olmayan şeylerle ve is­tediği gibi gitmeyen olaylar ve olgularla karşılaşmayan ve hatta zaman zaman kendi başına gelen veya başkasında göz­lediği bir hadise karşısında duygu ve düşüncelerini, "bu bir kötülük, bir zulüm, bir ıstırap" gibi kavramlarla ifade etmek durumunda kalmayan bir insan, herhalde çok azdır. İyilik ve güzellikler kadar, kötülükler ve çirkinlikler de, göreceli de olsa, hemen her insanıh.ya doğrudan hayatına, ya da en azın­dan gözlem alanına girmenin bir yolunu bulmaktadır. Kim, örneğin, çocuk iken veya, Yunus'un dediği gibi, 'yiğit iken ölenleri görmez veya işitmez de 'içi yanıp özü göynümez'?

Tek tek bireylerin yaşamına giren acı hatıralar bir yana, büyük kitleler halinde insanoğlunun karşılaştığı deyim yerin-

deyse 'acı ve kederler tarihi ve edebiyatı'nın kimi örnekleri, çoğu insanın öğrendiği ve hafızasında tuttuğu ilk tarihsel bilgi­ler arasında yer aldığı gibi, bugünün yazıh ve sözlü iletişim araçları için de en güncel ve çarpıcı haber kaynaklarını oluş­turmaktadır. Batı din felsefesinin bu tür literatüründe en fazla gönderme yapılan örnek olaylar, Lizbon depremi veya Nazi zulmü gibi geçmişte veya yakın geçmişte yaşanan olaylardır. Haçlı seferleri ve özellikle Moğol istilaları sırasında yaşadıkları zulüm tarihen sabit olan Müslümanlar için, günümüzde de Erzincan depremi ve Bosna'da yaşanan zulüm gibi son yıllarda yaşanmakta olan ve pek çok Müslümanın doğrudan tecrübe et­tiği, etmeyenlerin de en azından yasa boğulduğu büyük acı ve keder örnekleri az değildir.

Yaşanılan çeşitli acılar ve sıkmülar olsun, onlara sebep olan depremler, seller gibi doğal âfetler veya şiddet ve zulüm gibi insan kaynakh kötülükler olsun, hemen hemen her insana az ya da çok dokunduğu gibi, onları ister istemez birtakım duygu ve düşüncelere de sevketmektedir. Bir afet veya zulümle karşı­laşan insan bir yandan sözgelimi tıbbi veya hukuki yollarla bundan kurtulmaya çalışırken öte yandan da çoğu kez 'neden bu olaylar başıma/başımıza geldi' merkezli zihinsel bir sorgu­lama, açıklama getirme ve anlam bulma çabası içine girebil­mektedir. İçinde bulunduğu evreni ve yaşamı anlama ve an­lamlandırmaya yönelik ilk düşünsel çabaları sürecinde, veya halen benimsemiş olduğu bir anlam çerçevesi içine karşılaşüğı tüm olayları uyumlu ve tutarlı bir biçimde yerleştirebilme ve açıklayabilme isteği esnasında, bir insanın, iyilikler ve mutlu­luklar kadar, acı ve kederleri de dikkate alması kadar doğal bir şey yoktur. Nitekim gerçekte de böyle olmakta; karşılaşılan acı ve kederler, insanları, en azından çözüm olarak görülen bir cevap ile tatmin oluncaya kadar, 'acaba neden' şeklinde bir so­ruyla karşı karşıya bırakmaktadır.

Bir acı ve kederle karşılaşıldığında, bu olay, birçok farklı yönden 'acaba neden' diye sorgulanabilmektedir. Örneğin bir savaş çıkıp binlerce insan öldüğünde, acaba neden savaştı­lar diye sorulur; ve bu savaşın ekonomik, coğrafi, tarihsel, ide­olojik ve benzeri nedenlerinin olup olmadığı sorgulanmaya ve bunlara dayah olarak bu savaşın ortaya çıkış sebebi açıklan­maya çalışılır. Benzer şekilde, acı ve ıstıraba neden olan bir hastalığın, 'acaba neden'ini açıklamanın tıbbi bir yönü ve bo­yutu olduğu açıktır. Sözgelimi, lösemiden muzdarip bir çocuk gören birisi, olaya iki açıdan bakıp söyle düşünebilmektedir: "Olayı doğal açıdan ele aldığımızda, herşey olgusal neden ve sonuç zincirinde yerli yerine oturuyor; bize de hekimlerin gayretinin semeresini beklemekten ve kederimizle başbaşa kalmaktan başka yapılacak bir şey bırakmıyor. Fakat ilahi adalet açısından düşündüğümde, bu acı durumu hiçbir tanrısal nedenle, sonul açıklama ile izah edemiyorum."^

Görüldüğü gibi, acı ve kederle ilgili, gerek doğa gerekse insan kaynaklı olsun, tüm bu trajik olayların bir de teolojik veya tanrısal boyutu vardır. Dünyanın ve üzerindeki hayatın bir başka yönünü oluşturan depremler, seller, kurakhklar, kıt­lıklar, hastalıklar ve ölümler, yoksulluklar ve yolsuzluklar, sa­vaşlar, işkenceler ve ahlaksızlıklar gibi olaylar ve olgular ve bunların neden olduğu acılar, ıstıraplar ve kederler bir de Tanrı inancı açısından değerlendirilmekte veya sorgulanmak­tadır.

Yaşamla,! veya karşılaşılan sıkıntılar, inanan insanların bile akhna, zaman zaman 'acaba Rabbim bu dayanılmaz be­laya beni neden duçar etti?', ya da, 'Allah sevgili kullarına karşı işlenen bu zulme acaba neden dur demiyor?', gibi sorular getirebilmektedir. Böyle bir içsel soru, bir Müslüman için ol-

1. E r h a n Iş ık lar , T a n r ı b i l i m v e Fe l se fe K o n u ş m a l a r ı , ( A n k a r a : G ü n d o ğ a n Y a y ı n l a n , 1 9 9 4 ) , s. 71.

9

duğu kadar, teistik bir Tann inanana sahip olan öteki dinlerin' mensupları için de sözkonusu olabilir. înanan birçok kişi, ak-Ima gelen bu tür sorulan, kalıcı, kronik bir şüpheye yol açacak bir boyuta ulaşmadan, kendi akhnı ve vicdanını tatmin edecek şekilde çözebilir. Ancak dinler tarihi ve felsefe tarihi göster­mektedir ki bu herkes için böyle olmamaktadır. Evrendeki acı­lar ve kederler karşısında, ı /i bir Tann'nın var olduğundan şüpheye düşen, hatta bu yüzden onun varhğını yadsıyan azımsanamayacak sayıda insan vardır. Hatta evrendeki a'-ı ve ıstıraplara dayalı kuşkular ve düşünceler, bireysel kuşku ve inkar düzeyinde kalmamakta, mantıksal ve felsefi açıdan son derece teknik formulasyonlar içinde, teizmi eleştirenlerin ve bunların başında pozitif ateist denilen kesimin Tann'nın yok­luğunu tanıtlamak için tarih boyunca öne sürdükleri neredeyse tartışmasız en önemli kanıtı oluşturmaktadır. İlim, kudret, irade ve iyilik sahibi bir Tann'mn yarattığı ve idare ettiği, hem vahyî hem de rasyonel teoloji tarafından savunulan bir evrende, kötülüğün yeri ve anlamının ne olduğu sorusu; tâ baştan beri inananları ve bütün ilahiyat sistemlerini de, her türlü dini inanca karşı çıkanları ve büyük felsefe sistemlerini de meşgul etmiştir. Bu problem, özellikle ateistlerin, fikir pla­nında, en büyük dayanaklarından biri olmuştur.^

Üstelik "şu ya da bu yolla yaşayan her canhnın hayatına girdiği için bu soru, düşünürler kadar sıradan insanları da ya­kından ilgilendirmektedir".^ Gerçekten, günahsız bir kimsenin acı çekmesinin, mutlak iyilik ve kudret sahibi "bir Tanrı anla­yışının yokluğunu ispat etmediğini göstermek için bir tez ya­zan geniş bilgili bir ilahiyatçı kadar, bir çocuğun ölümünü

2. M e h m e t S. A y d ı n , D m felsefesi ( A n k a r a ; Se lçuk Y a y ı n l a n , 1 9 9 2 ) s. 147; N e c i p T a y l a n , İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri ( İ s tanbul : M . Ü . İ lahiyat F a k . Vakfı Yayınlar ı , 1 9 9 4 ) s. 97 .

3 . M e h m e t Ayd ın , Din Felsefesi, s. 2 0 8 .

10

Tanrının iradesine bağlamak suretiyle açıklayan okumamış bir köylü de teodisi ile meşgul olmaktadır".^ Bu problemi, haya­tımızın şu veya bu zamanında çoğumuz hissetmişizdir; ister inanan olahm ister inanmayan; ister filozof olahm, isterse oto tamircisi.5

Doğal olarak, reistik Tanrı inancını, evrendeki acı, keder ve bunlara neden olan olgulara kısa teknik ifadesiyle 'kötülükler'e rağmen savunan teist din bilginleri ve filozoflar da, gerek iç teistik kuşkular karşıcında gerekse dıştan gelen septik ve ateistik düşünsel itirazlar ve eleştiriler karşısında, dînî inanç sisteminin veya teizmin rasyonelliğini ve tutarlılı­ğını savunmak için, yine düşünce tarihi boyunca çeşitli karşı-savunmalar ve teodiseler geliştirmişlerdir. Böylece din felsefesi ve teoloji tarihinde muazzam bir 'kötülük pröl lemi' ve 'teodise' tartışmalan literatürü ortaya çıkmıştır.

Sorunun Tarihsel Arkaplam

Çok yalm bir ifadeyle, 'evrendeki kötülüklerin iyi bir "^ann ile bağdaşmadığı' savı ekseni etrafında dolaşan 'kötülük proble­mi', tarihî açıdan oldukça eskilere gitmektedir. Onu mantıksal bir kanıt olarak ilk defa formülleştirenin Epicurus (ö. M.Ö. 270) olduğu söylenir. M.S. II. yüzyılda yaşamış bir kilise babası olan Lactantius'un (ö. M.S. 340) aktarınuna göre Epicurus kötü­lük problemini bir ikilem biçiminde şöyle formüle etmişti:

Tanrı, ya kötülükleri ortadan kaldırmak ister de, kaldı­ramaz; veya kaldırabilir, ama kaldırmak istemez; ya da ne kaldırmak ister ne de kaldırabilir, yahut da hem kaldırmayı

4. P e t e r L . Berger , Dinin Sosyal Gerçelcliği, çev. Ali C o ş k u n , (İstanbul: İnsan, 1 9 9 3 ) s. % . 5 . S t e p h e n W y k s t r a , 'The H u m e a n O b s t a c l e t o E v i d e n t i a l A r g u m e n t s f r o m Suffering: O n A v o i d i n g the Evi l s o f A p p e a r a n c e ' , Tiie Problem of Evil, eds . M . M . A d a m s , R . M . A d a m s , ( N e w york: O x f o r d Univers i ty Press , 1 9 9 0 ) , s. 1 3 8 .

11

ister hem de kaldırabilir. Eğer ortadan kaldırmak istiyor da kaldıramıyorsa, O güçsüzdür ki bu durum Tanrı'nın karakte­riyle uyuşmaz; eğer ortadan kaldırabiliyor fakat kaldırmak istemiyorsa, O kıskançtır ki bu da aynı şekilde Tanrı ile uyuşmaz; eğer O ne ortadan kaldırmayı istiyor ne de kaldıra-biliyorsa, hem kıskanç hem güçsüzdür, bu durumda da. Tanrı değildir; eğer hem ortadan kaldırmayı istiyor hem de kaldıra-biliyorsa, ki yalnızca bu Tanrı'ya uygundur, o zaman kötülük­lerin kaynağı nedir? ya da O kötülükleri niçin ortadan kal­dırmamaktadır?^

Epicurus'ün bu formulasyonu, kötülük problemi konusunu enine boyuna irdeleyen filozofların başında gelen onsekizinci yüzyıl İngiliz filozofu David Hume (ö. 1776) tarafından daha net bir ifadeye büründürülerek yinelenir ve ısrarlı bir biçimde savunulur. Ona göre, "Epicurus'ün eski soruları henüz cevap-lanmamıştır. O [Tanrı], kötülüğü önlemek istiyor da önleyemi-yor mu? Öyleyse o gi çsüzdür. Önleyebiliyor, ama önlemek mi istemiyor? Öyleyse o kc a niyetlidir. Hem önleyebiliyor hem de önlemek mi istiyor? Öyleyse kötülük nereden geliyor?"" Hume'un kötülük problemine kazandırdığı bu yalın, ikilemsel biçim, ve onu açımlarken kullandığı deliller ve örnekler, çağ­daş felsefecilerce de iikça referans verilmekte ve aynı şekilde kullanılmaktadır.

Epicurus ve Hume gibi kötülük problemi tarihinin eleştirel kilometre taşlarından sayılabilecek düşünürlerden biri de çağ­daş filozof J. L. Mackie'dir. Onun bu klasik probleme çağdaş felsefede yaptığı en özgün katkı, ileriki sayfalarda ayrınüla-nyla inceleyeceğimiz üzere, bir yanda kötülüğün öbür yanda

6. J o h n Hick , Evil and the God of Love ( L o n d o n : M a c m i l l a n , 1 9 8 5 ) s. 5'ten naklen; K r ş . O r h a n H a n ç e r l i o ğ l u , Felsefe Ansiklopedisi: Kavramlar ve Akımlar ( İs tanbul: R e m z i , 1 9 9 3 ) c. 3 . , s. 3 3 0 .

7. D a v i d H u m e , Dialogues Concerning Natural Religion, ed . N o r m a n K e m p Smith ( N e w York: Bobbs-Merril l , 1 9 4 7 ) s. 1 9 8 .

12

Tann'nın var olduğunu ifade eden iki önermenin biribiriyle çe­lişik olduğu ve dolayısıyla biri kabul edildiğinde ötekinin ka­bul edilemeyeceği savına dayanan 'mantıksal kötülük proble­mi' versiyonudur.

Din ile ilgili felsefi bir problem, hatta bazılarına göre bir problemler yumağı ortaya çıkaran, inanan inanmayan herkese dokunan ve zaman zaman inananları da inanmayanlar kadar düşündürebilen "kötülük olgusu', ve genelde inanmayanların inananlara yönelttiği itirazlar ve kanıtlardan oluşan 'kötülük problemi' karşısında dinler, kutsal metinleri ve zaman içinde oluşturdukları teolojik ve felsefi gelenekleri ile biribirlerinden azçok farklı tepkilerde bulunmaktadırlar. Bu farklılıklar, daha çok bu dinlerin inanç sistemlerinin, özellikle de Tanrı anlayış­larının farklı olmasından kaynaklanmaktadır. Bunun yanı sıra evren, insan, özgürlük, öte dünya gibi konulardaki farkhhklar da kötülük karşısında gösterilen tepkinin farkh olmasına yol açmaktadır. "Çok genel bir sınıflandırmayla dünya dinleri [kötülük problemi karşısında] başlıca üç tür çözüm önermekte­dirler: (1) Hinduizm'in Vedanta öğretilerinde monizm vardır; buna göre, görüngüsel dünya bütün kötülükleri ile birlikte mayadır veya yanılsamadır..... (2) Düalizmin en dramatik bir biçimde örneklendiği antik Zerdüştlükte, birbirine zıt iyi ve kötü tanrılar düalizmi vardır.... (3) (Yahudilikte, İslam'da ve) Hıristiyanlıkta ise monism ve düalizmin özgül bir bileşimi, veya (monoteizm biçimindeki) nihâî bir metafiziksel monizm içinde ahlakî bir düalizm eğiliminin kendine özgü bir terkibi vardır..."8

8. J o h n H i c k , 'Evil, T h e P r o b l e m o f , Tlıe Encyclopedia of PItiiosopliy, e d . P a u l Edvkfards ( N e w Y o r k : M a c m i l l a n & F r e e P r e s s ; L o n d o n : Col l i er - M a c m i l l a n , 1 9 6 7 ) c. 3 , s. 1 3 6 . D ü n y a d i n l e r i n d e k ö t ü l ü k p r o b l e m i v e t eod i se ler h a k k ı n d a geniş bilgi için bkz . R o n a l d M. G r e e n , T h e o d i c y ' , Vie Encyclopedia of Religion, ed. , M i r c e a E l i a d e , N e w Y o r k : M a c m i l l a n Publ i sh ing C o m p a n y , 1 9 8 7 , vol . 14; aynı

13

Bizi bu çalışmamızın ana bölümlerinde asıl ilgilendirecek olan, yukarıda üçüncü gruptaki dinlerin, özellikle de Hıristiyanlık ve îslam dininin felsefe ve teoloji geleneği içinde tartışılan kötülük problemi ve karşısında geliştirilmeye çalışı­lan savunma ve teodise girişimleridir. Kısa bir tanımla 'teodise', herşeye gücü yeten Tanrmm sınırsız iyilik ve adaleti ile evrendeki kötülüğün varlığını uzlaştırma girişimidir. Problemin kendisi gibi, çözüm teşebbüsleri olan teodise giri­şimleri de Bati felsefesi tarihinde çok eskilere gitmektedir ve hemen hemen her filozof ve teologun düşünce sisteminde az ya da çok mutlaka bir yere sahiptir. Bunların hepsini kronolo­jik bir sıra içinde incelemek bu çalışmanın amaçları arasında değildir. Bu düşünce ve tarhşma geleneğinin özgün kilometre taşlanna işaret edip, çağdaş tarhşmalara geçmek bu eserde gö­zetilen amaç için daha uygun gözükmektedir

Felsefe tarihi dikkate alındığında, ilk olarak Platon'un (Eflatun, ö. M.Ö. 348) eserlerinde daha sonraları geliştirilen birçok teodise düşüncesinin izlerini ve ipuçlarını görmek mümkündür. O bu konuda özellikle dualist bir yaklaşım sergi­ler. Platon'a göre Tann, iyilik ve adaletin ta kendisidir; O'nda kötülük ve adaletsizliğin gölgesi dalıi bulunmaz. Bu düşünce­lerle Platon, en yüce gücün, iyilik gibi kötülüklerin de kay­nağı olduğu görüşünü reddeder. "O insanlarla ilgili olarak meydana gelen bazı şeylerden sorumludur; fakat onlarla ilgili çoğu şeyin sorumlusu O değildir. Zira hoşlandığımız iyi şeyler kötülerden çok daha azdır. îyi şeyleri ancak Tanrı'ya atfetmeli-yiz; fakat kötülükler için. Tanrı değil, başka bazı sebepler bu lma l ıy ı z . "^ Burada Platon'un Tanrı'sını temsil eden

k o n u d a ç o k d a h a geniş m a l u m a t i ç e r e n m ü s t a k i l bir e ser için bkz . J o h n B o w k e r , Problems of Suffering in Religions of the World, ( C a m b r i d g e : C a m b r i d g e Univers i ty Press , 1 9 7 0 ) .

9. P la ton , Republic, 3 7 9 C , (Hick 1 9 8 5 , s. 2 6 ' d a n naklen) .

14

Demiurge'un, sınırsız kudrette bîr yoktan yaratıcı değil, var ama kaos içinde olan ezeli maddeye biçim verip onu kozmos haline getiren bir ilahi kuvvet olduğu unutulmamalıdır. Ona göre, "Tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar kavranabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna ben­zetmek istedi..."^° Fakat ezelî madde Tann'mn kendisini sınır­lamıyorsa da, hiç değilse onun evrendeki etkisini sınırlıyor; onun kendisine vermek istediği tam oluşa, ideal biçime karşı direniyordu.^^ Bu yüzden Platon'a göre, madde ve maddî be­den, eşyanın ve insanın mükemmel olmamasının da, maddî ve manevî fenalığın da ilk sebebi, ilkesi ve merkezidir. ^ 2 Güçlükler, hastahlar, tutkular, korkular, kuruntular, saçmalık­lar, "Kavgalar, geçimsizlikler, çabalamalar yalnız tenden ve onun isteklerinden" gelir. ^3 Ancak bu kötülükler ne ortadan kalkar ne de tümüyle boşyeredir. "Zira daima iyiliğe karşılık bir şey bulunmalıdır."^^

Batı Hıristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakıl­dığında karşılaşılaşılacak ilk ve en önemli kişi Augustine'dir (ö. 430). Kötülük problemi onu hayatı boyunca meşgul etti; ve onun teodisesinde temellendirdiği başlıca düşünce çizgileri dahâ sonra gelen Hıristiyan düşünürlerin çoğunluğunca takip edildi. İleride ayrıntılarıyla inceleyeceğimiz Augustine'in te-odisesinin merkezini, Hıristiyanlığın Düşüş doktrini oluşturu­yordu. "Ahlaki kötülük konusunda geleneksel Augustine'ci te­odise, Tann'nın insanı kendisinde hiçbir günah olmaksızın ya­rattığını ve onu kötülüklerden masun bir dünyaya yerleştirdi-

10 . Ef la tun , Timaios, çev . E r o l G ü n e y , Lütf i A y , (İstanbul: M . E . B . , 1 9 8 9 ) s .32. 11 . A l f red W e b e r , Felsefe Tarihi, ç ev . H . Vehb i E r a l p , 2. baskı , ( İs tanbul: P u l h a n , 1 9 4 9 ) s. 5 3 . 12 . A y n ı eser, s. 53 , 59 . 1 3 . Ef la tun , Phaidon, çev. Suut K . Yetk in , H a m d i R. A t a d e m i r , (İstanbul: M . E . B . , 1 9 8 9 ) s. 1 9 , 2 0 .

14 . Ef la tun , Theaitetos, çev . M a c i t Gökberk , (İstanbul: M . E . B . , 1 9 9 0 ) s. 9 0 .

15

ğini öne sürer. Ne var ki, insan Tanrı vergisi özgürlüğünü bi­lerek kötüye kullanmış ve günaha düşmüştür. Bazı insanlar Tann'nm lütfuyla kurtarılacak, ötekiler ebedi cezaya mahkum edilecektir. Bütün bunda, Tanrı'nın hem iyiliği hem adaleti açıkça gösterilmiştir."^^

Başhca Augustine'ci temalar, onüçüncü yüzyılda Thomas Aquinas'in düşüncelerinde yeniden ortaya çıkar. Onaltmcı yüzyılın reformculan Luther ve Calvin de, insan hayatındaki bütün kötülüklerin son tahlilde insanın kendi suçu yüzünden düşüşünden kaynaklandığı öğretisinde, Augustine'i izlediler. Bu dünyanın bütün mümkün dünyalar arasında en iyisi oldu­ğunu savunurken Leibniz de Augustine'ci temalan kuUandı.^^ Augustine'ci teodise türü son yıllarda yeniden Alvin Plantinga gibi çağdaş düşünürlerce güçlü bir biçimde savunulmakta-dır . l7

Hıristiyanlık tarihinin ikinci büyük teodise geleneği, başta İrenaeus (ö. 202) olmak üzere Grekçe konuşan kilise babala­rından çoğu arasında yaygın olan farklı bir Düşüş ve dünya anlayışına dayanıyordu, irenaeus ve öbürleri, Düşüş-öncesi Adem'i, olgun ve sorumluluk taşıyan bir yetişkinden ziyade, uzun bir manevi gelişim sürecinin başındaki bir çocuk gibi gördüler. İreneaus'çu teodiseye göre "dünyanın amacı; 'ruh-yapma' yeri olmak, insani şahsiyetin yüksek potansiyellerinin gelişebileceği bir çevre olmaktır.... Nitekim, dünyanın 'sert yanları'mn - meydan okumaları, tehlikeleri, külfetleri, zorluk­ları, gerçek başarısızlık ve kayıp imkanlarının - insanın daha iyi nitelikler ortaya çıkarmasına sebep olacak bir çevrede zo­runlu bir element oluşturduğu gözükmektedir.''^^ İreneaus'çu

15 . Hick, 1 9 6 7 , s. 137.

16. Geniş bilgi için bkz. H i c k 1967 , s. 1 3 6 - 1 4 1 . .

17. Hîck, Evil and the God of Love, s. x iv .

18 . Hick , 1 9 6 7 , 1 3 9 .

16

teodise, ondokuzuncu yüzyılda Schleiermacher'in eserlerinde yeniden ortaya çıkmıştır. Bu yüzyılın ortalarından yirminci yüzyılın ortalarına kadarki İngiliz teolojisinin çoğunda İrenaeus'cu Düşüş anlayışı daha ileri götürülmüştür.^^ İreneaus'çu teodise bugün başta çağdaş din felsefecisi ve teolog John Hick olmak üzere birçok kişi tarafından savunulmakta veya cazip bulunmaktadır. Hıristiyanlığın teodise tarihinde, bu büyük tarihsel teodiselerin yanında, başka irili ufaklı sa­vunmalar ve todise denemeleri olduğu gibi, bir de yeni bir ge­lişme olarak, kötülük karşısında Tann'nın kudretinin sınırlılığı anlayışı etrafında odaklanan Process teodisesi vardır. Tarihsel bir amaçla olmasa da bu teodiselerin muhtevaları ileriki sayfa­larda ayırıntılı bir biçimde incelenecektir.

Kötülük olgusu ve problemi karşısında İslam düşüncesinde gösterilen tepkilerin Batıdaki kadar sistematik veya paradig-matik bir yapı arzettiğini söylemek zordur. Bu çalışmanın amaçlarından birisi de, îslam teodisesinin en azından görünür­deki bu paradigma-öncesi tezahürünü belirli bir çerçeveye oturtmayı denuınektir. İslam dininde şer ve izahına dair dü­şüncelerin temelini ve merkezini, Kur'an'm bu konuda açıktan veya zımnen belirttiği görüşler oluşturmaktadır. Kötülüğün nedenine ilişkin Kur'an'ın nispeten açıkça belirttiği iki husus­tan biri 'ceza' diğeri 'imtihan'dır. Kur'an'da Şer Problemi adlı eserin sahibi Lütfullah Cebeci'nin, araştırmasının sonuç kıs­mında belirttiği ifadeleriyle, Kur'an'a göre, "başımıza gelen fe­laketler; ... ya şerle imtihanın bir unsuru, veya kötülüklerimi­zin cezalarıdır."20 Doğal olarak biribirlerinden azçok farkh yönleri olmakla birlikte, îslam filozoflarının bu konudaki temel ortak görüşlerini belirtmek istersek, bunların, kötülüğün ade-miligi, arıziliği, azlığı, yararhlığı, maddenin ve bedenin eksik-

1<». Hick, t m! und Ike Cod ofbnv, s. xi i , xiv; Hick, 1967 , s. 138.

2 0 . Lütful lah C e b e c i , Kur'an da Şer Problemi ( A n k a r a : A k ç a g , 1 9 8 5 ) s. 3 0 9 .

17

liği, ilahi hikmetin tam bilinemeyebileceği gibi görüşler oldu­ğunu söylemek mümkündür. Üçüncü olarak. Gazali tarafından savunulan bir teodisenin merkezini, bu alemin "mümkün alemler arasında en iyisi olduğu" görüşü oMşturur. Gazali'nin, kendisinden önceki Eşari geleneğinde kökleri bulunan bu "Leyse fi'l imkan" teodisesi, kendisinden sonra da birçok İslam alimi tarafından savunulmuştur.^^ İslam düşüncesindeki cevap­lar, açıklamalar, savunmalar ve teodiselerin global veya geniş kapsamlı olanlannı Kur'ani, felsefi ve kelami olmak üzere üç ana grup halinde inceleyeceğiz. îslam düşüncesinde daha dar kapsamlı veya üzerinde daha az durulan ve çoğu kez yuka­rıda ana başlıklar alünda ayırdettiğimiz global teodiselerin biri veya birkaçının alt bölümleri ve uzantıları olarak öne sürülen ve incelenmesi gereken pekçok ilgili görüş veya teodise daha vardır. Sözgelimi, Allah'ın kötülükle ilgili hikmetinin biline; mezliği, insanın irade hürriyetini kötüye kullanmasının kötü­lüklere neden olduğu, evrendeki iyiliklerin zıddı olarak kötü­lüklerin kaçınılmaz gerekliliği, kötülüklerin ahlaki ve manevi terbiye ve disiplin için yaralı olduğu, kötülüklerden dolayı çe­kilen gereksiz sıkıntılar varsa bunları öte dünyada telafi edile­rek adaletin yerini bulup nihayette iyiliklerin galip geleceği ve benzeri pek çok düşünce, ileride inceleyeceğimiz îslami te-odiseler içinde az veya çok yerini alacaktır.

Teizmin Tann Anlayışı

Kötülük olgusu, kötülük sorunu ve ilgili açıklama ve çözüm önerilerinin tartışılmasına, analizine ve değerlendirilmesine geçmeden önce, bir de bu tartışmaların temelini teşkil eden felsefi teizmin Tanrı anlayışını ve teistik dinler de denilen

2 1 . B u k o n u d a yaz ı lmış geniş kapsaml ı bir eser için bkz. Er ic L. O r m s b y , Theodicy in Islamic Thought: The Dispute Ova' al-Gazali's "Best of All Possible Worlds" ( N e w Jersey: P r i n c e t o n Univers i ty P r e s s , 1 9 8 4 ) .

18

Yahudilik, Hıristiyanlık, ve özellikle İslam dininin Tanrı te­lakkisinin ne olduğunu kısaca belirtmekte yarar vardır. Zira kötülük sorunu her Tanrı anlayışı veya din için aynı ağırlıkta tehdit oluşturmamaktadır. O özellikle, hem tamamen iyi (perfectly good) hem de sınırsızca kudretli (unlimitedly power­ful) olan bir Tann'mn var olduğunda ısrar eden felsefi sistem­ler ve dinler için sorun teşkil etmektedir.^2

Tann hakkında düşünmenin belli başlı yolları arasında olumsuz olanlardan başlanılacak olursa; ateizm, agnostisizm, septisizm, ve naturalizm sıralanabilir. Bu sıralamaya pozitif ta­rafa geçerek devam edersek; deizm, henoteizm, panteizm, pa-nenteizm ve sık sık biribiri ile eşanlamlı olarak kullanılan te-izm ve monoteizm gelir .23 Bunlar arasında Tanrının iyilik, rahmet, adalet ve kudret gibi sıfatları üzerinde en fazla ısrar eden, teizmdir (veya monoteizmdir).

Teizm, "şahsî, zatî ve âlemin sebebi olan ve âlemden ayrı olan bir Allah'ın varhğına, O'nun insanlar üzerindeki mutlak nüfuz ve kudretine inanan meslek"^^ olarak tanımlanabilir. Başka bir tanıma göre ise teizm; "var olan herşeyin, her-şeyi-bilen ve her-şeye-gücü-yeten birtek yaratıcısı olarak anlaşılan bir Tanrı'ya olan inançtır. Teizmin Tanrı'sı, yaratıklarında te­zahür etse de onlardan ayrı bir Varlık olan, ve aynı zamanda özü itibarı ile kişisel (personal) olan, insanları seven ve onlarla iletişim kuran, ve insan ibadet ve iteatine sonsuzca layık olan biri olarak görülür."25 Tanınmış çağdaş Hıristiyan din felsefe­cisi Richard Swinburne ise "Tann var" (God exists) ve eşit an­lamdaki "Bir Tanrı vardır" (There is a God) önermelerini.

2 2 . Hick , Evil and the God of Love, 4. 2 3 . Gen i ş bilgi için bkz . J o h n Hick , Philosophy of Religion, fourth edi t ion , ( ( N e w Jersey: Prent ice -Hal l , 1 9 9 0 ) s. 5,6. 2 4 . S. H a y r i Bo lay , Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 6. baskı , A n k a r a : A k ç a ğ , 1 9 9 6 .

2 5 . A n t o n y F lew, A Dictionary of Philosophy ( L o n d o n : P a n Books , 1 9 7 9 ) s. 3 5 1 .

19

"ebedi, tamamen özgür, her-şeye-gücü-yeten, her-şeyi-bilen, tamamen iyi, ve her şeyin yaratıcısı olan bedensiz (yani spiri-tüel) bir kişi (person) vardır"^^ önermesine manhken eşit gör­düğünü söyler. Teizmin tanımı konusunda teknik de olsa bir­takım farklılıklar ortaya çıkınca, onun tanımını dar ve geniş anlamda olmak üzere ikiye ayırmak mümkün ve yararlı gö-rükmektedir. Djar anlamıyla teizm, "her-şeye-gücü-yeten, her-şeyi-bilen, ebedi, son derece iyi ve evrenin yaratıcısı bir varh-ğın var olduğuna inanmaktır". Geniş anlamda ise o, "bir çeşit ilahi varlığın veya ilahi gerçekliğin var olduğuna" inanmaktan ibarettir.^''

Aşağı yukarı bu şekilde tanımlanan, felsefi terimle teistik, dini terimle semitik Tanrı anlayışı; Yahudilik, Hıristiyanhk ve İslam gibi büyük dinlerin çoğunun kalbidir.^^ Şüphesiz bu te­istik dinler arasında. Tanrıyı nasıl anlayacakları konusunda, ayrıntıda bir takım farkhhklar vardır. Ancak Tanrı'ının iyi oluşu, ilim ve kudret sahibi oluşu gibi temel sıfatlarda büyük bir ayrıhk gözükmemektedir. Klasik veya modern çeşitli teizm tanımlarını tartıştıktan ve eleştirdikten sonra, J.C.A. Gaskin, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam dinlerinden herhangi birinin özel inançlarını ön plana çıkarmaksızın ve Tanrı kavramını bunlardan herhangi birine kabul edilemez gelecek bir noktaya kadar da daraltmaksızm, Yahudi, Hıristiyan ve Müslümanların onayını alacak temel Tanrısal inancın şöyle ifade edilebilece­ğini belirtir: "Her şeyin yaratıcısı ve koruyucusu olan bir Tanri vardır; O, her-şeye-gücü-yetendir, her-şeyi-bilendir, ve ebedi-

2 6 . R i c h a r d Swinburne , The Existence of God, rev i sed edit ion, (Oxford; C l a r e n d o n Press , 1 9 9 1 ) s. 8.

27 . Wi l l i am L . R o w e , 'The P r o b l e m of Evi l and S o m e Varie t ies of Athe i sm' , The Problem of Evil, eds . M . M . A d a m s , R. M. A d a m s , ( N e w Y o r k : O x f o r d U .P . , 1 9 9 0 ) içinde, s. 126 .

2 8 . Alvin P lant inga , God, Freedom and Evil ( L o n d o n ; G e o r g e Al len & Unv in , 1 9 7 5 ) s. 1; Hick, Philosophy of Religion, s. 6,

20

dir; O, bedensiz olarak her yerde etkide bulunabilen bir fail­dir, ve ahlaki olarak insanlarla ilgilenir."^^ Bu son tanıma ger­çekten Müslümanlarm da onaymı alabilecek bir tanım denile­bilir. Nitekim tek başına belirtmek istediğimizde İslam'a göre Allah; birdir, ezeli ve ebedidir, sonsuz ve değişmezdir, iyidir ve adildir, bilgi, kudret ve irade sahibidir.^O Başka bir anla­tıma göre, "... müslümanlarm benimsediği Tanrı, fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. ...aşkın bir varhk olmakla birlikte insana ve kâ­inata karşı ilgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah'tır."-'^

Şu halde, gerek.dar anlamda veya klasik anlamda teizmin, gerekse Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi teistik dinlerin var olduğunu savunduğu Tanrı; hem iyilik, adalet, rahmet gibi ethik sıfatlara hem de ilim, kudret, ve irade gibi epistemo-lojik ve kişisel (personal) niteliklere sahiptir. Bu durumda ise, iyi ve güçlü bir Tann'nın var olduğunu ve evreni idare ettiğini savunan teizm ve teistik dinler için, evrendeki doğal ya da ah­laki tüm kötülük çeşitlerini ve miktarını dikkate, bunlara da­yak olarak öne sürülen septik ve ateistik kötülük problemini de ciddiye almak ve egfer mümkünse cevaplamak ve çözüm­lemek en azından rasyonel düzlemde düşünülüp konuşulduğu ve yazıldığı sürece kaçınılmaz görükmektedir.-

Karakteristik özelliklerini ve tarihsel gelişimini kısaca özet­lediğimiz kötülük ve teodise sorununu çağdaş felsefe ve teolo­jideki formulasyonlar ve tartışmalar etrafında analiz edip değerlendirmeye çahşacağımız bu eserde, önce bütün açıklı-

2 9 . J . C . A . Gask in , The Quest for Eternity: An Outline of the Philosophy of Religion (Suffolk: P e n g u i n Books , 1 9 8 4 ) s. 24 .

30 . Geniş bilgi için bkz., M e h m e t Aydın , Din Felsefesi, s. 131 -146 .

3 1 . Bekir T o p a l o ğ l u , Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, (İstanbul: 1 9 8 9 ) , c. 2 , s, 4 9 3 .

21

ğıyla evrendeki kötülük olgusu ve bazı kötülük örneklerini" tasvir edecek, sonra da bunlara dayah olarak öne sürülen çe­şitli kötülük problemi versiyonlarının analizine geçeceğiz. Daha sonra, ilkin Batı düşüncesinde sonra da îslam düşünce­sinde bu problem karşısında öne sürülen teistik cevapları ince­leyeceğiz.

Burada teolojik kökenli felsefi bir problem karşısında geliş­tirilen teodiseleri Batı ve îslam düşüncesi şeklinde birbirinden ayrı olarak ele almaya gerek olmadığı söylenebilir. Zira prob­lem ashnda iki din arasında değil ondan çok daha yoğun bir biçimde teizm ile ateizm arasındadır. Bu durumda her ikisi de teistik olan iki dinin ateistik bir iddiaya karşı geliştirdikleri ar­gümanlar gayet rahatça birlikte ele alınabilirdi. Ama biz bu çalışmada bir değil iki amaç gütmek istedik. Bir tanesi asıl olan amaç. Bu, kötülük problemini teizm-ateizm bağlamında bir felsefi sorun olarak ele alıp felsefi yöntemlerle incelemek. Buradaki amaç, en basit ifadesiyle, 'evrende bunca kötülük varken Tanrı'ya inanmak rasyonel değildir', iddiasımn doğru­luk derecesini tartışmak. İkinci amaç ise, ikincil derecede önemli, hatta öncekiyle kıyaslandığında pek o kadar önemli değil de denebilir. Bu da, çağdaş batıh din felsefecilerinin ço­ğunun, yine en yahn ifadesiyle, 'İslam düşüncesinde ciddi bir teodise yoktur', iddialarının doğruluk derecesini araştır­mak.

Bu iki amaç birbirini dışlamıyor hatta destekliyor. Bu yüz­den biz, geniş kapsamlı, gelenekselleşmiş sayılabilecek teodi­selerin ortaya konulusunda Batı ve İslam düşüncesini ayn ayrı ele alacağız ve hatta sonunda bir karşılaştırma da yapacağız. En sonunda ise konuyu asıl önemli bulduğumuz teizm-ateizm bağlamında yeniden değerlendirmeye ve sonuçlandırmaya ça­lışacağız.

I B Ö L Ü M /

KÖTÜLÜK

KÖTÜLÜK OLGUSU

"Kötü" veya "kötülük" bu çalışmanın en temel kavramlarm-dandır. Türk Dil Kurumu'nun Türkçe Sözlük'ünde "kötü", "nite­likleri aşağı olan, hoşa gitmeyen, işe yaramayan, değersiz" olarak tanımlanmakta; eski Türkçe karşıhğı olarak da fena ve şeni sözcükleri gösterilmektedir. "Kötülük" ise, "kötü olma du­rumu", "zarar verecek iş", "kemlik" ve "şer" olarak belirtilmek-tedir .32 Eski Türkçe karşılığı "şer" olarak gösterilen ve "iyinin karşıtı" olarak tanımlanan "kötü", ya "değersiz bulmanın, kı­namanın, ayıplamanın konusu olan her şey" ya da "ahlak de-

32. Türicçe S ö z M , 7. baskı, (Ankara: T ü r k Dil K u r u m u Yayınlar ı , 1983) .

23

ğerlerine ve törel istence karşı olan her şey" olarak açıklan-maktadır.^3

Bizi burada kötülüğün din felsefesi, daha özel bir deyişle de teodise literatürü içerisinde kazandığı anlam daha yakından ilgilendirmektedir. Bu literatür söz konusu olduğunda da te­mel referansımız, İngilizcedeki evil sözcüğüdür. İngilizcede evi! sözcüğü her zaman olmasa da genellikle geniş kapsamh bir anlamda kullanılır; felsefe literatürüne geçtiğinde ise, bu kav­ram altında, fenalık anlamındaki moral kötülük ile hastalıklar ve doğal âfetler gibi moral olmayan kötülükler biribirinden ayırdedilirler. Almancada Übel sözcüğü, hem moral hem de moral olmayan kötülükleri kapsayan bir kavramdır. Ne var ki, o daha ziyade moral olmayan kötülüğe işarette kullanılabilir­ken, Böse sözcüğü daha belirgin bir biçimde moral kötülüğe atıfta kuUamlar. Fransızcada ise le mal sözcüğü bütün kötülük türlerine işarette ortak olarak kullandır.^* Görülüyor ki Batı dillerinin bazılarında kötülükle ilgili en içerikli ve derinlikli kavram, hem moral hem de doğal kötülükleri anlam kapsa­mında bulundurabiliyorken, öteki bazılarında bunlardan sa­dece birini daha belirgin olarak tazammun etmektedir. Kötü veya kötülükle ilgili yukarıdaki Türkçe tanımları yeniden gözden geçirecek olursak, görürüz ki, Türkçede kötülük kav­ramına daha çok moral veya ahlakî kötülük anlamı yüklen­mekte; hastahklar ve doğal âfetler gibi Batılılann fiziksel veya doğasal (natural) kötülük olarak nitelendirdikleri olgular pek kötülük kavramının ilk anda akla gelen şümulü içinde sayıl­mamakta, bunlar daha çok belâ ve musibet kavramlarıyla ifade edilmektedir.

İnsan zihnindeki felsefi kötülük "problemine", dış dünya­daki kötü "olaylar ve olgular" neden olmaktadır. O halde ilk

3 3 . Bedia Akarsu , Felsefe Terimleri Sözlüğü, 3 . baskı, (Ankara: S a v a ş Y a y ı n l a n , 1984) .

3 4 . Hick, Evil and the God of Love, s. 12 .

24

önce kötülük sorununa neden olan bu kötü "olgular"ın kaç çeşit olduğu, tanımlan, alt türleri, ve örnekleri gibi çoğu yönleriyle nesnel ve betimsel olup, gerçek felsefi tartışmanın zerninini ve malzemesini sağlayan ön konular açıklığa kavuşturulmalıdır.

Batı din felsefesi literatüründe evrende görülen kötü olgu­lar genellikle (ilk f a c e ) iki büyük kategoriye ayrılmaktadır: Ahlakî (moral) ve tabiî, doğasal (natural) kötülük. Bu ayrıma göre kategorize edilmesi kolay ve net olmayan, zihinsel ve ruhsal sıkıntılar gibi deyim yerindeyse ara kötülük türlerinin varlığı bu ikili terminolojiye birtakım eleştirilerin yöneltilme­sine neden olmaktadır.^^ Ayrıca "doğal" terimi kadar yaygın kullanılmamakla birlikte, aşağı yukarı aynı olguya işaret et­mek üzere ona yakın bir yaygınlık içinde kullanılan, bir de "fiziksel" terimi vardır. Bazı yazarlar doğasal (natural) değil "fiziksel (physical) kötülük" demeyi tercih ederler. Bu terimi yeğleyenlerden biri olan Griffin'e göre, bu sadece iki eş an­lamlı kelimeden birinin edebi zevke dayah bir tercihi değildir; bir anlayış farkını gösterir. Kötülüğü moral ve doğal olarak ayıran John Hick gibi yazarlar, bu aynmı kötülük işine karışan failin (agent) türüne göre yaparlar, "Moral kötülük", rasyonel özgürlüğün kötüye kullanılmasından doğan tüm kötülüklere işaret eder; bu durumda o, sadece kötü niyetlere değil bu niyet­lerin kötü sonuçlarına da işaret eder. "Doğal kötülük" ise ahlaki olmayan (nonmoral) failler yüzünden ortaya çıkan tüm kötü­lüklere işarette kullanılar. Griffin'e göre kendisi de dahil "Başka yazarlar bu terimleri niyetlenilmiş kötülük ile maruz ka­lınmış kötülüğü ayırdetmek için kullanırlar. Buna uygun ola­rak, 'moral kötülük' yalnızca kötü niyetin kendisi için kuUanı-hr, onun kötü sonuçları için de değil; ... 'Doğal kötülük'se acı çekmeye (suffering) neden olan failin türüne bakmaksızın, tüm

3 5 . H. J . M c C l o s k e y , 'God a n d Evil' , Tfe Pfıilosophical Quarterly; vol . 1 0 , 1 9 6 0 , 9 7 .

25

acı çekme biçimlerine işarette kullamlar."^^ Gerçekte "fiziksel" terimini kullanan başka yazarlann çoğu, bunu Griffin'in belirt­tiği anlamda kullanmamaktadırlar. Örneğin teodise konusun­daki en kayda değer eserlerden ikisinin yazarı olan McCloskey de, E. Madden ve P Hare de kötülüğü "moral ve "fiziksel" diye ayırdetmekte; ama ikisi de bunlara, aşağıda her birini ele alırken göreceğimiz gibi, Griffin'in dediği türden spesifik bir anlam yüklememektedir. Bize göre, tabiî, doğasal ve fiziksel terimleri çoğu kişinin yaptığı gibi eşanlamlı olarak kullanılabi­lirler.

Bu iki ayrımla kıyaslanabilecek bir yaygın kullanıma sa­hip olmamakla birlikte, bazı filozoflar ayırdedilmesi gereken üçüncü bir kötülük türünden sözetmektedirler: Metafiziksel kö­tülük. Bu durumda kötülük çeşitleri asıl itibarıyla ikiye, daha geniş bir perspektiften bakıldığında ise üçe ayrılmaktadır: Ahlaki kötülük, tabiî veya fiziksel kötülük ve metafiziksel kö­tülük. Bunlardan metafiziksel kötülük yapısı itibariyle öteki ikisinden tamamen farklıdır. Bazı yazarlar kötülük çeşitlerin­den bahsederken ondan sözetmeye gerek duymazlar. Bu yüz­den biz ilk önce metafiziksel kötülükten bahsedecek, sonra da öteki iki asıl, somut kötülük türünün incelenişine geçeceğiz.

Metafiziksel Kötülük

Bu tabir, "yaratılmış evrenin sonluluğu ve smırhlığı" olgusuna işaret eder."^'' Özellikle Augustinus'cu teodise geleneği, daha felsefi yanında, ahlaki olsun doğal olsun tüm öteki kötülükleri, onlann en son nedeni olarak veya en azından (günah duru­munda) en bon sebebi olarak, metafiziksel kötülüğe geri götü­rür. Ancak bu teodise yanlılarının çoğu, yaratılmış şeylerin ka-

3 6 . D a v i d R a y Griffin, God, Power, and Evil: A Process Theodicy, Phi lede lphia: T h e W e s t m i n s t e r Press , 1 9 7 6 , 2 7 , 2 8 . 37 . Hick, 1 9 8 5 , s. 13 .

26

çımimaz yetkinsizligine kötü olarak bakılmasına karşı çıkarlar. Zira sınırlılık ve mükemmel olmayış anlamına gelen sonluluk eğer yaratılmış bir alem olacaksa kaçmılmazdır.^** Bu tür bir düşünce teodise sorunları üzerine tartışmaların başlangıcına dek götürülebilirse de, bu terimi ilk defa kullananın Leibniz olduğu görülmektedir.

Leibniz için metafizik kötülük, "yaratıklardaki asli kusurlu­luktur" (original imperfection).'^^ Kötülüğü, "fizik", "moral" ve "metafizik" kötülükler diye üçe ayıran Leibniz, gerek fizik kö­tülüğün gerekse moral kötülüğün köklerini "metafizik kötü-lük"te bulur. Başka bir deyişle, Leibniz'e göre, fizik ve moral kötülükler, metafizik eksikliğin bir sonucudur. Yalnız, bu me­tafizik eksiklik pozitif bir şey olmayıp, yetkinliğin derece de­rece eksik olmasıdır. Ayrıca, böyle bir eksikliğin oluşu Tanrısal hikmet açısından kaçınılmaz bir zorunluluktur. Tann'nın bu evreni yaratırken bir sürü olabilir dünyalar ara­sından bu şimdikini seçip gerçekleştirmesi, onun olabilir dün­yalar arasında en iyisi olmasındandır. Gerçi bu dünya da yet­kin değil, ama ötekilerin daha az yetkin olduğunu kabul et­mek gerekir. Bu da, yetkin olan bir dünyanın olamayacağı demektir. Leibniz için "yetkin olmayış" dünya kavramında zo­runlu olarak bulunan bir öğedir. İçinde sonlu varlıkların bu­lunmayacağı bir dünya düşünülemez. Sonlu varhklar ise, sonlu oldukları için, yetkin değildirler. Öyle ise, Tann bir dünya yaratacaktıysa, bunun sonlu varlıklardan kurulması bir zorunluluktu. İşte sonlu varlıkların eksik oluşları, yetkin ol­mayışları "metafizik kötülük"tür.^o Bu kötülüğe ilişkin tek bir somut dünyevi örnek vermek elbette mümkün değildir. Zira bu tür kötülük, asıl kötülük çeşitleri olarak yaygın bir biçimde

38 . Hick, 1 9 8 5 , s. 1 3 , 1 4 . 3 9 . l^ ibniz , Essais de Theodicee, p . 115 , ( O r m s b y , 1 9 8 4 , s. 13'ten naklen) . 4 0 . Mac i t Gökberk , Felsefe Tarihi, (İstanbul; R e m z i Kitabevi , 1 9 8 5 ) , s. 3 2 1 , 3 2 2 .

27

kabul edilen diğer iki türden, sadece derece veya tür olarak değil, ilke ve cins olarak ta kökten aynlmaktady.

Fiziksel Kötülük

Hick'in tanımına göre, "Doğal kötülük, hastalık yapan bakteri­ler, depremler, fırtınalar, k ı v r a k l ı k l a r , kasırgalar ve benzeri durumlarda, insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelfc. kötülüktür"'^^. McCloskey fiziksel kötülüğün alanını ol­dukça geniş tutar. Ona göre, doğal âfetler ve onların akabinde insanlara dokunan acı ve kederler, insanlara çeşitli acıları çek­tirdikten sonra onları ölüme götüren hastahklar, çoğu kişinin daha doğarken beraberinde getirdiği fiziksel ve ruhsal özürler yanında, çöller, buzlarla kaplı alanlar ve avlanarak beslenen tehlikeli etçil hayvanlar da fiziksel kötülük olarak sayılmalı-dır.'*2 Bu konuda en net ve derli toplu anlaüm, yine McCloskey gibi naturalist olan Madden ve Hare'den gelmektedir. Buna göre, fiziksel kötülük, "yangm, sel, heyelan, kasırga, deprem, gelgit dalgası ve kıtlık gibi olayları., ve kanser, çüzzam, tata-noz gibi hastalıkla...ı ve buna ilaveten körlük, sağırlık, dilsiz­lik, çarpık organlar ve delilik gibi birçok duygulu varlığın ya­şamın tüm imkanlarından yararlanmasına engel olan sakat bı­rakıcı özürler ve biçimsizliklerin neden olduğu korkunç acı, keder ve en sonunda gelen ölüm anlamına gelir."43 Bu oldukça titiz bir şekilde yapılmış tanımm dikkat çekici özellikleri var­dır. Doğa olaylarının kendileri değil, "neden oldukları" acı, keder ve ölüm, doğal kötülük olarak gösterilmektedir. Bir olgu olarak her tür ölümü kötü sayanlar varsa da buradaki ölümden yazarın kastı, yanılmıyorsak normal bir yaşlıhğın getirdiği

4 1 . H i c k 1 9 8 5 , s. 12. 4 2 . McCloskey , 1 9 6 0 , s. 9 8 . 4 3 . E d w a r d H . M a d d e n v e P e t e r H . H a r e , Evil and the Concept of God (Illinois: C h a r l e s C T h o m a s , 1 9 6 8 ) , s. 6.

28

ölüm olmayıp ya da ondan ziyade bu tür doğa olaylarının ve hastalıkların getirdiği erken ve zamansız ölüm olsa gerektir. Bir diğer husus, doğal kötülüğün nedenlerinin net bir biçimde iki ana kategoriye ayrılmasıdır. Birincisi, doğal âfet denilen doğal "olaylar" (events); ikincisi de doğuştan gelen veya son­radan ortaya çıkan "hastahklar"dır.

Çağdaş Batı kötülük problemi literatüründe fiziksel kötü­lükler ile ilgili somut bir çarpıcı örnek verilmek istendiğinde, genellikle Lizbon depreminden bahsedilir. 1 Kasım 1755 tari­hinde, saat 9:40'ta korkunç bir deprem Lizbon şehrini altüst eder. Rich ter ölçeğine göre 8.9 veya 9 şişd definde olduğu tah­min edilen, kayıth tarihteki bilinen en kötü deprem olarak be­lirtilen bu depremde, sadece Lizbon'da onbinlerce (yaklaşık 40.000) insanın öldüğü iddia edilir. Felaketin günü ve saati önemlidir: O, Azizler Günü'nde (Ali Saints Day),^^ Lizbon kili­selerinin tıka basa dolu olduğu sabah ortası bir saatte olmuştu. Anlatıldığma göre, ilk anda kiliselerde ölmeyenler de ardarda gelen mütakip sarsıntılarda ve heryeri yakan büyük yangında öldüler. Yıkılan binalardan uzakta, limanda bir sığmak ara-yanlarsa gelgit dalgalarınca yutuldular. Bu deprem daha sonra gelen Batılı entellektüel kuşaklar üzerinde derin bir etki yap­mış ve felsefi optimizmin çöküşünün hızlanmasında rol oyna-mıştır.45 Ülkemizde yaşanmış benzer özelliklere sahip bir dep­rem 13 mart 1992 tarihinde Erzincan'da meydana gelen dep­remidir. Bu deprem de, kutsal bir ay olan Ramazan ayında, insanların ibadetle meşgul oldukları bir saatte meydana gel­mişti^» Lizbon depremi ile kıyaslanacak ölçüde olmamakla bir­likte, yine birçok kişi ölmüştür.

4 4 . -az iz le r G ü n ü , b i l i n e n b i l i n m e y e n t ü m H ı r i s t i y a n az iz l e r in i a n m a k iç in , ba t ı Hı r i s t iyan l ığ ında 1 K a s ı m ta r ih le r inde k u t l a n a n b i r b a y r a m . 4 5 . O r m s b y , 1 9 8 4 , s. 6, 7 . ;Br ian D a v i e s , T h e P ı o b l e m o f Evi l ' , Neıv Blackfriars, J u l y / Augus t , 1 9 9 2 , s. ?>61; M e h m e t S. A y d ı n , Kani 'İn vt Çağdaş ingiliz Felsefesinde Tanrı - Ahlak İîişkisı. { A n k a r a ; T ü r k i y e D i y a n e t Vakf ı Y a y ı n l a n , 1 9 9 1 ) , s. 1 8 1 .

29

Ahlaki Kötülük

Ahlaki (moral) kötülük, McCloskey "in tanmıma göre, "basit bir ifadeyle ahlaksızlıktır, (immorality) - bencillik, kıskançlık, aç­gözlülük, aldatma, acımasızhk, sertlik, korkaklık gibi kötülük­lerle, savaşlar ve içerdikleri vahşet gibi büyük ölçekli kötülük-lerdir^^. John Hick ise onu daha çok, kötülüğü yapan failden hareketle tanımlamaktadır: "Ahlaki kötülük, biz insanların meydana getirdiği kötülüktür: Aamasız, adaletsiz, ahlaksız ve sapık düşünceler ve eylemlerdir."*'' İçerik açısından baktığı­mızda, "Ahlaki kötülük kategorisi, özgür insanların yanlış davranışları ve kötü karakter özelliklerini ihtiva eder. Adam öldürmek, yalan söylemek, hırsızlık yapmak gibi eylemler; namussuzluk, açgözlülük ve korkakhk gibi karakter özellikleri ahlaki kötülük listesinin sadece başlangıcını teşkil ederler."*^ Ahlaki kötülüğün tanımında en temel kavram, bu kötülüğün sahibi ve faili olan özgür "insan"dır. Özgür insanın bu kötü­lüğü, kendi içinde bireysel bir kötü psikolojik huy veya zihin­sel bir düşünce olabilir; bu kötü duyguların dışa vurulduğu kötü bir bireysel davranış olabilir; yahut daha geniş bir bo­yutta kötü bir kitlesel ve toplumsal eylem olabilir. Fakat bütün bunlar için ilk etapta fail olarak görülebilecek ve sorumlu tutu-labilcek olan daima insan veya insanlardır.

Ahlaki kötülüğün çarpıcı bir örneği olsun diye Batı litera­türünde genellikle Dostoevski'nin Karamazov Kardeşler'inden pasajlar alıntılanır.*^ Batı dünyasının tarihinde verilebilecek

4 6 . McCloskey , 1 9 6 0 , s. 1 0 0 . 4 7 . H i c k 1 9 8 5 , 1 2 . 4 8 . M i c h a e l P e t e r s o n , W i l l i a m H a s k e r , B r u c e R e i c h e n b a c h , D a v i d B a s i n g e r , Reason and Religious Belief: An Introductin to the Philosophy of Religion ( N e w Y o r k , O x f o r d : O x f o r d U. P., 1 9 9 1 ) , s. 9 3 . ( B u e s e r b u n d a n s o n r a , s a d e c e i lk y a z a r ı n s o y a d ı v e e s e r i n b a s ı m t a r i h i b e l i r t i l e r e k , ' P e t e r s o n , 1 9 9 1 ' ş e k l i n d e k a y n a k g ö s t e r i l e c e k ) . .

4 9 . Ö r n e ğ i n bkz. M c C l o s k e y , 1 9 6 0 , 1 0 0 , 1 0 1 ; P lant inga , 1 9 7 5 , s. 8 , 9 .

30

gerçekten yaşanmış ahlakî kötülük örnekleri yokmuş gibi çağ­daş felsefi literatürde sıklıkla sunulan sözkonusu edebi roman­daki pasajlarda, Türklerin Bulgarlara zulmettikleri fantastik ve duygusal ifadelerle anlatıhr. Bazen gerçekten yaşanmış olay­lardan örnekler de verilir. 1969'da My Lai'de silahsız sivillere karşı işlenen Amerikan katliamının örnek verilmesi gibi.^o Son yılların en gerçek, etkileyici ve düşündürücü ahlakî kötülük örneklerinden biri, hiç kuşkusuz, yapılan toplu katliamlar, tehcirler, tecavüzler, ve akıl almaz işkenceleriyle Bosna'da ya­şanan soykırım dramı olsa gerektir. Yüzbinlerce Müslüman burada inanılmaz bir vahşet ve zulme, başka bir deyişle, öz­gür insanların kötü duygu, düşünce ve eylemlerinden kaynak­lanan ahlaki kötülüğe maruz kalmıştır.

KÖTÜLÜK PROBLEMİ

Şu ana kadar gördük ki, semitik dinlere ve felsefi te.izme göre Tanrı, öteki sıfatlarının yanında, sınırsız bir "kudret" ve sınır­sız bir "iyilik" vasıfına sahiptir. Daha sonra da örnek olayla­rıyla birlikte gördük ki, evrende kolay inkar edilemez fiziksel ve ahlakî kötülükler vardır. İşte çok değişik formulasyonları olan bu sorun belki basit deneyimsel ve varoluşsal sorularla başlayıp, çok iddialı mantıksal kanıtlarla desteklenmeye çalışı­lan felsefi görüşlere dönüşebilmektedir. Kudretli ve iyi bir Tann'nın yarathğı evrende kötülük nasıl olur? Böyle iyi bir Tanrı eğer gerçekten varsa, iyiliğin zıddı olan kötülük evrende hiç olmamalı değil midir? Binlerce insanın hayatına malolan bu depremlerin ve diğer âfetlerin kaynağı nedir? Tanrı mı, doğa mı, yoksa her ikisi mi? Tanrı doğal felaketlere olsun, has­talıklar ve savaşlara olsun, neden izin veriyor, neden önlemi-

50 . Bkz . P lant inga , 1 9 7 5 , s. 9 .

31

yor onları? Kısa ve kesin bir ateistik ifadeyle, 'Tanrı varsa kö­tülük yoktur, kötülük varsa Tann yoktur', denilebilir mi?

Kötülük probleminin geleneksel felsefi formulasyonları arasında ilk dikkat çekeni ilk çağ Yunan filozoflarından Epicurus'a aittir. David Hume'un Epicurus'a atfederek ortaya koyduğu ikilemsel formül, hâlâ klasik geçerliliğini korumak­tadır:

O [Tanrı], kötülüğü önlemek istiyor da önleyemiyor mu? Öyleyse o güçsüzdür.

Önleyebiliyor, ama önlemek mi istemiyor? Öyleyse o kötü niyetlidir.

Hem önleyebiliyor hem de önlememek mi istiyor? Öyleyse kötülük nereden geliyor?^-'

Hıristiyan ortaçağ felsefesinde de problem sık sık gündeme gelmiş ve tartışılmıştır. Bunlar arasında St. Augustine ve St. Thomas Aquinas'in probleme çözüm getirme yönündeki tar­tışmalarının daha özel bir değeri vardır. Thomas Aquinas problemi şöyle ifade eder: "Eğer iki karşıttan birisi sonsuzsa, ötekinin varhğı tamamen yok ediUr. Fakat Tanrı fikri sonsuz iyilik fikridir. O halde eğer Tanrı varsa, hiç bir kötülük ola­maz. Fakat kötülük vardır. O halde. Tanrı yoktur."^^

Evrendeki kötülük olgusu karşısında, İslam dünyasında Platon'un dediği gibi, "Mutlak İyi'nin işi de en iyidir" diyenler de vardı (ve bunlar daima çoğunlukta idiler); Hume'un Philo'su gibi konuşanlar da. Mesela, meşhur el-Ma'arri ve İbnu'r-Ravendi, asırlarca önce, Hume'un yukarıya aldığımız sorusunu ısrarla sormuşlardı. Yine, el-Bikai ve Îbnu'l-Muneyyir gibi düşünürler, Gazali'nin "bu dünya mümkün dünyaların en

5 1 . D a v i d H u m e , Dialogues, s, 1 9 8 ; ( m e t n i n or j inal i b a s a m a k l ı değ i l , a r d ı ş ı k d ü z yaz ı ha l i nded i r ) . 5 2 . T h o m a s A q u i n a s , Summa Theologia, i, Q. 2, A . 3. ; ( M . B . A h e r n , T f e Problem of Evil ( L o n d o n : R o u t i e d g c & K e g a n Pau l , 1 9 7 1 ) s, 3 ' ten n a k l e n ) ,

32

iyisidir" görüşünün bizi ne gibi kelami çıkmazlara götürebile­ceğini göstermeye çalışmış ve bu alemin "hiç de en iyi alem olmadığını" söylemişlerdir. "-''̂ Bunlardan kötülük problemini kuşkucu ve felsefi bir biçimde ortaya koyan Ebu'1-Ala El-Ma'arri (ö. 1057) şöyle yazıyordu:

Biri Allah'ın iyilikten başka bir şey murad edip etmediğini sorabilir. Kötülüğe gelince iki şeyden biri olabilir: Allah onu ya biliyor, ya da bilmiyor. Eğer onu biliyorsa, iki şeyden biri olabilir: Ya onu murad ediyor, veya etmiyor.

Eğer onu murad ediyorsa, tıpkı kesme eylemini kendisi gerçekleştirmemiş bile olsa "Prens hırsızın elini kesti," denil­diği gibi, fail O imiş gibi olur. Eğer Allah (kötülüğü) murad etmezse, o zaman bir yeryüzü prensine uygun görülmeyen şey. Ona uygun görülmüş olur; zira her ne zaman kendi bölgesinde onu rahatsız eden bir şey yapılsa, prens onu reddeder ve dur­durulmasını emreder.

Bu, teologların, çözmek için akılyürütme güçlerini harca­dıkları bir güçlüktür, ama boşuna.^^

Daha sonra cevap vermek üzere. Gazali ise kötülük prob­lemini şöyle özetler:

Belki, "Allah'ın 'merhametli' (rahim) ve 'merhametlilerin en merhametlisi' (erljam'ür-ralıimin) olmasının anlamı nedir?", diye soracaksın. Merhametli bir kişi, felakete uğramış, belâya maruz kalmış, sıkıntıya düşmüş, hastalanmış birini görmez ki, eğer onun bu durumunu ortadan kaldırabiliyorsa, hemen kaldırmak için koşmasın. Şüphesiz Allah her belayı savuştu-rabilir ve her yoksulluğu ve kederi önleyebilir, her hastalığı ve zararı ortadan kaldırabilir. Fakat dünya, hastahklar, meşak­katler ve felaketlerle dolup taşmaktadır. O bunların hepsini

53 . .Aydın, Din Felsefesi, s. 150 .

54 . O r m s b y , 1 9 8 4 , s. 2 6 ' d a n nak len . 33

ortadan kaldırmaya muktedirdir. Ama yine de, kullarını fela­ketler ve belâların getirdiği sıkıntılar içerisinde terketmiş-t i r .55

Aşağıda göreceğimiz üzere, problemin formüle ediliş şekil-lerindeki bir takım farklılıklara rağmen, onun merkezini oluş­turan sorular birbirine oldukça yakındır. Sorunun anlaşılması özellikle üç kavramın anlaşılmasına bağlıdır: her-şeye-gücü-yetmek, tümüyle-iyi-olmak (adalet ve merhamet sahibi ol­mak), ve kötülük. İyi bir Tanrı varsa ve her şeye gücü yeti­yorsa, herhangi bir kötülüğe veya bu kadar çok kötülüğe mü-sade edebilir mi? Çoğu kişi cevabı sorunun akabinde vermek­tedir: Edemez. Ama ortada yadsınamaz bir kötülük gerçeği vardır. Bu durumda, iyi ve kudretli bir Tanrı var olmuş ola­maz, sonucuna ulaşılmaktadır. H.J. McCloskey'e göre, "Kötülük problemi, ifade etmesi çok basit bir problemdir. Dünyada kö­tülük vardır; yine de dünyanın, iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrının yaratması olduğu söylenir. Bu nasıl mümkün olur? Şüphesiz iyi ve her şeye gücü yeten bir varlık, her tür kötü­lükten bağımsız bir dünya yaratırdı."^^ Kötülük problemi, bize kısaca şunu hatırlatmaktadır: "Tanrının ilim, kudret, irade ve iyilik sıfatlannı aynı kuvvetle savunamazsınız. Bunu savunan her teist sistem, büyük bir çelişki içindedir."^'' Bu basitçe ifade­lendirilen geleneksel sorun, ashnda tek bir sorun değil bir so­runlar, kanıtlar ve karşı-kanıtlar demetidir.^^ Günümüzde bu sorun, başlıca iki ana çeşide indirgenerek incelenmektedir: Mantıksal kötülük problemi ve delilci (evidential) kötülük problemi. Bazıları buna bir üçüncü ayrımı da eklemektedir:

5 5 . G a z â l î , İ l a h i A h l a k ( e l - M a k s a d u l - E s n a Ş e r h - u E s m a i U a h ' i l - H u s n a ) , ç e v . Y a m a n A n k a n , ( İ s tanbul ; U y a n ı ş Y a y ı n e v i , 1 9 8 9 ) , s. 1 3 1 . 5 6 . H . ] . M c C l o s k e y , Goıi and Evil, ( T h e H a g u e ; M a r t i n u s Ni jhoff , 1 9 7 4 ) , s. 3. 57 . A y d m , 1 9 9 2 , s. 147 . 5 8 . M i c h a e l P e t e r s o n , ' R e c e n t W o r k o n t h e P r o b l e m o f E v i l ' , American Philosopbtcal Quarterly, v o l . 2 0 , no . 4 , 1 9 9 3 , s. 3 2 1 .

34

Varoluşsal kötülük problemi. Çok yaygm olarak tartışılmayan sonuncusundan kısaca bahsettikten sonra öteki iki temel versi­yona geçelim.

Varoluşsal Kötülük Problemi

Kötülük probleminin yapısı ve stratejisi üzerine filozoflar ara­sındaki önemli farklılıklar onun farklı formulasyonları arsında ayrımlar yapmaya götürmektdir. Belki en geniş ayrım prob­lemin teorik ve ekzistansiyel boyutları diye adlandırılabilecek şey arasındaki ayrımdır. Teorik boyutunda o. Tanrı ve kötülük ile ilgili belli bazı önermeler arasındaki mantıksal ve episte-mik ilişkilerle ilgilidir. Ekzistansiyel boyutunda ise kötülük problemi, sadece önermelerin soyut analiziyle değil, birinin topyekün hayat anlayışı ve Tanrı'ya karşı tutumunu da içeren öznel tecrübesiyle ilgilidir.^^ Varoluşşsal kötülük probleminin, sorunun soyut ve kavramsal boyutuna ilaveten, bir "gerçek hayat" boyutuna sahip olduğu düşünülür. Varoluşsal problem, kötülüğün tecrübe edilmesinin, birinin Tanrı'ya ve dünyaya karşı tutumunu nasıl belirlediğini içerir. O, kötülüğün yaşan­ması, dini inançlar için bir kriz oluşturduğu zaman ortaya çı­kar. Bazı insanlar için kötülüğün tecrübesi, dini inançları kabul etmeyi imkansız kılar. Ivan Karamozov, teistik dinin varoluş­sal reddi için örnek bir durumdur.^" Dostoevsky için, "kötülük problemi teolojik bir 'bilmece' değildir. O, her duyarlı dindar kişinin ruhuna dokunması gereken bir problemdir."*^ Kötülük probleminin varoluşsal formu, teizmin, bu dünyadaki kötülük-

5 9 . M i c h a e l L . P e t e r s o n , ' I n t roduc t i on : T h e P r o b l e m o f Ev i l ' , The Problem of Evil: Selected Readings, e d . M . L . P e t e r s o n , ( N o t r e D a m e : U n i v e r s i t y o f N o t r e D a m e P re s s , 1 9 9 2 ) , s. 3 .

6 0 . P e t e r s o n , 1992 , s. 6, 7. 6 1 . N e l s o n P ike , ' In t roduc t ion ' , God and Evil: Readings on the Theological Problem of Evil, ( N e w J e r s e y : P r e n t i c e - H a l l , 1 9 6 4 ) , s. 2 .

35

ler karşısında ahlaki bir protesto, öfke ve hakaret temellerine dayalı olarak sorgulanması veya reddedilmesidir.62

Albert Camus, örneğin, Tanrı'yı reddedişini kötülüklerin varlığına ve insanlar tarafından bolca ve şiddetli bir biçimde tecrübe edilişine bağlamaktadır. Ona göre sormamız gereken soru şudur: Bu dünyada kötülük var mıdır? Eğer varsa, kötü­lük Tanrı fikriyle bağdaşmaz. Tanrısal bir düzende, Tanrı'nın yarattığı ve yönettiği bir dünyada kötülüğün olması akıl ala­cak gibi değildir. Sözgelimi ölüm, bir kötülüktür ve kötülük bize azap verir. Oysa "hakh olan asla öldürmeyendir. Bu, de­mek ki. Tanrı olamaz. "^^ Camus, kötülük problemini çok basit bir varoluşsal ikilemle ifade eder: "Ya biz özgür değiliz ve her şeye gücü yeten Tanrı kötülükten sorumludur. Ya da biz özgür ve sorumluyuz ama Tanrı her şeye gücü yeten de-ğildir."64

Camus'nün, kötülük, özgürlük ve kader sorununu ve ce­vabını bu kadar basite indirgemesi, onun ateizminin sağlam düşünsel dayanaklar ve teorik gerekçelerden ziyade varoluşsal kökenli "hayat sevgisi ve ölüm korkusuna dayanan ve dolayı­sıyla tam anlamıyla felsefi temellendirilmesi yapılmamış olan bir ateizm"^^ olduğu kanaatini paylaşmaya götürüyor bizi. Zira Müslüman olsun Hıristiyan olsun pekçok teist düşünürün hakh olarak belirttiğine gibi, "İlahi ve insani sorumluluklar farklı düzeylerde etkili olurlar ve karşılıklı olarak birbiriyle uyuşmaz değillerdir. Tanrı yaratılmış dünyanın varlığından ve insanın onun içinde sorumlu bir biçimde yaşayışından nihai

62 . Wi l l i am H a s k e r , 'On R e g r e t t i n g the Evi ls of This W o r l d ' , The Problem of Evil, ed . Michae l L . Pe ter son , ( N o t r e D a m e : Univers i ty of N o t r e D a m e P r e s s , 1 9 9 2 ) , s. 1 5 3 . 6 3 . Albert C a m u s , Düşüş, çev. Y a l ç m T u r a , İstanbul: Varl ık Yayın lar ı , 1 9 9 3 . s. 94 . 6 4 . A lber t C a m u s , Le Mythe de Sisyphe, 1 9 4 2 , s. 1 8 2 ; ( G ü n d o ğ a n , 1 9 9 5 , s. 8 1 ' d e n nak len) . 6 5 . Ali O s m a n G ü n d o ğ a n , Albert Camus ve Başkaldırma Felsefesi ( E r z u r u m : Birey Yay ınc ı l ık 1995) , s. 85 .

36

olarak sorumlu iken, insan da yarahimış dünyadaki kendi ha-yatmdan sorumludur."** Özgürlük ve ahlaki sorumluluğun kaynağını, Camus'nün bizi zorladığı gibi, birbirini dışta bıra­kacak biçimde ya Tanrı ya insan ikileminde aramak yerine, "orta yolda aramak durumundayız, bu yola göre insan hem bağımh, hem de bağımsız; yahut bir açıdan bakıldığı zaman bağımlı, başka bir açıdan bakıldığında bağımsız bir varhk-tır."*7

Varoluşsal kötülük problemi, temelinde ve özünde Tjnn'N .i ve yarattığı kusurlu gözüken dünyaya karşı kişisel ve .ılıLıkı bir tepki ve eleştiri ise de, Camus örneğinde görüldüğü gibi, bu kişisel karar ve tepkilerin arkasında sağlam veya zayıf çe-şith teorik düşüncelerin bulunmaması kaçınılmazdır. Bu du­rumda kötülük probleminin asıl tartışılması gereken boyutu teorik boyutudur. O da mantıksal ve delilci kötülük problem­leri olarak ikiye ayrılmaktadır.

Mantıksal Kötülük Problemi

Kötülük probleminin mantıksal (logical) versiyonunu öne süren­ler. Tanrı ve kötülük ile ilgili belli bazı teistik inançlar ve ka­buller arasında mantıksal bir tutarsızlığın (inconsistency) veya çeUşkinin (contradiction) olduğunu iddia ederler. Örneğin, bazı Fransız ansiklopedistleri, J. S. Mili, F. H. Bradley, ve başka birçok filozof, teistlerin yaptığı gibi, bir yanda. Tanrının ta­mamen iyi, kudretli (her-şeye-gücü-yeten) ve alîm (her-şeyi-bi-len) olduğunu, öte yandan da kötülüğün var olduğunu öne sürmekte bir çelişki olduğunu iddia etmişlerdir.*^

Son zamanlarda ise bu versiyonu J. L. Mackie, ve H. J. McCloskey gibi felsefeciler geleneksel teistik inançlara karşı

6 6 . Hick, 1 9 8 5 , 8 . 2 9 1 . 6 7 Ayd ın , 1992 , s. 158 . 68 . P lant inga , 1 9 7 5 , s. 11 .

37

yeniden gündeme getirmişlerdir. Bu versiyonun en tanmmış savunucusu olan John Mackie'ye (Ö.1981) göre, "dinsel inançla­rın sadece rasyonel destekten yoksun olduğu değil, onların po­zitif olarak irrasyonel olduğu, temel teolojik doktrinlerin çeşitli kısımlarının birbiriyle tutarsız olduğu gösterilebilir."^^ Bu da en iyi kötülük problemi yoluyla başarılabilir. Ne var ki Mackie'nin amaçladığı başarıyı sağlayacak olan, geleneksel versiyonlar ve yaklaşımlardan biri değildir. Onun için sorun, daha fazla gözlem yaparak çözülebilecek bilimsel bir problem veya bir karar ya da eylemle çözülebilecek pratik bir mesele değildir. Kötülük problemi, teizme ait birtakım inançları açık­lama ve uzlaştırma problemidir; yani "mantıksal bir problem­dir. "'''^ Mackie'nin mantıksal versiyonunun en yahn bir bi­çimde ifadesi şudur:

Tanrı her-şeye-gücü-yetendir, Tann tamamen iyidir; ve yine de kötülük vardır. Bu üç önerme arasında bir çelişki ol­duğu gözüküyor, öyle ki eğer onlardan herhangi ikisi doğru olsa üçüncüsü yanlış olurdu. Fakat aynı zamanda üçünün hepsi de çoğu teolojik pozisyonun asli parçalarıdır: öyle görü­nüyor ki teologlar bu üçüne topluca bağlı kalmalıdırlar (must) ama tutarlı olarak bağlı kalamazlar (cannot consistently)7^

Teistler bir yanda ilim, kudret ve iyilik sıfatları sahibi bir Tanrının var olduğunu tasdik ediyorlar, öte yandan da dün­yada kötülüğün mevcudiyetini kabul ediyorlar. Oysa Mackie ve mantıksal versiyonun sağlamlığını savunan öteki eleştir­menlere göre bu önermeler arasında tutarsızhk veya çehşki vardır; temel mantık ilkelerinden çelişmezlik ilkesine göre bu

6 9 . J . L . M a c k i e , 'Ev i l a n d O m n i p o t e n c e ' , [Mind 6 4 , 1 9 5 5 ) , The Problem of Evil: Selected Readings, e d . M . L . P e t e r s o n , ( N o t r e D a m e : U n i v e r s i t y o f N o t r e D a m e Press . , 1 9 9 2 ) i ç inde , s. 8 9 . 7 0 . M a c k i e , 1 9 9 2 , s. 8 9 . 7 1 . M a c k i e , 1992 , s. 9 0 ; ( i ta l ik ler y a z a r a a i t ) .

38

üç önermenin üçü birden aynı anda aynı kişilerce kabul edi­lemez. Yukarda görüldüğü gibi bu üç önerme şunlar:

(1) Tanrı her-şeye-gücü-yetendir. (2) Tann tamamen iyidir. (3) Kötülük vardır. Aralarında çelişki olmadığı aşikar olan, Tanrı'ya ait iki

önermeyi birleştirirsek, 'Tanrı her-şeye-gücü-yetendir ve ta­mamen iyidir', önermesini elde ederiz. Bunun karşısına da 'kötülük vardır' önermesi konulmaktadır. Bu durumda tartışma konusu önermeler geçici olarak ikiye indirilebilir:

(1) Tanrı her-şeye-gücü-yeten ve tamaman iyi olandır. (2) Kötülük vardır.

Bu iki önerme arasında çelişki olduğu iddia edilmektedir. Rasyonel bir insan iki tutarsız veya çelişik önermenin her iki­sini de kabul edemeyeceğine göre, ya inançlarının tutarsız, çe­lişkili ve irrasyonel olduğunu kabul edecek ya da mantıksal bir hata işlemek istemiyorsa bu önermelerin birinden vazgeçe­cektir. Mevcudiyeti aşikar olan kötülüğün dünyada var oldu­ğunu belirten ikinci önermeden mantıksal ve deneysel sınırlar içinde vazgeçilemeyeceğine göre, mantıkh bir kişiye düşen, te­istik sıfatları haiz bir Tann'nın var olduğu ifade eden birinci önermeden vazgeçmektir. Fakat bu iki önerme gerçekten çeli­şik midir ve her ikisini de kabul eden biri sahiden kendi ken­disiyle çelişmekte midir?

Buna cevap vermek için mantılsal bir teknik terim olarak çelişmenin ne olduğuna bakmak gerekmektedir. ÇeHşme, "bir önerme ile bu önermenin değillemesinden oluşan küme"dir.''2 Bu tanıma göre, sözgelimi, "bütün insanlar ölümlüdür" öner­mesi ile "bütün insanların ölümlü olduğu yanlıştır" ya da "bazı insanlar ölümlü değildir" önermeleri arasında çelişme vardır.

7 2 . T e o G r u n b e r g , A d n a n O n a r t , Mantık Terimleri Sözlüğü, ( İ s tanbul : A r a yay ınc ı ­lık, 1 9 8 9 ) , s. 3 7 .

39

Ne var ki. Tanrı ve kötülükle ilgili yukarıdaki iki önerme ara­sında bu türden bir çelişme gözükmemektedir. Başka bir de­yişle, her iki önerme yekdiğerinin "değillemesinden" oluşma-maktadır. Bu durumda, Tanrı'nın yukarıdaki sıfatlan ve kötü­lük, aşikar ve zorunlu bir çelişki oluşturmamaktadır. Ama açık ve formel bir çelişkinin olmaması örtük veya zımni bir çelişme ya da tutarsızlığın olmamasını gerektirmez.

Mackie'nin kendisi de Tanrı'nın varlığı ve kötülüğün var­lığı önermeleri arasındaki çelişkinin bu ifadelerde aşikarca gö­zükmediğini ve derhal ortaya çıkmadığını kabul etmektedir. Ona göre bu çelişkinin gösterilebilmesi için, "iyi", "kötü" ve "her-şeye-gücü-yeten" terimleriyle ilgili ilave bazı öncüllere ih­tiyaç vardır. Bu ek ilkeler şunlardır: "iyilik kötülüğe karşıdır, şu şekilde ki iyi bir kimse (thing), yapabildiği sürece kötülüğü daima elimine eder ve her-şeye-gücü-yeten'in yapabileceği şeylere hiçbir sınır yoktur". Ona göre bu ek ilkelerden de şu sonuçlar çıkar: "İyi bir her-şeye-gücü-yeten kimse kötülükleri tamamen elimine eder"; ve "iyi bir her-şeye-gücü-yeten kimse vardır önermesi ile kötülük vardır önermesi birbiriyle bağ­daşmaz önermelerdir. "^3

Mackie'nin, "ek öncüller"ini de kattığında, mantıksal kötü­lük problemi versiyonunun basamakları şu hale gelmektedir:

(1) İyilik kötülüğe karşıdır. Şu anlamda ki,

(2) İyi bir kimse yapabildiği sürece kötülüğü daima eli­mine eder; ve

(3) Her-şeye-gücü-yeten'in yapabileceği şeylerin sınırı yok­tur. Bu durumda,

(4) İyi bir her-şeye-gücü-yeten kimse, kötülükleri tamamen elimine eder. O halde.

7 3 . M a c k i e , 1 9 9 2 , 9 0 .

40

(5) İyi bir her-şeye-gücü-yeten kimse vardır önermesi ile kötülük vardır önermesi birbiriyle bağdaşmaz (incompatible) önermelerdir.

, Mackie'nin bu kanıtı sağlam mıdır? Bu soruya sağlıklı bir cevap verebilmek için, ona karşı geliştitilen teistik "sa-vunma"ları da bir sonraki "teodise" bölümüne ertelemeden in­celememizde yarar vardır. Hemen belirtelim ki kötülük prob­lemine cevap bağlammda teistik bir strateji ve onun teknik bir ismi olarak "savunma, kötülük probleminin belli bir formulas-yonunun, teizmin tutarsız olduğunu veya ihtimal dışı oldu­ğunu göstermekte başarısız olduğunu kanıtlamak için tasarla­nır. Bununla birlikte bir teodise, Tann'nın kötülüğe niçin mü-sade ettiğinin doğru ve makul bir teistik açıklamasını vermeğe çalışır."''^ Bu durumda savunma, kötülüğe dayah ateistik hü­cumların geçersiz kılınmasına matuf negatif bir etkinliktir. Eğer kötülük problemini öne süren biri yoksa, o zaman sa­vunmaya ihtiyaç ta yoktur. Savunma meşruiyetini kendisin­den değil karşısındaki sorundan ve saldırıdan almaktadır. Karşıt kanıün başansızlığını gösterebildiğinde de kendisi başa-rıh olmuş sayılmaktadır. Oysa teodisede durum böyle değildir. O pozitif bir etkinliktir. Varhğı ve meşruiyeti ateistik saldırıla­rın varhğına bağlı olmadığı gibi, başarısı da onların çürütül-mesiyle ölçülemeyecek artı değerler gerektirmektedir. Bir te-odiseci veya teodisist, en azından evrendeki kötülüğün pozitif nedeni veya nedenlerini kendi inandığı Tann'nın sıfatlarıyla uyuşur ve ona yakışır bir biçimde açıklama çabasına girmiş bir kişidir. Ayrıca, zorunlu ve sınırlayıcı bir tekabüliyet ol­mamakla birlikte, savunma'nın mantıksal versiyon, teodisele­rin ise delilci versiyonla yapısal bir uygunluk arzettiği ve daha mütenasip bir cevap teşkil ettiği söylenebilir. Bundan başka şunu da baştan belirtmekte yarar vardır ki, teodise deyince

7 4 . P e t e r s o n , 1 9 9 1 , s. 1 0 0 .

41

hem geleneksel hem modern birden çok versiyondan söz et­mek gerekirken; savunma deyince, farkh yazarlar arasmdaki ufak tefek ifade değişiklikleri vb. bir kenara bırakılırsa, tek bir çağdaş versiyon akla gelir: Özellikle Mackie'nin yukarda or­taya koyduğumuz mantıksal kötülük problemi versiyonuna karşı öne sürülmüş olan Özgür-İrade Savunması (free-will de­fence).

Çağdaş felsefede teistler teodiseden daha çok savunma ile meşgul olmuşlardır. Bunların başında da savunmaya asıl önemli yerini kazandıran çağdaş Amerikan filozofu Alvin Plantinga (1932-) gelir. Plantinga'nın özgür-irade savunması, sadece onunla sınırlı olmamakla birlikte özellikle ve öncelikle yukarıda gördüğümüz John Mackie'nin versiyonunda en açık ifadesini bulan çağdaş ateistik mantıksal kötülük problemi ka­nıtına karşı geliştirilen bir savunmadır.

Palantinga, Mackie'nin teistik öncüllerin tutarsızlığını açıkça göstermek için gerekli gördüğü "ek öncüller"i inceler. Bu öncüller de kanıta eklendiğinde elde edilen, ve 'Tanrı iyi­dir', 'Tanrı kudret sahibidir' ve 'kötülük vardır' önermelerin­den oluşan üçlü temel teistik kabuller setine eklendiğinde, bu seti formel olarak çelişik duruma düşüren, ve zorunlu olarak doğru olduğu varsayılan anahtar konumundaki bir önerme, "iyi bir her-şeye-gücü-yeten, kötülükleri tamamen elimine eder" önermesidir. Bu önerme ise, Plantiga'ya göre zorunlu olarak doğru değildir. Çünkü her-şeye-gücü-yeten varlığın da, kendisinden daha önemli ve değerli olan bir iyiliği elimine etmeden ortadan kaldıramayacağa kötülük koşulları vardır. Sözgelimi kötülük, kendisinden daha değerli olan bir iyiliğin içinde bulunabilir. Öyle ki o kötülüğe izin vermeden berabe­rindeki daha büyük iyiliği elde etmeniz imkansızdır. "Şimdi bazı iyi durumların / ondan daha ağır basmakla birlikte içer­diği kötü durumların K olduğunu varsayınız. Bu durumda

42

her-şeye-gücü-yeten bir varhk bile /'yi elimine etmeden K'y\ elimine edemez."''-'' Peki böyle durumlar gerçekten var mıdır? Plantinga'ya göre, evet, hem de bol miktarda. Belli türden bazı değerler ve iyihkler, kimi tür kötülükten ayrı olarak var ola­mazlar. Örneğin, belli bazı yaratıcı ahlaki kahramanlıklar gös­teren insanların bulunması, bir takım acılar ve felaketler karşı­sında olmaktadır. Bu durumda kötü olay yine kötü kalmakla birlikte topyekün durum iyi olabiliyor. Bu toplam iyiliğin elde edilmesi ise, bir miktar kötülük olmadıkça imkansızdır. O halde Mackie'nin yukardaki kanıtının belkemiğini teşkil eden henüz tartışmakta olduğumuz 4 numaralı önermesi, zorunlu olarak doğru bir önerme değildir. Bu durumda o, Tann'nın iyi­liği, kudreti ve kötülüğün varlığı önermelerinden oluşan teis­tik kabuller setinin ve dolayısıyla teizmin tutarsız ve çelişkili olduğunu göstermeye yetmemektedir.-^*

Plantinga, "tutarsız" olduğunun gösterilemediğini böylece savunduğu iyilik, kudret ve kötülük ile ilgili teistik önermeler setinin, bu kez bir adım daha ileri giderek "tutarh" olduğunun göstrilebilip gösterilemeyeceğini araştırmaya başlar. Burada yapilacak olan,

(1) Tanrı her-şeyi-bilen, her-şeye-gücü-yetendir ve tama­men iyidir, önermesi ile,

(2) Kötülük vardır, önermelerinin tutarh (consistent) oldu­ğunu göstermektir. Bu da yukarıdaki (1.) öncül ile tutarh olan ve (1.) ile birlikte olduklarında (2.) öncülü gerektiren yeni bir önerme bularak yapılabilir. Bunu yapabilecek bir önerme şu­dur:

(3) Tanrı kötülük içeren bir evren yaratır ve böyle yapmak için iyi bir nedeni vardır.

7 5 . P l a n t i n g a , 1 9 7 5 , s. 22 .

7 6 . P l a n t i n g a , 1 9 7 5 , s. 2 2 - 2 4 .

43

Eğer (3), (1) ile tutarlıysa, (1) ve (2)'nin de tutarlı olduğu ortaya çıkar^^ Bu yeni önermede düğüm noktasını teş­kil eden kavram "iyi bir neden" kavramıdır. Kötülüğün "ne­deni" ve bunun da Tanrı'ya yakışır olanı, "iyi" olşnı. Böyle bir iyi neden gösterilebilirse, tutarlılık gösterilmiş ola­caktır.

Bu neden iki yolla gösterilebilir. Birincisinde, Tann'nm kö­tülüğe izin vermekte iyi bir nedeninin olmasının imkanı üze­rinde durulurken; ikincisinde, kötülüğe izin vermesine yol açan bu nedenin tam olarak ne olduğu belirlenmeye çalışılıp bunun iyi bir neden olduğu gösterilmeye uğraşılar. Örneğin St. Augustine'e göre, "...özgür iradesinden dolayı günah-işle­yen yaratık sadece hiçbir özgür iradesi olmadığı için günah iş­lemeyen yaratıktan daha mükemmeldir."'^^ Burada Augustine, geniş anlamda, Tanrı'nın kötülüğe izin vermekle daha mü­kemmel bir dünya yaratmış olduğunu iddia ediyor. Kötülüğe izin verme nedeninin ne olduğunu da açıkça belirtiyor: Yaratıkların, akıllı, ahlaklı ve bilhassa özgür olmalarının mu-rad edilmesi. Bu Özgür İrade Teodisesi olarak isimlendirilebi­lir. Burada olduğu gibi bir teodiseci, Tann'nm kötülüğe niçin izin verdiğini tam olarak belirlemeye ve bunun haklılığını sa­vunmaya çalışır. Plantinga ise kendisini bir teodiseci olarak görmez; yine özgür irade temel kavram olmakla birlikte, o buna dayalı bir "savunma" geliştirir. Savunmada amaç Tannnm iyiliği, kudreti ve kötülüğün varhğı üçlüsünün tutarlı olduğunu göstermektir; daha ileri giderek kötülüğün Tanrısal nedenlerini belirlemek değil. Plantinga, eğer mümkün olsa, bir teodisenin çok daha tatmin edici olacağını teslim etmekle birlikte, teistlerin duyduğu ihtiyacı karşılamak için savunma-

77 . P l an t inga , 1 9 7 5 , s. 2 6 .

7 8 . P l a n t i n g a , 1 9 7 5 , s. 2 7 ' d e n n a k l e n .

44

nm yeterli oldğunu öne sürer7^ Burada öne sürdüğü özgür-irade savunmasının özü şudur:

"Önemli ölçüde özgür olan (ve kötü eylemlerden daha çok iyilerini özgürce icra eden) yaratıklar bulunduran bir dünya, başka herşey eşit olduğunda, hiçbir özgür varlık bulundurma­yan bir dünyadan daha değerlidir. Şimdi Tanrı özgür yaratık­lar yaratabilir, fakat oların sadece doğru olanı yapmalarına neden olamaz veya karar veremez. Zira eğer öyle yaparsa, o zaman her şeye rağmen onlar önemli ölçüde özgür değillerdir; doğru olanı özgürce yapmazlar. O halde, ahlaki iyilik yapabi­len yaratıklar yaratmak için O, ahlaki kötülük yapabilen ya­ratıklar yaratmalıdır; ve O bu yaratıklara hem kötülük yapma özgürlüğü verirken hem de aynı zamanda onların böyle yapmasına engel olamaz. Yeterince üzücü bir biçimde, sonuçta ortaya çıktığı üzere. Tanrının yarattığı özgür yaratık­lardan bazıları özgürlüklerini kullanırken yanlış yola sap­mışlardır; ahlaki kötülüğün kaynağı budur. Ne var ki özgür yaratıkların bazen yanlış yola sapması olgusu, ne Tann'mn her-şeye-gücü-yetmesine ne de Onun iyiliğine karşı sayılır; zira O ahlaki kötülüğün meydana gelişini ancak ahlaki iyilik imkanım.da ortadan kaldırarak engelleyebilirdi.^^

Burada özetlenen özgür-irade savunmasının kalbini de Plantinga iki özlü cümlede şöyle ifade etmektedir: "Özgür İrade Savunması'nm kalbi, Tann'nın, ahlaki kötülük de içeren bir dünya yaratmaksızın ahlaki iyilik (veya bu dünyanın içer­diği kadar çok iyilik) içeren bir evreni yaratamayabilmesinin mümkün olduğu iddiasıdır. Ve eğer böyleyse, o zaman kötülük içeren bir dünya yaratmak için Tanrının iyi bir nedeni olması mümkündür."^^ Böylece Plantinga, Tann'nın iyiUği, kudreti ve kötülüğün varhğı önermelerini tutarh kılan üçüncü önermeyi, yani Tann'nın kaçınılmaz bir nedeninin olabileceği öncülünü

79 . P l an t inga , 1 9 7 5 , s. 2 6 - 2 8 . 8 0 . P l an t inga , 1 9 7 5 , s. 3 0 . 8 1 . Ayn ı eser , s. 3 1 .

4 5

bulmuştur. Tanrı her-şeye-gücü-yetendir fakat hiçbir ahlaki kö­tülük içermeden özgürce işlenebilecek ahlaki iyilikleri bulun­duran bir dünya yaratmak onun gücü dahihnde değildir. Bu durumda hem Tann'nm kudreti ve iyiliği hem de kötülüğün varhğı ile ilgili iddialar doğru olabilir. Ayrıca bu doğruluk id­dialarının gerçekten doğru olması da mutlaka gerekmez; doğru olma ihtimalinin varlığı yeterlidir. Çünkü Mackie ve ötekiler, bu önermelerin doğru olması mümkün değildir (impossible) diyorlardı; bu durumda onlann ille de doğru ol­duklarını değil, doğru olmalannm mümkün (possible) oldu­ğunu göstermek eleştiricilerin iddialarını çürütmek için yeter­lidir.

Antony Flew (1923-), Mackie ve öteki eleştiriciler, Plantinga'nın savunmasını tatmin edici bulmamakta ve ona çe­şitli itirazlar yöneltmektedirler. Bu savunmanın belkemiği olan, 'hem önemH derecede özgür olup hem de hiç kötülük yapmayan varlıklar yaratmanın Tanrı'nın kudreti dahilinde olmaması mümkündür, bununla birlikte bu durum onun her-şeye-gücü-yeten olmasına da halel getirmez', görüşünü doğru bulmamaktalar. Antony Flew'a göre, örneğin, nedensel deter­minizm ile özgürlük, gerçekten birbiriyle bağdaşmaz şeyler değillerdir. O, "İlahi Kudret ve İnsani Özgürlük" adh makalesi boyunca "Tanrı'nın, insanları, onların hepsi de daima özgürce doğruyu seçebilecekleri şekilde yaratabileceğini söylemekte hiçbir çelişki olmadığını"^^ göstermeye çalışır. Ne var ki, eğer durum böyle olsa. Tanrı, yanlışı yapmakta da özgür olan öz­gür insanlar yaratmış; ama bununla birlikte sadece doğru olanı yapmalarını nedensel olarak belirlemiş olurdu. Başka bir de­yişle O, bir taraftan herhangi bir yanlış eylemde bulunmala-

82 , A n t o n y F l e w , "Div ine O m n i p o t e n c e a n d H u m a n F r e e d o m ' , Neiv Essays in Philosophical Theology, e d . A n t o n y F l e w , A l a s d a i r M a c i n t y r e , ( L o n d o n : S C M Press , 1 9 5 5 ) , s. 168 .

46

rını önlerken, aynı zamanda da yanlış yapmakta özgür olan insanlar yaratmış olurdu. Plantinga'ya göre böyle bir durum, tamamen anlaşılamaz bir durumdur ve Tann'nın özgür yara-tıklann sadece doğruyu yapmalarını belirlediğini varsaymakta tutarsızlık vardır.^3

Bıına benzeyen fakat biraz daha güçlü gözüken bir başka itiraza göre ise, Tann, ya hiç suç işlemeyen otomatlar yaratmak ya da özgürce davrandıklarında bazen hatalar yapabilen var­lıklar yaratmak şekhnde bir ikilemle karşı karşıya değildi. Özgürce hareket eden ama daima doğru neyse onu yapan var­lıklar yaratmak seçeneği ona açıktı. Bu imkanı kullanmaktaki başarısızlığı onun her-şeye-gücü-yeten ve tamamen iyi olan biri olmasıyla tutarsızlık arzeder. Nitekim Mackie şu soruyu sorar: "eğer Tanrı insanı pzgür iradesini kullandığında bazen iyi olanı bazen kötü olanı tercih edecek şekilde yarattıysa, ne­den insanı özgürce daima iyiyi seçecek şekilde yaratamamış­tır?"^** 0>'sa hem önemli ölçüde özgür hem de daima iyiyi ya­pan varlıkların olması ve yaratılması, Mackie'ye göre. Tanrı için mümkündür. Böyle bir varlığı yaratamaması ise, kadir-i mutlak olmasıyla tutarsızlık arzeder.

Bu acaba gerçekten böyle midir? Bir insan hem özgür hem de daima doğru ve iyi olanı yapabilir mi? Başka bir deyişle, her zaman doğru ve iyi olanı yapan, deyim yerindeyse yapmaya programlanmış hatta mahkum olan insana, aynı zamanda o önemli ölçüde özgürdür diyebilir miyiz?. Özgürlük ile her zaman aynı tarafın tutulması, daima aynı tür hareketleri sergi­lemek durumunda olunması çelişmemekte midir? Tanrı böyle bir varlığı her şeye rağmen yaratabilir mi? Eğer yaratamazdı denirse, bu onun kadir-i mutlak olduğu fikrinden vazgeçmeyi gerektirecek bir tutarsızlık içermekte midir?

8 3 . P l an t inga , 1 9 7 5 , s. 3 5 , 3 6 .

8 4 . M a c k i e , 1 9 9 2 , 9 7 . 47

Bu soruya verilecek cevap, kişinin özgürlük ve determi­nizm ilişkisine ilişkin felsefi ve özgürlük ile kader ilişkisine dair teolojik görüşlerine bağlı olarak değişmektedir. Mackie ve Flew gibi eleştiriciler, Plantinga'nın, iddiasını, özgür irade ile determinizmin mantıken bağdaşmadığı anlamına gelen in-compatibilist özgürlük anlayışına dayandırdığını öne sürmek-teler. Oysa kendileri compatibilist özgürlük görüşüne sahipler. Buna göre, özgürlük, ister fiziksel olsun isterse tanrısal olsun d e t e r m i n i z m ile man t ık sa l o la rak bağdaşab i l i r . Compatibilistlere göre Tanrı hiçbir ahlaki kötülük içermemekle birlikte ahlaki iyiliklerle dolu olan bir dünya yaratabilirdi. Böyle bir dünyada kişiler, bütün seçimleri belirlenmiş olma­sına rağmen, sadece doğru eylemleri yapmayı seçebilir-lerdi.85

Buna karşıhk Plantinga, özgür iradenin, determinizmin hiçbir biçimiyle bağdaşamayacağını savunur. Onun özgürlük anlayışına göre, "Eğer bir kişi belli bir eylemle ilgili olarak özgürse, o eylemi yapmakta da onu yapmaktan kaçınmakta da özgürdür; hiçbir ön koşul ve/veya nedensel yasa bu eylemi yapacağını veya yapmayacağını belirlemez. Sözkonusu za­manda eylemi seçmek veya yapmak da, ondan kaçınmak ta onun gücü dahilindedir."^^

Felsefi ve teolojik açıdan bu tanım doğru kabul edilirse, mantıksal kötülük probleminin teizmin tutarsız olduğunu te-mellendirmeye yönelik kanıtlarını çürüten Özgür-İrade Savunmasına karşı öne sürülen karşı argümanların geçersiz olduğu görülür. Bu tanım yanhş gibi gözükmemektedir. Zira "insan hürriyeti dendiğinde, genellikle, 'herhangi bir dış zor­lama olmadan hareket etmek' akla gelmektedir."^'' Hep doğ-

8 5 . Pe t e r son , 1 9 9 1 , s. 9 6 , 97 . 8 6 . P l an t inga , 1 9 7 5 , s. 29 . 87. A y d ı n , 1992 , s. 158 .

48

ruyu ve iyiyi yapıp hiç yanlış ve kötülük yapmamak konu­sunda determine edilmiş olmak ile, ahlaki kararları ve eylem­lerinde önemh ölçüde özgür olmak birbiriyle bağdaşmayan şeyler olsa gerektir. Tanrı, daima doğruyu seçen ve yapan yara­tıklar yaratabilir, ama bu durumda onlar özgür olamazlardı. Aynı şekilde. Tanrı özgür varlıklar yaratabihr, ama bu du­rumda, eğer gerçekten özgür olacaklarsa, onların eylemlerinin daima doğru ve iyi olması zorunluluk ve kesinlik içinde önce­den belirlenemezdi.

Bvırada, özgür oldukları halde daima doğru ve iyi davra­nışlarda bulunup neredeyse asla yanlış yapmayan az sayıda da olsa insanların, sözgelimi inanan insanlar için peygamber­ler ve velilerin olabildiği belirtilerek; eğer az sayıda özgürce daima doğruyu yapabilen insanlar var olabiliyorsa, neden in-sanhğın tümü öyle olamasın, her zaman özgürce iyi davrana­nlasın diye itiraz edilebilir. Bu itiraz bir ölçüde haklıdır. Bir in­san özgürce daima iyilik yapabiliyorsa, tüm insanlar da yapa­bilir. Bu mümkündür. Ama bu az sayıda insanın daima iyilik yapıp kötülük yapmamış olması, öteki insanlar kadar onların da kötülüğü seçme ve yapma özgürlükleri varken gerçekleşti­rilmiş bir yaşam biçimidir. Bunlar kötüyü de gerçekten öteki insanlar gibi yapabilecekken özgürce yapmamayı yeğlemiş ki­şilerdir. Bu durumda onlar hem özgür olmayı hem de daima iyiyi yapmayı kişiliklerinde birleştirebilmiş kişilerdir. Bu her özgür insan için de tüm insanlık için de mümkündür. Ama bunu ister bir kişi, ister bir kısım insan, isterse tüm insanlık için eğer Tanrı behrlerse ve böylece o kişiler bu belilenimin dışına çıkamazlarsa artık iyilik var, ania özgürlük veya öz­gürce iyilik yok demektir.

Mehmet Aydın'm belirttiği gibi, Mackie ve Flew'un görüşü sadece zayıf değildir; aynı zamanda anlamsızdır ve empirik içerikten yoksundur. "Herşeyden önce 'daima iyiyi seçmek',

49

insanda kötülüğe karşı herhangi bir yatkınhğm bulunmaması demek olur. Yukarıda verilen örnekte iyiyi seçen insan, kötü­lüğe olan yatkınhğına rağmen iyiyi seçiyor. Onun seçiminin ahlâkî değeri de bundan ileri gelmektedir. Oysa 'insan şu şe­kilde yaratılabilirdi' dediğimiz zaman artık yatkınhğa, dolayı-siyle ahlâkî seçime yer kahnaz."^^ Bundan başka, Tanrı'nın in­sanı hem özgür hem de daima iyiyi seçecek şekilde yaratabile­ceğini varsaymak empirik bir içerikten de yoksundur. Çünkü "ortada böyle bir reel varhk yoktur. Varolsaydı da ona 'insan' değil başka bir ad bulmak gerekirdi."^^

Bu durumda sonuç olarak denebilir ki, Özgür-İrade-Savunması, kötülük probleminin mantıksal versiyonunun, te­izmin tutarsızlığını göstermekte başarılı olmadığı neticesini göstermektedir. Özetleyecek olursak, mantıksal versiyon, Tann'nm her-şeye-gücü-yeten olması ve tamamen iyi olması ile evrende az veya çok bir kötülüğün bulunması gerçeğini ifade eden önermelerin tutarsız olduğunu; bunların birinden ve doğal olarak birincisinden vazgeçilmesi gerektiğini savu­nuyordu. Özgür-irade savunucuları ise, Tann'nm, kudret ve iyilik sahibi olmakla birlikte, bu sıfatlarıyla çelişmeden kötü­lüğe izin vermesinin onlarla bağdaşır ve yakışır bir nedeninin olabileceğini savunmaktalar. Onlara göre bu olası neden, Tann'nm, insanların özgür olmasına yönelik muradıydı. Özgürlükse, böyle yaratıklara, kötülük yapabilme kapısının da açık bırakılmasını gerektiriyordu. Tann da bir olasıhkla böyle yaptı ve sonuçta ahlaki kötülükler ortaya çıktı. Ama sözü edilen nedenden ötürü, bu kötülükte, Tanrmm kudretiyle de iyiliğiyle de çelişen bir şey yoktur.

Burada teizm eleştiricileri, özgürlüğün değerini ve önemini kabul etmekle birlikte, Tanrı'nın gücü her şeye yettiğine göre.

8 8 . A y d m , Tanrı - Ahlak İlişkisi, 1 9 9 1 , s. 1 8 6 .

89 . A y n ı yer . 50

Tanrı, özgür ama yine de daima iyilik yapan ve asla kötülük yapmayan varlıklar yaratabilirdi ve de öyle yaratmalıydı; yapmadığına göre ya gücü yok ya iyiliği yok ya da en doğ­rusu o hiç yoktur diye itirazlarını sürdürdüler. Ancak onların öngördüğü, hem özgür hem de hiç kötülük yapmaması belir­lenmiş bir yaratık anlayışının tutarsız ve anlaşılamaz olduğu savunularak, özgür irade savunmasına karşı ileri sürülen ateis­tik karşı argümanın geçersizliği yargısına varıldı. Bu du­rumda, sonuç olarak, özgür irade savunmasının sağladığı güçlü ve etkili cevap karşısında mantıksal kötülük problemi­nin teizm karşısında sağlam bir kanıt oluşturamadığı anlaşıl­maktadır denilebilir.

Teist düşünürler, teist olmayanlar karşısında durumlarını "özgürlük" kavramı ekseninde savundular. Kötülük, özellikle ahlaki ve beUi bir miktardaki kötülük, özgür yaratıkların ola­bilmesi için kaçınılmazdır, diye savunuldu. Bize de bu doğru görünmektedir; özgürlük olacaksa kötülük kaçımılmaz gö­rükmektedir. Ama burada yine de en az iki soru akla gelmek­tedir. Birinci olarak, kötülükler, kabul edelim ki özgürlük için gerekliydi; bu yüzden de var edildi veya var olmasına izin verildi. Peki ama özgürlüğün kendisi ne için gerekliydi? Başka bir deyişle, özgürlük, uğruna çekilen acı ve sıkıntıları mazur gösterecek kadar değLrli mi? Onu bu kadar değerli kılan ne? Özgürlük için de olsa değer miydi bunca kötülüğe Tann'mn izin vermesine ve bunca ıstırabı kulların çekmesine? Özgürlük, kötülüğün adil bir bedeli olacak kadar büyük bir değer ve nimet mi?

ikinci olarak da, özgürlüğün mazur gösterebileceği kötü­lük, özgür insanların kendi özgür iradeleriyle yaptıkları kötü­lüktür, yani ahlaki kötülük dediğimiz kötülük çeşididir. Oysa bir de insan karar ve eylemleriyle alakası olmayan fiziksel kö­tülükler vardır. Depremlerin, sellerin ve benzerlerinin insan

iradesiyle bir alakası gözükmediğine göre bunlara ne diyebilir özgür-irade savunması? Bunlara ve bunların çoğu kişinin çok fazla dediği miktarına Tanrı neden izin vermiş olabilir? Bu as­lında bir teodise sorunudur ve asıl teodise ile ilgili bölümde et­raflıca incelenecektir; ama burada sadece "özgür-irade savun­ması" taraftarlarının problemin tamamına yaklaşımlarında bir bütünsellik ve tamlık var mı yok mu hususunu görmek için burada bu savunma sınırları içerisinde konuya kısaca bak­makta yarar görünmektedir.

Yukarıda sorulan ilk soru pek sorulmamakta, literatürde üzerinde pek durulmamaktadır. Bize öyle geliyor ki, özgürlük için kötülük gerekli miydi değilmiydi sorusu ve tartışmasın­dan daha önemli ama cevabı daha da zor olan soru budur. Zira özgürlük için kötülüğün en azından potansiyel olarak var ol­ması gerektiği pek kapab bir konu değildir. Oysa madem ki beraberinde bir miktar kötülüğün bulunması kaçmılmazsa, o halde bu özgürlük lütfedilmeye veya istenilmeye değer mi so­rusuna cevap vermek daha zordur; ama konuyla da doğrudan ilişkilidir. Ne var ki bu soru tümüyle nesnel olarak cevaplana­bilecek bir soru değildir. Özgürlüğün çekilen ıstıraba değip değmediğine kişiler kendi karar verebilir. Ancak şurası bir parça açıktır ki insanların çoğu için özgürlük gerçekten değer­lidir. Nitekim o, insanı öteki varlıklardan ayıran belki de tek özelliktir. Ne hayvanda vardır o, ne de ilk akla gelen anla­mıyla melekte. Oysa insanın öteki temel ayırımlanndan sayı­lan düşünmek, konuşmak, inanmak gibi özellikler bile dinsel varlık hiyerarşisi dikkate ahndığında meleklerde vardır; ama kötülüğü de eşit olarak seçebilecek anlamda bir özgürlük on­larda da yoktur. İnsanlar da zaten degerU buldukları şeyler arasında en çok ona önem verir gibi görükmektedirler. Çoğu insan için o, paradan, şöhretten, her türlü zevkten daha önem-hdir. Her türlü yaşamsal ihtiyaçları karşılanan ve bunun çok

52

önemli değerlerin korunması için yapıldığına inanarak manevi hazza da sahip olan insanların bile, tam bir özgürlük için can attıkları görülür. Bu yüzden özgürlüğün dünyada var olan oranda kötülüğe değip değmediği konusunda öznel kesinliğin sınırlarını aşan ölçüde cevap vermek kolay değilse de, onun birçok insan için pek çok şeye değer kabul edildiğini genel olarak beUrtmek zor ve yanlış değildir.

Ahlaki kötülüğü açıklamakta başarılı sayılabilecek özgür irade savunmasının, doğal kötülüğü nasıl açıklayabileceği şek­lindeki ikinci soruya Plantinga'nın eserlerinde iki cevap bulu­nabilir. Birinci düşünce hattına göre, bazı fiziksel olaylarla bazı insanlar birbiriyle o kadar ilişkilidirler ki, eğer fiziksel kötü­lükler olmasaydı bu insanlar daha az ahlaki iyilik meydana getirebilirlerdi. Ahlaken insanların daha olgun hale gelmeleri ve daha fazla iyiliklerde bulunabilmelerinin, bir takım doğal kötülüklerin olmasını gerektirmiş olması düşünülebilir. Ancak o, bunun örneklerini vermek bir yana, bunun üzerinde de pek durmaz.

Plantinga, St. Augustine'e dayanan daha geleneksel bir düşünce çizgisine daha büyük bir yer verir ve önem atfeder. St Augustine, doğal kötülüğün çoğunu şeytan ve avanesine atfe­der. Şeytan, Tanrı'ya isyan ettiğinden beri elinden gelen kötü­lüğü ardına bırakmamaktadır. Sonuç, doğal kötülüklerdir. Bu durumda doğal kötülükler, insan olmayan ruhların özgür ey­lemlerinden kaynaklanmaktadır. Plantinga'nın belirttiğine göre, özgür-irade savunucusu bunun doğru olduğunu ileri sürmez; sadece bunun doğru olmasının mümkün olduğunu söyler. O, doğal kötülüğün, insan olmayan ama önemli ölçüde özgür olan başka varhklar yüzünden meydana getirilmesinin imkanına, iyiliğin daha ağır bastığı bir dünya yaratmanın Tann'nın gücü sınırları içinde olmamasının mümkün olduğuna ve bunun da Tann'nın kudreti, iyiliği ve kötülüğün varlığı

53

önermeleri lie tutarlılık gösterdiğine işaret eder. Zira bunun doğru olması değil doğru olmasının olası olmasına önem ver­mekte, bunu yeterli görmektedir. Sonuç olarak Plantinga, do­ğal kötülüğü de ahalaki kötülüğe indirgemekte; yani doğal kö­tülüğü de içine alacak biçimde var olan tüm kötülükleri, insan olsun veya olmasın (şeytan olsun) kişisellikleri olan birtakım varbkJarın özgür eylemlerine bağlamaktadır. Böylece de o, özgür irade savunmasının, ateistlerin gerek ahlakî gerekse ta­biî kötülüklerin varlığına dayah olarak teizmde tutarsızhk ol­duğu iddiasını çürütmekte başardı olduğu sonucuna ulaşmak-tadır.90

özgür irade savunması, ahlaki kötülüğü insan özgürlü­ğüne dayalı olarak açıklamanın imkanından bahsederken an­laşılır ve makul bir çizgide iken; doğal kötülüğü şeytanın öz­gürlüğüne dayalı olarak açıklamanın imkanından sözederken oldukça zorlama içindedir ve makul gözükmemektedir. Burada doğruluk değil, imkanı yeterli görmektedir; bu tartış­mada teknik kurallar açısından yeterli olabilir; fakat insan zih­nindeki ekzistansiyel sorular açısından birçok yönden tatmin edici görükmemektedir. Sözgelimi, insan özgürlüğü Tann'nm lütfunu ve cömertliğini gösterir; ya büyük doğal afetlere sebep olabilecek derecede olağanüstü güçlerle donatılmış şeytana ve­rilen (jzgürlük ve güç? l'lantinga lıunu açıklamamaktadır. Aynca büyük doğal afetlere neden olacak kadar güçlü bir on-tokîiik kişiliği, gücü ve etkisi olan şeytan anlayışı, monoteizm­den oldukça uzaklaşmakta, bir dinsel düalizme oldukça yak­laşmaktadır. Böyle bir şeytan anlayışı monoteizme uygun düşmediği gibi, İslam dinindeki anlayışa da uymamaktadır.'^^ Kaldı ki bu tür kötülüklerin insan var oln>adan ve şeytan da

90, Plantinga, 197.5, s. 57-59, 91. Islama göre şeytanın ne olduğu ve nasıl anlaşıldığı konusunda geniş bilgi için bkz. Ali Osman Af es, Kur'ıin ve Hî:di'^iere Göre Şeytan, (İstanbul: Beyan Yayınlan, 199^).

54

bu yüzden isyan etmeden önce de var olduğu söylenebilir. Kısacası böyle bir şeytan anlayışı, çözdüğünden daha çok, eğer hiç çözdüğü varsa, problem çıkarmaktadır ortaya.

Bu durumda, şeytan açıklaması özgür irade savunmasının en zayıf ve en wlihsiz kısmıdır denilebilir. Oysa Plantinga'nın bahsedip de üzerinde durmadığı ilk düşünce çizgisi, geliştiril­diği varsayıldığında daha problemsiz ve daha makul gözük-m.ektedir. Doğal kötülükler bu şekilde de özgür irade ile ihş-kili görülebilir; ancak şeytanın değil, insanın özgürlüğü ile ilişkili olarak. Özgür irade savunmasının ilk kısmında, insanın özgür olabilmesi için, ahlaki kötülük yapabilmeye yetenekli olm.ası gerekirdi; bu ona bahşedildi ve ahlaki kötülükler kaçı­nılmaz olarak ortaya çıktı der.ilmişti. Bu oldukça makul bir dü­şünce. Ne var ki, buradan sonra, doğal kötülüğü açıklarken, onun kaynağı da özgür şeytandır diye düşünmektense, özgür­lüğü, ahlaki kötülüğü gerektiren insanın, ahlaki kötülüğü ya­pabilmesi de doğal kötülüğü gerektirmektedir denebilir; bu hem özgür irade savunmasının bütünselliğine hem de gerçeğe daha fazla uymuş olurdu.

Bu yapılmıyorsa, 'ahlaki kötülüğün olası nedenini özgür­lükle açıklayabilirim, doğal kötülüğün âc bir nedeni olması kuvvetle muhtemel hatta kesmse de, bunun ne olduğunu veya ne olabileceğini bilemeyebilirim' drnse, yine bu özgür irade savunmasına, yukarıdaki gibi anlaşılan bir şeytan kura­mından daha fazla uyardı. Sonuçta şeytan kuramı özgür irade savunmasına hiçbir pozitif katkıda bulunmamakta, aksine daha fazla probleme neden olmaktadır. Ancak cmun yok var-sayılması halinde, özgür irade savunması öteki açıklamalarıyla ve kanıtlarıyla mantıksal kötülük probleminin teizmde ve te-istlerde çelişme ve tutarsızlık olduğu yani Tann'nın yokluğu­nun mantıksal bir zorunlulukla kanıtlandığı iddiasının geçer­siz (olduğunu göstermekte oldukça başarılıdır. Zira 'dünya için

5 5

belli oranda kötülüğün varlığı kaçınılmaz ise, bu takdirde 'dünyada kötülük vardır' ve 'dünya mutlak anlamda iyi olan bir yaratıcının yönetimi altındadır' iddiaları manüken bir arada bulunabilir."^^ Sonuç olarak, 'kötülüğün varlığına rağ­men kudretli ve iyi bir Tanrı vardır' demek, mantıksal kötülük problemi versiyonunun savunucularının iddia ettiği gibi tutar­sız bir önerme değildir; çünkü Tann'nın kötülüğe izin ver­mekte haklı olduğunun anlaşılabileceği, kudreti ve iyiliği ile bağdaşan nedenleri vardır veya en azından olabilir; bu neden veya nedenlerden biri de, kuvvetle muhtemeldir ki, insanın "özgür" olmasının, özgürlük içinde Tanrı inancına, sevgisine ve insanî olgunluğa ermesinin murad edilmesidir.

Delilci Kötülük Problemi

Kötülük problemini teizme karşı somut bir kanıt olarak kulla­nan eleştiricilerin hepsi kötülük ile teistik Tanrı inancı arasında bir tutarsızlık olduğu iddiasında bulunmaz. Bir kısım eleştirici­ler, kötülüğün Tann inancını mantıken imkansız kılmayabile-ceğini teistlerle birlikte kabul etmektedirler. Ne var ki kötülük veya kötülüğün miktarı, onlara göre, Tann'mn varlığını im­kansız (impossible) yapmamakla birlikte, onu olasıhk dışı, gayri muhtemel veya makul olmayan (unlikely, improbable veya implausible) bir inanç haline getirmektedir. Bu şekilde görece daha mütevazı bir iddiayla formüle edilen kötülük problemine, delilci (evidential) kötülük problemi deniyor. "Buradaki itiraz teizmin tutarsız olduğu değildir, fakat onun makul olmadığıdır (implausible); kanıt bir mantık konusuna de­ğil, teistik inançların, kötülük olgulan olduğu görülen şeylerin akla uygun bir açıklamasını sağlayıp sağlayamayacağı konu-

9 2 . Ayd ın , 1992 , s. 2 1 0 .

56

suna dayamr."^^ Mantıksal versiyonun aksine, "delilci versi­yon, tümevarımsal, sonsal {a posteriori) ve kesin kanıtlama iddi­asında olmayan (non-demonstrative) bir versiyondur."^'*

Delilici versiyonun sıkça referans gösterilen bir biçimi, James Cornman ve Keith Lehrer'in eserinde görülür. Onlara göre de gerçek dünyada bulduğumuz kötülüğün varhğı ile Tanrının varlığı mantıksal olarak çelişik değildir; bu iki yargı biribiriyle tutarlılık içinde bulunabilir. Ne var ki bu, kötülüğe dayalı olarak kuşkucuların söyleyebileceği son söz, tanrıtanı­mazların getirebileceği son kanıtlama biçimi değildir. Evrendeki kötülüğün varlığı verildiğinde. Tanrının varhğı, mantıksal bir zorunlulukla yanlışlanmasa da, dış dünyadaki empirik dehller tümevarımsal bir yaklaşımla değerlendirildi­ğinde makul bir olasılık olmaktan çıkmakta, gayri muhtemel olmaktadır. Cornman ve Lehrer, delilci kötülük problemi ver-siyonlannı şu şekilde ortaya koyarlar:

Eğer her-yönüyle-iyi, her-şeyi-bilen, ve her-şeye-gücü-ye­ten biri olsaydınız, ve içinde - mutlu ve üzgün olan; hazdan hoşlanan; acıyı hisseden; sevgi, öfke, merhamet, nefret ifade eden - duygulu varlıkların bulunduğu bir evren yaratacak ol­saydınız, ne çeşit bir dünya yaratırdımz?. Her-şeye-gücü-yeten biri olarak, yaratması sizin için mantıken mümkün olan her­hangi bir dünyayı yaratma gücüne sahipsiniz; her-şeyi-bilen olarak da, bu mantıken mümkün dünyalardan herhangi birini nasıl yaratacağınızı bilirdiniz. Hangisini seçerdiniz? Besbelli ki, her-yönüyle-iyi olduğunuz ve yaptığınız her şeyde en iyi şeyi yapmayı isteyeceğiniz için, tüm mümkün dünyaların en iyisini seçerdiniz. O zaman tüm mümkün dünyaların en iyi­sini, yani mümkün olan en az miktarda kötülük içeren dün­yayı yaratırdınız. Ve ıstırap, sıkıntı, acı, en açık kötülük türle­rinden olduğu için, duyguluların en az zarar gördüğü bir

9 3 . Pe t e r son , 1 9 9 1 , s. 97 . 9 4 . C a f e r S a d ı k Y a r a n , The Argument from Design in Contemporary Thought, (Lampe te r ; Un ive r s i t y o f W a l e s , 1994 , b a s ı l m a m ı ş d o k t o r a tez i ) , s. 2 1 5 .

57

dünya yaraürdınız. Böyle bir dünyanın nasıl olacağira tahay­yül etmeye çalışın. Bu gerçekten var olan, içinde yaşadığımız dünya gibi mi olurdu? Mantıken mümkün olan herhangi bir dünyayı yaratacak gücün ve nasıl yaratılacağına ilişkin bilgin olsa, bunun gibi bir dünya mı yaratırdın? Eğer cevabın "hayır" ise, ki öyle olmalı gibi gözüküyor, o zaman bu dünyadaki ıstı­rap ve acıdan doğan kötülüğün bu dünyayı Tann'nın yarattı­ğını düşünen herhangi biri için nasıl bir sorun olduğunu an­lamaya başlamalısın; o zaman da, öyle görünüyor ki, onun Tann diye isimlendirdiğimiz bir şey tarafında yaratılması ve yönetilmesinin muhtemel olmadığı (improbable) sonucuna ulaşmalıyız. Bu durumda, bu belirli dünya verildiğinde, - eğer varsa, dünyayı yaratan - bir Tann'nın var olmasının muhte­mel olmadığı sonucuna ulaşmalıyız gibi gözüküyor. Sonuç olarak, bu dünyada bulunan delillerin Tann'nın var olduğu inancından ziyade Tann'nın var olmadığı inancını haklı çı­kardığı görülüyor."^^

Görüldüğü gibi bu kanıtta Tanrı inancının mantıken tutar­sızlığından ve imkansızlığından değil, böyle bir Tann'nın var olm.asmın 'muhtemel olmadığı', hatta daha da mütevazı ve öz­nel bir ifadeyle 'muhtemel gibi gözükmediği' iddiasında bulu­nuluyor. Bu sonuca dair ifadeleri de bir mantıksal kanıttaki ön­cüller ve sonuç arasında bulunan zorunlu ilişkiye değil, dış dünyadaki somut kötülük olgusuna dayandırıyor. Bu iki özel­lik, onun örnek 'Dir delilci versiyon olmasını sağlıyor. Buradaki formu la sy onun benzerlerinden kısmen farkh bir yönü, doğru­dan düşünen öznenin kendi ekzistansiyel duygu ve düşünce­lerinden yola çıkarak ve onları dikkate alarak karar vermesi­nin yerinde olacağının ima edilmıesidir. Ama arada, cevabın nasıl olması gerektiği üzerine yönlendirmeler de eksik değil. Bu iddiaları daha nesnel ve somut bir kanıt haline getirirsek şu önermelerle karşılaşırız:

95. James VV. Cornman, Keith Lehrer, George S. Pappas, Philnsophıca! problems and Arpumntf, New York; Macmillan, 1982, s. 251, 252.

.58

1. Tanrı, her-yönüyle-iyi, her-şeyi-bilen ve her-şeye-gücü-yeten ise, îTir in t ıken mümkün olan dünyaların en iyisini yara­tır. (Siz tann olsaydınız övle yapmaz mıydınız?)

2. İçinde yaşadığımız bu dünya, mantıken mümkün olan dünyaların en ivisi gibi gözükmüyor. (Sizce öyle değil mi?)

3. O halde, bu durumdaki bir dünyayı, her-yönüyle-iyi, her-şeyi-bilen, her-şeye-gücü-yeten bir Tanrının yaratmış ol­ması muhtemel gözükmemektedir.

Bu kanıt;a mantıken geçerli olduğu görülüyor. Çünkü so­nuç gerçekten öıtciilîerden çıkmaktadır. Ama asıl önemli olan tek başına gt-çediilk değil, onunla birlikte aranan sağlamhk ve doğruluktur. i3un.lar ise, öncüllerin her ikisinin de kendi içle­rinde doğru olmasını gerektirir. Acaba bu kanıtın öncüllerin­den her biri kendi içinde doğru mudur? Birinci öncülü ele ala­lım. Burada, yazarlar, kendileriyle birlikte, okuyucudan da, 'eğer Tann, (1) her-şeye-gücü-yetiyor ve (2) her-şeyi biliyorsa, mutlaka mümkün dünyaların en isisini yaratırdı' sonucuna ulaşmasın) istiyorlar. Bu iki iizei'iğe bazen (içüncüyü de ekli-}'oriar; '(3) eğer O her yönü\'le iyi ise; bu durumda kesinlikle mümkün dünyaiarm en i) isini yatatırdk. Bu sonuca gerçekten ulaşabiU'' miyiz?

Burada önce "mümkün dün\-a!arm en iyisi" diye bir şey olabilir mi onu tartışmak gerekir; arna konuyu dağıtmamak için şimdilik olabileceğini va'^saydığımızda,, asıl cevaplanması gereken soru şudur: 'insan }'alnızra iki özelliğini, hadi ötekini de ekleyelim, sadece üç özelliğini bilerek bir varlığın nasıl bir eser cartaya koyacağına kı-sin bir biçimde karar verebilir mı?^ Bu iki veya üç özellik, her-şcyi-bilme, her-şeye-gücü-vetme ve her-şeyiyîe iyi olmadır. Bunları biliyoruz; fakat böyle bir var­lığın nasıl bir eser ortaya koyacağını tartışıyoruz. Yazarlar sa­vunuyor ki, böyle bir varlığm nasıl bir eser t)rta)'a koyacağını biz bu iki veya üç özelliğe dayalı olarak açıkça, besbelli bir bi-

.59

çimde (obviously) biliriz: Bu, mümkün olan dünyalarm en iyi­sidir. İşte sorgulanması ve çözümlenmesi gereken nokta bura­dadır: Bu bilinen üç özelliğe dayanarak, bilinmeyen eser hak­kında açık ve kesin bir hükme varabilir miyiz. Yazarlar varı­yor ve kanıtlarını da bunun üzerine dayandınyor.

Ne var ki bize, böyle bir bilinenden, biHnmeyenle ilgili bu şekildeki kesin bir hükme varılamaz gibi geliyor. Çünkü hem Tanrı ile ilgili bilinenler hem de dünya ve geleceği ile ilgili bi­linenler böyle bir karara varmamız için yeterli gözükmemekte­dir. Güç, bilgi, ve iyilik, birinin ortaya koyacağı eser hakkında peşinen karar verebilmemize yetmeyebilir. Bilinçli varhklar bir eser veya eylem ortaya koyarken, sadece bu üç yetilerine dayah olarak ortaya koymazlar. Eserin ortaya konmasından önce, iradi bir karar aşaması vardır, buna da bir amaç veya hikmet yön verir. Burada Aristoteles'in dört neden kuramını hatırlamakta yarar vardır. Bilindiği üzere bunlardan birisi de ereksel nedendir.^* Bir olayın veya eserin tam bir açıklaması, ereksel nedenin de bilinmesini gerektirir. Bilinçli ve özgür bir varlık bir eser ortaya koyacağı zaman, bu onun bilgi, güç ve iyilik sıfatlarının gereği zorunlu olarak daima ve her an birör-nek biçimde ortaya çıkmaz. Eser, o varlığın muradına, ya da amacına göre farklı şekiller alabilir. Amacı belirleyen faktör-lerse, sadece kudret veya sadece bilgiye indirgenemeyecek kadar kompleks yapıda olabilir. Bu murad, amaç veya hikmet; onun gücü, bilgisi ve iyiliği ile orantılı olarak yapabileceği en mükemmel eseri, daha başlangıçta, sonuçta ulaştığı görülebilecek en mükemmellikte ortaya koymasını gerektirmez.

Mekanik varhklarda ve doğa olaylarında sonucun niteli­ğini belirleyecek olan arkasındaki güç ve yetenektir. Sözgelimi, programh bir makinanm, fiziksel beceri gücünü ve

9 6 . Ar i s to te l e s , Metafizilc, çev . A h m e t A r s l a n , ( İ z m i r : E g e Ü n i v . E d e b i y a t F a k . Yayın lar ı , 1 9 8 5 ) , c. 1., s. 9 0 - 9 3 .

60

ondaki programın yeterlilik düzeyini biliyorsanız, benzer se­bep sonuç ilişkilerinden de önceden haberdarsanız, bu maki­nanm nasıl bir ürün çıkaracağını daha görmeden kestirebilir­siniz. Ama bir olayın veya eserin ön nedeni olan varlık, doğal veya yapay bir mekanizm ve determinizmle işleyen bir varlık değil de, özgür iradesiyle karar verip uygulayabilen bilinçli bir varlıksa, onun ortaya koyacağı eseri belirleyecek olan, onun sahip olduğu arkaplandaki güç ve bilgiden ziyade ileri planda gördüğü amaç ve hikmettir. Amaç ise çok çeşitli olabi­lir; ve her zaman, var olan gücün tamamının mümkün olan en mükemmel şekliyle gerçekleştirilmesini gerektirmez. Çünkü bilgi, iyilik, hikmet gibi başka bazı faktörler, var olan gücün tamamının her an kullanılmamasının bütünsel açıdan daha uygun olduğunu belirlerler. Rastgele veya keyfî olarak değil bir bilgi ve hikmete dayah olarak ortaya koymakta olduğunuz eseriniz, ille de gücünüzün tamamını o eserin o anki durumunda yansıtmanızı zorunlu kılmaz. Kaldı ki, "ilahi iyilik kavramı, genellikle bir eser olarak dünyanın küresel yetkinliğinden zi­yade Tann'nın insanlara yönelik sevgisi ve lütfü ile ilgilidir."^''

İddialı bir analoji olsun diye değil, anlaşılmayı kolaylaştır-sın diye şöyle bir örnek verilebilir. Bilgisinden, yeteneğinden, gücünden, sahip olduğu teknik imkanlardan emin olduğunuz bir ünlü ressamın, uzaktan resim yapmakta olduğunu görü­yorsunuz. Onun bilgisi ve gücüne ilişkin bilgilerinize dayana­rak, bu resmin, mümkün olan ya da en azından onun yapması mümkün olan en mükemmel resim olduğuna kesin karar ve­riyorsunuz. Sonra o yokken resme yaklaşıp bakıyorsunuz, ve pek de öngördüğünüz şekilde mükemmel olmadığına tanık oluyorsunuz. Bu durumda, 'yanılmışım, bu hiç te mükemmel

97 , M a r i l y n M c C o r d A d a m s , R o b e r t M e r r i h e w A d a m s , e d s . , ' I n t r o d u c t i o n : P r o b l e m s o f Evi l ' , Tlie Problem of Evil, N e w Y o r k : O x f o r d U n i v e r s i t y P ress , 1990 , s. 10.

61

bir sanatçı değilmiş' diyebilir misiniz. Yukarıdaki yazarlar, buna adeta 'diyebiliriz', 'demeliyiz' dememiz gerektiğini belir­tiyorlar. Oysa bu, yetersiz kanıtlara dayalı olarak verilmiş ace­leci ve yanlış bir hüküm olurdu. Çünkü, birinci olarak, ressa­mın bu resimden ne amaçladığını bilmiyoruz. Belki bunu, söz­gelimi, yeni öğrencilerine basit bir örnek olsun diye yapmak­tadır, veya belki yoksul bir müşterisi için onun imkanlarına uygun bir resim yaparak onun da gönlünü hoş tutmak için yapıyor olmuş olabilir. Bu ve benzeri, farkh amaçlar onun farklı mükemmeliyet düzeyinde eserler ortaya koymasına yol açmış olabilir. Bu durumda, onun amacı hakkında da bir bilgi sahibi olmadan, onun sanatının mükemmelliğini yadsımak, eksik bigilerle bir hükme varmaktır ve doğru bir yötem de yargı da değildir.

Bundan başka, ikinci olarak, örneğimizdeki resim bitmiş, tamamlanmış ve duvara asılmış bir resim değildir. Bu durum da, bu tam bitmemiş resme bakarak, sanatçısı hakkında kesin bir hükme varmamızı engelleyebilmelidir. Zira sanatçı bu ese­rini henüz bitirmediğine göre, gittikçe daha mükemmelleştire-cek, tüm gücünü, bilgisini ve iyi niyetini bir süreç içinde gös­terecek olabilir. O halde, bu resimdeki amacını bilmediğimiz sürece, ve bu resmin bitmiş halini görmediğimiz sürece; bir sanatçının, sadece bilgisi, gücü ve iyiliğine hakkındaki bilgile­rimize dayanarak, onun nasıl bir eser ortaya koyacağına da önceden hükmedemeyiz, eserinin tam bitmerniş tek bir örne­ğine bakarak onun yeteneksizliğine de karar veremeyiz. Brian Davies'in dediği gibi, "bize anlamsız gibi gözüken şeyin ger­çekten öyle olduğundan nasıl emin olabiliriz ki?"^^

Örnekten tekrar yukardaki kanıtın birinci öncülü ile ilgili tartışmamıza dönecek olursak, bize öyle geliyor ki, bu öncül yanlıştır. Zira, iradesinin yönü veya amacı bilinmediği sürece.

9 8 . Br i an Dav i e s , 'The p r o b l e m o f E\'ir, Nno Blackfriars, J u l y / A u g u s t 1 9 9 2 , s, 3 6 4 .

62

bir failin sadece bilgi, güç ve iyiliğinin bilinmesi, onun deği­şim ve gelişim süreci içindeki bir eserinin bu uzun sürecin her bir anm.da nasıl olacağını doğru olarak göstermez. Yukarıdaki kanıtta ise. Tanrının bu evreni yaratmaktaki muradı veya amacı hesaba katılmaksızın, sadece onun bilgi, güç ve iyiliğine dayalı olarak, mümkün evrenlerin en iyisini yaratması gerek­tiğine hükmolunmaktadır. Oysa, Tann'nın bilgi, güç ve iyilik sahibi olması, onun eseri sayılan bu evrenin billıassa içinde bu­lunduğu fıer anda mümkün veya hayal edilebüir evrenlerin en iyisi olmasını gerektirmediği gibi, dünyanın şu anki halinin kötülükler içermesi, mahlukatm her zaman kötülükler içere­ceği anlamını taşımaz. Tanrı, mutlak bilgi, güç ve iyilik sahibi olmasına rağmen, bu evreni, başka bir deyişle mahlukatın bu dünyadaki evresini kendi ilahi muradı ve hikmetine göre, kud­retinin yaratabileceği mümkün olan en mükemmel evrenden daha az mükemmellik durumunda yaratmış olabihr.

Kaldı ki, bu evren olmuş bitmiş bir yapı değildir ki Tann'nın yetkinliğine uyan bir mükemmeliyet arzetmediğine hükmedehm, ve oradan da Tann'nın yetkinsizhğine ve yoklu­ğuna ulaşabilelim. Evren oluşum halindeki bir süreçtir. Ve bu sürecin ne ilk andan itibaren en son anındaki mükemmelliği taşıması gerektiğini makul sınırlar içinde kalarak öne sürebili­riz ne de bu sürecin sonunda çok daha mükemmel bir hale erişmeyeceğini şimdiden iddia edebiliriz. O halde, yukardaki kanıtta belirtildiği gibi, bir insanın, 'ben her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, iyi biri olsaydım böyle bir dünya yaratmazdım' diye düşünerek Tann'nın olamayacağı kanaatine varması, Tann'nın bu dünyayı yaratmaktaki niyeti ve bu dünyada gö­rülen yaratıhş sürecinin ileride nasıl bir şekil alacağı bilinme­diği sürece, son derece dayanaksız ve yanıltıcı bir yargı olurdu. Bu durumda, Cornman ve Lehrer'in delilci kötülük problemi versiyonunun, en azından onların kullandığı kanıt-

63

lama dizgesi içinde kahndığmda, aklî gerkçelerden çok hislere ve hayale dayanarak Tanrı'nın yokluğu konusunda karara varmayı ön plana çıkardığı; ama bunda da pek ikna edici ol­madığı söylenebilir.

Delilci versiyonun bir başka güçlü savunucusu olan William L. Rowe'a göre, delilci kötülük problemi, "dünyamız­daki kötülüğün çeşitliliği ve bolluğunun, belki Tanrı'nın var­lığı ile mantıken tutarsız değilse de, yine de teistik Tanrı'nın var olmadığı inancı için rasyonel destek (rational support) sağladı­ğını savunan."^^ bir kötülük problemi biçimidir. Burada kötü­lüğün herhangi bir miktarı değil, çok çeşitli ve bol miktarda oluşu, sorunun kaynağı ve kanıtın gücü olarak öne sürülmektedir. Miktar sözcüğü altı çizilmesi gereken bir sözcüktür. Bu tür bir yaklaşım William Alston'un formulasyonunda daha da net bir biçimde ortaya konmaktadır. Ona göre, problem, "bildiğimiz kadarıyla dünyadaki uyum (adaptation) ve uyumsuzluğun topyekün tasvirinin, dünyanın, en azından üstün gelecek şe­kilde iyi bir planın, en azından kısmen yerine getirilmesini temsil ettiği hipotezine, yeterince destek verip vermediği-(jjj. " 1 0 0 Bu şekilde sunulan bir problemi çözmek için, iyilik ve kötülükle ilgili zıt olguları değerlendirmek ve onların görece üstünlüklerine ilişkin nihai bir yargıya varmaya çabşmak ge­rekir. Oysa bunu yapmak hiç te kolay değildir. Yukarıda gör­düğümüz ve Mehmet Aydm'm da behrttiği gibi, "ateist iddi­aların çoğu, 'dünyada gereğinden fazla kötülüğün bulunduğu' düşüncesi çevresinde dönüp dolaşmaktadır. Herşeyden önce bu 'gereğinden fazla' sözü, oldukça üstü kapah bir sözdür. Ateist, insanhk tarihi boyunca var olageldiğine inandığı bü-

9 9 . W i l l i a m L . R o w e , Philosophy of Religion: An Introduction ( B e l m o n t , C A : Dickenson, 1 9 7 8 ) , s. 86 . 1 0 0 . W i l l i a m P. A l s t o n , 'Teleological A r g u m e n t for the E x i s t e n c e of God' , The Encyclopedia of Philosophy, e d . P a u l E d w a r d s , ( N e w Y o r k : M a c m i l l a n and F r e e Press , L o n d o n : Macmi l l an , 1 9 6 7 ) , c. 7., s. 87 .

64

yük felaketleri, doğal afetleri ve saireyi birlikte düşünerek böyle bir yargıya varıyor olsa gerektir. Oysa bizim evren hakkındaki bilgimiz oldukça yetersizdir; dolayisiyle topyekün evrende gereğinden fazla kötülük var mı, yok mu, bu konuda bir şey söyleyemeyiz."^'^^

Evrendeki iyiliklerle kötülükleri karşılaştırmak ve bir an­lamda tartmak mantıken imkansız olduğu gibi pratikte de hemen hemen mümkün değildir. "Şunu hemen belirtelim ki, alemin topyekün yapısında -ve tarihinde- ne kadar kötülüğün olduğunu bilmediğimiz için 'gereğinden fazla kötülük' v.s. gibi ifadeler kullanmamız doğru değildir. Alemde ortaya çı­kan kötülükleri üst üste koymamız da mümkün değildir."^'^^ Fakat mademki bazı yazarlar bu konuda ısrarh görüküyor, ve hatta somut iddialarda bulunuyor; biz de bu iddiaların doğru­luğunu olabildiğince bilimsel ve nesnel yöntemlerle tahkik etmeye çalışmalıyız. Örneğin, kötülük probleminin ateistik açıdan önde gelen savunucularından McCloskey'e göre, dün­yadaki iyilikler ve kötülükler arasında bir karşılaştırma yap­mak, makul olmayan bir cürette bulunmak değildir. Nitekim o, bu görüşünü yansıtan şu iddialarda bulunur:

Ne var ki, insanlığın çok büyük bir kısmının yetersiz bes­lenmesi ve barınması ile yeterli tıp ve sağlık hizmetlerinden yoksun olması nedeniyle, şu anda fiziksel kötülüklerin fiziksel iyilikler üzerine galip geldiğini varsaymak, makul olmayan bir zanda bulunmak değildir. Sözünü ettiğimiz gerçekler ışı­ğında, bunun, Joyce'un üstü kapalı olarak söylediği, daha ted­birsiz teistlerinse açıkça öne sürdüğü sonuçtan, yani, dünya­daki fiziksel iyiliklerin aslında fiziksel kötülüklere ağır bas­tığı sonucundan çok daha makul bir sonuç olduğu görülü-yor."103

1 0 1 . A y d ı n , 1992 , s. 2 0 9 . 102. A y n ı eser, s. 152 . 103 . M c C l o s k e y , 1 9 6 0 , 9 9 , 1 0 0 .

65

McCloskey'in, Rowe'un delilci versiyonunu somut örnek­lerle destekler mahiyette kötülüğün miktarmm fazlalığı iddi­asından yola çıkan delilinin basamaklan şöyledir:

(1) İnsanlığın çok büyük bir kısmı (a) yetersiz beslenmekte, (b) yetersiz barınmakta, ve (c) yeterli tıp ve sağlık hizmetle­rinden yoksun yaşamaktadır.

(2) Bunlar verildiğinde, fiziksel kötülüklerin şu anda fizik­sel iyiliklerden ağır geldiğini varsaymak akıl-dışı değildir.

(3) Yukarıdaki ikinci basamak, fiziksel iyiliklerin fiziksel kötülüklere ağır geldiği şeklindeki teistik sonuçtan çok daha makuldür.

(4) O halde, iyilik ve kötülükle ilgili dünyadaki olguların ateistik değerlendirmesi teistik olandan; dolayısıyla ateizm te-izmden çok daha makuldür.

İUı kanıtta McCloskey, iyiliklerin kötülüklere ağır geldiğini savu:um teistleri de, sebebini açıkça beirtmeden, ihtiyatsızlık, tedbirsı/Iik veya dikkatsizlikle suçlamaktadır. Şimdi bu delil gerçekten sağlam, önermeler gerçekten doğru mudur? Teistler sözkonusu iddialarında gerçekten dikkatsiz, ihtiyatsız ve so­nuçta il a ta h mıdırlar?

Her şeyden önce, dünyanın toplam kaynakları yeryüzün­deki tüm insanları beslemek, barındırmak vs. için yeterli ol­duğu sürece, bazı insanların bunları yeterince elde edememe­sine dayalı olarak, dünyada fiziksel kötülüklerin üstün bir bi­çimde fiziksel iyiliklere egemen olduğu, makul bir biçimde id­dia edilemez. Çünkü bu insanların durumunun nedeni gerçek­ten fiziksel yetersizlik ve böylece ortaya çıkan fiziksel veya do­ğal kötülük değildir. Dünyanın doğal besin kaynakları, üze­rinde yaşayanlara yetecek miktarda değil midir? Global dü­zeyde doğal kaynak eksikliği var mı? Eğer bu soruların doğru cevapları 'evet' ise, ortada gerçek bir fiziksel kötülük üstün­lüğü ve ciddi bir kötülük problemi var demektir. Fakat ger-

66

çekte durum böyle gözükmemektedir. Gıda üzerine yazılmış büimsel araştırmalara göre, "aşırı tüketime izin verildiğinde bile, global düzeyde yiyecek tedarikinde doğrusu hiçbir sıkıntı yoktur."10* "O halde özellikle Afrika'daki zenci bebeklerin ma­ruz kaldığı açlıklar ve büyük kıthklar neden?" diye sorulursa, cevap veya cevaplardan başta geleni, "Bu kıtlıkları kolonicilik yaratmıştır"!''^ şeklindedir Kolonicilik ana nedeninin yanında, ondan bağımsız veya onun türevleri olan, yerel kötü yönetim­ler, sivil savaşlar, kimileri hayatta kalabilmek için gerekh olan miktarı bulamazken kimilerinin ölümüne aşırı tüketimlerine yol açan ve izin veren adil olmayan bir dağıtım ve paylaşım sistemi, tembelleştirici ve uyuşturucu bir zihniyetin toplumsal düzeyde egemenhği gibi pekçok neden, fazlasıyla yeterli olan fiziksel kaynakların, bazı insanlar için elde edilebihr olmama­sına yol açmaktadır. Nitekim, "Dünya insanlarının kaba bir hesapla üçte ikisi, dünya gelirinin sadece yaklaşık yüzde seki­zini kullanarak, az gehşmiş ülkelerde yaşarken; çok gelişmiş uluslardaki toplam nüfusun yüzde 20'si, dünya gelirinin, - ya­rısı ABD'ye gitmek üzere -yaklaşık yüzde 60'ını paylaşmakta-(^jj. " 1 0 6 durumda sözü edilen türden kötülüğün nedeninin öne sürüldüğü gibi doğa değil insanların yanhş kararları ve uygulamaları olduğu anlaşılmaktadır. Başka bir deyişle, dün­yada yaşanan açlık ve kıtlıklar aslında McCloskey'in iddiasının aksine fiziksel değil moral kötülüklerdir. O halde bu olgular tabiatta kötülüğün egemen olduğunun kanıtı olarak gösterile­mezler.

1 0 4 . P . N . B r a d l e y , ' F o o d P r o d u c t i o n a n d D i s t r i b u t i o n - H u n g e r ' , A World in Crisis?: Geographical Perspectives, e d . R . J . J o h n s t o n , P.J . l a y l o r , ( O x f o r d : Bas i l B l a c k w e l l , 1 9 8 6 ) i ç inde , s. 9 3 . 105. VV. B u n g e , ' E p i l o g u e : O u r P l ane t is B ig Hninigh for P e a c e bu t t oo S m a l l for W a r , A World in Crisis?: Geographical Perspectnv^, ed . R.J . J o h n s t o n , P.J . T a y l o r , (Oxfo rd : B.isil F.!..',rfcvvell, 1986) i ç inde , s.29n. 106. r^avid M. S m i t h , tiuwuii Geogrnphy: ,4 Welfare Approach ( L o n d o n : E d w a r d A r n o l d , 1977), s. 16,17.

67

ikinci olarak, McCloskey'in tasvirinin, bir dereceye kadar elbette doğru olmakla birlikte, gerçeği olduğu kadarıyla değil aşırı bir abartıyla ifade ettiği görülmektedir. Onun belirttiği zorluklarla karşılaşanlar "insanlığın çok büyük bir kısmı" (large bulk of mankind) değildir. Yetersiz beslenen, barınan ve yeterli tıp ve sağlık hizmetleri alamayanlar insanların ço­ğunluğu değildir; azmhğıdır. İnsanların ne kadarı yeterince gıda alabilirken ne kadarının yetersiz beslendiğine istatistikler ışığında bakahm. Dengenin yeterince beslenebilenler tarafında ağır bastığı görülüyor. Örneğin, "1974-76'da toplam 436 milyon yeterince beslenmemiş kişi vardı"^''^ ve bu insanların sayısı McCloskey'in yukarıdaki pesimist tahminlerde bulunduğu 1960'h yuların başlarında yüzde 20 daha azdı. Zira "1970'lerin ortalarına doğru uzanan on yıldan fazla bir zamanda yeterince beslenmemiş insanların tahmini sayısı yüzde yirmiden çok daha fazla bir oranda artmıştır."^"^^ İşte daha da açık istatistik­ler. "Dünya nüfusunun 1980'deki yaklaşık 4.4 milyardan 2000 yılında 6.2 milyara yükselmesi tasarlanırken,"^^^ 2000 yılında daha optimistik bir senaryoya göre, "260 milyon yeterince bes­lenmemiş kişi olacağı", daha az optimistik senaryoya göre ise "390 milyon insanın yeterince beslenmemiş olacağı tahmin edilmektedir."li0 Bu rakamlar yeterince beslenemeyen insan­ların hiç te insanların çok büyük bir kesimi olmadığını gös­termektedir.

Kaldı ki, bu insanların bu oranının görece fazlalığı da muhtemelen insanlık tarihinin son dönemlerine ait bir olgudur ve iyimser bir olasılıkla yakın bir gelecekte önemli ölçüde azalma gösterecektir. Nitekim "yeterince beslenmemiş nüfusun

107 . N u r u l İs lam, 'Food', Population and the World Economy in the 21st Century, ed . Jus t F a a l a n d , (Oxford: Basil Blackwel l , 1 9 8 2 ) içinde, s. 2 4 . 108. Aynı yer. 1 0 9 . İs lam, 1982 , s. 4 3 . 1 1 0 . î s lam, 1982 , s. 27 .

68

oranı 1980'deki yüzde 23'ten, 2000 yılında yüzde İTe , 2030 yı­lında da yüzde 4'e inecektir."^^^ Bu istatistiki veriler göster­mektedir ki yetersiz beslenen insanlar, hiçbir zaman iddia edildiği gibi insanlığın ezici çoğunluğu olmamış, daima sınırh bir azınlık olarak kalmışlardır. Hatta bazılarına göre, "yüzyılın dönüşüne veya en azından 2030 yılma kadar açlık ve kötü bes­lenme, geçmişe ait bir şey olabilir."!!^ Sonuç olarak global yi­yecek kaynakları ve hatta tüketiminin şu anda dünyada fizik­sel kötülüğün fiziksel iyilikten çok daha fazla olduğunun ka­nıtı olarak kullanılmasının doğru bilgilere dayanan haklı bir değerlendirme değil çok abartılı tahmini öngörülere dayalı is­tatistiksel olarak yanlışhğı aşikar bir değerlendirme olduğu an­laşılmaktadır.

Dünya nüfusunun kaçta kaçının geriye kalan üç konu olan, yeterli barınma, tıp, ve sağlık imkanlarına sahip olmadığı araştırıldığında da sonuç yine aynı şekilde McCloskeyin iddi­asının aksine daha optimist görüşlerin gerçeğe daha yakın ol­duğunu göstermektedir. Bu son üç hususa "fakirlik" ile ilgili is­tatistikler bağlamında bakabiliriz. Dünya Gelişme Raporu 1990 fakirliği "en düşük hayat standardını elde edememe" olarak tanımlar ve "beslenme, 5 yaşın altında ölüm, ve okula kay­dolma gibi diğer ölçüler yanında tüketim-temelli bir fakirlik ölçütü" hazırlar.l!'^ Bu raporda sunulan fakirhk oranlarına bak­tığımız zaman, dünyanın en fakir bölgelerinde bile fakir nüfus oranının daima yarıdan daha az olduğunu g ö r ü r ü z . Ü s t e l i k bu oran gittikçe de azalmaktadır. Bu Rapora göre "1985 ile 2000 arasında gelişmekte olan dünyadaki fakirlik derecesi

111 . A y n ı eser, s. 4 3 . 112 . Jus t F a a l a n d , Population and the World Economtj in the 21st Century (Oxford: Basil Blackwel l , 1 9 8 2 ) , s. 1. 113 . World Development Report 1990: Poverty (Oxford: O x f o r d Univers i ty Pres s ) , s. 2 6 . 114 . Bkz. A y n ı eser, s. 2.

69

yüzde 33'ten yüzde 18'e d ü ş e c e k t i r . " ' O halde, McCloskey'in öne sürdüğü dört durum incelendiğinde, onun iddia ettiği gibi fiziksel kötülüklerin değil aksine fiziksel iyiliklerin diğeri üs­tüne galip geldiği açıkça görülmektedir. Bu durumda fiziksel İKiiitülüklerin galip geldiğini savunan ikinci öncülü yanlıştır. Böylece, doğadaki iyilik miktarının da bunları elde eden insan sayısının da kötülüklerden çok daha fazla olması dolayısıyla yanhş olduğu ortaya çıkan birinci ve ikinci öncüllerinden, ate­istik dünya anlayışı ve yorumunun teistik olandan daha makul olduğu sonucuna geçerli bir biçimde ulaşması mantıken müm­kün değildir."^

Bununla birlikte McCloskey'in kötülüğün iyilikten çoklu­ğuna ilişkin kanıtının başarısızhğı, bütün delilci ateistik kanıt­ların başarısız olacağı anlamına gelmez elbette. Sözgelimi, 'fiziksel kötülükler onun öne çıkardığı dört tür ile sınırlandırı­lamaz; çok daha çeşitli, kapsamlı, şiddetli ve etkileyici olan başka türden doğal kötülükler çok daha geniş bir perspektiften ele alınmahdır', diye itiraz edilebiHr. Böyle bir itiraz pek hak­sız olmazdı. Çünkü doğal kötülükler, aslında çoğu doğal kötü­lük bile sayılamayacak olan yetersiz beslenme, barınma ve sağlık imkanlarına sahip olmaktan ibaret değildir. Bu du­rumda daha dikkatli ve daha kapsamh bir biçimde formüle edilmiş olabilcecek öteki meşhur dehlci kötülük problemi ver­siyonlarını da incelemeliyiz.

Delilci versiyonu savunanlar arasında en önde gelen isim­lerden bir başkası olan Edward Madden ve Peter Hare'e göre sağlam bir delilci versiyona dayalı kanıt gerçekten mümkün­dür ve bu, kötülük probleminin geleneksel formulasyonunu, çağdaş mantıksal kötülük problemi versiyonuna oranla, daha iyi yansıür. Onlar da mantıksal versiyoncular gibi ateist olma-

1 1 5 . Aynı eser, s. 139. 116 . Y a r a n , 1994 , s. 2 1 6 - 2 2 0 .

70

larına rağman, problemin o şekilde ortaya konulmasını eleşti­r i r l e r . ' O n l a r ı n ortaya koyduğu delilci versiyona göre kötü­lük problemine dayalı ateistik kanıt şudur: "Eğer Tanrı güçte ve iyilikte sımrsızsa, niçin dünyada bu kadar çok prima facie (dış görünüşe göre) gereksiz (gratuitous) kötülük vardır? Eğer güçte sımrsızsa zorunlu olmayan kötülüğü ortadan kaldırabil-meli, eğer iyilikte sımrsızsa onu ortadan kaldırmayı istemeli; ne var ki öyle yapmıyor. Anlaşılan o ya güçte sınırlı ya iyi­likte, ya da hiç yok."' '^

Dikkat edilirse bu delilci vesiyonda sorulan soru, dünyada niçin herhangi bir kötülüğün olduğu veya belirli bazı kötülük­lerin olduğu değildir. Onların üzerinde tartışmak istediği, kö­tülüğün dış görünüşe göre gereksiz olan miktarının çokluğunun teis­tik düzlemde makul bir açıklamasının yapılabilip yapılamaya­cağıdır. "Gerçekten ilginç olan kötülük problemi, görünüşteki gereksizliğin daha ustaca önlemlerle örtbas edilip edilemeye­ceği ya da gereksizliğin gerçek olup bu yüzden de dini inanca zarar verici olup olmadığıdır."''^ Bunlar için, kötülüğün bu kadar fazla, gereksiz, sebepsiz veya keyfi dedikleri miktarının teistik dünya görüşü içinde makul bir biçimde açıklanama-ması, Tanrı'nın var olduğu inancına karşı bir delil teşkil et­mektedir. Nitekim Madden ve Hare'e göre, "ne teizm ne de sözde-teizm, hem kötülük olgularını anlamlı kılabilip hem de kabul edilebilir bir Tanrı mefhumuna sahip olabiliyor; bu ye­tersizlikleri her ikisini de reddetmek için iyi bir neden oluştu-ruyor."'^^

Bu kanıtın ana temalarını birkaç basamaklı öncüller ve so­nuç halinde ortaya koymak istersek, şu önermelere ulaşırız:

1 1 7 . E d w a r d H . M a d d e n , P e t e r H . H a r e , Evil and the Concept of God (Illinois: C h a r l e s C T h o m a s , 1 9 6 8 ) , s. 3 . 118. A y m y e r . 119. A y m y e r . 120 . M a d d e n v e H a r e , 1 9 6 8 , s. 16 .

71

(1) Dünyada çok fazla görünüşte gereksiz kötülük vardır. (2) Bu çok miktarda gereksiz kötülük, aslında görünüşte değil

gerçekte bir kötülüktür. (3) Gerçekte var olan bu kadar çok gereksiz kötülüğün te-

izmle uyumlu makul bir açıklaması yapılamaz. O halde teizm reddedilmelidir.

Bu kanıtın belkemiğini teşkil eden öncül ikincisidir. Zira birincisi pek iddialı bir ifade değildir ve birçok teist için de aşağı yukarı kabul edebilir bir dışsal gerçeği dile getirmekte­dir. Ancak ikinci öncül oldukça somut ve keskin iddialar taşı­maktadır. Bunlar kısaca (a) çok miktarda (b) gerçekten (c) ge­reksiz kötülüğün olduğudur. Bunlardan (a) şıkkı üzerinde pek fazla durmamıza gerek görükmemektedir. Zira biraz yukarıda McCloskey'in kanıtını incelerken kötülüğün çok fazla olup ol­madığını bir parça tartıştık. Burada fakirlik genel başhğı al­tında birçok kötülüğün değerlendirmeye tabi tutulduğunu ve sonuçta kötülük diye nitelenebilecek olguları yaşayanların top­lam nüfusun yarısının bir hayli altında olduğunu görmüştük. Kötülüğün etkisini yaşayanların oranını böylece gördükten sonra, depremler, seller gibi olguların doğanın kendi akışı içinde meydana getirdiği düzensizliklerin oranına bakacak olursak, yine bunların olduğu yerler ve zamanların, olmadığı sözgelimi depremsiz ve selsiz olan yerler ve zamanlara göre çok daha az bir oran teşkil ettiği yine görülmektedir. Bu du­rumda evrende kötülüğün çok fazla miktarda olduğunu söy­lemek, öznel ve psikolojik yönü ağır basan bir yargı gibi gö­zükmektedir. Eğer "çok fazla"dan kasıt, karşıtına oranla yarı­dan en az bir birim de olsa fazla olan ise, bu anlamda kötülü­ğün çok fazla olduğunu söylemek mümkün değildir. Ancak karşılaştırılabilecek belli bir karşı olguyu ve seçeneği dikkate almadan, kendi arzu veya hayallerimize göre fazlahktan bah­sediyorsak, bu mümkündür; fakat bunun çok görece ve öznel

72

bir karar olacağı da açıktır. Böyle bir durumda, genel dünya görüşü, psikolojisi ve o anki durumuna göre bazı kişiler dün­yayı kötülükten başka birşey içermeyen bir cehennem olarak değerlendirebilirken; başka bazıları onu mümkün dünyalarm en iyisi olarak görebilmektedir. Fakat bize öyle geliyor ki bi­raz daha nesnel bakıldığında "sağduyu sahibi insanlara, dün­yadaki düzen, ahenk, gaye, fonksiyon, değer ve benzerleri­nin, görünüşteki düzensizlik, ahenksizlik, amaçsızlık, işlevsiz-hk, ve değersizhkten daha egemen olduğu görünmektedir."!^!

Dikkat edilirse yukarıdaki ateistik delilde biri açık biri ör­tük birbiri ile de kısmen alakah iki ince ayrım yapılmaktadır kötülükle ilgili. Örtük olarak yapılan ayrım, gereksiz kötülük tabirini kullanmalarından çıkmaktadır. İsrarla "gereksiz" kötü­lükten söz ediliyorsa, örtük olarak 'gerekli' olan bir kötülük tü­rüne de inanılıyor demektir. Bundan daha açık gözüken öbür ayrım ise, "görünüşte" kötülük ve "gerçekte" kötülük ayrımı­dır. Bunlar gerçekten yapılması gereken, hatta açıkça yapıl­ması gereken ayrımlardır. Şimdi yazarlar, görünüşte değil gerçekte çok miktarda gereksiz kötülüğün olduğunu savunu­yorlar. Acaba kötülüklerin ya da gereksiz denilen kötülüklerin hepsi gerçekten göründükleri kadar kötüler mi, yoksa ilk ba­kışta kötü gibi gözüken olgular, ayrıntıh bir biçimde ve farkh bir gözle bakıldıklarında gerçekte pek de öyle gereksiz, rast­gele ve tümüyle zararh değiller mi?

Dıştan kötü gözüken birçok olgunun gerçekte öyle olmadı­ğını .savunan pek çok kişi vardır. Örneğin Brian Davies'e göre, sonuçta insanlara acı veren doğal kötülükler gibi düzensizlik­ler, aslında "bir düzen örneği" olarak almabihrler Çünkü ona göre, "acı meydana getiren doğal olayların, kaynakları çoğu kez izlenebilecek biçimde ve gelecekte meydana gelişleri de epey bir başarı derecesiyle önceden görülebilecek şekilde bir

121 . Y a r a n , 1994 , s. 2 2 0 .

73

düzen segiledikleri"'22 savunulabilir. Aynı şekilde, "fırtınalar, yangınlar, ve seller gibi şimşek de, tek başına düzensiz ise de, istatistiki olarak düzenlidir. ... Sık sık böyle şiddetler hayatın adapte olabileceği yeterlilikte bir düzenlilikle gelir"'23 (ijye savunulmaktadır. Görünüşteki kötülüklerin çoğu, insanlar aleminde, hayvanların dünyasında veya cansız doğada bir ta­kım daha büyük iyiliklerin meydana gelmesine aracı olmak­t a d ı r l a r . Örneğin birçok teiste göre "eğer dünya, içinde bilinçli ve ahlaklı varlıklar bulunduracaksa, tatmin edici olmayan bu durumlardan bazıları kaçınılmazdır."l24

Sadece insanlar için değil, hayvanlar aleminde görülen gö­rünüşteki kötülüklerin hepsi de, göründükleri biçimde kötü olmayabilmektedir. Her şeyden önce, hayvanların çoğunun karşılaştıkları acılar, çok fazla insan merkezli biçimde düşü­nülmemeli; sinir sistemlerinde, duygulanım ve bilinç düzeyle­rinde insanlardan farklı oldukları ve dolayısıyla acıyı daha farklı ve az yoğun tecrübe edecekleri gibi hususlar gözden uzak tutulmamalıdır.'25 Ayrıca çektikleri acının hayvanların hayatta kalmaları için yararh olduğu savunulmaktadır. Doğal seçilim, ilgi ve alâkanın oluşumunda haz kadar acıyı da gerek­tirmektedir; acı aynı zamanda duygulu varhklar için bir alarm sistemi o lu ş tu rmak tad ı r .Baz ı görünüşteki kötülükler de, in­san ve hayvan ortaya çıkmadan önce, doğanın kendi şekillen­mesi için yararh olmuştur. Seller, fırtınalar ve benzerleri, kısa vadede bazı bireyler için zararlı oluyorsa da, uzun vadede sis­tematik açıdan bakıldığında öyle değillerdir. Örneğin, "şim-

1 2 2 . B r i a n Davies , An Introduction to the Philosophy of Religion, n e w ed. , ( O x f o r d a n d N e w York: Oxford Univers i ty Press , 1993) , s. 108. 1 2 3 . H o l m e s Rolston, 'Disvalues in Nature ' , The Monist, vol . 75., 1992 , s. 2 6 4 - 6 5 . 1 2 4 . Y e a g e r H u d s o n , 'Is T h e r e T o o M u c h Evi l in the W o r l d ? ' , International Philosophical Quarterly, vol. X X V , N o . 4, 1 9 8 5 , s. 346 . 125 . Rolston, 1992, s. 266 ; Swinburne , 1992 , s. 153 . 126 . Rolston, 1992 , s. 2 7 2 - 7 3 .

74

şekli ve yıldınmlı fırtınalar olmasaydı, bir saatten az sürede Yeryüzünün üst atmosferi, çoğu bitkinin yaşamının kendisine bağlı olduğu atmosferik nitrojeni üreten negatif elektrik yü­künü kaybederdi. Sulu sıcak çorba üzerinde elektrik yükleri rolünü oynayan şimşekli ve yıldınmlı fırtınalar olmasaydı, ha­yat meydana çıkamazdı". Yine benzer bir şekilde, "seller vadi­leri oluşturur. ... Volkanlarsa dağ inşa eden güçlerden birisi-dir"^^'^ Bu örnekler gösteriyor ki, en kötü gibi gözüken kötülük örnekleri bile doğa için, hayvani. - için, veya insanlar için bir takım iyilikleri, hatta bazen olmazsa olmaz türünden varoluş­sal iyilikleri beraberinde taşımaktadır. Bu durumda onların tam anlamıyla gereksiz bir biçimde, salt kötülük olarak var ol­duklarını söylemek, yakın bir zamanda yoğun bir acı tecrübe etmiş bir insanın duygusallığı içinde değil de, sağduyulu dü­şünebilen ve derinliğine değerlendirebilen biri açısından ba­kı ld ığında pek doğruya yakın görükmemekted i r . Plantinga'nın görüşüyle, uzun süren şiddetli acılar karşısında bir ateistin söyleyebileceğinin azamisi, bu acıların, "Tann'nın olmadığına inanmak için ona kesin bir neden sağladığıdır; fa­kat burada teistin herhangi bir güçlükle karşılaştığını hemen hemen iddia edemez."^^^ Şu halde yukardaki ikinci öncül, farklı değerlendirmelere izin veren bir tartışmaya oldukça açıktır; ve yazarların pekçok görünüşte kötülüğün gerçekten gereksizliği üzerine değerlendirmesi ise, tarafsız bir gözle ba­kıldığında kolayca doğrulanabilecek bir açıklık taşımaktan da, dolayısıyla ulaştıkları sonuç için sağlam bir zemin oluşturacak güçten de uzak görükmektedir.

Son olarak, kötülük probleminin delilci versiyonunun bazı açılardan daha farkh ve görünüşe göre belki de daha güçlü ve

127. Aynı eser, s. 2 6 5 - 6 6 . 1 2 8 . Alv in P lant inga , Goıi and Other Minds: A Study of the Rational justification of Belief in God, ( I thaca a n d L o n d o n : Corne l Univers i ty Press , 1 9 6 7 ) , s. 1.^0.

75

daha iyi formüle edilmiş bir biçimini daha inceleyelim. Bu ka­nıt aşağıdaki gibi sunulmaktadır:

(1) Tann'nm var olduğunun hiçbir pozitif delili yoktur. (2) Büyük bir bolluk içindeki kötülüğün varlığı, birisi, ya

Tanrı'mn büyük bolluk içindeki kötülüğün varlığına izin ver­mek için yeterli sebebi olduğunu yahut da büyük bolluk için­deki kötülüğün mantıksal olarak zorunlu olduğunu varsay­madığı sürece, Tanrı'nın varlığını yanlışlar.

(3) Böyle yapmak için yinelenmiş girişimlere rağmen, hiç kimse kötülüğün büyük bolluk içinde var olmasına izin ver­mekte Tanrı'nın yeterli sebebi olduğuna ya da büyük bolluk içindeki kötülüğün mantıken zorunlu olduğuna inanmak için iyi bir neden sağlamamıştır.

(4) Rasyonel zeminlere dayalı olarak bir kimse, Tanrı'ran var olmadığına inanmalıdır.''^^

Bu kanıtta belirtilen somut savlar kısaca şunlardır: (1) Tanrı'nın varlığının pozitif bir kanıtı yoktur. (2) Kötülük çok bol miktardadır. (3) Hiçkimse Tann'nm kötülüğe müsade et­mek için yeterli bir sebebi olduğuna inandıracak iyi bir neden gösterememiştir. (4) Ya da hiç kimse kötülüğün mantıken zo­runlu olduğunu gösterememiştir. (5) Bu durumda Tanrı'nın yokluğuna inanmak daha rasyoneldir. Bu savlardan bazısı üzerinde daha önce durmuştuk. Örneğin, ikinci iddiayı incele­dik ve kötülüğün miktarını tam olarak tespitin mümkün ola­mayacağını ancak bazı örnek durumlar seçilerek istatistiklerin nesnel sonuçlarına bakıldığında kötülüğün hiç te çok bol ola­rak nitelenemeyeceğini; kaldı ki dış görünüşü itibarıyla kötü gibi gözüken birçok olgunun da insanlar, hayvanlar veya

1 2 9 . Michae l M a r t i n , 'Is Evi l E v i d e n c e aga ins t the E x i s t e n c e of God? ' , Mind, vol . 87, 1978 , s. 4 3 0 - 3 1 .

76

doğa için iyilikler taşıdığını, yani gerçek anlamda kötulük ol maktan pekçok sözde kötülüğün çıktığını görmüştük. Dolayısıyla kötülüğün çok bol miktarda olduğu önermesi nes­nel bir gerçeklik arzetmediği gibi, kabul edilebilir öznellik v v sağduyusalhk sınırlarını da aşmakta gibi gözükmektedir. Buradaki 4. şık üzerinde de özgür irade savunmasını irdeler­ken durmuş; ve burada yazarın savunduğu kanaatin aksine, insanın özgür olabilmesi için kötülüğün bulunmasının zorunlu olduğu kanatine varmıştık. Zira özgürlük, açık uçluluğu, başka bir deyişle, iyilikler kadar kötülükleri de dış etkilerden bağımsız bir biçimde seçebilmeyi ve eyleyebilmeyi gerektir­mektedir. Kısacası, bir miktar kötülük, özgür olmanın kaçınıl­maz, zorunlu şartıdır. Bu durumda, sonucu bir yana bırakır­sak, geride iki sav daha kalmaktadır: Tanrı'nın varlığının pozi­tif bir kanıtının olmadığı, ve Tanrının kötülüğe müsadesinin iyi bir nedeninin gösterilemediği.

Bunların ilki olan, Tanrı'nın varlığının hiçbir pozitif kanıtı bulunmadığı görüşüne gelince bu konuda yazara katılmak bizce yine mümkün değildir. Zira, dini tecrübe delili ve ahlak delili gibi ondokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda ön plana çık­mış deliller bir yana, uzun yıllardır Kant'ın etkisinde kalınarak göz ardı edilen geleneksel teleolojik ve kozmolojik kanıtlar da, yirminci yüzyılda özellikle yeni fizikte ortaya çıkan bilimsel buluşlara dayalı olarak yeniden büyük rağbet görmeye baş­lamışlar ve felsefi düzlemde yoğun bir biçimde tartışıhr olmuş­lardır. Büyük patlama kuramının kozmolojik kanıta, kozmik rastlantılar ve insancı ilkenin teleolojik kanıta sağladığı bilim­sel desteklerden, ve Richard Swinburne ve William Craig gibi günümüzün önde gelen felsefecilerinin veya din felsefecileri­nin bu delillere kazandırdığı yeni mantıksal formlardan sonra, 'Tanrı'nın varlığının hiçbir pozitif kanıtı yok', şekhnde bir id­dia, eğer pozitiften kasıt elle tutulur gözle görülür bir deney-

77

sellik biçimindeki naif bir anlayış değilse, artık pek inandırıcı gelmemektedir.' ^ 0

Şu halde geriye, doğru olma ihtimali ile incelenmesi gere­ken son bir iddia kalmaktadır. 'Tann'nın kötülüklere müsade etmesinin yeter sebebini teşkil edecek iyi bir nedeni hiç kimse gösterememiştir.' Teistin, böyle bir yeter sebep göstermek zo­runda olduğuna ve gösteremezse bundan ateizmin daha ras­yonel olduğu sonucunun doğacağına kafŞı çıkanlar olabilir. Ancak Tann'nın kötülüğe müsade ediş nedenlerinin ne oldu­ğunu açıkça behrtmek gerektiğine inanalım veya inanmaya­lım, bu iddia bizi doğrudan teodise meselesine getirmektedir. Bu yüzden bu iddiayı kısaca değerlendirmekten ziyade teodi­seler ile birlikte düşünmek daha uygun görükmektedir. Teodiseler, ya da kötülüğe müsade etmekte Tann'mn adaleti ve öteki ahlaki sıfatlarıyla uyuşan nedenlere ilişkin teistik açık­lamalar ve görüşler gerçekten nelerdir? Teodiseler teistik Tann'nın varlığı ve sıfatlarıyla uygun düşecek ölçüde, yeryü­zündeki tabîi ve ahlakî kötülüğün yeter nedeninin makul ve moral bir açıklamasını verebilmekte midirler?

1 3 0 . Bu del i l ler h a k k ı n d a ö z l ü bilgi için bkz . C a f e r S a d ı k Y a r a n , 'Scientific Object ivity a n d Theisr ic Bel ief , In Depth, vol. 5 . , N o . 1, W i n t e r 1 9 9 5 - 9 6 . T a n n ' n ı n varl ığının delilleri k o n u s u n d a geniş bilgi için bkz. Swinburne , The Existence of God (Oxford: C l a r e n d o n Press , 1 9 9 2 ) . Kozmolo j ik Delil k o n u s u n d a ayrıntıl ı bilgi için bkz. W i l l i a m L . C r a i g , The K a l a m Cosmohgical Argument ( N e w Y o r k : B a r n e s & .N'oble, 1979 ) . Teleolojik I>elil konusunda ayrıntılı bilgi için bkz. Cafer S. Y a r a n , The Argument from Design in Contemporary Thought ( L a m p e t e r : U n i v e r s i t y of W a l e s , 1994, bas ı lmamış doktora tezi).

78

n. BÖLÜM / TEODİSE

BATI DÜŞÜNCESİNDE TEODİSE

Teodise kavramı, Grekçede Tanrı ve adalet anlamına gelen iki kelimenin bir araya getirilmesinden oluşturulmuştur. Bu yeni kavramın keşfi, genellikle Leibniz'e (ö. 1716) atfedilir. Bir tek­nik terim olarak o, "kötülük olgusu karşısında Tann'nın adaleti ve haklılığını savunma" anlamında kullanılır. Pratikte ise o, bazen, hem kötülük problemi hem de onunla ilgiU çözüm giri­şimlerinin sistematik bir incelenişinden oluşan bütün bir 'konu'nun genel adı, bazen de daha dar anlamda, kötülük problemi karşısında öne sürülmüş özel bir 'çözüm' anlamında kullanılabilmektedir."!^! Daha yaygın ve doğru olan, dar an-

1.31. Hirk Eınl and the God of hove, '19H5, h. 6. Krş. Orn>.sby, Theodicy in Islawic Thought, 1984, 3.

79

lamda kullanılışıdır. Bir teist, "kötülük nereden geldi?" veya "Tanrı kötülüğe neden izin veriyor?" sorusuna cevap verdiği zaman, o bir teodise ortaya koyuyor demektir.'^^

Teodiseye karşı çıkan teistler yok değildir. Örneğin, kötü­lük problemi karşısında teistik "savunma"nm bir numaralı temsilcisi olan Alvin Plantinga, doğal teolojiye karşı çıktığı gibi teodiseye de karşı çıkmaktadır. Ona göre kötülüğü yaratmak veya ona müsade etmek için, "Belki Tanrı'nın iyi bir nedeni vardır, fakat bu neden bizim anlayamayacağımız kadar kom­plikedir."'^^ Fakat başka birçok teist için, Tanrı'nın bu dünya ile ilgili amacını ve oradaki olaylara neden izin verdiğini tam olarak anlayamayacak oluşumuz, bu konuda hiçbir görüşümü­zün olamayacağı anlamına gelmez. Zihinsel kapasitemizin sı-nırhlığını öne çıkaran böyle bir savın gerçeklik payının ol­ması, yine de bir teodisenin imkanını ve meşruluğunu ortadan kaldırmaz. Bir teist inanırın, temel dini inançlarının kötülük konusu ile ilgili hiçbir ipucu taşımadığını savunması oldukça tuhaf olur. Öyleyse teodisenin imkanı kolay kolay bertaraf edi­lemez. Ayrıca, todiseye, entellektüel olarak sofistike olmayan, ibadetinde, amelinde olan inanırların ihtiyacı olmadığı doğ­ruysa da, başka bazı durumlarda o, son derece uygundur, hatta bir zorunluluktur. Bir teist ve ateistin rasyonel bir dü­zeyde Tanrı'nın varhğını tartıştıkları diyalektik bir bağlamda, kötülük problemi ve dolayısıyla teodise tartışması tamamen meşru ve hatta bazen gerekli görükmektedir. '^

Teodisenin en önde gelen çağdaş savunucularından John Hick de, teodiseden bahseder etmez, dinsel veya teolojik bazı itirazlar ve protestolarla karşılaşıldığından yakınır. Bu itirazcı­lara göre teodise, ahlaki kategorileri Tanrı'ya uygulayarak

132 . P lant inga , God, Freedom and Evil, 1 9 7 5 , s. 10 .

1 3 3 . Aynı yer .

134 . Peterson , Reason and Religious Belief, 1 9 9 1 , s. 1 0 1 - 1 0 3 .

8 0

Tann'nın fiillerini beşeri standartlarla yargılayabilme ukalalı­ğını temsil etmektedir. Oysa "Tann'nın insana karşı muamele­lerini haklı göstermek (justify)" için uğraşmak yerine. Onun kavranılamaz haşmeti ve hakimiyeti karşısında titreyerek Eyüp gibi sükut etmeliyiz. Ne var ki. Hick bu itirazları pek yerinde bulmaz. Ona göre kötülük problemine dinsizce bir tu­tum içinde yaklaşılabileceği gibi, tam bir tevazu ve samimiyet içinde ve sağlam bir Hıristiyan bakış açısından da yaklaşılabi­lir. Ayrıca, Hick'e göre, buradaki justify (Tanrı'yı haklı göster­mek, temize çıkarmak, aklamak...) kelimesi, soruna neden oluyor gibi görükmektedir. Bu durumda biz de onun yerine daha nötr bir terim olan understand (anlamak) kelimesini kul-lanabiHriz. "Tann'nın insanlarla ihşkisini anlamaya uğraşmak ta dinsizce midir?"!-''' Kısacası, Hick'e göre, eğer teoloji caiz ise, onun pekçok konusu ile içice olan teodise de caizdir; ve bu konu ile uğraşmak tam tatmin edici bir sonuca ulaşılamasa bile yararhdır.!-''*

Kaldı ki, Hiîi 'e göre, üstü örtük bir teodise Tevrat'ta zaten işler durumdadır. Kutsal metinler; zulüm, işkence, şiddet, fa­kirlik, açlık, hastalık, ve delilik gibi her türlü acı ve ıstırabı nakleder; ve kötülüğün; karanlık, çirkin ve yürek parçalayıcı olduğu hükmünden kaçınmaya da yeltenm.ez. Kitab-ı Mukaddes'teki kötülükler tarihinin pekçok kötülüğü birden bünyesinde bulunduran zirvesi ise Hz. İsa'nın çarmıha geril-mesidir. Hıristiyan inancı açısından bu, kendisinden daha bü­yüğü tasarlanamayacak bir kötülüktür. Fakat yine de, kutsal kitaptaki kötülükler tarihi boyunca, Tann'nın iyilik amacı, gö­rülür veya görülmez bir biçimde uzak mesafeli gerçekleşişine doğru hareket etmekteydi. Bu inançta peygamberler, hem ki­şisel hem de ulusal trajedileri, Tanrı'nın kullarını sert ama

1 3 5 . H i c k , 1 9 8 5 , s. 7.

136. A y n ı yer.

merhametli bir biçimde disipline edişi olarak gördüler. "Tüm kötülüklerin en büyüğü olan Tann'nm oğlunun kadediUşi bile, daha sonraki Hıristiyan inancına göre, şaşırtıcı bir paradoks içinde, aynı zamanda tüm iyiliklerin de en büyüğü olarak an­laşılmıştır... Bu nedenle, Hıristiyan düşünce dünyasında so­nuçta boşa harcanmış ıstırap ve iyilik fikrini içerecek anlamda bir trajedi düşüncesine yer yoktur."'-''''

(Hick'e göre bütün bunlarda bir "Hıristiyan teodisesi" giz­lidir; ve amaç da onu açıkça ortaya çıkarmak olmahdır. En azından bu aşamada o bunları açıkça behrtmiyorsa da, yukarı­daki ifadelerinden kutsal kitapta üstü kapah olarak bulundu­ğunu iddia ettiği teodisenin iki temel öncülü olduğu anlaşıl­maktadır. Bir, hiçbir kötülük boşuna değildir, aksine uzak veya yakın bir Tanrısal amaç doğrultusunda gerçekleşmektedir. İki, bu amaçlardan en az biri bellidir; bu da, Tanrı'nın kulla­rını bu yolla disiipline etmek istemesidir.)

Yarattığı dünyadaki kötülüklerden dolayı Tanrı'nın iyili­ğini savunmak veya bu kötülükler karşısında Onu haklı çı­karmak anlamına gelen 'teodise', teolojik bir konu olarak anla­şılabilir ve savunulabilirse de, bu teknik ve dar anlamıyla ele alındığında kutsal bir kitabın içseKilahi espirisine uyacak bir anlayış gibi gözükmeyebilmektedir. Zira kutsal bir kitapta teknik anlamda bir teodisenin olması, Tann'nm, kendi yaptığı veya izin verdiği kötülüklerden dolayı yine kendi yaratığı olan insan karşısında ve insanın değer yargılarını dikkate ala­rak kendisini haklı çıkarmaya çalışması gibi. Tanrısal sıfatlar ve Yaratıcı-yaratılmış iUşkisi ile birçok yönden bağdaştınlama-yacak bir tutum olarak değerlendirilebilir. Ancak, dünyada gördüğümüz iyiliklerle birlikte kötülük diye nitelediğimiz pekçok olayın da boşuna olmayıp, bir bütün halinde evren-

137 . Hick, 1 9 8 5 , 2 4 3 - 4 4 ; Krş . Pe ter son , 1 9 9 1 , s. 103.

82

deki herşeyin Tanrısal bir sebep, amaç veya hikmete dayalı olarak ortaya çıktığı; bunlar arasındaki bazı kötülüklerin de, ikaz, disiplin veya terbiye gibi bir amaçla var olduğu, te(ilojik rasyonalite içinde anlaşılabilen ve Kur'an-ı Kerim'de de anla­maları için insanlara açıklanan^-''^ teodise unsurları veya ipuç­larını oluşturmaktadır. Bu durumda Hick'in Kutsal Kitapta açıktan ve teknik bir teodisenin değil ama teodise bağlamında değerlendirilebilecek üstü örtük, gizli veya özsel unsurların bulunduğu ve bunlara dayah teodiselerin ortaya çıkarılması gerektiği fikri oldukça doğru görükmektedir. Şu halde "son tahlilde, teodise teşebbüsünün, bütün durumlarda imkansız veya uygunsuz olduğu gösterilemez. Teodise ilke olarak ger­çekten mümkündür, önemli bazı durumlarda da, eğer hepten gerekli değilse, en azından kesinlikle uygundur. Bu durumda, tarihsel teodise geleneğinin, din felsefesinde kesinlikle meşru bir yeri vardır."!-'^

Hick'e göre, apolojetik açısından, teodisenin pozitiften zi­yade negatif bir işlevi vardır. O bir iman meydana getirdiğini iddia edemez; sadece zaten var olan bir imanı koruduğunu id­dia edebilir. Zira biz artık, en başta tabiatta var olan kötülük olgusu gelmek üzere, bir takım nedenlerden dolayı eski tabii teoloji (natural theology) okullarının tabiattaki delillerden Tann'nın varlığını çıkarsama ümidini paylaşamayız. "Bu du­rumda bir Hıristiyan teodisesinin amacı, büyük ölçüde kavra­nılamaz kalsa da, kötülük sırrının, tabii teolojinin çıkarımla­rından değil ama Kitab-Mukaddes'te kaydedilenin devamı olan bir dini tecrübe akımına katılmaktan doğan bir imanı ir­rasyonel kılmadığını göstermeyi amaçlayan nispeten mütevazi ve savunmacı bir amaç olmahdır.''^^*'

138 . Bkz . Cebec i , Kur'an 'da Şer Problemi, 198.5, s. 2 6 8 - 7 3 . 139. Pe terson , 1991 , s. 1 0 3 . 140. Hick, 198.5, s. 2 4 5 .

8.3

Burada Hick teodisenin görevini negatif olarak nitelerken ve t>nun amacını da mütevazi ve savunmacı olmakla sınırlar­ken haklıdır. Zira herhangi bir itiraza cevap durumunun dı­şında, başka bir ifadeyle normal şartlarda, evrendeki kötülük­lerin, Tanrı'nın varlığının veya sıfatlannm ilk akla gelen pozi­tif delilleri olarak kullanılması pek vaki ve makul de değildir. Bu durumda teodisenin teolojideki yeri negatiftir. Ne var ki, teodisenin negatifliği konusunda görüşlerine katıldığımız Hick'in, bu negatif ve mütevazi teodisesinin hizmet etmesini istediği teoloji ve imam sınıflandırması ve sınırlamasını tutarlı ve hakh bulmak mümkün değildir. Hick imanı adeta "tabii te­olojinin çıkarımlarından" doğan, ve "bir dini tecrübe akımına katılmaktan" doğan iman şeklinde ikiye ayırmakta; ve teodi­senin birinci değil ikinci imanın irrasyonel olmadığını göster­meyi amaçlaması gerektiğini savunmaktadır.

Bize kalırsa epistemolojik ön aşamaları ve dayanakları iti­bariyle ayrılabilirse de, bir kişinin oluşmuş bir bütün halin­deki imanının böylesine dualist bir ayrıma tabi tutulması ina­nanların çok büyük bir ekseriyeti düşünüldüğünde ekzistansi­yel olarak mümkün değildir. İmanda kalbin tasdiki söz konu­sudur. Buradaki kalp de, "insanın bütün duygu, irade, şuur ve akhna dayanan rıza ve kabulü bildiren bir ruh halini dile ge­tirmektedir. Yani tasdik akla dayanmakta ve akim topyekün bir fonksiyonu olmaktadır."'^' Pekçok kişinin imanında rasyo­nel nedenler de tecrübi nedenler de ayrılamaz bir bütünlük içinde rol oynarlar. Fakat bir an için varsayalım ki bunları Hick'in belirttiği şekilde ayırmak mümkündür. Bu durumda teodisenin, irrasyonel olmadığını göstermeyi amaçlayacağı veya rasyonel bir tutarhlık içinde işbirliği edeceği iman, Hick'in varsaydığı ve öngördüğü gibi dini tecrübeye dayanan

1 4 1 . Hanif i Ö z c a n , Epiitemolojik Açıdan İman ( İs tanbul: M . Ü . İ lahiyat Fakül tes i Yayınları , 1992) , s .69.

84

iman mıdır, yoksa onun teodise ile arasını ısrarla uzak tuttuğu tabii ve rasyonel teolojiye dayah olan iman mı? Gerçek, Hick'in öngördüğünün aksi yönüne daha yakındır. Zira, inanca dayalı sınırlı açıklamaları bir yana bırakacak olursak, bizzat 'sistematik bir teodise'nin kendisi, özellikle de Hick'in kendi savunduğu teodise türü, neredeyse baştan sona tabii, rasyonel hatta bazen bilimsel motiflerle örülüdür. Dini tecrübe açısın­dan bakıldığında da teodisenin, tecrübe ile pek alakası yoktur. Teodisenin bu özelhklerini bir yana bırakıp, dini tecrübeye dayalı bir imana baktığımızda ise, bu imanın eğer gerçekten sağlam bir dini tecrübeye dayanıyorsa, pozitif olsun negatif ol­sun herhangi bir rasyonel desteğe ihtiyaç göstermemesi gerek­tiğini görürüz. O halde dini tecrübeye dayalı bir imanın, özünde tabii ve rasyonel bir çaba olan teodise ile ilişkilendiril-mesi pek tutarlı görünmemektedir. Aksine teodise, tabii ve fel­sefi teoloji düzleminde daha uygun ve tutarlı bir yer bulacak ve daha etkin bir fonksiyon icra edebilecektir. Fakat belki en doğru olan, teodise bağlamında imanı epistemolojik ayrımlara tSbî tutmamak; ve teodiseyi, her ne yolla ulaşılmış ve korun­makta olursa olsun her türlü imanı, evrendeki kötülüklere da­yalı şüphelerden ve saldırılardan korumaya yönelik teolojik ve entellektüel çaba olarak görmektir. Ayrıca burada, tartışmasına ve temellendirmesine girmeden de olsa, Hick'in küçümsediği tabii teoloji çıkarımları, başka bir deyişle Tanrı inancının tabiattan çıkarılan pozif if delilleri veya işaretleri olmadan; onun savunduğu salt dini tecrübenin, hatta doğrudan kişisel tecrübe değil sadece başkalarından nakledilen dini tecrübelere dayalı bir akıma katılmanın ve bir de negatif teodisenin ve negatif te­olojinin; sağlam bir dini inancı ayakta tutmak için çoğu kişiye yetmeyebileceği ve küçümsenen bu pozitif delillerin de o ka­dar zayıf ve önemsiz olmadığı kanaatinde olduğumuzu be­lirtmekte yarar var.

85

Bu bölümde teizmin Tanrı inancına karşı yöneltilen kötü­lük probleminine dayalı kanıtlar karşısında en geniş anlamıyla teistlerin verdikleri cevapları ve kötülüğün nedenine dair teis­tik açıklamaları inceleyeceğiz. Kötülük probleminin aslında tek bir problem olmayıp bir problemler yumağı olduğunu söyle­miştik. Sonra da bunların biraz derlenip toparlandığında en azından iki ana kategoriye ayrılabildiğini söylemiş ve bu şe­kilde incelemiştik. Şimdi benzer şeyleri cevaplar için de söy­lemek mümkündür. Sorunlar çok olduğuna göre cevaplar da çoktur. Sorunun bellibaşlı türleri önce ekzistansiyel ve teorik olmak üzere iki büyük kategoriye ayrılıp, sonra varoluşsal, mantıksal ve delilci kötülük problemi şeklinde üç başlık al­tında incelendiği gibi, benzer bir paralellik içinde. Batı din fel­sefesinde verilen cevaplar da önce savunma ve teodise diye iki ana gruba ayrılıp sonra da ikinci grubu oluşturan teodiseler, Süreçci, Augustine'ci ve İreneaus'çu olmak üzere üç ana başlık altında incelenebilir. Hatırlanacağı üzere, "savunma"mn belki biricik şekli olan "özgür-irade savunması"nı, çok yakın bağlan­tısından dolayı, hemen mantıksal kötülük problemini işlerken incelemiştik. Artık bunun üzerinde yeniden durmayacağız. Batı din felsefesindeki sistematik, global teodiseleri yaygın ola­rak kabul edilmelerini dikkate alan bir tarihsel sırayla incele­yecek olursak, önce Augustine'ci, sonra İreneaus'çu, daha sonra da Süreçci teodiseyi incelememiz gerekir. Ancak biz bunun yerine, evrensel ve klasik teizm açısından önemlerini dikkate alarak, daha az bu özelliği taşıyandan daha fazla taşıyana göre bir sıra izleyerek, önce kısaca Süreçci teodiseyi, daha sonra Augustine'ci ve İreneaus'çu teodiseleri inceleyeceğiz.

Süreç Teodisesi

Çağdaş din felsefesinde yaygın bir şekilde ele alındığı şekliyle üç büyük Batıh teodiseden biri, süreç (process) teodisesidir. Bu

86

teodise, Alfred North Whitehead (ö. 1947) ve Charles Hartshorne'nun genel "süreç felsefesi"nden çıkan özgül bir te-odisedir. Süreç felsefesi düşünürleri, teistik Tann'nın ibadet edilebilirlik gibi önemli buldukları sıfatlarını korumakla bir­likte, O'nun kudret sıfatı başta olmak üzere öteki klasik, gele­neksel sıfatlarında değişiklikler yaparlar. Son on yıllarda süreç düşüncesinin daha fazla tartışılır olmasına paralel olarak süreç teodisesinin kendine özgü kavramları ve iddiaları üzerinde de fazlasıyla durulmaktadır. Proses düşüncesi, geleneksel yakla­şımın aksine, varlıktan çok oluş olarak algılanan bir gerçeklik görüşüne dayanır. Proses düşüncesinde ana tema, hem Tanrı hem de sonlu yaratıklar için söz konusu edilen değişme, ge­lişme ve evrim kavramlarıdır. Yaratıklar, etkinlik ve tecrübe­nin büinçli ve hep-değişen merkezleridir. Tann'nın ise iki do­ğası vardır. İlk veya asıl doğası, yaratıksal dünyanın nasıl iler­leyebileceğinin bütün ebedi imkanlarını içerir; ikincil doğası, yaratıkların, yaşamlarında bu imkanlardan bazılarını gerçek­leştirmeyi seçtikleri zamanki tecrübeleri ve tepkilerini içerir. Tann'nın ikincil doğası, yaratıksal dünyadaki olaylara muka­belede değiştiğine göre, prosesçi düşünürler için, Tann'nın de­ğiştiği veya süreç içinde olduğu söylenebilir.^''^ "Tanrının iyi olmadığı asla söylenemez. Mahiyetinde kötülük olan bir Tanrı, bir Olimpos tanrısı veya bazı ilkel dinlerin tanrılarından biri olabihr, ama Yahudilik, fiıristiyanhk ve İslamm kabul edebi­leceği bir Tanrı olamaz. O halde, geride iki ihtimal kalıyor; Ya gücü, ya da bilgisi sınırh olan bir Tanrı anlayışını benimse­mek. Bunlardan özelhkle 'gücü sınırlı Tanrı' anlayışı, öyle gö­rünüyor ki, birçok düşünüre cazip gelmiştir."^''-''

142. Peterson, Reason and Religious Belief, 1 9 9 1 , s. 109 , 110; Pe terson , The Problem of Evil, 1992, 1 3 , 1 4 .

143. A y d m , Din Felsefesi, 1992, s. 153.

87

Sınırlı Kudret Anlayışı: Süreç filozof ve teologları, geleneksel teizm ve teolojide Tann'nm kudreti tekelinde bulundurduğunu (has a monopoly on power)'^^ öne sürerler ve Onun bu şekilde anlaşılan bir "sonsuz kudref'e sahip olduğu görüşünü redde­derler. Süreçci düşünürlere göre, sınırlı varlıklar da güç sahi­bidirler ve yeni işler ve durumlar meydana getirebilirler. Yaratıkların bu özgürlüğünün kökleri, realitenin bizzat yapı­sında, herbir yaratığın kendini belirleme gücünü kendi içinde taşımasında bulunur. Bu durumda, Tanrı'nın, bir varhğın sa­hip olması mümkün olan tüm güce sahip olduğunu, bununla birlikte, var olan gücün tamamına sahip bulunmadığını söyle­yebiliriz. Yaratıkların da yaşamları için iyi ve kötü olanı seç­melerine imkan veren güçleri vardır. Bu durumda, süreçci dü­şünürlere göre, Tanrı'nın gücü cebri (zorlayıcı, coersive) değil, iknai (ikna edici, persuasive)'dir: Tanrı yaratıkları iyiye cez-betmeye kötülükten uzaklaştırmaya çalışabilir, fakat onları iyiyi seçmeye zorlayamaz.

Sınırh kudret anlayışını savunanlar, "genellikle birkaç şeyi birden başarmaya çalışıyorlar. Onlar, evvela, Tann kavramını 'kaba güçten' ayıkladıklarına inanıyorlar. Onlara göre, 'istediğini asan, istediğini kesen' bir 'despot' Tanrı anlayışı ka­dar teizmin zararına olan başka bir anlayış olamaz. ... İkinci olarak, onlar, sınırlı Tann anlayışıyla insanın ahlaki sorumlu­luğuna bir dinamizm getirdiklerine inanmaktadırlar . ...Üçüncü olarak, onlar genellikle, sözkonusu sının koyanın bizzat Tann olduğu, yani Tann kendi kendini sınırlandırdığı için dinî bakımdan bir endişe duymaya gerek olmadığını söy­lemektedirler."'"*^ Fakat Mehmet Aydın'ın belirttiği gibi, "bu

1 4 4 . D a v i d R a y Griffin, Goıi, Power, and Evil: A Process Theodicy, (Phi ledelpi ı ia: T h e W e s t m i n s t e r Press , 1 9 7 6 ) , s . l8 , 2 7 9 . 1 4 5 . Griffin, 1 9 7 6 , s. 2 7 6 - 2 8 1 ; Pe terson , 1 9 9 1 , s. 1 1 0 . 146 . A y d m , 1 9 9 2 , s. 154.

88

anlayışın yetersiz olduğu açıktır. Önemli olan, sınırın Tanrının kendisi tarafından veya dünyanın içinde bulunduğu şartlar ta­rafından konmuş olması değil. Tanrının sınırlı bir varlık olarak düşünülmesidir."!^^

Gerek klasik anlamda teizmi savunanlar gerekse teist ol­mayan başka bazı 'azarlar, süreç teodisesine ciddi eleştirilerde bulundular. Kla; teistlere göre, her şeyden önce, süreç felse­feci ve teologlarının, klasik teizmin Tanrı ve Tann'nın kudreti anlayışı ile ilgili "monopolistik" v t "totaliteryan" gibi ifadeleri gerçeği yansıtmayan sözel bir karikatürdür. Çoğu klasik teist monopolistik bir ilahi kudret anlayışına değil, sonlu yaratıkla­rın da sınırlı bir kudrete sahip oldukları fikriyle uyuşan bir ilahi kudret anlayışına sahiptir.!^^ Üstelik süreç düşünürleri, çok totaliteryan ve antropomorfik buldukları Tanrı anlayışın­dan kaçarken, Tanrı'yı bir Güç, İlke veya Organik Bütün ola­rak anlamak ve sunmak hatasına düşmüşlerdir. Oysa böyle bir Tanrı kavramı dini açıdan işe y a r a m a z . Z a t e n bazı çağdaş filozoflara cazip görünse de bu tür bir Tanrı anlayışının genel­likle benimsendiği söylenemez. "Çünkü gücü sınırlı bir Tanrının, ahlâkî ve dinî şuuru tatmin edemeyeceği açıktır. Gücü sınırlı bir tanrı, belki dünyadaki kötülükten sorumlu tu­tulamaz; ama sonunda elde edilecek iyinin zaferinden de O'na bir pay tanımak mümkün olmaz."!5° Hatta ateist felsefeciler­den Madden ve Hare, süreçci Tanrı anlayışının naturalizmden pek farkı olmadığını savunurlar: "Panteistik Tanrı kavramı sa­hiden kötülük probleminden kurtulur, fakat yaratılmışlardan

147 . M e h m e t S. A y d ı n , Kant'ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tann - Ahlaia İlişlcisi, (Ankara; Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları , 1 9 9 1 ) s. 1 8 0 .

148 . Aynı eser, s. 1 1 0 , 1 1 1 .

1 4 9 . E d w a r d H. M a d d e n , Pe ter H. H a r e , Evil and the Concept of God, (Springfield, Illinois: Char ie s C. T h o m a s , 1 9 6 8 ) , s. 13 . l.=50. A y d m , 1991 , s. 1 7 9 , 1 8 0 .

89

a y ı r d e d i l e m e y e n , k iş ise l o l m a y a n , i b a d e t objes i o l m a y a n , i y i ­

liğin zaferinin kefili de olmayan bir "varlık'a işaret eden böyle bir anlayış, üzerine inşa edildiği tuhaf metafizik dışında, bizim kabul ettiğimiz naturalizmden farksız gözüküyor."'Sl Süreç te-odisesini, süreç felsefesi ve özellikle teolojisinden ve Tanrı an­layışından ayrı olarak değerlendirmek pek mümkün gözük­memektedir. Ne var ki, "Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet gibi teistik dinlerin böyle bir Tanrı anlayışını kabul etmeleri kesinlikle mümkün değildir."'^^ Klasik teizmin veya teistik dinlerin Tanrı anlayışını baz aldığımız bu çahşmada, süreçci Tanrı anlayışı ve teodise üzerinde daha fazla durmamız pek yarar sağlamayacakür.

Augustine'ci Teodise

Erken dönem Hıristiyan filozof ve teologu St. Augustine (ö. M.S. 430) çeşitli düşünceleri birleştirerek geniş ölçekli bir te­odise sunmuştur. Kötülük sorununa karşı onun formüle ettiği teodise, son zamanlarda bir hayli eleştirilmekte ise de, yüzyıl­lar boyunca Hıristiyanların çoğunluğunun kollektif bilincinde ve Hıristiyan düşünürlerin sayısız eserlerinde yer alan ana ge­leneksel cevap olmuştur. Kötülük ve teodise ile ilgili Augustine'ci fikirlerin çoğu, St. Thomas ve onu izleyen Thomistik filozoflar ve John Calvin ile onun izinden giden Calvinistik filozofların eserlerinde görüldüğü gibi, kendisin­den sonra gelen pekçok Hıristiyan düşünürün eserlerinde tek­rar edilmiştir. Bu asırdaki kötülük problemi ile ilgili popüler Hıristiyan cevapların çoğunun arkaplanmda bile Augustine'ci teodisenin kavramları ve desteği vardır.'S-^

151. M a d d e n ve H a r e , 1968 , s. 17. 152 .Aydın , 1991 , s. 180 .

153. Pe terson , 1992 , s. 108; H i c k 1 9 9 0 , s. 4; Pe terson , 1992 , s. 12 .

90

Augustine'in renkli kişiliğini yansıtacak biçimde, onun te­odisesinin hem felsefi hem de teolojik bileşenleri vardır. Ana felsefi tutumu, kötülüğün olumsuz veya yokluksal bir doğası­nın olduğu fikridir. Ona göre, kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur. Daha ziyade o, iyiliğin yokluğudur (privatio boni, priva­tion of good). Evreni, her şeyiyle mükemmel olan'Tanrı yoktan yarattığına göre. Evrende aslolan iyihktir. Augustine'ci teodi-sedeki ikinci bir merkezi konu, kötülüğün, yine aslında iyi olan insanların kendi özgür iradelerini ve seçimlerini kötü kul­lanmalarından kaynaklanıyor olmasıdır. Augustine bu bağ­lamda Düşüş, asli günah, keffaret gibi pek çok Hıristiyan dok­trinini teodisesinin içine katar. Augustine'in yorumladığı şek­liyle aslında mükemmel bir yaratık olan Adem Tanrı'ya 'karşı günah işlemiş; bu asli şuç bütün Adem oğullarına, tüm insan­lara, şuç ve ceza getirmiştir. Ancak inananlar ilahi lütufla kur­tarılacak, ve tarih, Tanrı'nın krallığının tesisiyle zirvesine ula­şacaktır.'^^

Kötülüğün Adeniîliği: Augustine'nin çok yönlü ve geniş öl­çekli teodisesinin ana felsefi düşüncesi kötülüğün yapısının ne­gatif veya ademî olduğudur. O, evrenin iyi olduğunu, iyi bir amaç için iyi bir Tanrı tarafından yaratıldığını savunan Yahudi-Hıristiyan görüşüne sıkı bir biçimde bağlıdır. Ona göre, müthiş bolluk ve çeşitlilik içinde yüksek ve alçak, büyük ve küçük pekçok iyilikler vardır; ancak, bozulmadığı ve kötü edilmediği sürece var olan herşey kendi yolunda ve derece­sinde iyidir. O halde, her ne türden olursa olsun kötülük, bir yere Tanrı tarafından koyulmaz, özünde, doğasında iyi olan bir şeyin orada yanlış gittiğini gösterir. Augustine körlüğü ör­nek verir. Körlük bir "şey" değildir. Orada var olan şey gözr

l .T4.Peterson, 1 9 9 1 , s. 107 , 108 ; Hick , Philosophy of Religion, 1 9 9 0 , s. 4 1 ; Pe ter son , 1992, s. 71 , 72 .

d ü r v e o d a b i z z a t i y i d i r ; körlüğün kötülüğü gözün gereği gİbİ fonksiyon i c r a e t m e s i n i n y o k l u ğ u n d a n g e l i r . G e n e l b i r i l k e

olarak ifade edilecek olursa, Augustine, kötülüğün her zaman asimda iyi olan bir şeyin kötü fonksiyon icra etmesinden kay-naklandığma inamr.^55

Hür İrade, Aslî Günah, Düşüş, Ceza: Augustine'in teodisesin-deki daha teolojik öğelere gelince, bunlarm başmda hür irade koj Msu gelir ve onu da öteki bazı Hıristiyan teoloji doktrinleri­nin teodise açısından yorumlanışı takip eder. Tann'nın özünde iyi olarak yarattığı evrene kötülüğün girişi, başlangıçta, âle­min meleklere ve insanlara ait özgür irade taşıyan düzeyle­rinde olmuştur. Önce bazı melekler yaratıcılarına isyan ettiler; sonra da ilk erkek ve kadının düşüşüne neden oldular. Melek ve insanın bu düşüşü, ahlaki kötülük veya günahın kaynağı­dır. Hastalıklar, depremler, fırtınalar ve benzeri şeklindeki doğal kötülükler ise, günahın cezaî sonuçlarıdır. Nitekim Augustine şöyle der. "Bütün kötülükler ya günahtır ya da gü­nahtan dolayı cezadır.''^^^ Fakat ona göre günahın karşıhğında olduğu için bu ceza adil bir cezadır; ve Tann'nın evreninin mükemmeliyetini bozmaz.

Augustine'ci teodisenin, içerik açısından baktığımızda, fel­sefi ana temasının kötülüğün yokluksallığı, teoljik ana teması-nınsa özgür iradenin kötüye kullanılması olduğu anlaşıhrken; teleolojik açıdan baktığımızda da, onun bütünsel amacının, kö­tülüğün varlığından hiçbir surette Tann'nın değil, özgür bırak­tığı yaratıklarının sorumlu olduğunu kanıtlamak şeklinde özet­lenebileceği görülür.

Augustine'ci teodisenin çağdaş eleştiricilerinin genellikle onun daha felsefi görülen kötülüğün ademiliği görüşü üze-

155 . Hick, 1 9 9 0 , s. 4 2 . 156 . A u g u s t i n e , De Genesi Ad Litteram, İ m p e r f e c t u s liber, I .3 . , H i c k 1 9 9 0 , 4 2 ' d e n naklen.

92

rinde pek durmadıkları, ama teolojik temelli olan merkezine birçok eleştiri getirdikleri görülüyor. Bunlar arasında en temel eleştiri şudur. Asıl yaratılışları itibarıyla kendilerinde kötülük izi taşımayacak derecede iyi olan, sınırlı da olsa mükemmel yaratıklar olan ve yine sınırlı da olsa mükemmel bir çevrede bulunan özgür yaratıklar, bu şartlar altında hiç günaha düş­memeleri beklenirken, nasıl oldu da kendiliklerinden ve se­bepsiz olarak yanhş yola sapıp günah olan kötü eylemlerde bulundular? Kusursuz bir çevredeki kusursuz bir varhğın du­rup dururken kendiliğinden günah işlem.esi veya kötülük yapması çelişkidir. Bunlar kötülük yapmayı nasıl ve niçin seç­t i l e r ? ' ' ' ' ' Bu eleştirel sorularla varılmak istenen şey, Augustine'in, şeytan ve insanın ilk halleri ile ilgili aslî iyilik ve mükemmeliyeti kabul ettikten sonra, bunlara dayanarak ve bunlarla birlikte, Tanrı'yı, onların başlattığı günahın ve kötü­lüğün sorumluluğundan kurtaramayacağıdır. Eleştirinin özünü John Hick şöyle ortaya koymaktadır: "kusursuz bir yaratık asla yanhş yola sapmaz ve eğer böyle bir yaratık gerçekten yanlış yola saparsa bunun nüıai sorumluluğu onun yaratıcısına ait olmalıdır."-'8

Bize öyle geliyor ki, kendisini bu ikilemin iki ucundan ille ce birini seçmek zorunda hissetmek insanları yanlışa sürükle­mektedir. Augustine, Tanrı'yı sorumluluktan kurtarayım diye. Onun, adeta huzurunda olan bir hadise ile dinamik ilişkisini kesmektedir. Oysa en azından klasik teizme göre, Tann'nm izni ve yaratması dışında herhangi bir şey meydana gelemez. Fakat öte yandan eleştiriciler de, salt Tanrı'yı sorumlu tutmak gibi bir gayretle, kusursuz bir yaratığın özgür olmasına rağ­men kusur işleyemeyeceğine hükmetmekteler. Oysa bu, sımrh

157 .Pe t e r son , İ 9 9 1 , s. 108 .

158 . Hick , 1990, s. 4 3 .

93

sonlu bir mükemmeliyettir; ve bu arada iyilik yanmda kötü­lüğün bilgisini de içeren geniş bir bilgi gücü, özgürlük ile bir­leştiğinde, sınırlı mükemmeliyete rağmen, özgürlüğü kendi üstündeki bir güç tarafından kısıtlanmamışsa, kendiliğinden de yanlış yola sapabilir; bunda iddia edildiği gibi bir çelişki gözükmemektedir.

Augustine'ci teodiseye yöneltilen ikinci bir eleştiri, bu te­odisede öne sürülen evren ve insan anlayışının gerçeğe, daha doğru ve belirgin bir deyişle, modern kozmolojik ve biyolojik kuramlara uygun düşmediği savına dayanmaktadır . Yeryüzündeki hastalıklar, depremler, seller ve benzerleri ilk insanların asli günahı işleyip düşüşünün ceza kabilinden so­nuçlarıdır şeklindeki Augustine'ci değerlendirme, dünya ve insanın tarihi ile ilgili bilgilerimize uymamaktadır. Zira Mehmet Aydm'ın belirttiği gibi, Augustine'ci geleneğe bağh olanlar başta olmak üzere, "Bazı Hıristiyan ilahiyatçılar, fiziki kötülüğü insanın 'düşüş'üne bağlamak istemekte, dolayisiyle onu ahlaki kötülüğe irca etmektedirler. Bu görüş, doğru değil­dir; yahut en azından bütünüyle doğru değildir. Alem, Adem yaratılmadan önce de vardı ve âlemin o dönemlerinde de zel­zeleler, fırtınalar, su baskınları v.s. vuku bulmaktaydı."!^^

John Hick bu teodiseyi bir de cehennemin ebediliğini sa­vunduğu için eleştirir. Ona göre, insanoğlunun büyük bir bö­lümünü kapsayacak olan cehennem cezası, eğer hiç sona er-meyecekse, hiçbir yapıcı amaca hizmet etmez. Aksine bunun kötülük problemine getirilecek herhangi bir çözümü inkansız kıldığı söylenebilir; zira bu hem lanetHlerin günahkarhğını hem de onların acı ve ıstıraplarının kötülüğünü evrenin ebedi yapısına dahil etmektedir.!^''

1 5 9 . Ayd ın , 1992 , s. 1 5 1 : benzer görüş ler için bkz. Hick, 1 9 9 0 , s. 4 3 .

160 . Hick, 1 9 9 0 , s. 4 ,3 ,44 .

94

Bu teodisenin, kötülük probleminin çözümünde genel bir ifadeyle "özgür irade"nin rolünü vurguluyor olması, onun önemine dair yazılabilecek ve evrensel bir bilgelik ışığı olarak her zaman dikkatle değerlendirilebilecek unsurlarının başında gelse gerektir. Ancak bu felsefi veya evrensel denebilecek iç-görüyü, "düşüş", "asli günah" vb. çok özel ve bir kısmı belki de simgesel Hıristiyan inançları ve doktrinleri ile karıştırarak sunması, normalde olabileceğinden çok daha fazla haklı itiraz ve eleştiriye açık olmasına yol açmıştır. Sorunları daha açık, somut genel ve tartışmasız ilkelere dayalı olarak çözmeye ça­lışmak varken, burada tersi yapılarak, daha kapalı, soyut, özel ve tartışmah olana gidilerek, sorun aslında daha büyük bir so­run haline getirilmektedir. Zira asli günah, düşüş, ceza, keffa-ret gibi çözümde yer verilen kavram ve doktrinler, aslında kö­tülük sorunundan daha küçük ve daha açık sorunlar değil. Fakat buna itiraz edilip, 'bunlar bir Hıristiyan için son derece açık ve kesin gerçeklerdir', denirse bu doğru görülebilir; ancak o zaman bu teodisenin de, felsefi veya teistik global bir değer­den çok, sadece Hıristiyanlık açısından teolojik değer taşıyabi­leceği anlaşıhr. Bilimsel ve ahlaki açıdan taşıdığı birtakım so­runlar da dikkate alındığında, bu teodisenin özgür irade ile il­gili genel vurgularının dışında, kötülük sorununa teistik açı­dan pek ikna edici küresel değerde bir çözüm getiremediği an­laşılmaktadır.

ireneaus'çu Teodise:

Yukarıdakinden farkh bir Hıristiyan teodisesinin kaynağı ve tarihçesi, Augustine'den iki yüzyıl önce yaşamış olan erken dönem Doğu Ortodoks kilisesinden Bishop İrenaeus'a (yaklaşık 130-202) ve öteki Helenistik Kilise Babalarına kadar geri götü-rülebiHr. İreneaus'un eserleri, Augustine ve Latin kilise baba­larından farklı olarak bazı Grek etkilerini yansıtır. Bu teodise,

95

Hıristiyan düşüncesinde, Augustine'ci teodise ile karşılaştırıla­bilecek bir tarihsel geleneğe sahip olma şansını elde edeme­miştir. Batı Hıristiyanlığının hem Katolik hem de Protestan ka­nadına Augustine ' in zamanından beri egemen olan, Augustine'ci teodise idi. îrenaeus'cu teodise daha çok son yüz­yıl boyunca dikkat çeker olmuş ve yeni yorumlarla geliştiril­miştir. Ondokuzuncu yüzyılda Friedrich Schleiermacher, yir­minci yüzyılda F. R. Tennant ve başka bazı düşünürler '^' eserlerinde ona yer vermiş ve onu savunmuştur.

Ne var ki, bu teodiseyi asıl geliştiren, sistematize eden, modern felsefe ve ilahiyat çevrelerinde tartışılır hale getirip eleştiriler karşısında ısrarla savunan, çağdaş din felsefecisi John Hick olmuştur. O, John Keats'ın 1819'da yazdığı bir şiirden al­dığı "süul-making" (ruh-yapma) terimiyle'^^ isimlendirdiği te-odisesini oluştururken, başlıca geleneksel kaynak olarak îreneaus'a dayanmakta, onu modern bilgi ve düşüncelerle ge­liştirmektedir. Biz burada, konuyu ele alan günümüzün çoğu eserinde yapıldığı gibi, İreneaus'un teodisesi ve hatta Ireneaus un görüşleri ile Hick'inkiler arasında ne gibi benzer-ii-kiCi ve farkhhklar olduğu gibi konular üzerinde durmaksı-:.v, bu teodiseyi doğrudan Hick'in sunduğu ve savunduğu şek-iyle, "ruh-yapma" teodisesi olarak inceleyeceğiz.

John Hick, 'kötülük problemi' konusu irdelendiğinde artık kendisine değinilmeden yeterli sözün söylenemeyeceği bir yirminci yüzyıl klasiği haline gelmiş olan EvU and the God of Love (Kötülük ve Sevgi Tanrısı) adlı büyük eserinde, bu kitapta irdelediği problemin "teolojik" bir problem olduğunu belirtir; ve onu şu şekilde ifade eder: "Dünyadaki kötülüğün varhğı.

161. B u d ü ş ü n ü r l e r l e ilgili g e n i ş bi lgi iç in bkz . J o h n H i c k , Classical and Contempvrary Headings in the Philosophy of Religion, ( N e w Jersey : Prent i ce -Hal l , 1970), s. 542.'

162. Hick, 198Î, s. 2^.9.

96

hem iyihği hem de kudreti sınırsız olan bir Tanrı'nın varlığı ile uzlaştırılabilir mi?"'^^ Problemin bu formulasyonunu 'teolojik' kılan, öncelikle 'uzlaştırma' kavramına yer vermesi, ve sonra da soru şeklinde bitiyor olmasıdır. Bu şekilde ifade edildiğinde bir problemin varhğı kabul edilmekte, fakat cfaha baştan olumsuz bir tavır içinde olunmadığı behrtilmiş olmak­tadır. Hick'e göre bu problem, hem inanan hem de inanmayan için eşit ölçüde sorun teşkil etmektedir. İnanmayanın zihninde dine teslim olmanın başlıca engeli olarak bulunurken o, ina­nan için de imanını rahatsız edecek ve ona sürekli bir şüphe yükü yükleyecek şiddetli bir içsel gerilim oluşturur.'^*

Kötülük problemine karşı Hick'in savunduğu şekliyle İreneaus'çu teodisenin ana temalan, özellikleri şunlardır:

l.a. İnsan doğal evrim yoluyla yaratılmıştır, b. İnsan, Tanrı'dan bilişsel bir mesafe, bir uzaklık içinde yaratılmıştır, c. İnsana Yaratıcısı karşısında temel (basic) bir özgürlük imkanı veren bu bilişsel uzaklıktır. 2. Ben-merkezli bir organizma olan insanın içinde hayatta kalma mücadelesi verdiği sert ve sıkıntılı dünya, yine de ahlaken ve manen olgunlaşmamış bir yaratık olan insanın nihai yetkinliğe doğru gelişebileceği bir çevredir. 3. Bu gelişme bu hayatta başlar, onun ötelerinde sü­rüp gider. 4. Bu durumda, ahlaki ve doğal kötülük, Tanrı'nın mükemmelleşmiş sonlu kişiler yaratmasının şu anki aşaması­nın zorunlu özellikleridir. 5. Kötülüğün varlığının nihai so­rumluluğu Tanrı'ya aittir.'^^ Çağdaş din felsefesinin yeni ve canh tarhşma konularından biri olan ruh-yapma teodisesini bi­raz daha ayrıntılı olarak irdelemekte yarar vardır.

İnsan Özgürlüğü ve Evrimsel Yaratılış: Hick'e göre, 'neden her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, sonsuz derecede iyi ve ya

163. Aynı eser, s. 3 . 164. Aynı yer. 165 . H i c k 1985 , s. 3 8 5 .

9 7

ratıklannı sevmekte olan bir Yaratıcı, yarattığı evrende günah ve ahlaki kötülüğe izin vermektedir?' sorusuna cevap verirken hem Augustine'ci teodise hem de İreneaus'çu teodise, sınırlı bir kişisel varlık olarak insanın özgürlüğü ve sorumluluğu üze­rinde yoğunlaşmaktalar.!^^ Ne var ki, Augustine'ci teodisenin aksine, İreneaus'çu teodiseye göre, insan, mükemmel yaratık­lar ırkı olarak yaratılmaktan ziyade başlangıçta olgunlaşmamış ve kusurlu varhklar olarak yaratılmışlardır. Hick'in bazı eleşti­ricileri, e ğ i T her şeye gücü yetiyorsa, Tann'nın, manevi açıdan değerli gı.rü/en insanoğlunu neden daha baştan mükemmel bir biçımdrAaratrmadığını sorgulamaktadırlar.^^'' Bunun niye böyle olduğunun Hick'de bulunabilecek cevabı, insan özgür­lüğünün, daha doğrusu özgürlük içinde ulaşılan Tanrı inancı ve sevgisinin pozitif değeri etrafında dolanır. Bu eksen etra­fında karşılıkh olarak birbirini destekleyen iki düşünce öne sü­rülür: (1) mücadeleh bir evrimsel ortam, ve (2) epistemik bir mesafe.

Bunlardan birincisi, gerçek zorluklar ve tahriklerin olduğu durumlarda özgür ve sorumlu ahlaki seçimler yapmak sure­tiyle meydana gelen bir insani iyiliğin, insanların özgürce ka­tılımı olmaksızın her şeyiyle hazır olarak yaratılmış bir iyilik­ten aslında çok daha değerli olduğu sezgisel yargısına dayanır. Bu sezgi, insan ırkının, kusursuz ve yetkin bir durumda değil, ahlaki mücadele yoluyla sonuçta tamamlanmış bir insanileş-meye doğru ilerlemenin mümkün olduğu yetkin olmayan bir durumda yaratıldığına ve bunun hipotetik alternatiflerinden daha iyi olduğuna işaret eder.'^^ Ölüm ve acı çekme, içine doğduğumuz dünyadaki evrimsel sürecin doğal ve zorunlu

166. Aynı eser , s. 26.5.

167. M a d d e n ve Hare , Evil and the Concept of God, 1 9 6 8 , s. 7 0 .

168 . Hick , 1990, s. 4 0 .

98

parçalarıdır.!^^ Burada belirtilen insan anlayışı, gelişimsel ve teleolojiktir. İnsan, Tann'mn yaratmaya çalıştığı mükemmelleş-tirilmiş varlık olma sürecindedir. Tüm dünyanın moral duru­munda topyekün bir ilerleme olmayabiliyorsa da, yine de in-sanük tarihi boyunca milyonlarca ruh, dünyevi hayatın acı tath tecrübeleri sayesinde ahlaki mükemmelliğe erişmişler-dir .170

Epistemik Mesafe: İkinci düşünce de şudur: Eğer kadınlar ve erkekler başlangıçta kudret, iyilik, ve ilim yönünden sonsuz olan Tann'nın doğrudan huzurunda yaratılmış olsalardı. Yaratıcıları karşısında gerçek bir özgürlüğe sahip olamazlardı. Tamamen kişisel ve ahlaken özgür varlıklar olmak için onlar Tann'dan belli bir mesafede yaratıldılar. İnsanın belli bir dere­cedeki otonomisini mümkün kılan Tanrı ve insan arasındaki mesafe türü de uzaysal değil epistemik bir mesafe, bilgi boyu­tunda bir mesafedir. Onlar Tann'nın aşırı bir biçimde aşikar olmadığı fakat özgür bir yorumlayıcı iman mukabelesi yoluyla bilinebildiği otonom bir evrende ve onun bir parçası olarak evrim süreci içinde oluşturuldular. Böylece ahlaki kötülüğün kaynağı sorununa Hick'in teodisisesinin cevabı, onun, insanın Tann'dan epistemik bir mesafe içinde yaratılmasının sonucu olduğudur. Bu mesafeli durumda insan. Yaratıcısı karşısında gerçek bir özgürlüğe sahiptir; ve Tann'nın zorlayıcı olmayan varhğına mukabele halinde Tann'nın bir çocuğu olarak ken­dini gerçekleştirme, Tanrı'ya inanma ve Onu sevme yönünde özgürce gelişme kaydedebilir.!''!

G. Stanley Kane, Hick'in, insanın özgürce iman edebilmesi için Tanrı ile insan arasında gerekli gördüğü "epistemik me-

1 6 9 . K e i t h W a r d , Rational Titeoiogy and the Creativity of God, ( O x f o r d : B a s i l

B l a c k w e l l , 1 9 8 2 ) , s. 2 0 3 .

170. H i c k , 1985 , s. 2 5 6 .

1 7 1 . Hick , 1990 , s. 4 4 , 4 5 ; H i c k , 198.5, s. 2 7 7 - 2 8 7 .

. 9 9

safe'nin, dünya bu miktarda kötülük içermeden de gerçekleş­tirilebileceği itirazında bulunur. Ona göre, "epistemik mesafe, varlığının mantıken zorunlu şartı olarak kötülüğün varlığını gerektirmez."'^2 Kane burada haklıdır; zira epistemik mesafe kötülük olmadan, başka yollarla da sağlanabilirdi. Ancak, Hick'in kendisi de aslında bunun mantıksal bir zorunlu­luk olduğunu söylemiyor. Özgürlük için gerekli görülen epis­temik mesafeyi, fiziksel ve ahlaki kötülüğün, zorunlu olmasa da, mümkün olarak, güçlendirdiğini, pekiştirdiğini söylü­yor.'''-^

"Ruh-yapma" Yeri Olarak Dünya: İnsanın çektiği acı ve ıstı­rapların çoğunun nedeni olarak insan özgürlüğünün kötüye kullanılmasından söz etmek gerekiyorsa da, bu çekilen tüm acıları açıklamaya yetmez. Çünkü çekilen acıların, bakteriler, depremler, seller gibi insan iradesinden tamamen bağımsız kaynakları da vardır. O halde Tanrı'nın böyle bir dünyayı ya­ratmaktaki amacı (God's purpose) üzerinde durmak gerekir. Hick'e göre, David Hume başta olmak üzere septiklerin fara­ziyeleri şöyledir: Tann iyi ve yaratıklarını seven biri olduğuna göre, insan hayatı için onun yaratacağı çevre, doğal olarak mümkün olduğu kadar hoş ve rahat olacaktır. Başka bir ifa­deyle, yaratıklarını seven bir Tanrının onlar için yaratacağı mekan, hazcıhğa uygun bir cennet (hedonistic paradise) ola­caktır. Bunlar bu faraziyede bulunurken adeta evcil hayvanına kümes yapan birinin durumunu dikkate almaktalar. Dünyamız da sayısız türden acı, sıkıntı ve tehlike kaynaklan bulundurduğuna göre, bu dünya kusursuz bir biçimde iyilik­sever ve herşeye gücü yeten bir ilah tarafından yaratılmış olamaz sonucu çıkarılmaktadır. Oysa, İreneaus'çu teodiseye

172. Stanley G. K a n e , "the Fa i lure of Sou l -Making Theodicy ' , International Journal

for Philosophy of Religion, vol. 6., 1 9 7 5 , s. 2.

m. H i c k 1985 , s. 3 8 0 .

KM)

göre, Tann'nın amacı, orada bulunanların maksimum zevk ve minimum acı yaşayacakları bir cennet oluşturmak değildir. Bunun yerine, İreneaus'çu teodiseye göre, dünya bir "ruh-yapma" veya şahıs oluşturma yeri olarak görülür. Orada özgür varlıklar, sıradan bir çevrede var olmalarının getirdiği zorluk­lar ve yüklerle mücadele ederek "Tann'nın çocukları" ve "ebedi hayatın mirasçıları" olabilirler.^-^^

Hick, bu şekildeki dünya anlayışını, septiklerin öngördüğü acısız ve zevk dolu dünyanın insan açısından ne gibi olumsuz sonuçlar doğuracağını göstererek desteklemeye çalışır. Bu dünyanın, bütün acı ve ıstırap imkanlarının ortadan kaldırıl­dığı bir cennet olduğunu varsayınız. Sonuçlar birçok etkileri bakımından çok farklı olacaktır. Örneğin hiçkimse asla ötekini incitemez: katilin bıçağı bir kağıda, kurşunları ince bir havaya dönüşür; bir milyon dolar çalınan bankanın kasası, mucizevi bir biçimde başka bir bir milyon dolarla doldurulur; sahtekar­lık, aldatma, fesat, ihanet tolumun yapısına zarar vermez. Hiçkimse kazalar nedeniyle de incinmez: Bir dağcı veya oyna­yan bir çocuk yere düştüğü halde hiç incinmez ve yaralanmaz; pervasız bir sürücü asla bir felaketle karşılaşmaz. İşten kaçın­maktan doğabilecek herhangi bir sıkıntı olmayacağına göre, çalışmaya da gerek yoktur. Böyle bir dünyada gerçek bir ihti­yaç ve tehlike olmayacağı için, böyle durumlarda başkalarıyla ilgilenmeye de gerek yoktur.

Bu şekilde bir dünyanın sonuçlan ne olurdu? Birinci ola­rak, bu dünya, genel yasalara göre değil, "özel inayef'lere göre işlemek zorunda kalırdı. Doğa yasaları aşırı derecede es­nek olmak zorunda kahrdı: Çekim yasası bazen geçerli olur, bazen olmaz; bir nesne bazen sert olur, bazen yumuşak. Hiçbir bilim olmazdı, çünkü araşhnlacak sabit bir dünya ya-

174. Hick, 1 9 9 0 , s. 45 ,46 ; 1 9 8 5 , s. 256-.59.

101

pısı olmazdı. İkinci olarak, kendi yasaları olan nesnel bir çev­renin güçlükleri ve sorunları ortadan kaldırıldığı için, hayat, hoş fakat amaçsızca içinde sürüklenip gittiğimiz bir rüya gibi olurdu. Üçüncü olarak, şu anki etik kavramlarımızın hiçbir an­lamı kalmazdı. Örneğin, hiçbir tehlike ve güçlüğün olmadığı yerde cesaret ve metanetin manası olmazdı. Cömertlik, şefkat, ihtiyat, özveri ve diğer ahlaki kavramlar, nesnel bir çevrenin olmadığı yerde oluşturulamazdı bile. Sonuç olarak, hiçbir acı­nın olmadığı zevk dolu bir dünya, haz yönünden iyi olabilse de, insanın ahlaki niteliklerinin gelişimi için çok uygunsuz olurdu. Hatta bu amaç açısından bakıldığında, öyle bir dünya mümkün dünyaların en kötüsü olurdu. Şu halde, özgür bir varlıkta, kişisel hayatın en iyi karakteristiklerinin gehşmesine imkan sağlaması amaçlanan bir çevre, bizim şu anki dünya­mızla pekçok ortak yöne sahip olmalıdır. O, genel ve güvenilir yasalarla işlemeli; ve tehlikeler, güçlükler, sorunlar, acılar ve kederlerin imkanını içermelidir. Bu da bizim dünyamızın, acıyı en aza indirmek, hazzı en çoğa çıkartmak amacı için de­ğil ama bundan oldukça farklı olan "ruh-yapma" amacı için ol­dukça iyi uyarlanmış olduğunu gösterir.'''^

Kaldı ki, bu dünyada çekilen bedensel ağrı ve acılar da (pain) onların neden oldukları ruhsal elem ve ıstıraplar da (suffering)'''^ ruh-yapma (soul-making) amaana uygundurlar. Birinci olarak, karşılaşılan bedensel acılar, zaman zaman or­taya çıkan bir rahatsızlık veya hastalığı haber veren bir ikaz işareti biçiminde biyolojik açıdan koruyucu (protective) bir iş­leve sahip olabildikleri gibi, bundan da daha önemlisi her za­man için sözkonusu olan normal sağlık durumunun korunma­sında önemli rol oynarlar. Hayvanlar ve insanlar, kendini ko­ruma yöntemlerini, çoğu kez karşılaşılan bir bedensel acının

175 . Hick, 1 9 9 0 , s. 4 6 , 4 7 .

176 . Bu iki k a v r a m arasmdak i ilişki v e farklılıklar için bkz . Hick, 1985 , s. 2 9 2 , 2 9 3 .

102

yardımıyla öğrenirler. Dolayısıyla acı, bir kendini-koruma öğ­retmeni olarak biyolojik bir z o r u n l u l u k t u r . B u vesileyle Hick, hayvanların çektiği acının oluşturduğu soruna da deği­nir. Acı, hayvanlar için de biyolojik bir geliştirici ve koruyucu mekanizma olarak gerekli ve yararhdır. Ayrıca, çok daha dü­şük ve basit bir düzende yaratılmış olan hayvanların acıyı da zevki de anlık yaşadıkları düşünülerek, çektikleri acılar insan­larla kıyaslanarak abartılmam ıhdıı. Bundan başka, hayvanlar, insanın da organik olarak bağımlı bulunduğu ve Tann'dan epistemik bir mesafe içinde kaldığı bağımsız bir doğal düze­nin oluştımuna yardım etmektedirler. Çünkü hayvan hayatı var olmadan insan hayatı ve insanın Tann'dan epistemik bir mesafe içinde varhğını sürdürmesi düşünülemez.!^^ Kısacası, Hick'e göre, canlıların çektiği acılar, ya kendilerine ya başkala­rına ya da bunlann her ikisine birden yararlı hatta bir ölçüde kaçınılmaz görükmektedir.

Canh varlıkların, gelişebilmeleri ve varlıklarını koruya­bilmeleri için bir miktar acının bu dünyada bulunmasının ge­rekli olduğu görüşünde Hick haklı gözükmektedir. Bu görüş zaten eski bir görüştür ve îslam filozoflarının teodiselerinde de yer alır.!-'^ Ancak bir miktar acının, daha fazla bir kötülüğün önlenmesi için gerekli ve yararlı olduğunun gösterilmesi, kötü­lük ve ilahî adalet sorununun çözümüne yetmemektedir. Bu aşamaya kadar yapılan açıklamalar kabul bile edilse, daha te­mel bir soru, kuşkuları ve itirazları devamı ettirmektedir. Neden Tanrı, hayatta kalmamız için kötülüklerin uyarıcı etki­sinin gerekli olduğu böyle bir dünya yarattı da, onun yerine hiç acı içermeyen, acının uyarıcı ve koruyucu etkisine de gerek

177. A y n ı eser, s. 2 9 8 - 3 0 1 . 178 . A y n ı eser, s. 3 0 9 - 3 1 7 . 1 7 9 . Ö r n e ğ i n , İhvan-ı Safa' nın benzer görüşler i için bkz. Tay lan , 1994 , s . '

103

olmayan salt haz ve iyilikler bulunduran bir dünya yarat­madı?

Hick böyle bir soruya teleolojik bir cevap vermektedir. Tann'nm amacı, itirazcıların arzu ettiği ve öngördüğü gibi de­ğil, mevcut dünya gibi bir dünyayı gerektiriyordu. Onun iafadesine göre, "dünyanın arkasındaki ilahi amaç ruh-yapma amacıdır". Bu amaç da Tann'nm adaletiyle uyuşan bir amaçtır. Bu dünyanın iyilikler ve hazlar yanında acı ve kederler içeren yapısı da bu amaca en uygun olan yapıdır.'^*^

İkinci olarak, pişmanhk ve vicdan azabı çekmek; sıkıntı ve umutsuzluk; suçluluk, utanç ve mahcubiyet; sevilen birinin kaybedilmesi; reddedilme ve başarısızlık duygulan gibi zihin­sel sıkıntılar ve ıshraplar (suffering) üzerinde duran Hick, bun­ları görmezden gelmenin bir hata olduğunu; ama bazı eleştiri­cilerin yaptığı gibi dünyayı sadece bunlarla doluymuş gibi görmek ve göstermenin daha da büyük bir hata olduğunu sa­vunur. Dünyada sıkıntılar kadar, hatta onlardan daha fazla memnunluk, mutluluk, sevgi, saygı, sadakat, dostluk, neşe ve ümit vardır. Eğer bu iki durumu karşdaştıracak olursak, "memnunluk ve mutluluğun toplamının ıstırapların toplamın­dan daha büyük olduğunu söyleyebiliriz ancak."'^' Fakat ıstı­rabın daha az olması sorunu çözmüyor. Kötülüğü sorun olarak gören birçok insan, 'Tanrı'nın yarattığı dünyada ıstırap çok daha az olmalıydı, hatta hiç olmamalıydı' diye ısrarlarını sür­dürüyorlar. Acaba ıstırap ve keder biçimindeki kötülüğü ger­çekten gereksiz ve anlamsız bulup yok saydığımızda dünya nasıl bir dünya olurdu?

180. Hick, 1 9 8 5 , s. 3 0 8 , 3 0 9 .

181 .Aynı eser, s. 318 -322; İyilikler v e kötülüklerin karşılıklı listesi için bkz. Roder ick M . C h i s l o m , 'The Defeat of G o o d a n d Evil ' , The Problem of Evil, eds . , M . M . A d a m s , R . M . A d a m s , T h e P r o b l e m of Evi l , ( N e w Y o r k ; O x f o r d U.P. , 1 9 9 0 ) , s. 54,

104

Hick'e göre, hiçbir ıstırabın olmadığı bir dünyada, ahlaki nitelikler ve ruhsal olgunluklar gerçekleşemezdi. Böyle bir dünya, kendini feda etme, başkalarıyla ilgilenme, kendini halkın iyiliğine adama, cesaret, sebat, maharet, iyiye ve doğruya teslimiyet, azim ve kararlılık, doğru sözlülük ve dürüstlük, sevgi ve şefkat gibi duygu ve değerlere ihtiyaç olmayan, bunların gerçek anlamda gelişemeyeceği bir dünya olurdu. Herşeyin herkese hazır olarak sunulduğu bu ütopik dünyada, ahlaki duygu ve değerlerin gerçekten yerine getirecekleri bir işlev olmadığı için böyle niteliklerin mey­dana çıkmaları ve gelişmeleri de hemen hemen imkansız olurdu.!^2

Hick'in bu açıklamalarında doğruluk payı varsa ve çekilen ıstıraplar bazen gerçekten bazı kişilerde ahlak ve karakter ol­gunluğuna yol açıyorsa da, bunu genelleştirmek ve tümüyle kabul etmek mümkün görükmemektedir. Çünkü bu ıstıraplar bir yandan bu amaca hizmet etmek için gerekli olandan daha fazla gözükmekteler; öte yandan da onlar bazen tam tersi bir etki göstermekte ve insanların ahlak ve karakterinin tamamen kötüye gitmesine de neden olabilmekteler. Bu yüzden Hick'in teodisesi, merkezi iddiası olan dünyanın "ruh-yapma" yeri ol­duğu görüşünün, empirik destekten yoksun olduğu şeklinde eleştiriye tabi tutulmuştur. Geçici insan hayatında ruh-yapma programının işlemekte olduğundan şüphe ettirecek başarısız-hklar mevcuttur. Acı ve ıstıraplar birçok insanın karakterini, bu teodisenin iddia ettiği gibi geliştirip olgunlaştırmıyor ak­sine hepten geriletip bozabiliyor. Bu teodiseyi eleştirenlerden E Madden ve P. Hare'ye göre, ruh-yapma çözümü, "olsa olsa kötülüğün ancak küçük bir miktarını açıklayabilir ve çok fazla kötülüğün sıkça meydana getirdiği karakter zedelenmesini

182 . Aynı eser, s. 3 2 4 - 2 6 .

105

hiçten açıklayamaz."'^^ ruh-yapma teodisesine yöneltilebi­lecek belki en büyük eleştiridir.

Sırrın Pozitif Değeri: Ruh yapma teodisesinin şu ana kadar incelediğimiz açıklamaları, içinde acı ve keder bulunan bir dünyanın, ahlaki kişiliklerin gehşimi için, bütün sıkıntılardan arındırılmış bir alandan daha iyi olabileceğini gösterebiliyorsa da; bu acı ve ıstırabın, her z iman yapıcı bir amaca hizmet et­mek yerine, rastgele ve anlamsız bir biçimde dağıhlıyor ve sonuçta çoğu kez insanların başına hakedilmemiş ve rasyonel olarak tasarlanabilecek oranı aşan miktarda geliyor gibi gö­zükmesinin bir açıklaması olarak ceza ve şeytanla ilgili açık­lamaları inceleyip kabul edilemez bulan Hick, "insanlann ni­çin (bu dünyada) çektikleri kadar acı çektiklerinin rasyonel ve ahir '.d bir açıklamasım sunacak alternatif bir teoriye" kendisi­nin de sahip olmadığını bildirir. "Geriye tek başvurulacak şey olarak, sır (mystery) kalmaktadır."'®*

Ne var ki, Hick'in sırra başvurması, sadece insan ıstırabı­nın herhangi bir rasyonel sebebini belirleyemeyeceğimiz şek­lindeki negatif bir olguya başvurmak değildir. Ona göre, bu hayatın gizemliliğinin bizzat kendisi, ruh-yapma alanı olarak onun karakterinin önemli bir yönü olabilir. Hick buna sırrın pozitif değeri (positive value of mystery) diyor; ve onu, aşırı (excessive) ve hak edilmemiş (undeserved) ıstırap problemine getirdiği kendi çözümü olarak sunuyor. Bu tür ıstırap gerçek­ten rasyonalize edici insan zihninin akıl erdiremediği bir sır­dır. Fakat yine de bu görünüşteki irrasyoneUiğin ve etik an­lam yokluğunun, bir ruh yapma yeri olarak dünyanın karak­terine katkıda bulunduğu söylenebilir.'®-^ Ancak, bu dünyada, ruh yapma amacının başarıh olduğu durumlar kadar başarısız

1 8 3 . M a d d e n v e H a r e , 1 9 6 8 , s. 7 0 . 184 . H i c k 1 9 8 5 , s. 3 3 3 - 3 4 . 185 . A y n ı eser, s. 3 3 3 - 3 6 .

106

olduğu durumların da var olması ve bunun bir sır olarak kal­ması, ruh-yapma teodisesi adına söylenecek son sözün söylen­miş olması anlamına gelmiyor.

"Ruh-yapma"nın Süreceği Ölümden Sonra Hayat: Hick'in te­odisesi için veya onun tamam olabimesi için ölümden sonra hayat inancı kaçm'lmazdır. Bu bağlamda o, üç ayrı hususu vurgular.

Birinci olarak, Hick'e göre, acı ve ısürap veren kötülükler­den cesaret, metanet, sabır, özven - ir takım ahlaki ve psikolo­jik iyilikler doğuyorsa da, bazı durumlarda bunun tam tersi olup, onlar kızgınhk, korku, benciUik, karakter çözülmesi gibi kötü sonuçlara yol açabilmektedir. O halde yeryüzü tarihinde işleyen ilahi ruh yapma amacı, kısmi bir başarıdan daha fazla­sına ulaşacaksa, bu dünya hayatının ötesinde de devam etme-Udir.

İkinci olarak, kişi yapma (person making) işinin bütün bu zahmet ve sıkıntılara değip değmediği sorusu sorulacak olursa, İreneaus'çu teodiseye göre, cevabımız ona ulaşma yolunda in­sanoğlunun başına gelen her şeyi haklı çıkaracak kadar büyük olan gelecekteki iyiliğe göre olmalıdır. İreneaus'çu teodise, şimdiki hayal gücümüzün ötesinde, Tann'nın bize olan sevgi­sinin nihai gerçekleşmesi olan hayat ve neşe doluluğunun hiç bitmeyecek hazzının, hem bu dünyada ve hem de öteki dünya veya dünyalarda insan hayatının uzun yolculuğu boyunca karşılaşılan bütün acı ve sıkıntılara değer olacağım iddia eder.

Üçüncü olarak, İreneaus'çu türden bir teodise, sadece pozi­tif bir ölümden sonra hayat doktrinini gerekli görmekle kal­maz, aynı zamanda tüm insanların nihayette cennetlik bir du­ruma ulaşacaklarını öngörür. Nasıl olacağını tam olarak büe-meyebilsek ve hatta insanın özgür oluşundan dolayı başarısız­lık ihtimaline mantıksal bir imkan tanıyabilsek bile, Tann'nın,

107

bütün insanlann imanını ve sevgisini kazanma amacında, ni­hayette başanh olacağı ve böylece hiçbir insanın ebediyen la-neth olarak cehennem azabı içinde kalmayacağı pratik bir ke­sinliğe varmaktadır. Dünyevi hatalardan dolayı çekilecek ıstı­rabın ebedi olacağını iddia etmek, Hick'e göre, vahyin de ak­lın da temin ettiği hususları aşar. O halde Tanrı'nın bizi ulaştı­racağı sonuç, bu yolda karşılaşılan bütün başansızhkları ve çe­kilen bütün ıshraplan haklı çıkaracak ölçüde büyük bir iyilik olacaktır.'®^

Çoğu eleştirici, birçok insan için başarılmış olsa bile, ruh-yapma amacının, bu amaca ulaşmak için kullanılan araçları (büyük zorluklar, ıstıraplar, felaketleri) haklı çıkarıp çıkarma­yacağını sorgular. Bu teodisenin en büyük güçlüğü, postule edilen amacın bilinen araçları haklı çıkarabileceğine inanıp inanamayacağımız sorusudur. İnsan hayatının bütün bu acı ve ıstırapları, zulüm ve günahkarlıkları, ne kadar iyi olursa olsun bir amaç durum ile kabul edilebilir kıhnabihr mi? Madden ve Hare'ye göre, "Manevi gelişim için ödenen fiyat bu gerçekleş­tiği zaman bile çoğu kez adil bir biçimde istenemeyecek kadar yüksektir."'®'' John Hick bu soruya teolojisi ve teodisesi adına çok net ve nesnel bir cevap vermiyorsa da, kendi kişisel ceva­bının pozitif olduğunu; acı ve tatlı yönleriyle bütün bir insan tecrübesini kabul edilebilir kılacak çok büyük bir gelecek iyi­liğin olacağına inandığını belirtiyor (1985, 385-86).

Hatırlanacağı üzere, Augustine'ci teodiseyi değerlendirir­ken, onu çok fazla teolojik veya çok fazla Hıristiyanca bulmuş, genel felsefi teizm açısından fazla önemli bir açıklayıcılık de­ğeri taşımadığı kanaatimizi belirtmiştik. Hick'in teodisesi için aynı şeyi söyleyemeyiz. O aşırı bir teolojiklik, daha doğrusu

186. H i c k 1 9 9 0 , s. 4 7 , 4 8 ; 1 9 8 5 , s. 3 3 7 - 5 0 .

187. M a d d e n ve H a r e , 1 9 6 8 , s. 70 .

108

Hıristiyansılık özelliği taşımamaktadır. Hatta bu yüzden Hick'in bizzat kendisinin belirttiğine göre bir hayli teolojik eleştiriler de almaktadır. "Bazı Hıristiyan teologlar, hem gele­neksel insanlığın düşüşü doktrinini hem de birçok insanın ni­hai cehennem mahkumiyeti (final damnation) doktrinini red­dedişinden dolayı ona karşı çıkmışlardır."!^^ Zaten Hick her ne kadar teodisesini İrenius'a dayandırıyorsa da bu olsa olsa özü ve temeli itibarıyla bir dayanmadır. Yoksa Hick'in "ruh-yapma" teodisesi oldukça geniş perspektifli ve geniş kapsamlı ve hatta belki de eklektik denilebilecek bir teodisedir. Nitekim Peterson ve arkadaşlarının kitabında bu konuda şöyle den­mektedir: "Hick'in çok meşhur İrenaeus'cu teodise versiyonu, onun kendisine özgü bazı kavramlar kadar, özgür irade teodi­sesini, doğal yasa teodisesini, ve karakter inşa etme teodisesini anımsatan öğeler içermektedir."!^^ Doğal olarak bu şekildeki bir teodise, genel felsefi teizm veya global hikmet açısından Augustine'ci teodiseden çok daha önemlidir.

Bu karşılaştırmah değerlendirmeyi bir yana bırakıp, ruh-yapma teodisesini kendi asli işlevi açısından değerlendirdiği­mizde de onun, doğal teolojinin desteğini dışlaması gibi eleşti­rilecek tarafları ve en önemli soruları sırrın pozitif değerine bı­rakarak açık bıraktığı eksik yönleri olmakla birlikte, kötülük problemine, felsefi açıdan belli bir makuUük ve tutarlılık taşı­yan, modern bilim açısından uyuşmazlık arzetmeyen, ahlaki açıdan kötülüğü yüceltici ve savunucu bir arkaplan bulun­durmayan, klasik teizm veya monoteistik dinlerin biribirine yakın temel anlayışlarına da genel hatları içinde uyan bir te­odise olduğu söylenebilir.

188 . Hick, 1 9 9 0 , s. 48 .

189 . Pe ter son , 1 9 9 1 , s. 1 0 9 .

»09

I S L A M D Ü Ş Ü N C E S I N D E T E O D İ S E

Batılı birçok yazar, Yahudilik ve Hıristiyanlığın aksine, islam düşüncesinde kötülük problemi ve teodise konusuna çok az yer verildiğini'^^; teodisenin, dinî hayatan gelişmemiş bir bo­yutu olarak kaldığını'^' belirtirler. Müslüman düşünürlere göre ise, "islam fikir tarihinde problem, bütün yönleriyle ele a l ınmış ve tart ışı lmışt ır ."'^2 Hatta bazılarına göre, Müslümanlar problemle ilgilenmekle kalmamış. Batıkların ak­sine, onu çözmüşlerdir de. Hüseyin Hatemi'ye göre, "Bu so­runa, gerçek îslam Hikmeti'nden başka hiçbir dünya görüşü­nün getirdiği bir açıklama yoktur". Zira Yahudilik, "Allah İsrail'in Allah'ıdır" batıhnda ısrar ettiği için; Hıristiyanlık ta, Adem peygamberin bütün insanhğm geleceğini karartan kor­kunç ve meş'um günahı efsanesine takıhp kaldığı ve bu çık­mazdan kurtulabilmek için de, Allah'ın, "kefaret" olarak "oğ­lunu" ve diğer bir deyişle -haşa- kendi kendisini çarmıhta acı çekmeye mahkum kıldığı efsanesine sarıldığı için, kötülük problemine çözüm getirmekte asla başarılı olamamıştır. Bu ba-şarısızhk sadece geleneksel Hıristiyan teolojisine de özgü de­ğildir. Papa'nm bu konuyla ilgili 1984'te yaynlanan bir tebliği, ve Protestanhk, Yahova şahitlği gibi öteki mezheplerin yorum­ları da, Hatemi'ye göre aynı kaderi paylaşmaktadır. O halde "Bu gibi sorunların çözümü sadece ve sadece gerçek islam Hikmeti'ndedir."'^^ Mutahhari'ye göre de. Batı filozoflarının çözemediği bu sorunu, İslam filozofları çözmüştür. Ona göre.

190. w. M o n t g o m e r y W a t t , 'Suffering in Sunni te Islam', Studia Islamica, vol . L, 1979, s. 5.

191. R o n a l d M . Green , 'Theodicy', The Encyclopedia of Religion, ed. M i r c e a El iade , ( N e w Y o r k : Macmi l lan Publishing C o m p a n y , 1987), vol. 14, s. 438.

192. .Aydm, 1992, s. 148.

193 . M. M u t a h h a r i , Adl-i İlahi, çev. H ü s e y i n H a t e m î , (İstanbul: İşaret Yay ın lar ı , 1988), S.5, 6.

no

"bu 'şer' sorunu; Doğu'da ve Batı'da 'ikicilik' (düalizm), 'maddecilik' ve felsefi kötümserlik görüşlerinin ortaya çıkma­sına yol açmıştır. Bu konuda bir söz söylememiş, bu konuya eğilmemiş olan düşünür azdır. Doğu ve Batı'nm feylososfiarı bu konuyu ele almış ve 'şerr'in açıklanması gibi çetin bir ko­nuya girmiş iseler de, benim görebildiğim kadarı ile Batı fey­lesofları bu sorunu çözememişlerdir. İslam feylosof ve hakimle­ridir ki bu konuyu ele alarak çözümleyebilmiş, hakkı ile üste­sinden gelebilmiş ve önemli bir sırrı açıklığa kavuşturmuşlar-dır."l94

Bu konuda Eric L. Ormsby'nin görüşleri biraz daha uzlaş-tırmacı ve ayrıntılıdır. Ona göre, Tann'nın adaleti ve iyiliği so­runu, Müslüman düşünürleri, Batıh karşıtları kadar ciddi bir biçimde meşgul etmiştir; ama çeşitH sebeplerden dolayı, adalet ve iyilik sorunuyla yakın ilişki içinde olan kötülük problemi. Batı geleneğinde sıkça işgal ettiği hakim pozisyonu İslam ke­lamında o ölçüde işgal etmemiştir.!^-'' Ancak şimdilik şu kadarı behrtilebilir ki, bize göre de bu problenı, İslam düşüncesinde, Hıristiyanlıktaki kadar büyük bir problem olmamış, öyle gö­rülmemiş, teolojide de çok hakim bir yer işgal etmemiştir. Ancak bu, düşüncenin kısırlığından değil, sorunun, îslam dü­şüncesinde tercih edilen cevaplar ve stratejilerce içinden çıkıl­maz bir sorun olmaktan çıkarılmış olmasından kaynaklansa gerektir.

Teodise konusuna girmeden önce, buraya kadar daha çok Batılı bağlamda tartışmakta olduğumuz kötülük probleminin, çağdaş Müslüman düşünürler tarafından nasıl algılandığını ve ifadelendirildiginı kısaca görelim. Mehmet Aydın'a göre kötü­lük probleminin özü ve özeti, '"Eğer her şeye gücü yeten, her

194. Mutahharı. 1988, s 107, i 9."ı, Ormsby, 1984, s. 4.

l i l

şeyi bilen ve mutlak anlamda iyilik sahibi olan bir tanrı varsa, yeryüzündeki bu kadar kötülük nereden geldi?' sorusu"durJ'^ Mahmoud Ayoub'a göre, mazisi çok eskilere kadar giden, hak edilmemiş acı ve ıstıraplar sorunu, inanan biri için gerçek bir imtihandır. Sorunu bir ateizm-teizm bağlamında değil, dinin ve dindarın bir iç meselesi olarak ele aldığı anlaşılan Ayoub için sorun, "Eğer tanrı her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, adil ve merhametli ise, suçsuz insanların acı çekmesine ve kötüle­rin refah içinde yaşamasına neden müsade ediyor?"''^-' soru­sunda ifadesini bulmaktadır. Bah düşüncesindeki "iyilik" kav­ramının yerine İslam düşüncesinde daha çok "adalet" ve bazen de "merhamet" kavramları kullanılmaktadır. Bilhassa İslam düşüncesinde, "adalet ve kudret, klasik teodise ikileminin çifte boynuzlarını oluşturur; kötülük olgusu, bu sıfatların doğrulu­ğundan şüpheye düşürmektedir. İkilemi çözerken, birisi, ne Tanrı'nın adaletini ne de kudretini kurban etmeden, kötülüğü makul bir şekilde açıklamahdır."'^®

İslam düşünce tarihinde, başka pekçok îslami konuda ol­duğu gibi, çekilen ıstıraplar konusundaki tartışmalar ve görüş­lerin odak noktasını da, yine Kur'an'daki ayetler oluşturmak­tadır, îslamın hem sünnî hem da şiî ifadelerinde, çekilen acılar karşısındaki açıklamalarının ayrıntılarında bir takım farkhhk­lar olmasına rağmen, her iki mezhebin de "çekilen ıstıraba karşı getirdikleri çok daha genel cevap, Kur'an'ı tekrar etmek ve onu ortaya çıkan yeni acı çekme durumlarına karşı uygu­lamak olmuştur; bu yaklaşım günümüze kadar da geçerliliğini korumuştur."'^^ Ancak "bu, tartışmanın fazla genişletilmedi-

1%. A y d m , 1992, s. 208 .

197 . M t i h m o u d A y o u b , ' t h e p r o b l e m o f Suffer ing in i s l am. Journal ofDharma, vol . 2 , 1977, s. 2 7 6 .

198. O r m s b y , 1984, s. 4.

199. Bowker , Prohlems of Suffering in Religions of the World, 1970, s. 13.3.

1 1 2

ğini söylemek değildir; o, özellikle Kur'an'm değinmediği ve tartışmadığı yeni acı çekme örnekleri ortaya çıktığı zaman önemli ölçüde genişletilmiştir."^"" Aynı görüşü paylaşan birçok yazar için, acı ve ıstırap konusundaki İslami anlayışı irdeleyip değerlendirebilmek için, Kur'anın bakışının bilinmesi çok önemlidir.2"! Bu durumda, sorunu felsefi bir düzlemde tartı­şırken bile. Batılı teodiselerin tartışıldığı yerde Kitab-ı mukad-des'e inmek kaçınılmaz bir gereklilik değilken, İslami teodise konusu tartışılırken Kur'an'la başlamak kaçınılmaz gözükmek­tedir.

Kur'anî Teodise

Kur'an'da aşikar bir teodise değil, zımni, örtük bir teodise ol­duğundan ve hatta bir teodise değil acı ve kederle ilgili tartış­malara ışık tutan cevaplar ve açıklamalar olduğundan sözet-mek daha doğru gözükmektedir. "Kur'an teodiseyle değil, Tann'nın tabiat ve tarih üzerindeki fiillerine karşı insanların tutumu ve tepkileriyle ilgilenir. Kur'an'm ilgilendiği, mantık ve hakh çıkarma (justification) değil, insan ve Tann arasındaki dinamik ilişkidir. Bu nedenledir ki, kötülük problemine ve in­san toplumunda çekilen ıstıraba, tek bir cevap verilemez."202 Kur'an'da bu soruna karşı bir değil muhtelif cevaplar olduğu görülür. Farklı cevaplar içeren değişik ayetler olduğu gibi, konuyu ele alan farklı yazarların da Kur'an'a farklı cevaplar atdettikleri görülmektedir. Örneğin, biraz sonra daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, bu yazarlardan, bu konuda doktora tezi yazan L. Cebeci'ye göre, ve bu konuyu tüm dinler açısın­dan ele alan hacimli bir kitabın sahibi olan Bovvkcr'a göre

200 . B o w k e r , 1970, s. 127 .

2 0 1 . A y o u b , 1 9 7 7 , s . 267 .

202 . A y o u b , İ977 , s. 2 7 6 .

11.̂

Kur'an'm şer ile ilgili açıklamaları, (1) imtihan, ve (2) ceza'dır; Ayoub'a göre, (1) imtihan ve (2) tevazu, sabır, minnettarhk gibi duyguları ortaya çıkartmasıdır; VVatt'a göre, (1) ceza, ile (2) eğitim veya disiplindir; Green'e göre ise, (1) özgür-irade, (2) imtihan, ve (3) eskatolojik telafidir. Gerçekten bu cevapların hepsi Kur'anî teodisenin birer yönünü yansıtmaktadır. O halde bu cevaplan iki veya üç ile sınırlamak yerine, bunların hep­sini birden bir sıra dahilinde incelemek daha uygun görük­mektedir. Bu cümleden olarak, Kur'an'daki, kötülükle ilgili ce­vaplan veya teodise ile ilgili temaları 4 grupta toplamamız ve incelememiz mümkündür?: İmtihan ve eğitim, cüz'î iradenin hatalı kullanılması, disiplin ve ceza, ve gerçek adalet yurdu olarak Ahiret.

İmtihan ve Eğitim: Kur'an'daki "En aşikar cevap, çekilen a a -ların (suffering) bazen bir iman imtihanı (test) olduğudur."^"^ Cebeci, Kurandaki cevapları imtihan ve ceza olarak iki şıkka indirmekle beraber, ikincisini de çoğu kez birinci içinde değer­lendirmeyi yeğler: "Kur'an'daki şer vakıasını işte bu imtihan ve neticesi çerçevesinde inceleyeceğiz. Binaenaleyh şer, ya bizzat imtihanın içinde, imtihanın bir unsuru olarak karşımıza çıkacak veya imtihandaki hata ve başarısızhklar olarak veya-hutta bu hata ve hıyanetin cezası olarak karşımıza çıkacak-tır."2ö4 Bowker'a göre, cezalandırmadan başka, Kur'an'da, kötü­lüğün nedeni ile ilgili ikinci büyük açıklama, çekilen ıstırapla­rın bir deneme veya imtihan (trial or test) olduğudur. Bu, Kuran'ın sabit ve tekrarlanan temalarından biridir; ve orada sık sık apaçık terimlerle ifade edilir.^os Kur'an'da imtihan ko­nusuyla ilgili ayetlerden bazıları şu mealdedir:

2 0 3 . A y o u b , 1977, s. 276 .

2 0 4 . Cebec i , Kur'an'da Şer Problemi, 1 9 8 5 , s. 1 2 9 .

2 0 5 . Bowker , 1 9 7 0 , s. 1 0 9 .

1 1 4

"O, hanginizin ameU, hal ve hareketlerinin daha güzel ola­cağı hususunda sizi imtihan etmek için gökleri ve yeri altı günde yaratandır (Hud, 7).

"O, hanginizin daha güzel amel edeceğini imtihan etmek için ölümü de hayah da takdir edip yaratandır..." (Mülk, 2).

"Hakıykat biz, insanı biribiriyle karışık bir damla sudan yarattık. Onu, imtihan etmek için işitici ve görücü yaptık" (İn.san, 2).

"O Allah, sizi yeryüzünün halifeleri yapan, sizi imtihan etmek için kiminizi derecelerle kiminizin üstüne çıkarandır" (Enam, 165).

Bu ayetlerde, göklerin, yerin, yeryüzündeki hayatın, ya­şayan canlılar arasında insanın işitici ve görücü gibi özellikle­riyle yaratılmasının, yaratılan kimi insanların kimilerinden üs­tün olmasının y.^ni insanların iyilik, sağlık, refah ya da bunla­rın eksiklikleri gibi konularda birörnek eşitlik içinde yaratıl­mış olmayışının, ve nihayet ölümün, kısacası bilinen tüm ev­renin ve bilinen v e yaşanan şekliyle tüm tarihin, insanların "güzel amel" yönünden imtihan edilmesi hikmetine matuf ola­rak yaratıldığı ve idare edildiği anlatılmaktadır. Başka bir de­yişle, belki zorunlu olarak salt bu amaçlara irca etmemekle bir-hkte, asıl itibarıyla, evrenin, insanhk tarihi için, tarihin de im­tihan için \ i r edildiği anlaşılmaktadır.

Kur'an'ın bu açıklaması inanan bir insan için yeter, ya da sadece valiyi teoloji ve tefsir bağlamında konuyu ele alan eser­ler içm yeterli olabilir, vc> daha öte bir soruşturmaya gerek ol­mayabilir. Ancak knn.uya gerek ekzistansiyel gerekse akade­mik olarak dıştan da bakmak durumurıda olanlar için Kur'an'ın cevaplarının daha öte boyutlarının da analiz edilmesi gerekir. Burada akla gelen en ilk ve en önemli sorulardan biri şudur: Kur'an'a göre, (genel bir itadeyle) evren, insan için; in­san da, imtihan için. Bura\ ı kadarı, Kur'an'da da ı^ldukça net

1 1 5

ifade edilmiş, insan akimca da anlaşılması pek zor değil. Fakat bu sorular ve cevaplar zinciri devamında bir başka soruyu daha çağrıştırıyor: Peki ama, ya imtihan ne için, kimin için? Gökler ve yer, hayatın var olmasına yarıyor; canhiık ve hayat, insanın var olmasına yarıyor; insanın işitici ve görücü olması ve biribiriyle eşit derecelerde olmayışı imtihan omasına yarı­yor; peki ya imtihan (nedir ve) ne işe yanyor? Ona neden ve kimin ihtiyacı var? Genellikle imtihandan sözedildiğinde, ba­zen anlaşılamazlık ve bazen itiraz kabilinden sorulan soru bu­dur.

Öyle görünüyor ki, imtihan teodisesinin can ahcı noktası veya yumuşak karnı burasıdır; bu soruya verilecek cevap onun açıklayıcılık gücünün derecesini belirleyecektir. Bu so­ruyu hep akılda tutarak, onun cevabına daha geniş bir pers­pektiften ve daha sağlam bir zemin üzerinde ulaşmak ama­cıyla, belirli bir sıra içinde imtihanla ilgih Kur'anda belirtilen diğer husuları "ne", "kim", "nerde", "ne zaman", "nasıl" ve "ni­çin" gibi sorulara cevap arayarak inceleyelim.

İmtihan nedir? İmtihan ile ilgili Kur'an'da kullanılan keli­meler ve kavramlar nelerdir? Kur'an'da imtihan vesilesine ha­zan "musibet" denilir ve şer için kullanıldığında, insanın mah, nefsi vĞ ailesine isabet eden, hoşnud olmadığı her şey manası­nadır. "Bela" ve "tbtila" da aynı mahiyetteki Kur'an ıstılahla-rındandır. Arapçada "bela", imtihan ve tecrübe etmek manası­nadır. Hem hayır ile, hem de şer ile yapılan imtihanlar için kullanılır. Nitekim Kur'an'da da: "Sizi bir imtihan olarak, hayır ile de şer ile de ibtila ediyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz" (Enbiya, 35) ayetinde aynı şekilde kullamlmıştır^Oö. Bowker'a göre, ilk bakışta oldukça sıradan gibi gözüken bu ayetteki "hem hayır ile hem de şer ile" ifadesi, aslında son derece

206 . Cebeci , 1983, ,s. 1.33.

1 1 6

önemlidir. O, refahm da ıstırap kadar büyük bir imtihan ol­duğu anlamına gelir: Asıl önemh olan, Allah'ın yaratması kar­şısında insanların tutumudur: "İnsanın başına bir sıkıntı ge­lince Bize yalvarır. Sonra katımızdan ona bir nimet verdiğimiz zaman: 'Bu bana bilgimden dolayı verilmiştir' der. Hayır; o bir imtihandır, fakat çokları bilmezler" (Zümer, 49) ayeti bunu gösterir.^"'' Fakat imtihan, olunan hakkında, hayır veya şer, bir mihneti gerektirdiği için, daha ziyade meşakkatli şeyler için kullanılmıştır.

İmtihan olacak olan kimdir? İnsanoğlu, imtihan olacağı ko­nuda yeterince ön bilgi veya donanıma sahip kılınmış mıdır? İmtihan olacak olan, bu imtihana güç yetirebilecek olan insan­dır. Bu insan, imtihana en münasip bir şekilde yaratılmıştır. Onun iyiliğe de kötülüğe de istidadı vardır: Şems suresinde (7,8), "Andolsun herbir nefse ve onu düzenleyene (tesviye edene), sonra da ona hem kötülüğü (hem) ondan sakınmayı (iyiliği) ilham edene." buyurulur.-O insanın, duyu organları, akh, kalbi, ve ruhu vardır. Ve o insanın, mutlak olmamakla birlikte, hür bir iradesi vardır: "Dinde zorlama yoktur. Gerçekten iman ile küfür apaçık meydana çıkmıştır. Artık, kim şeytanı tanımayıp da Allah'a iman ederse o, muhakkak ki kopması olmayan en sağlam kulpa yapışmıştır" (Bakara 256). Müfessirler, "... Onu, imtihan etmek için işitici ve görücü yap­tık" (İnsan, 2) ayetindeki işitici ve görücü yapılmanın yoru­munda, insanın imtihanı anlama vasıtalarıyla teçhiz edildiğini belirtmektedirler. Onlara göre bu vasıîalarm, göz, kulak gibi duyu organları, basiretin kaynağı olan kalp ve akıl, seçimleri­nin garantisi olan iradeleri, ve bir de, vahy yoluyla gönderilen insanlara yol gösterici kutsal kitaplar ve onların aracısı olan

2 0 7 . Bowker , 1970 , s. 110.

2 0 8 . Cetjeci , 1 9 8 5 , s. 133 .

peygamberler in varlığı o lduğu anlaşılmaktadır.^"^ Bu vasıta­larla desteklenen v e imtihana hazır lananlar sadece belli dö­nemlerdeki belli insan grupları değildir; er veya geç herkes bir şekilde imtihan edilecektir: "Eğer siz bir yara aldıysanız, şüphesiz o topluluk da benzer bir yara almıştır. Allah'ın, ger­çekten inananları belirtmesi ve içinizden şahidler edinmesi; Allah'ın inananları arıtması ve inkar edenleri yok etmesi için, insanlar arasında bu günleri bazan lehe, hazan aleyhe döndü­rür dururuz." (Al-i İmran, 141).

İnsanoğlu ne de iıhtihan olmaktadır? Teşbihte hata yoksa, insanların hangi derslerden imtihan olması ve geçmesi bek­lenmektedir? İmtihan olunacak şeylerin başında "iman" gel­mektedir. Örneğin, Ayoub'a göre, acı çekme ile ilgili Kur'an'daki en aşikar cevap, çekilen acıların 'bir iman imtihan' (a test of faith) olduğudur.^!" Cebeci de, "insanın iman babın-daki bu imtihanı basarsa bile, sebat ve amel noktasından imti­han devam eder"^!! derken, imtihanı iki şeyde, iman ve amelde gördüğü ve önceliği imanda imtihana verdiği anlaşıl­maktadır. İmanda imtihan da, biraz daha açıklanmak istendi­ğinde insanın Allah'ın kudretine, ilmine, adaletine, merhame­tine ve sevgisine güveniyle ilişkilidir. Kur'an, acı bir musibetle karşılaştıklarında insanların "...'Biz Allah'ınız ve elbette O'na döneceğiz'..." (Bakara, 156) demelerini ister. Bu sözler bir fela­ket veya ölümle karşılaşüklarında dindar insanlann her zaman dudaklarındadır. Böyle durumlarda Allah'a imanın bu şekilde bir tasdiki, insanın O'na itimat ve güveninin zor bir imtihanı-dır .2!2 Kur'an'a göre imtihana tabi tutulmak imanın doğasına

2 0 9 . Bkz . Cebec i , 1 9 8 5 , 1 3 0 - 1 3 1 , 1 3 7 - 1 7 6 .

2 1 0 . A y o u b , 1 9 7 7 , s. 2 7 6 . ; b e n z e r g ö r ü ş l e r için bkz . U m a r Aust in , 'Suffering in Muslin-. Rel igious Thought ' , T t e Islamic Quarterly, vol . X X V I , 1982 , s. 3 3 .

2 1 1 . Cebeci , 1 9 8 5 , s. 1 3 1 .

212 . A y o u b , 1977 , s. 2 7 6 .

118

aittir; iman için imtihan olmalıdır, geçmiştekiler için böyle ol­muştur ve her zaman da olacaktır. Bu husus Kur'an'da şöyle belirtilir: "And olsun, biz kendilerinden öncekileri de dene­mişken, insanlar, 'inandık' deyince, denenmeden bırakılacak­larını mı sanarlar? Allah elbette doğruları ortaya koyacak ve elbette yalancıları da ortaya çıkaracaktır" (Ankebut, 2-3). Şu halde imtihanlardan biri ve başta geleni, çekilen acılar, dertler ve sıkıntılar karşısında, Allah'ın kudreti, ilmi, adaleti, merha­meti, ve hatta ileri boyutlarda varlığına iman konusu, bir içsel tereddüt ve kuşkuya ya da bir dışsal itiraz ve eleştiriye maruz kaldığında, bu iman açısından negatif duygu ve düşüncelere kapılmak ya da kapılmamak, onlara yenik düşmek ya da on­ları bir türlü başarıyla atlatmak şeklinde gerçekleşecek olan iman imtihanıdır.

İnsanoğlunun ne de imtihan olduğunun ikinci cevabı, "amel", iş, eylem, davranış konusudur. Burada, Kur'an'ın ameli "güzel" amel şeklinde nitelemesi de dikkat çekicidir. Burada belki, o halde Kur'an'a göre, 'güzel amel bir imtihan değeri taşırken, kötü amel veya kısaca kötülük bir imtihan de­ğeri taşımamakta mıdır', diye bir soru ve hatta itiraz gelebilir. Ancak bu düşünce doğru olmasa gerektir. Çünkü Kur'an'ın hep "güzel"i zikredip "çirkin"i veya "kötü"yü zikretmemesi, onları imtihan olgusu ve değerinin dışında tutmasından değil, imtihanın amacının veya amaçlarından birinin "güzel"e ulaş­mak olduğunu vurgulamayı murad etmesinden olsa gerektir. Güzel amelde imtihan, zorluklar ve sıkıntılar karşısında da olsa çirkin ve kötü işlerden uzaklaşıp iyilik ve güzelliklere ulaşabilmekte, onların bilgisini edinmekte, onları huy, karak­ter ve ahşkanhk haline getirmekte, ve onları doğal kötülükler ya da ahlak açısından kötüler karşısında bile sabırla koruyup sürdürebilmekte gerçeklik kazanan bir imtihan olmalıdır. Geleneksel bir ifadeyle, amelde imtihan, nimet karşısında şü-

1 1 9

kür, mihnet karşısmda sabır gösterilebiHp gösterilememesinde olmaktadır.

İnsanoğlu, nasıl, ne şekilde veya nelerle imtihan olacaktır? Kur'an, imtihanın nelerle ve nasıl olacağını şu ayette özetle­mektedir: "Andolsun ki sizi, biraz korku, biraz açhk, biraz da mallardan, canlardan, ve mahsullerden yana eksiltme ile imti­han edeceğiz..." (Bakara, 155). Her insan aynı şeylerle değil, birbirinden çok farklı şeylerle imtihan olabilmektedir. Bu cüm­leden olarak, mesela, Talut'un ordusu bir nehirden kana kana içmemekle, Salih peygamberin kavmi bir dişi devenin sula­rına ortak edilmesiyle, Yusuf peygamber efendisinin hanımı­nın ondan murat alma arzusuyla, Davud peygamber iki hasım gibi gelen melekler karşısında hükmünün adaleti mevzuunda, Eyüp peygamber hastalıkhırına tahammül konusunda, İbrahim peygamber oğlu İsmail'i kurban etme meselesinde, ilh. imtihan edilmişlerdi.^'^

İmtihanda başarı nasıl sağlanacaktır? Sabırlı olmak, a a ve keder biçimindeki imtihanda başarı yollarından biri olarak gösterilmektedir. İnsanların "biraz korku, biraz açlık, ..." ve benzerleriyle deneneceğini belirten ayet, "Sabredenlere, lütf ve keremimi, müjdele" (Bakara, 155) diye bitmektedir.

Ve son olarak en başta sorduğumuz, üzerinde fazla durul­mamış olan ama özellikle felsefi açıdan çok büyük önem arze-den teleolojik soru: İnsanoğlu niçin imtihan olacaktır? Bu onun kendisi için midir başkası için mi? Olmasa olmaz mıydı? Başta da belirttiğimiz gibi, bu teodisenin gücü veya güçsüzlüğü daha çok bu sorunun cevabının tatmin edicilik derecesine bağ­lıdır. Bu konudaki ayetlerde imtihan sonunda insanların du­rumunu Allah'ın bilmesinden söz edilir. Örneğin, Muhammed suresi 31. ayette "Andolsun ki sizi imtihan edeceğiz. Ta ki içi-

213 . Geniş bilgi için bkz. Cebeci , 1985, s .134-137 .

1 2 0

nizden mücahidleri ve sabr-u sebat gösterenleri bilelim" buyu-rulmaktadır.^l'* Ancak, Cebeci'nin bildirdiğine göre, bu "gibi ayetlerde zahire bakılırsa, Cenab-ı Allah'ın birşeyi öğrenmek ve bilmek için imtihan ettiği beyan edilmektedir. Bu mana, Allah Teala için muhaldir. Binaenaleyh bu ayetlerde geçen 'bilmek için imtiha.ı, müfessirlerce, insanların yaptıkları imti­hana benzediği için, mecazen imtihan diye isimlendirilmiş, temsil yolu ile yani 'Biz bunu, t . 'mek isteyenin yaptığı gibi yaptık' şeklindedir, diye anlaşılmıştır. Ayetlerdeki bilmek, ib­tila edilenlerin halini meleklere bildirmek, veya, peygambere ve müminlere bildirmek, amellerine göre cezalandırmak gibi manalara geHr."2l5

Bize öyle geliyor ki, 'niçin ve kimin için imtihan' sorusuna, Kur'an'a dayanarak, iki ayrı şık halinde cevap vermek müm­kündür. İmtihan, birinci olarak, imtihan olanlar içindir, onlara yararlıdır; ikinci olarak, imtihan olanların dışında kalanlar içindir, ötekilere yarar. Musibetlerle veya kötülüklerle denen­menin, birinci şıkta belirttiğimiz imtihan olanlar için gereği ve yararını; onların kendi manevi, ahlaki, psikolojik ve benzeri yönden bu yolla eğitilmeleri, terbiye edilmeleri, olgunlaştınl-maları olarak değerlendirebihriz. Musibetler öncelikle dini ve manevi eğitimin aracı olmaktadırlar. Bu anlamda "musibetler, İslamda fazlasıyla önemli bir amaca hizmet edici olarak, yani Tann'mn varlığının ve gücünün, insanın yaratılmışlığmm, Tann'nın murad ettiği her şeyi yapma gücünün, insanın bu iradeyi benimseme mecburiyetinin, Tann'nın insanın Onu da­ime hatırlamasını isteyişinin ve insanın da bu bilinçten sık sık sapmasının bir hatırlatıcısı olarak görülebiUrler.''^!^ Başka bir ifadeyle, Kur'an açısından "dert ve ıstırabın amacı eğitim veya

2 1 4 . B e n z e r ayet ler için bkz. B a k a r a , 143; Al-i İmran , 140 , 141. 215. Cebec i , 1 9 8 . 5 , 2 1 3 . 2 1 6 . Aust in, 1982 , s. ,34.

121

d i s i p l i n o l a r a k görü leb i l i r" ; v e b u a n l a m d a ş u a y e t ü z e r i n d e

düşünmeye değer:^'^ "Biz hangi kasabaya bir peygamber gönderdikse, ora halkını, yalvarıp yakarsınlar diye, darlık ve sıkıntıya uğratmışızdır" (A'raf, 94). Burada, bazı zorlukların, Allah'ın varhğı ve emirlerinin kabul edilmesini kolaylaştırma­nın eğitimsel bir aracı olduğu anlaşılıyor. Musibetler, bunlarla karşılaşanların iman yönünden olgunlaşmaları kadar, davra­nış, ahlak, ve karakter yönünden de olgunlaşmalarına katkıda bulunur. Öyle ki acı ve ıstırap gerçek bir alçak gönüllülük, sa­bır, minnettarlık,2l8 merhamet^'^ meydana getirir.

Acı ve ıstırapla denenme ve eğitilmenin ikinci özelliği ise, bunlara maruz kalanların dışındaki ötekilere sağladığı yarardır. Musibetle denenmenin, denenen kişiye yararını, onun çeşitli yönlerden eğitimi veya terbiye edilmesi şeklinde anlarsak; bu musibetlerin, ötekiler açısından yararını da, yanılmıyorsak, ahlak ve karakter yönünden olgunlaşma, epistemolojik açıdan bilgilenme ve ibret alma, sosyolojik açıdan birbirini tanıma olarak ifade edebiliriz. Ötekiler, karşılaşılan musibetlerin de yardımıyla, biribirinin duygu­larını paylaşarak ve onların yardımına koşarak olgunlaşırlar; biribirinin çektiği sıkıntılardan ders ve ibret alarak yetişirler; ve belki karşılaşılabilecek musibetlerin ortaya çıkardığı doğal ve aşikar deneme sayesinde, bu musibetle karşılaşanlar arasındaki, sözgelimi, samimilerle samimiyetsizleri ve benzeri tanıma fırsatı bulurlar.

Şu halde, "Kur'an'da acı çekme, Tanrı'nın amaçlarının zorunlu bir parçasıdır: O imanlı bir tabiat oluşturmaya yardım eder, o aynı zamanda samimiyi samimiyetsizden ayırdetmeye yarar. Bunun gerçekte taş- 'ığı anlam, ısürabın sadece karakter

2 1 7 . W a t t , 1 9 7 9 , s. 12 . 2 1 8 . A y o u b , 1977 , s. 277 .

2 1 9 . B o w k e r , 1 9 7 0 , s. 1 1 1 .

122

oluşturmadığı, aynı zamanda onu açığa da çıkardığıdır: O bir insanın gerçek tabiatını ortaya çıkarır."220 durumda, musibetlerle imtihan, hem onu yaşayarak imtihan olan kişiler için hem de bu imtihanı gözleyen ötekiler için önemli ve yararlıdır. Burada sözünü ettiğimiz ötekiler; en azından dışarda kalan diğer insanlar olmaktadır. Bu imtihan, bir yandan terbiye etmekte öte yandan da tanıtmaktadır. Bir yandan teolojik ve psikolojik öte yandan da toplumsal bir boyut taşımaktadır.

Cüz't İradenin Hatalı Kullanılması: Green'e göre, Kur'an ör­tük bir teodise biçiminde üç tema üzerinde durur. Bunlardan birincisi, çekilen acı ve ıstırapların, özgür yaratıkların özgür­lüklerini kötüye kullanmasından kaynaklandığı temel görü­şüne dayanan, özgür-irade teodisesidir. Ona göre, Kur'an'da Allah'ın hakimiyetine ve insan davranışları üzerindeki mutlak kontrolüne tekrar tekrar vurgu yapılmasından dolayı, ilk ba­kışta özgür irade teodisesi Kur'an'da az yer alıyor gibi gözü­kür. "Allah kimi doğru yola koymak isterse onun- kalbini İslamiyet'e açar, kimi de sapürmak isterse, göğe yükseliyor-muş gibi, kalbini dar ve sıkıntıh kılar..." (En'am, 125) gibi ayetler, İslam düşüncesinde kader inancı üzerine daha sonraki vurguları şekiUendirmişse de, onlar Kur'an'da bu manaya sa­hip olmayabilirler. Evvela bu ifadeler sık sık (Hz.) Muhammed'in muhaliflerinin inatçılığını açıklamak için kulla-nıhyor, o halde onların irade hürriyeti üzerine felsefi bir tez olmaktan çok, Tann'nın kötüler üzerindeki nihai kontrolünün tasdiki olarak anlaşılmaları daha doğru olurdu. Bundan başka, bu pasajlar önemli ölçüde insan özgürlüğü, insiyatifi ve sorum­luluğunun varsayıldığı başka birçok pasajla dengelenmekte­dir. Örneğin Nisa suresi 79. ayet, özgür-irade teodisesi olduğu

2 2 0 . B o w k e r , 1 9 7 0 , s. 1 1 1 .

123

görülen bir fikri açıkça ifade etmektedirr^^^ "Sana ne İyilik gelirse Allah'tandır, sana ne kötülük dokunursa kendinden-dir".

Şu ana kadar bir kısmını gördüğümüz üzere, pek çok ya­zarın da tanıklık ettiği gibi Kur'an'da örtük, zımni de olsa bir teodiseyi ya da global ve idr'ialı bir teodise olmasa da acı ve sıkıntıların nedenlerine dair bir takım açıklamaları dile getiren pekçuk ayet vardır. Bunlar özellikle imtihan ve terbiye ile il­gili açıklamalar içerir ve daha çok doğal kötülükle ilgili olduk­ları görülür. Ancak cevap ve teodiseye yönelik açıklamaların yanında, bize öyle geliyor ki, Kur'an'da cevaplar kadar kötü­lük probleminin kendisinin de bir şekilde ifade edildiğini gör­mek mümkündür. Daha önce değinmiştik ki, bu problem hem inanmayan hem de inanan için bir problemdir. Kötülük prob­lemi, bir problem, daha açık bir ifadeyle bir sorun olarak su­nulduğunda inanan için de inanmayan için de benzer şeyleri dile getirir. Ancak, bu aynı problemin, bizim burda yaptığı­mız gibi bir ayrım genellikle yapılmasa da, bir de itiraz ve ka­nıt olarak kullanılması vardır. Burada o, sadece ianmayanların itirazı ve kanıtıdır. Bu daha sınırh sonraki bağlamında o, Tanrı'ya ve dine inanmayanların, başka bir deyişle ateistlerin, teizme. Tanrı inacına karşı çok güvendikleri ve kullandıkları bir kanıtı oluşturur. Önceki durumda ise, yine aşağı yukarı aynı sorular, aynı önermeler, bir itiraz veya kanıt değil, du­ruma göre, inanan bir insanın ister istemez aklına gelen bir hayret, bir merak, bir tereddüt, bir sorun, veya bir kuşkunun dile getirilmesi olmaktadır. İşte bu ikinci anlamda olmak üzere kötülük problemini veciz bir biçimde dile getiren bir ayet var gibi görünmektedir Kur'an'da. Bu ayetin dikkat çekici tarafı, problemin sorulması ve hemen akabinde cevabın da verilme-

2 2 1 . Green , 1987 , s. 4 3 7 , « 8 .

124

sidir. Bu yüzden, hem problemin ve hem de cevabm yer al­dığı bu ayet, konuya değinenlerin dikkatini pek çekmemiş gibi görünüyorsa da, belki de bu konudaki en önemli ayetler­den biridir.

Problemin Kur'an'da ifade edildiğinin daha açık görüle­bilmesi için önce problemle ilgili tanımlardan birkaçını, tekrar­lar yapmak kusurunu da göze alarak, yineleyim. Hatırlanacağı üzere Hume'un problemi meşhur ifade edişi şöyleydi: "Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da önleyemiyor mu? öyleyse o güç­süzdür. Önleyebüiyor, ama önlemek mi istemiyor? öyleyse o kötü niyetlidir. Hem önleyebiliyor hem de önlemek mi istiyor? öyleyse kötülük nereden geliyor?"'^'^^ Mehmet Aydın'ın ifade ediş şekline göre ise kötülük probleminin özü ve özeti şu soruydu: "Eğer her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mutlak anlamda iyilik sahibi olan bir tanrı varsa, yeryüzündeki bu kadar kötü­lük nereden geldi?"'^'^^ Şimdi de Kur'an'da, problemin, farkh ve özel bir bağlamda da olsa ifade edildiğini görebileceğimizi dü­şündüğümüz ayeti görelim: "Uhud savaşında size gelen musi­bet sonunda yetmiş kişi şehid olmasına karşılık, daha önce Bedir savaşında kafirlerden iki kat ki, yetmiş ölü ve yetmiş esir olmuşken, siz: "-Peygamber bizimle ve biz de müslüman iken bu musibet bize nereden geldi?", dediniz...." (Al-i İmran, 165) .224 Buradaki özellikle italiklere dikkat edihrse, sorulan so­runun, Kur'an'dakinin bir çok yönüyle daha özel, ötekilerin ise daha genel olmasının ötesinde, özünde aynı sorunla ilgili ol­duğu görülüyor. Bu durumda, acı ve ıstırap, musibet veya kö­tülük - ismi her ne olursa olsun - probleminin kendisinin Kur'an'da yer aldığı görülüyor. Peki, teodise ile ilgili diye de-

2 2 2 . H u m e , 1047 , s. 198; i ta l ik ler b i ze ait.

2 2 3 . Aydın , 1992, s. 208 ; i ta l ikler b i ze ait. 2 2 4 . Ç t > \ i n , A, Pikrı Yavuz, K u r ' a n - ı K e r i m v c İzah l ı M e a l i A l i s i , 4 . baskı, ( t s ta i ibul : S ö n m i ' / , J%7) , i ta l ik ler b i z e ait .

125

ğerlendirilen farklı bağlamlardaki ayetler yanında, bu çok daha doğrudan soruya Kur'an'ın verdiği cevap nedir? Bu ce­vap, Kur'anî teodise açısından çok önemli olmalıdır."Kur'an'da, "...bu musibet bize nereden geldi?" sorusuna verilen cevap şudur: "Onlara de ki: "O, kendi tarafımzdandır, Peygambere itaat et-meyişinizdendir." (Al-i İmran, 165,).

Buradan anlaşılıyor ki mü'minlerin başına gelen musibet, en azından bir ölçüye kadar sahip oldukları hür iradelerini; akıllarının, inançlarının, akitlerinin, vs. gösterdiği doğru yönde kullanmakta hata etmelerinden kaynaklanıyordu. Kısacası, musibetin kaynağı, özgür iradenin yanlış kullanılma-sıydı; onun da kaynağı, yanhşı da doğruyu da, iyiyi de kö­tüyü de seçebilen ve uygulayabilen büyük ölçüde özgür var­lıklar olarak yaratılmış olmalarıydı; bu şekilde yaratılmanın kaynağı da Allah'tı. Dolayısıyla bu musibetin metafiziksel, ni-

. hai kaynağı Allah'tır denilebilirken, olaya öbür ucundan ba­kıldığında, ayetin daha açıkça belirttiği üzere, geleneksel ke­lamın terimiyle cüz'i iradelerini doğru yönde kullanmayan mü'minlerin kendileridir. Kader-hür irade tartışmasına bizi asıl konumuzdan uzaklaştıracağı için burada girmek istemiyoruz. Ancak bu ayet ve başka pek çok ayetten^^S anlaşılıyor ki insa­noğlunun başına gelen pekçok kötülüğün kaynağı yine insa­noğlunun kendisidir. Bunu gerektiren, hatta bir dereceye ka­dar kaçınılmaz kılan da onun yine en azından bir dereceye kadar özgür yaratılmış, özgür bırakılmış olmasıdır. "Açıkça, insan, irade hürriyetini kötüye kullanmasından dolayı kötülük işlemektedir"^^^ Bu husus yukardan beri değinmekte olduğu­muz Uhud suresi ile ilgili ayetin devamındaki ayetlerden de anlaşılmaktadır. Bir kısım kötülüğün kaynağı özgür insandır

225. Pnınlnrı bir a r a d a g ö r m e k için bk>'. Celıeci, 1 9 8 5 , s. 1 6 4 - 1 6 9 . 22b. A m i n , \ h ; ( ! i i-,lıhi, ' C o o d and Uvil (2); V i e w of the Q u r a n ' , B.enaissance, vol . \ M a r c h I ' » ? , s. 2(1.

126

veya insanın özgürlüğüdür derken, bu kader ya da daha doğ­rusu ve önemhsi Allah'ın kudreti inancıyla çelişmemektedir. Çünkü bu özgürlüğe ve bundan dolayı hatalı seçimler ve işler yapılmasına, bunların hiçbirine imkan vermemek kudreti varken, izin veren Allah'ın kendisidir. Nitekim devam eden ayette şöyle buyrulmaktadır: "îki topluluğun karşılaştığı günde başınıza gelen, Allah'ın izniylediı..." (Al-i İmran, 166, italikler bize ait). Bu şekilde "Yüce Allah bir insanı bazen iste­diği gibi davranmakta özgür bırakır. İnsanı özgür iradeden yoksun bırakmaz. Aksi taktirde insan sade bir hayvana indir­genmiş olurdu ve o zaman amellerinden de sorumlu ol­mazdı. "^27

Bizim, Plantinga'nın özgür irade savunmasını işlerken de tarafsız bir mesafeden sorduğumuz bir soru vardı; şimdi onu yineleyip bir de Kur'an açısından irdeleyelim: Kötülüklerin en azından büyük bir kısmının var olmasının nedeninin, insanın özgür olması olduğunu bir an için kabul ettiğimiz varsayıldı­ğında, kötülüğü, Tann'nın yüce sıfatlarıyla da yeterince uygun düşen bir makul nedene bağladığımız kanısıyla, çoğu özgür irade savunmacısı veya teodisecisi burada duruyor. 0 \ a bu­rası, durulacak son nokta değildir; ya da son nokta olma ne­deni sanıldığı kadar aşikar değildir. O halde bunun bir adım daha ileriye gidilerek açıklığa kavuşturulması gerekir. Daha somut açıklayacak olursak; en azından bir kısım moral kötü­lük, insanın özgür olmasının gerektirdiği koşullara dayalı ola­rak açıklanıyor; ve, 'o halde buna değer' denmesi daha tartış­madan varsayılıyor ve bekleniyor. Oysa, kötülüğün özgürlük­ten dolayı olmasının kanıtlanması veya kanaatinin oluşturlma-sının teistik Tann'nın sıfatlarını haklı çıkarabilmesi veya on­larla uzlaşabilmesi için, gelinen son nokta olan özgürlüğün de-

227. İslahı, 1 9 9 3 , s. 20 .

127

ğerli olduğunun, çekilen acı ve ıstıraplara değer bulunacak, on­lara çok daha ağır basacak önemde olduğunun açıkça tartışıl­ması ve gösterilmesi gerekir. Gerçi, 'özgürlük, başlı başına bir değerdir, kendi içinde değerlidir; değerlerin belki en büyü­ğüdür; onun için değerinin tartışılması gerekmez; çünkü onun değerine değer katacak, değerini anlamamızı sağlayacak daha büyük bir değer yok' vs. denilebilir. Böyle bir görüş pek hak­sız da sayılmaz. Ancak yine de bu konunun tartışmaya açıl­ması ve değerlendirilmesi gerekir. Çünkü Dostoevski'nin İvan'ma benzer bir kişi, "eğer özgürlüğün bedeli, bunca kötü-lükse, o kendi içinde arzu ettiğimiz bir şey bile olsa, "çok pa­halı bir bedeli" (too high a price) varmış, ben bu bileti geri vermek istiyorum' ^SS^iyebilif.

Bu açıdan bakıldığında, Kur'an'a göre, özgürlük veya cüz'î irade gerçekten değerli ve önemli midir? Çünkü Kur'an'a göre, ademoğlunun yeryüzünde kötülük yapacağı Allah tarafından bilindiği gibi, onlara daha bu konuda bir bilgi verilmeden, melekler tarafından bile öngörülüyordu. Buna rağmen Allah'ın hikmeti onu yaratılmaya değer buluyordu. Demek ki onun, yapacağı kötülüklere üstün gelen çok daha değerli ve çok daha önemli özellikleri vardı. Bu da muhtemelen onun, melekler­den farkh olarak, cüz'î iradesini kullanarak, yapabileceği kötü­lüklerin yanında, onlardan daha fazla yapacağı bihnçlice ve özgürce iman ve iyilik olsa gerektir. Böylece özgürlük belki tek başına kötülüklerin bedelini karşılamaya yetmese de cüz'î iradeyi kullanarak özgürce varılan iman ve iyilikler ya da öz­gürlük artı iman ve iyilik onu karşılamaya yetmekte gibi gö-rükmektedir. Nitekim, insanın sahip olduğu anlamda özgür

2 2 8 . f y o d o r D o s t o c v s k y , The Brothers Karamazotu, T h e C o n s t a n c e G a r n e t t T r a n s l a t i o n , e d . R . E . M a t l a w , ( W . W . N o r t o n a n d C o m p a n y ) ; (ilgili b ö l ü m ü , Michaol Peterson , ed. , The Prolılem of Evil: Selected Readings, ( N o t r e D a m e : N o t r e D a m e U. P., 1992) için.dc), s. 66 .

128

olmadan iman, itaat, ibadet eden melekler, daha u/ak bir im tihan ortammdfl bir ölçüde özgür olarak bunu yapacak olan ilk insana secde etmişlerdir (bkz. Bakara .30-34). Kimi yazara göre, "însanm Allah'm halifesi olması da onun özgürce davranabil­mesinden kaynaklanmaktadır. ... İrade hürriyeti Yüce Allah tarafından bahşedilen büyük bir nimettir. İnsanı hayvanların üstüne çıkaran ve onu Yüce Allah'ın halifeliği ile taçlandıran, bu özgürlüktür."229

Disiplin ve Ceza: Tabii kötülüğün veya doğal "âfetlerin bir kısmının insanın ahlakî kötülüğünden dolayı Tanrı tarafından meydana getirildiğine Tevrat, hıcil ve Kur'an'da temas edilmiştir."2-^0 Bowker'a göre Ku'ran, Allah'ın kudreti ve rahmeti inancı ile insanların acı çekme olgusunu iki ana yolda uzlaştırmaya çalışır: "Ceza olarak acı çekme (suffering) ve imtihan (trial) olarak acı çekme."2^1 Cebeci de kitabının stmuç kısmında benzer görüşleri dile getirir: "Buna göre de, gerek fert, gerek cemiyet olarak başımıza gelen felaketler; zelzeleler, felaketler, kıtlıklar, salgın hastalıklar, seller ve savaşlar, ya şerle imtihanın bir unsuru, veya kötülüklerimizin cezaları­dır. "232

Kur'an'da, inançsızlıkları, katı kalplilikleri ve itaatsızlıkları dolayısıyla Allah'ın cezalandırmasıyla karşılaşmış eski insanla­rın örnekleri çoktur. Çoğu kez bu cezalandırma, doğal afetler yoluyla gerçekleştirilir. Nuh, Lut, Musa ile Firavun kıssaları cezalandırma argümanının örneklerini (oluştururlar. Allah'ın elçilerinin mesajına kulak asmadıkları için yerle bir edilen ka­sabaların kıssaları anlatılır Kur'an'da. C oğu defa da bu kıssalar.

229. Islahı, 199.3, s. 19, 20. 230. Aydın, 1992, s. 1.51. 231. Bowker, 1970, s. 112. 2.32, Cebeci, 198.5, s. 309,

129

"Onlara Biz zulmetmedik, fakat onlar kendilerine yazık ettiler" (Hud, 101) sözleriyle biter.233

Ceza olarak tabii kötülük ile daha önce gördüğümüz imti­han gereği kötülük arasında ilişki kurmak mümkündür. "Her imtihanda olduğu gibi bu imtihanda da bir netice, bir müka-faat veya bir mücazat söz konusudur. Kur'an'ın talimiyle anlı­yoruz ki bunlar daha ziyade ahirette olmakla beraber, dünya hayatında da biraz var."^^'^ Örneğin şu ayet, Kur'an'a göre dünyada da cezalandırmanın olabileceğini göstermektedir: "O kafir olanlara gelince, ben onları dünyada da ahirette de en şiddeth bir azab ile cezalandıracağım" (Al-i İmran, 56). Sadece kafirlerin değil, mü'minlerin de, imtihanda başarısızlıklarının sonucu bazen dünyada da cezaya çarptırılabileceğini belirten ayetler vardır. Cebeci'nin ifadesiyle, "musibetlerden çoğunun, kusurlarımızın cezası olduğunu beyan eden birçok ayetler vardır:"-^^^ Örneğin, Şura suresi 30. ayette, "Başınıza gelen herhangi bir musibet ellerinizle işlediklerinizden ötürüdür. O yine de çoğunu affeder" denilmektedir.

"Gerçi bu durumlarda tabn afetlerin 'adaletsizlik anla­mında 'kötülük' olduğu anlayışına her üç din mensupları da itiraz etmektedirler."236 Ayoub'a göre, "tarih, Tann'nm adalet mahkemesidir ve O'nun disiplin aracıdır."^^^ Aynı kanaat baş­kaları tarafından da paylaşılmaktadır: "Dünyadaki serlerin, bilhassa insanların başlarına gelen ve bize şer olarak görünen belaların büyük bir kısmı, insanların kötü fiillerinin karşıhğı olarak zuhur etmektedir. Buna göre, aslında bunlar ilahi adale­tin tezahürleridir ve 'sırf hayır' sayılırlar."23®

2 3 3 . A y o u b , 1977, 2 7 5 ; B o w k e r , 1 9 7 0 , 1 0 8 . 2 3 4 . C e b e c i , 198.5, s. 2 6 8 , 2 6 9 . 2 3 5 . 'Cebeci , 1 9 8 5 , s. 2 7 4 .

2 3 6 . A y d m , 1992 , s. 151. 2,37. A y o u b , 1977, s. 2 7 5 . 238 . C e b e c i , 1995, s. 2 9 4 .

I . İ Ü

Ancak "bazı insanların kötülüklerden dolayı Tanrının bir toplumu 'ibret olsun' diye cezalandırması, veya ben 'ha­lime şükredeyim diye' başkasının perişan edilmesi, itirazcıya göre, hiçbir bakımdan savunulamaz."^'^ Suçlunun yanında suçsuzun da etkilendiği bu tür ayrım gözetilmeyen, kapsamlı cezalarda, suçsuzların çektiği acılar adalet ilkesiyle nasıl uzlaşacaktır? Buna, belki onların da suça dolaylı iştirakleri ya da ahirette işleyecek olan mutlak adalet mekanizması inancıyla bir ölçüde cevap verilebilir. Bu kez de, aynı günahı işleyen, hatta çok daha fazlasını işleyen başka topluluklar dururken, onlar değil de neden bu topluluğun cezalandırıldığı sorula­bilir.

Kur'an, insanlara dokunan ister doğal isterse ahlaki kötü­lük kaynaklı acılar ve ıstırapların, bazı durumlarda ilahi bir ce­zalandırma olduğunu belirtiyor ve bunun bir hayli örneklerini de veriyor. Ancak o bunu evrensel bir ilke ve teodise haline getirip, başa gelen her felaketin, acının ve ıstırabın açıklayıcı nedeni olarak sunmuyor. Hatta "Kur'an," Bowker'in ifadesiyle, "acı ve sıkmtı gördükleri her yerde, aynı zamanda günah da olduğunu görmek şeklinde, Eyüp peygamberin ashabının iş­lediği hatayı işlememek konusunda mü'minleri uyarıyor."^''0 Yine onun ifadesiyle, "Kur'an, acı ve ıstırabın, bazı durum­larda günahlardan dolayı ceza olabileceğini ... fakat her du­rumda böyle olamayacağını çok iyi bilmektedir."^^^ Ceza, Allah'ın bildirdikleri dışında, özel felaket durumlarının açık­lanmasında insanların kesin olarak kullanabilecekleri bir izah tarzı olmasa gerektir. Ama acı ve ıstırapları ya da kötülüklerin kaynağını ya da sebebini teke indirgemediği görülen Kur'an'm, birden fazla olan açıklama öğelerinden birismin de,

239 . Avılm, l'.>,Sn, s. 152. 2 4 0 . I ' .ouki ' i , 1-17(1, s. 109, 2 4 1 . A M I I \ V I

131

bazı kötülüklerin sebebi olarak ilahi cezalandırma ve disiplin olduğu anlaşılmaktadır. Bu şekilde anlaşıldığında cezanın belli bir açıklayıcılık özelliği taşıdığı ve birçok itirazdan da korun­duğu öne sürülebilir. Ancak o, doğa ve tarihin tüm özellikleri­nin kendisiyle açıklanabileceği geniş kapsamlı bir büyük te­odise özelliği göstermemektedir; bu şekilde de kullanılmama­lıdır.

Gerçek Adalet Yurdu Olarak Ahiret: Kur'an'a göre, "...Allah hiçkimseye zulmetmek istemez" (Al-i İmran, 108). Bir şüpheci veya itirazcı, bunun böyle gözükmediğini söyleyip, madem adalet var, neden kötüler ve günahkarlar mutluluk ve refah içindeler, diye sorarlarsa, Kur'an cevabında bunların bu du­rumunun ebedi olmadığını bildirir. İblis gibi bunlar da erte­lenmiş olabilirler, fakat bu bir iptal değil sadece bir erteleme, bir mühlet vermedir. Son hesap, ölümden sonra olacaktır, kö­tüler cezasını, iyiler iyiliklerinin ve çektikleri acıların karşılı­ğım ve ödüllerini alacaklar ve insanlar arasında denge sağla-nacaktır.242

Sonuç olarak, Kur'an açısından bakıldığında, fiziksel olsun ahlakî olsun kötülüklerin ve musibetlerin nedenini teke indir­gemek mümkün değildir. Özelhkle doğal âfetler neticesindeki fiziksel kötülükler insanların imtihan edilmeleri, eğitilmeleri ve olgunlaştırılmalan, ibret almaları ve tanınmaları gibi amaç­lara hizmet eden gerekli araçlar durumundadırlar. Bu musibet­lerin aracılığı olmasa, bu amaçlar da bu tarzda gerçekleşemez­lerdi. Bazı özel durumlarda da onlar bir uyarı, disiplin veya cezalandırma olabilmektedirler. Ahlaki kötülüklerse, yine in­sanın yapısının gereğidirler ve özellikle de insanın cüz'î irade­sini iyi kullanamamasından kaynaklanmaktadır. Fakat her şeye rağmen bu dünyada âdil yerini bulmayan acı ve ısürap-

242 . Bowker , 1 9 7 0 , 8 . 1 1 5 , 1 1 6 ;

132

1ar, gerçek karşılığını ölümden sonraki hayatta bulacaklar-dır .243

Felsefi Teodise

İslam filozoflarının her biri, kötülüğün Tanrı ik' nasıl uzlaştırı-labileceğinin açıklanması çabasında, birden çok yola başvur­makta, muhtelif izahlar getirmektedirler. Örneğin, İhvan-ı safa, bu konuda, kötülüğün izafi ve arizi olup aslolanm iyilik olduğu, kötülüklerde de aslında iyilik bulunduğu, ve bir ta­kım kötülüklerin de cüz'i nefslerin fiilleri olduğunu savu­n u r . F a r a b i , doğal kötülüğü pek var saymaz; olanı da mad­denin mükemmeliyeti kabul etme ve yansıtmadaki liyakatsiz­liğine, ama yine de iyilik karşısında çok azlığına, bunun da as­lında iyilik olduğuna hükmeder. Ahlaki kötülüklerse, insanın maddesel bedenliliğinden ve irade sahibi oluşundan kaynak­lanmaktadır. İbn Sina'ya göre, kötülük arızidir, azdır, hâkim olansa iyiliktir. Bu kadar kötülük ise gereklidir ve yaralıdır. Ancak Allah'ın hikmetinin tamamını insanlar kavrayamaz. İbn Rüşd de kötülüğün arıziliği, azlığı ve de gerekliliğini savuna­rak aynı görüşleri dile getirmekle yetinir. Biz konuyu müstakil olarak sadece İslam filozoflarında araştırmadığımız için, onları, ortak yönleri ve genel tavırlarını dikkate alarak bir bütün ha­linde inceleyeceğiz. Bu da zaten bir zorlama olmaksızın adeta

24.3. B u r a d a , hadis ler ü z e r i n d e ayr ıca d u r m a y a c a ğ ı z . Kı saca be l i r tmek gerekirse , hadis ler in , insanın i r a d e hürr iye t i karş ı s ında ilahi takdir i d a h a ç o k v u r g u l a d ı ğ ı söylenir . Çeki len acı v e ı s t ıraplar k o n u s u n d a "Allah'ın onları ö n c e d e n bildiği ve v u k u a gelişini bel ir lediği ü z e r i n d e hadiste ç o k fazla v u r g u " o l d u ğ u n u bel irten Bowker ' la ( 1 9 7 0 , s. 1 2 3 ) A y o u b ( 1 9 7 7 , s. 2 8 1 ) aynı k a n a a t i p a y l a ş m a k t a d ı r l a r . K ö t ü l ü k ile d a h a y a k ı n d a n v e d a h a ö z e l d e ilişkili o l a n b a ş k a h a d i s l e r e b a k ı l d ı ğ ı n d a , a y r ı c a , g ü n a h l a r a keffarct v e Allah'ın sevg i s in in belirtisi o l m a , g ü n a h t a n v e ç irk in l ik lerden arındırma, imtihan e t m e , öte dünya h a y a t ı n d a telafi v e m ü k a f a a t gibi t e m a l a r ı n d a işlendiği g ö r ü l m e k t e d i r (bkz. A y o u b , 1 9 7 7 , s. 2 8 4 -8.5.

244 . Taylan, İslam Düşüncesinde ['>in Felsefeleri, 1994, s. 9 7 - 9 9 .

133

kendiliğinden ortaya çıkan bir o lgudur. Bu cümleden olarak, onlarda dört veya beş ana çözüm önerisi olduğunu söylememiz mümkündür: Kötülüğün ademîliği, anzîliği ve azlığı; mad­denin eksikliği ve insan iradesi; kötülüğün evren nizamım tamamlayıcı rolü; iyiliğin karşıtı olarak kötülüğün gerekliliği ve son olarak Allah'ın hikmetinin tam olarak biHnemezliği.

Kötülüğün Ademîliği, Anzîliği ve Azlığı: İslam filozoflarına göre, özellikle doğal kötülük, ademidir, yokluksaldır. Onun başlı başına bir varlığı yoktur; o sadece iyiliğin eksikliğidir.245 Bu şekildeki bir kötülük te arızîdir; varlığının sebebi bizzat kendisi değil, karşıtı olan gerçek iyiHğin varlığına katkısıdır. Üstelik te kötülük, her ne şekilde olursa olsun, evrende hâkim bir unsur değildir; asıl olan ve üstün olan daima iyiliktir. Kötülüğün iyiliğe oranla evrende kapladığı yer oldukça azdır. İhvan-Safa'ya göre, evrendeki varlık ve olaylara, tek tek ve parçalar halinde değil, tümel bir perspektiften bakmalı, olaylar âlemin külli nizamı içinde düşünülmeh ve değerlendirilmeli­dir. Bu açıdan bakıldığında ise, evrendeki kötülüklerin, izafî ve arizî olduğu, asıl ve hâkim olanınsa iyilikler olduğu görüle-cektir.246

Farabi'ye göre de aslolan, "hayır ve nizamdır; kötülüğün şeylere duhulü sadece arızîdir."2*7 Hatta bazı yerlerde, Farabi, fiziksel kötülüğü tamamen inkar eder. "Kötülük (eş-şerr), asla mevcut değildir," der O, "bu evrendeki herhangi bir şeyde de yoktur; genel olarak ifade edecek olursak, kötülük, varlığı in­san iradesiyle olmayan herhangi bir şeyde asla mevcut değil­dir..." Peki, o halde insanların kötülük diye niteledikleri doğal afetlere ve musibetlere ne denecektir? Farabi'ye göre, "onların

2 4 5 . Ademî l ik g ö r ü ş ü n ü n ts lam d ü ş ü n c e s i n d e n önceki tarihçesi k o n u s u n d a bkz. O r m s b y , 1985 , s. 14.

2 4 6 . l a y l a n , 1994, s. 97 , 98 .

247 . A y d m , 1 9 9 2 , s. 148.

134

hepsi, iyilik (hayr)tir."24S Burada Farabi'nin kötülüğün tarna-mmi inkar etmeyip, sadece fiziksel kötülüğün varhğmı kabul etmediğini yinelemekte yarar var. Nitekim o bunu açıkça be­lirtiyor. "Biz, buracia, iradi olanm asla karışmadığı, sırf tabii olandan söz etmekteyiz",24'^ diyor. Tabii kötülüğü kabul etme­yen optimizminin sebebi de, sudur anlayışına dayah ontoloji­sinde yatmaktadır. Her şeyin ilk sebebi, mutlak iyilik olan Tanrı olduğuna ve tüm varlıklar liyakat ve adalet içinde Ondon sudur ettiğine göre, doğanın hiçbir yerinde gerçekte iyilik özelliği taşımayan salt kötülük olamaz. "Alemlerdeki iyi­liğe gelince," der Farabi, "o, İlk Sebep'tir ve herşey O'na bağ­lıdır; bir başkasının varlığı da, O'na bağlı olana bağlıdır... ve her ne olursa olsun, bu bağhhklar (el-levâzım) zinciri, sonuna kadar, böylece devam eder (gider). Çünkü bunların hepsi, h-yakatte, bir nizam ve adalete göredir. Liyakat ve adaletten (dolayı) maydana gelenin ise, hepsi iyidir."2''0

İbn Sina teodise konusunda üstadının fikrini aynen benimser. "Ona göre, genelde iyiliğin hakim olduğu bu alemde kötülük, gül ağacmdaki diken mesabesindedir. Kötülük kemalin yokluğu (ademu'l-kemal) dur. Onun kendi başına duran "salt" bir varlığı yoktur; çünkü kötülükle yakın alakası olan maddenin (onun çeşitli formlar almaya, durmadan değişmeye, dağılıp yokolmaya müsait durumlarının) varlığı, zaten müstakil bir varlık değildir."2"'' İbn Sina'ya göre varlıklar, iyilik ve kötülük açısından ancak dört durumda bulunabilirler. "Buna göre:

248. Farab i , Fusulu'l-Medcni (Siyaset felsefesine Dair Görüşier), nşr. ! V M. n u n l o p , çev. Hanifi Ö z c a n , (İzmir: D o k u z Eylül Üniversitesi Y a y ı n l a n , 1487) , s, =İ9.

249. l-arabi, 1987, s. 60.

2-50. l-arabi, 1987, s.60.

2 5 I . A y d m , 1992,s. 149.

1.35

a - M u t l a k a n l a m d a iy i o l a n Y ü c e T a n r ı v e O ' n a y a k ı n

o l a n a k t i f a k ı l l a r ( e l - u k u l ü ' l - f a ' a l e ) s ı r f i y i d i r .

b - M u t l a k a n l a m d a k i k ö t ü l ü ğ ü n v a r l ı k a l a n ı n a ç ı k m a s ı

i l ah i h i k m e t e a y k ı r ı d ü ş t ü ğ ü i ç i n i m k a n s ı z d ı r .

c - V a r l ı k t a ş e r r i n h a y r a ü s t ü n g e l m e s i v e y a o n l a r ı n e ş i t

b u l u n m a s ı d a i m k a n s ı z d ı r . Ç ü n k ü , a z b i r i y i l i ğ i e l d e e t m e k

i ç in , ç o k k ö t ü l ü ğ ü k a b u l l e n m e k , k ö t ü l ü ğ ü n k e n d i s i d e m e k t i r v e

b u d a İ lahi h i k m e t e u y g u n d ü ş m e z .

d- İ y i l i ğ i n k ö t ü l ü ğ e , h a y r ı n ş e r r e ü s t ü n g e l m e s i i s e v a r ­

l ı k t a b ü t ü n ü y l e r a s t l a n a n v e i l a h i h i k m e t e e n u y g u n o l a n b i r

d u r u m d u r .

Burada arızilikten ne kastedildiğinin biraz daha anlaşıla­bilmesi için İbn Sina'nın bir misali aktarılabilir. Ona göre, me­sela, ateş ve su hayat için gerekli olduğundan iyidir, fakat bazı durumlarda birine zarar verebilirler ki, o zaman kötü gibi gö­rünürler. Oysa ateş ve su iyilikten ibaret olan görevini yap­ması ve gayesine ulaşması için, sadece arızî olarak cüz'î bir kö­tülüğe sebep olabilir. Burada, asıl olan iyiliğini unutarak, bu arızî ve cüz'î zararından dolayı onları yok etmeye çahşmak saçmahktır. Çünkü, ateşin ve suyun belh bazı olaylardaki za­rarı bir şer ise de, onların yaratıhşındaki birinci derecede gaye kötülük olmadığından bu, hayrın mutlakhğım sarsıcı bir du­rum değildir.2''3 Burada kötülüğe neden olan tek tek olguların taşıdığı göreceli iyilik ve kötülük durumunda kötülüğün arızî olduğu belirtilmektedir.

Bunun yanında, İbn Sina bir de, topyekün evreni ve canlı­lar alemini düşündüğümüzde kötülüğün azhğını savunmakta­dır. Bunun kamu olarak da, ona göre bir yandan kötülükler

252. l a y l a n , 1994, .s. 2 0 2 . 253. İbn S ina , İlahn/at, II, s. 4 2 0 - 4 2 1 ve Necal, s. 3 2 4 ; l a y l a n 1 9 9 4 , s. 2 0 1 - 2 0 3 ' t e n n a k l e n .

\36

sadece Ay-altı alemde görülen şeyler olup, semavi alemler bü­tünüyle iyilik ve hayırdır, oysa, evrenin tümüyle kıyaslandı­ğında Arz'm ne kadar küçük bir yer tuttuğu ortadadır. Diğer yandan Ay-altı alemde de serler sadece fertlere ve yalnız be­lirli zaman ve durumlarda iliştiğinden, türler korunmuş de­mektir. Ferdin ise türe nisbetle pek bir önemi olmadığı orta­dadır. Bu nedenle az serden dolayı çok hayrı terketmek, ye­rinde olmaz. Eğer böyle olsaydı, işte o şer o l u r d u . B u r a d a İbn Sina'nın, iyiliğin çokluğu ve egemenliğine dair genel ka­naati bizce de doğruysa da, onun verdiği destekleyici örnek­lere tamamıyla katılmak mümkün görükmemektedir. Çünkü, bugün biliniyor ki, Ay-üstü alemde de doğal kötülük diye ni­telenen türden olaylar olmaktadır. Bu tür fiziksel şartlar açısın­dan bakıldığında, Ay-üstü ve Ay-altı diye bir ayrım-yapmak pek mümkün görükmemektedir. Yine aynı şekilde, şerrin sa­dece fertlere dokunduğu ve türlerin korunduğu görüşüne ka­tılmak ta kolay değildir. Çünkü yeryüzünde birçok türün de yok olduğu ve hatta günümüzde de yok olmak tehlikesiyle karşı karşıya bulunan birçok türün bulunduğu biyolojik bir gerçektir. Ancak İbn Sina'nın şu görüşleri aynı gerçeği çok daha su götürmez biçimde ifade etmektedir. Bakış durumuna göre, şerrin evrende çok olduğu söylense bile, o en azından çoğunlukta bulunmaz ve sonsuz yetkinliklere zarar verecek derecede ve ebedi hayırları engelleyecek durumda değil-dir.255

Kitabında sunduğu cevabm, İslam bilgelerinin ve özellikle Sadreddin Şirazi'nin (Molla Sadra'nm) "serler" sorununa ver­diği cevap ile aynı unsurları kapsadığını söyleyen Mutahhari,2-'6 İslam açısından kötülük sorununun çözümünün;

2-S4. Taylan, 1 9 9 4 , s. 2 0 3 .

255. 1 ay lan , 1 9 9 4 , s. 20,5.

2 5 6 . M u t a h h a r i , Adl-i İlahi, 1988, s, 153.

137

bir bakışa göre dünyada "iyi" ve "kötü" bulunduğu, ancak di­ğer bir bakış açısından Yaratılış Düzeni'nde "kötü" olmadığı, olanın "hayr" olduğu, bu düzenin en güzel olup bundan daha iyi ve güzelinin var olamayacağı görüşünde yathgını söyler. Bu hususu, şerrin, ademîliği ve nispîliği şeklinde açıklamak mümkündür, ona göre. Kötülüğün ademîliği görüşünün. Eski Yunana, özellikle Eflatun'a kadar geri gittiğini ve kendilerinin de bu görüşü doğru bulduklarını belirttikten sonra, Mutahhari, şer ademidir, diyenlerin bundan ne kastetmediklerini ve neyi kastettiklerini açıklar.

"Şer ademidir" veya "kötülük yokluksaldır" diyenlerin söy­lemek istedikleri, Mutahhari'nin açıklamalarına göre, "şer", veya "kötülük" olarak bilinen şeylerin var olmadıkları değil­dir. Böyle bir sav, zorunlukla kabul etmemiz gereken bazı yargılara aykırı düşerdi. Körlük, sağırhk, zulüm, ölüm, ve deprem gibi olguların var olduğunu duyularımızla kavramak­tayız. Şu halde "kötülük ademidir" demekle birlikte, bunların varlığını da, kötülük olma niteliklerini de inkar edemeyiz. İkinci olarak, "kötülük ademidir" derken, kötülüğün gerçekliği bulunmadığına göre, kötülük diye bir şey "yok" demektir; o halde mevcut duruma rıza göstermeli, kötülükler ve kötülerle savaşmak, iyiliklere arka çıkmak ve desteklemek gibi bir çaba içine girmeye gerek yoktur da demek istemiyoruz. Kısacası "kötülük ademidir" derken, ne hastahklarm, zulümlerin varlı­ğını reddediyor veya kötülüklerini kabul etmekten kaçınıyo­ruz ne de insanlann kötülüklere karşı toplumu iyilik yönünde olgunlaştırma ve ileriye götürme konusundaki sorumlulukla­rını inkar etmeyi kastediyoruz. "Söylenmek istenen şudur: Bütün bunlar 'yokluklar' (ademiyyât) ve 'var olmayışlar, eksik-Hkler' (fıkdanât) türündendir. Bu gibi nesnelerin varoluşları as­hnda 'var olmama, eksiklik' ve 'boşluklar' türünden olup bu yönden serdirler. Şer olmaları, eksiklik, yokluk, boşluk olma-

138

lanndan veya yokluk, eksiklik ve boşluklara köken olmala­rından dolayıdır."2"''' Buna göre, kötülük, ya başlıbaşma bir yokluktur, yahut da bir tür yokluğun ortaya çıkmasını gerekti­ren bir varlıktır. Örneğin, bilgisizlik, yoksulluk ve ölüm, öz­leri bakımından "yokluk" türündendirler. Yırtıcı hayvanlar, mikroplar, afetler ise, başhbaşma yokluk demek olmayıp, yok­luğa sebep olan şeylerdendir. "Bilgisizlik", ilim eksikliği ve yokluğu demektir. Yoksulluk da bazı şeyleri olmamak, onlar­dan yoksun demektir. Yoksa yoksul da zengin gibi bir şeye malik sayılamaz, zenginin serveti, yoksulun da yoksulluğu var denemez. Buna karşıhk, sokan hayvanlar, mikroplar, sel­ler, depremler, âfetlere gelince; bunların kötü olmaları da ölüme sebep olmaları veya bir uzvun yahut bir gücün yitiril­mesine sebebiyet vermesi dolayısıyladır. Ahlak alanında ve kötü sıfatlar konusunda da durum böyledir. Zulüm kötüdür; çünkü mazlumun hakkı çiğnenmektedir. Başka deyişle, onun bu hakkı sayesinde kemale ermesini önlemiş, bir eksikliğe se­bep olmuştur.258

Özellikle Mutahhari'nin açıklamalarından, kötülüklerin ademîliği görüşünün, ateistik itirazlar veya iç teistik kuşkular çerçevesinde ele alınmaktan çok, dualist anlayışlar karşısında kullanıldığı ve işe yarar görüldüğü anlaşılmaktadır. Nitekim, Mutahhari'ye göre, kötülüklerin "yokluk" türünden olduğu an­laşıldıktan sonra, düalistlere verilecek cevap ta ortaya çıkmak­tadır. "Evrende gerçekten var olan sadece bir tür varhk vardır. Bu varlık türü de iyilikleri karşılar. Kötülükler ise 'yokluk' tü-ründendir ve dolayısı ile 'yokluk', 'mahluk' değildir, yaratıl­mamıştır. ... Şu halde bir varlıkların bir de yoklukların yaratı­cısı olmak üzere iki yaratıcının varlığından söz edilemez."^''^

2 5 7 . M u t a h h a r i , 1 9 8 8 , s. 15.5, 156 . 2.58. M u t a h h a r i , 1 9 8 8 , s. 1.58-160. 2 5 9 . Mutahl ıar i , 1 9 8 8 , s. 161 .

1 3 9

Kötülüğün ademîliğinin kanıtlanmasının, dualist düşünce­nin gerekçelerini çürütse bile, gerçek kötülük problemini ve adl-i ilahi sorununu çözmemektedir. Ashnda Mutahhari de bunun farkındadır. Hastalıklar, yoksululluklar, depremler yokluksal da olsalar, şu sorular yine hakh olarak sorulur: Bu boşluğun, bu yokluğun yerini niçin varlık almış değildir? İlahi adalet, varlığa ilişkin olsun yokluğa ilişkin olsun, hastalıkların, tufanların, yangınların ve depremlerin, ve acı sonuçlarının ol­mamasını gerektirmez miydi?^^''

Mehmet Aydın'a göre, "bazı düşünürler, kötülüğün reel varlığını inkar etmek suretiyle problemi görmezlikten gelmiş, yahut onun bir sözde-problem olduğu kanaatine varmışlardır. Tanrının kötülükten sorumlu olmadığını belirtmek için genel­likle kötülük,...tabii ve ahlaki diye ikiye ayrılmakta, birincisi bazan, tıpkı Farabi'nin yaptığı gibi, maddenin her kemali ka­bul edecek durumda olmadığına; ikincisi ise bizzat insana ma-ledilmektedir."26l Oysa "kötülüğün reel varlığını inkar etmek, problemi çözmek değil, ondan kaçmak anlamına gelir. İyilik bize aitse, kötülük de bizim dünyamıza aittir. Yağmurun yağması toprak örtüsünün istediği miktarda ise iyidir. Eğer buradaki 'iyilik' sözünün bir anlamı varsa sel felaketi için de 'kötü' demenin bir anlamı olmak lazım gelir"262 Kaldı ki, "din­lerin çoğu, kötülüğün varlığını inkar etmiyor. Aslında, onların varoluş sebeplerinden biridir alemdeki ahlaki kötülük. Eğer dünyada sadece iyilik olsaydı, Hz. Muhammed'in 'ben meka-rim-i ahlakı tamamlamak için gönderildim' sözünün hiçbir an­lamı kalır mıydı?"263 Teisderin çoğu dünyada ateistlerden daha fazla kötülük görürler; hatta görmek zorundadırlar.

2 6 0 . M u t a h h a r i , 1988, s. 169 , 1 7 0 .

2 6 1 . A y d m , 1992, s. 151. 262 . Aydın , 1992 , s. 1,52. 2 6 3 . Aydın , 1992 , s. 153 .

140

Penelhum'a göre. Çünkü onlar, normal kölıilüklerin vanında bir de günahm var olduğuna, insanlarm vanı sıra, lann'ya karşı da şuç işlendiğine inanırlar.2^4

Maddenin Fksii<Hği ve İnsan İradesi: Farabi'ye göre, "Kötülük, maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından doğuyor. İşte varlıkların karşı karşıya kaldıkları bir takım âfetler, maddenin tam bir nizamı (en-nizamu't-tam) kabul edemeyişinden kaynaklanmakta-dır."2''5 Farabi' nin burada sözünü ettiği kötülük, esas itibariyle "tabii" diye adlandırılan kötülüktür. İnsanın sebep olduğu "ah­laki" kötülüğün tabii kötülük içinde mütalaa edilip edilmeve-cegi konusunda filozofumuz bir şey söylemiyor. Fakat öyle gö­rünüyor ki o, bedenli bir varlık olması dolayisiyle ahlaki kötü­lüğü de nihai noktada maddenin (dolayisiyle bedenin) tam ni­zamı kabule müsait olmayışına bağlamaktadır. Onun bazı in­sanları "ıslahı mümkün olmayanlar" dive vasıflandırmasının sebebi de bu olsa gerektir.^^f'

Farabi'nin "görüşünün arka planında onun sudur nazari­yesi vardır. Bir kaç defa söylediğimiz gibi, bu nazariyeye göre, her şey Bir'den hiçbir güçlük olmaksızın tam bir nizam içinde ve nasıl olmaları gerekiyorsa öylece sudur etmiştir. Bu sudur, ilahi rızaya uygun olduğu için de iyidir, "ada-letli"dir."2f'7 İbn Sina için de aynı şekilde, "Zorunlu Varlık'tan uzaklaştıkça kötülük derecelerle artar ve nihayet zorunlu var­lıktan en uzak olan madde alemi şerrin en çok olduğu yerdir. Bu görüşün Yeni-Eflatunculukla gösterdiği paralellik açık-

264 , t e r e n c e P e n u l h n m , ' D i v i n e G o o d n e s s a n d tiıe P ro l ı l em o f Evi l ' , l'he Problem of Evil, eds. , .Vl.M. A d a m s , R M . A d a m s , ( N e w Y o r k ; O x f o r d U P , , 1 9 9 0 ) , s, 70,

2 6 5 , A y d m , 1992 , s, 148,

266 , A y d m , 1992 , s, 1 4 8 , 1 4 9 ,

267 , A y d m , 1992 , s, 148, 149,

141

t-jj. "2hH Felsefî teodise geleneğini sürdüren Mutahlıari N O göre de eksiklik ve yokluk kabilinden olan serler, maddi ı n n eksik­liği ve yeteneksizliğinden kaynaklanmaktadır. Ş e r K r , yaratı­lış ve düzüp-koşma, evreni oluşturma düzeni (nizam-ı tekvîn) ile bağlantısı olduğu ölçüde, kapsama yeteneği bulunmayışı ve imkânların eksikliği türündendir. Demek oluyor ki, yaratış Düzeninde her varlık için eksikliğin ve kusurun hangi dere­cesi söz konusu ise; ilgilinin yetenek eksikliği dolayısı iledir, yoksa Yaratıcı'nın, bazılarından feyzini esirgemesi (imsâk-i feyz) dolayısı ile değildir."269

Platon'a geri giden, maddenin eksikhği ve kötülüğü gö­rüşü, bazı ilk dönem kilise babalan ve gnostiklerce de cazip bulunup savunulmuştur. Biribirinden ayrı Tanrı ve madde töz­leri varsayıldığı için kozmik bir düalizmi çağrıştıran ve Tanrı tarahndan yoktan yaratılmış değil ezeli bir maddenin varhğını öngören bu görüş, kötülük probleminin çözülmesinde gerçek­ten kullanılabilmesine rağmen, "teologları çok daha sınırlı bir Tanrı anlayışını kabul etmeye zorlayacağı için, bu yolu izle­menin fiyatı oldukça yüksektir."^'^"

Bunun yanında, Farabi'de, ahlaki kötülüğün insanın özgür iradesini yanlış kullanmasından kaynaklandığı fikrinin varlı­ğını çağrıştıran pasajlar da vardır. Örneğin, o, bu evrendeki herhangi bir şeyde kötülük asla yoktur dediği bir cümlede bir istisna yapmakta ve "varlığı insan iradesiyle olmayan her­hangi bir şeyde" asla mevcut değildir kaydını düşmektedir. Bu da, evrende bir takım kötülükleri kabul ettiğini, bunların ne­denini de insan iradesine bağladığını göstermektedir. Bundan başka o, kötülüğü, 'bedbahtlık', ve, 'kendisiyle bedbahtlığa ulaşılan şey' olarak ikiye ayırmakta ve "bu iki kötülük iradî-

268 . T a y l a n , 1994, s. 2 0 6 .

2 6 9 . M u t a h h a r i , 1988 , s. 17.3.

2 7 0 . Petor VVartly, The Puzzle of Evil, { L o n d o n : Fount , 1 9 9 2 ) , s. 68 , 6 9 .

142

dir"2" ' demektedir. Mutahhari'ye göre d e , doğal kötülükler dışındaki kötülükler, veya onun kendi ifadesiyle, "kapsama yeteneği ve imkan noksanlığı dolayısı ile meydana gelmiş ol­mayanlar; insanın sorumluluk, seçme yeteneği ve iradesi ala­nında meydana gelenlerdir. İnsan, seçme yeteneğine sahip (muhtar), hür ve kendisini ve toplumunu biçimleyip düzen­leme ve kurmaktan sorumlu bir varhk olarak, kendisini mey­dana getirmeli, toplumunu kurmalı, boşlukları doldurmaiıdır. İnsanın 'Allah'ın halifesi' oluşunun bir yönü de budur."2''2

Kötülüklerin Evren Nizammı Tamamlayıcı Rolleri: İslam filozof­larına özellikle doğal kötülük olmak üzere, kötülüklerin veya musibetlerin, dünyada kurulu sistemin işlemesinde ve tamam­lanmasında önemli rolleri ve evren nizamının gerçekleşme­sinde olumlu katkıları ve yararları vardır. İhvan-ı Safa'ya göre, "mesela, canlıda açlık elemi onun beslenmesini (sağlar), vurma, yaralama gibi davranışlardan doğan elemler onu telef olmaktan korur. ... Çünkü canlılar aleminde düşmanlık ve mücadeleden doğan elemler, dışardan şer gibi görünmekle birlikte, türlerin varlığını sürdürmesine yardım etmesi bakı­mından hayırdır."2''3

İbn Sina da benzer görüşleri paylaşır. Ona göre evrenin külli yapısında serlerin de bir yeri vardır. Şayet âlemde hayır ve serler birlikte bulunmasaydı, onun nizamı tam olmazdı. İyilik ve kötülükten sadece biri bulunsaydı o zaman başka bir âlem olurdu. Onların birlikte bulunması alemin nizamı için gereklidir.2^"* İbn Rüşd de aynı fikirdedir; hatta aynı örnekleri kullanır. Ona göre, Allah, hayrın zatı için hayrı yaratmıştır. Şerri de hayır için, yani şerle birlikte bulunan hayır için ya-

2 7 1 . F a r a b i , 1987, 5 9 , 6 0 .

2 7 2 . M u t a h h a r i , 1988, s. 173, 174.

2 7 3 . T a y l a n , 1994 , s. 98 .

274 . T a y l a n , 1 9 9 4 , s. 2 0 4 .

143

ratmıştır. Şu halde Allah'ın şerri yaratmış olması, onun adale­tinin eseridir."275 Bu sözün devamında o, bu görüşünü, İbn Sina'da da gördüğümüz ateş örneğiyle destekler. Ateş, sadece varlıkların kıvamı olmak üzere yaratılmıştır; şayet ateş olma­saydı, onun sayesinde var olan şeylerin mevcut olması sıhhatli olmazdı. Fakat bazı şeyleri ifsad etme özelliği, arızi surette ate­şin tabiatından çıkmaktadır. "Lakin ateşten arızi surette (zati olarak değil) ortaya çıkan ve serden ibaret olan fesad ile yine ondan meydana gelen ve hayır olan varlık mukayese edilecek olursa, ateşin var oluşunun yok oluşundan daha iyi olduğu an-laşıhr. Şu halde ateş şer değil hayırdır."276

Mutahhari'ye göre, kötülüklerin üç yararlı etkisi vardır: Birincisine göre, kötülükler ve çirkinlikler, evrenin tüm güzel­liğini ortaya koymak için zorunludur. Onlar hayırlardan ayrı­lamazlar; evren bölünmez bir bütündür. İkincisine göre, gü­zelliklerin çirkinlikler dolayısıyla belirgin olmasıdır. Çirkinlikler olmasaydı güzelliğin ve iyiliğin anlamı olmazdı. Güzelin güzelliğinin algılanması, çirkinlerin varlıklarına ve ikisi arasında karşılaşhrma yapılabilmesine bağlıdır. Üçüncü olarak, çirkinlikler, sıkıntılar, musibetler, güzelliğin, olgunlu­ğun ve mutluluğun kaynağı olabilmektedir. Karşıthk ve kar­gaşa, ilerleme ve olgunlaşmanın kamçısıdır. Canh varlıklar bu vuruş sayesinde olgunluk yönündeki yollarında ilerleyebilir­ler. Bu kanun; bitkiler, hayvanlar ve özellikle insanlar için ge­çerlidir. Evren bir karşıtlıklar bütününden başka bir şey de­ğildir. Karşıtlık (tezad) olmasa idi, çeşitlilik ve tekamül de söz konusu olmazdı.

2 7 5 . İ b n R ü ş d , el-Keşf an Minhâci'l-Edille, ç e v . S ü l e y m a n U l u d a ğ , Felsefe-Din İlişkileri, ( İ s tanbul : Derga i ı Y a y ı n l a n , 1 9 8 5 ) , s. 3 4 5 .

2 7 6 . İbn R ü ş d , 1985, s. 3 4 5 .

2 7 7 . M u t a h h a r i , 1988, s. 1 7 1 - 2 2 1 .

1 4 4

İyiHğin Karşıtı Olaralc Kötülüğün Gerelcliliği: Değişik varyant­ları olsa da genel hatları ile iyiliğin karşıtı olarak kötülüğün gerekliliğini savunan cevap (veya teodise). Batı felsefesinde de, islam düşüncesinde de savunucular bulmuştur. Bu görüşü önemle vurgulayan ve ısrarla savunan Müslümanlardan biri, görüşünü savunurken sık sık Mevlana, Molla Sadra, ibn Sina ve klegel'den ahntılar da yapan, M. Mutahhari'dir. Yunan fel­sefesinde de bununla ilgilenildiğini belirtmekle beraber, Mutahhari, karşıthk ilkesine felsefi, evrensel bir değer atfet­menin ilk şerefini Müslüman filozoflarda görür. Ona göre, "bu düşünce yönteminin (Batı'da) ortaya atılışından çok önce İslam feylesof ve alimleri tezad (karşıthk) ilkesi ile ilgilenmişler ve bu konuda ilgi çekici hususları tesbit ederek açıklamışlar-^ j j . 2 7 8 " o , iyiliğn karşıtı olarak kötülüğü zorunlu görmektedir.

Batı düşüncesinde de tartışılan "bu kanıtın tipik şekli şöy­ledir: sarı rengin ne olduğunu, onunla öteki renkler arasmdaki karşıtlığı gözlelemleyerek öğrendiğimiz gibi, kötülüğü göz­lemlemek, iyiliğin yapısını anlamamıza ve onu gereği gibi takdir etmemize imkan verir."2^9 Bu genellikle analoji for­munda sunulan bir kanıttır. Her şeyden önce, bunun ne ol­duğu açıkça belirti İmese de, estetik kavramlarla ethik kavram­lar arasında bir ortak yönün veya benzerliğin olduğu varsa­yımına dayanır. Sarının sarı olduğunu anlamamız, karşıtının, öteki renklerin, var olmasına bağhdır. Bu, analojinin herkesçe bilinen, kendisine benzetilen kısmıdır. Bu kadar açık olmayan ama bu açık hükme benzetilen öteki gerçekse, benzer bir bi­çimde iyiliğin iyilik olduğunu anlamanın da karşıtına bağh olduğudur. İyiliğin karşıtı ise kötülüktür. O halde iyiliğin iyilik olduğunun anlaşılabilmesi için, kötülüğün va- olması gerekir. Ancak buradaki gerekirlik ifadesi, kanıt gerçekten

2 7 8 . M u t a h h a r i , 1988 , s. 2 1 3 .

2 7 9 . Pe te r son , 1 9 9 1 , s. Î 0 3 , 104.

145

analojik bir kanıtsa, mantıksal bir zorunluluk değil, bir o lum­sallık ifade ed iyor olsa gerektir. Buraya kadarki şekliyle bu cevap, teistik bir Tann'nın evreninde kötülüğün niçin var ol­duğu sorusunu cevaplamış sayılmaktadır. Bunun açıkça be­lirtme ihtiyacı çoğu kez duyulmayan nihai sonucu ise, daha büyük bir iyiliğin varhğı için zorunlu olan bu kötülüğe sebep olduğu veya ona izin verdiği için Tann'nın sorgulanamaz, suç­lanamaz ve ondan bir ateizm çıkarılamaz olduğudur.

Amin Islahi; Herakhtus ve St. Augustine'in, evrendeki kö­tülükleri bir senfonideki yüksek ve alçak notalar ya da bir re­simdeki siyah ve kırmızı gölgelere benzettiklerini; ve bunların senfoni ve resmin cazibesini artırdığı gibi, benzer şekilde, iyi­lik gibi kötülüğün de evrenin güzellik ve çekiciliği için vazge­çilmez olduğunu savunduklarını belirttikten sonra bu filozofla­rın görüşlerini eleştirmeye geçer. Ona göre bu filozoflar iyilik ve kötülüğü maddi şeylermiş gibi değerlendirmekte bu da on­ların düşüncelerini yanlış yöne sevketmektedir. Oysa iyilik ve kötülük, maddi değil ahlaki kavramlardır. Sorun iyi veya kötü şey sorunu değil, ahlaki açıdan iyi veya ahlaki açıdan kötü so­runudur. Çirkinlikler maddi şeylerin güzelliğine katkıda bu­lunabilir; ama ahlaki konularda durum böyle değüdir; kötü hemen hemen daima kötüdür, kötü kahr. Yanlışlık, sapkınlık, sahtekarhk, sadakatsizlik, haydutluk gibi davranışların her­hangi bir durum veya şartta iyi veya yararlı olduğunu kanıt­lamak imkansızdır. O halde çirkinliklerin güzelliklere katkısı maddi durumlarda mümkün olabilirken, benzer bir ilişki ah­laki kötülüklerle ahlaki iyilikler arasında kurulamaz.^^"

Mutahhari'ye göre ise "Evrenin yaradılışının temel ilkesi, karşıtlık ilkesidir. Evren, bir karşıtlıklar bütününden başka bir şey değildir. Varlık ve yokluk, hayat ve ölüm, beka ve fena

2 8 0 . A m i n Iskılıi, 'Good and Kvil (1) : V i e w s of the Phi losophers , Rcnaissana', vol . .3., l e b r u a r y 1993, s. 20 , 21.

146

(kalıcılık ve ölümlülük), esenlik ve sayrılık (hastalık), yaşlılık ve gençlik nihayet mutluluk ve mutsuzluk, bu evrende bir aradadırlar".28i Evrenin tüm düzeni içinde kötülükleri ortadan kaldırmamız mümkün değildir. t5aşka bir deyişle, kötülükler olmaksızın, evrenin varlığı mümküm olmaz. Enrenden serleri kal­dırmak ve şersiz bir evren kurmak imkansızdır. Musibetlerin var olmaması, evrenin var olmamasına eşittir.^^^ g^mun gibi karşıtlık kavramında dayanan kanıtlara ateistik eleştiriler geti­ren J. L. Mackie, bu görüşü şöyle özetler: "kötülük, iyiliğin bir karşılığı olarak zorunludur, eğer hiç kötülük olmasaydı hiçbir iyilik te olamazdı."^^^^

Mutahhari'ye göre kötülükler veya çirkinlikler, evrenin ve bütüne ilişkin düzenin bir parçası olması, düzen ile ilişkisi ve düzen içinde bir anlamı olması dolayısıyla zorunludurlar. Farklılıklar ve karşıtlıklar sözkonusu olmasa, çokluktan, farklı ve çeşitli şeylerin uyumundan meydana gelmiş bir bütünden söz edilemez. Çeşitli varlıklar olmayınca, topluluktan ve dü­zenden söz etmenin anlamı kalmaz. Evrendeki bu gen(.4 dü zen, denge ve uyum içinde, aşağılık ve yücelikler, doruk vı uçurumlar, düzlükler ve tümseklikler, karanlıklar ve a\'dınlık-1ar, zahmetler ve hazlar, başarılar ve sonuçsuz kalışlar, bütün bunlar gereklidir.^'''^ Evrenin maddesinin değişmezlı.ı^ı ve bir yandan da tekamülün görünmesi, bu karşıtlıktan dola\'idi'-. Karşıtlık (tezad) olmasa idi, çeşitlilik (tenevvü) ve tekamül dı söz konusu olmazdı, evren her lahza veni bir görünüm alma/, bu aynada yeni biçim ve renkler belirmezdi.^^^

281, Mutahhari, 1988, ,s, 210, 282, Mutahhari, 1988, s, 172, 17.3. 28.3, Mackie, 1992, s. 92. 284, Mutahhari, 19SS, s. 178-187. 2H5 Mutahhari, İ988, s. 211.

öyle anlaşılıyor ki, burada sözü edilen en önemli husus, iyiliğin (burada iyilik doğadaki düzen anlamında kullanılıyor olsa gerek) karşıtı olan kötülüğün (burada açıkça söylenmese de doğal kötülükten bahsedildiği anlaşılıyor) var olmaması ha­linde, cansız veya canlı doğadaki çeşitliliğin, evrimleşmenin ve bunlar neticesinde ulaşılan bugünkü zengin ve uyumlu düze­nin var olamayacağının savunulmasıdır. Böyle bir düzen ola­mazsa o zaman en azından bir kozmos anlamı taşıyabilecek bir evrenin de var olamaycağı öne sürülmektedir. Buradan çıkan sonuç ta, o halde kötülüğün. Tanrının varlığı ve sıfatlarıyla uyuşur bir nedeni ve açıklaması vardır, şeklinde olmaktadır. Bu kanıtı, daha somut görebilmek için bir kategorik tasım for­muna sokmak istersek, şunu elde ederiz:

(1) Düzensizlik (kötülük, karşıtlık), tekamül ... için zorun­ludur.

(2) Tekamül daha büyük düzen için zorunludur. (3) O halde, düzensizlik (kötülük), düzen (iyilik) için zo­

runludur. iyiliğin karşıtı olarak kötülüğün var olması zorunludur'

genel tezini, bu şekilde, kozmolojik ve teleolojik diyebilece­ğimiz bağlamlarda ele alan Mutahhari, evren düzeninin olu­şabilmesi için düzensizliğin zorunlu olduğunu savunuyor. O aynı zamanda bu karşıthk ilkesine dayalı kanıtı bir de estetik bağlamda ele almakta ve güzeUiğin karşısında çirkinliğin ge­rekli olduğunu savunmaktadır. Kötülüklerin varlığının zo­runlu olması; sadece evrenin ve bütüne ilişkin düzenin bir parçası olması, düzen ile ilişkisi ve düzen içinde bir anlamı olması dolayısı ile değildir; diyor Mutahhari, ayrıca, güzellik­lerin tecelli edebilmesi, belirebilmesi için de çirkinlik denen şeylerin varlığı gerekhdir. O, bu görüşünü sıkça başvurulan analojik bir örnekle de destekler. "Bir tablo düşünelim," der, "Bu tabloda gölge ve aydmhklar, renk karışımları vardır. Bu

148

resimde tek renk ve tekdüzelik güzel olmaz, hoşa gitmez. Tablonun tümüyle tekdüze olması istenirse t)rtık orada ' l a h l o ' .

'resim' diye adlandırılabilecek birşey de kalmaz."2^'' Mackie, doğrudan Mutahhari'nin ortaya koyduğu argü

manı olmasa da, genel olarak böyle bir argümanı birkaç \ .in­den eleştirmektedir. Ona göre, "ilk olarak, bu cevap. Tamı u m aynı zamanda kötülüğü de yaratmadan, iyiliği y a r a t r 7 m > ı \ a ca­ğını öngörerek, Tanrı'nın yapabileceği şeye bir sınır getirmek­tedir; bu da, ya Tanrı'nın mutlak kudret sahibi olmadığı ya da mutlak kudret sahibi bir varlığın yapabileceği şeylerin Inızı sı­nırları olduğu anlamına gelir."^S'' İkinci olarak, her bir niteli­ğin gerçek bir karşıtı olması gerektiğini varsayan metafiziksel karşıtlık ilkesinin doğruluğu kuşkuludur. Muhtemelen bu, sa­dece dilimize veya düşüncemize aittir ve ontolojik bir ilke değildir. Bu durumda da, kötülük olmadan iyilik olamaz ku­ralı, Tann'nm uymak zorunda kalacağı bir tür mantıksal zo­runluluğu gerektirmeyecektir. Fakat daha önemlisi, bu metafi­zik ilkenin ontolojik bir ilke olduğunu kabul etsek bile, Mackie'ye göre bu yine kötülük problemine tatmin edici bir çözüm getirmeyecektir. Çünkü, eğer kımızıhğm bilinmesi için kırmızısızlık, başka bir deyişle kırmızının karşıt renkler zo-runluysa, bu şart, çok küçük bir parça hariç, bütün evren kır­mızı bile olsaydı yine de yerine getirilmiş olurdu. Aynı şe­kilde, eğer iyiliğin karşılığı olarak kötülüğün olması şartsa, pek az bir kötülük te her halde bu işi görmeye rahathkla ye-terdi.288

Mutahhari'nin yukarıdaki kanıtı geçerÜ bir kanıttır; hatta bunun da ötesinde sağlam ve doğru bir kanıttır. Geçerlidir; çünkü sonuç öncüllerden çıkmaktadır. Doğrudur; çünkü bu-

2 8 6 . M u t a h h a r i , 1 9 8 8 , s. 1 7 8 , 179 . 2 8 7 . M a c k i e , 1992 , s. 9 2 . 2 8 8 . M a c k i e , 1992 , s. 9 3 , 9 4 .

149

rada savunulan görüş, büyük ölçüde bilimsel olduğu kabul edilen empirik bir gerçeği dile getirmektedir. Tekamül, evrim, düzen gibi kavramlarm anlammda ihtilaflar olabilse de, karşıtlık ve mücadelenin tekamül, tekamülün de mevcut düzenin görünen mekanizmasını oluşturduğuna pek itiraz edilnn \ i'cektir. Ancak geçerli ve doğru olsa da bu kanıt, kötü­lük - . ' i ı ınunu çözmekte yeterli görünmemektedir; hatta Mackie n m de işaret ettiği bir takım sorunları da beraberinde taşımakt.ıdır.

Mackie İ l i n ilk sorusu, sadece Mackie gibi ateist felsefecile­rin değil, teistlerin de soracağı bir sorudur. Karşıthk evrenin temel ilkesidir, deniyor; ve kötülük olmadan iyilik olamazdı, diye savunuluyor. Doğru, ama hangi evrende ve nerede bu ilke ve şartlar zorunlu? Sadece bu dünyada mı zorunlu bu ilke ve koşullar? Yoksa onlar, zaman ve mekan üstü mantıksal ve evrensel gerçekler de, tasavvur edilebilecek mümkün evrenle­rin hepsinde mi geçerliler? Öyle görünüyor ki, Mutahhari bu ilkeyi bıı dünya için dile getiriyor. Fakat o zaman denebilir ki, 'yasalarını, işleyişini, tekamülünü azçok bildiğimiz bu dünyada iyilik için kötülük zorunludur; ama Tanrı, iyiliklerin olması için kötülüklerin gerekmediği farklı bir dünya yaratamaz mıydı?' Tann'nın kötülüksüz bir iyi dünya yaratması hiç mümkün değil midir? Mümkün değilse niçin? Mümkünse ne­den onu seçmedi?

Öyle görünüyor ki, 'kötülüksüz iyi dünya mümkün değil­dir' ilkesi, dünyadan bu dünya kastediliyorsa, doğrudur fakat bunun böyle olması çok daha geniş kapsamlı olan kötülük so­rununu çözmeye yetmez. Şayet dünyadan bu dünya değil de, mümkün herhangi bir dünya kastediliyorsa, o zaman da bu doğru olmasa gerektir; bu durumda sorunu çözmeye yine yetmez. Çünkü bunun Tann'nın kudreti dışında olduğunu gösterecek makul bir neden yoktur. Daha dinî açıdan bakıldı-

150

ğmda ise, melekler âlemi ve cennet âlemi gibi, Tann'nm yarat­tığı, ama hiçbir kötülük içermeyen salt iyi evrenlerin varlığma inanıldığı ve bunda bir problem görülmediği bir gerçektir. Bu durumda kötülük, Tann'nm yarattığı iyi bir evren için mut­laka zorunlu değildir. O halde Mutahhari'nin savı klasik teizm açısından bakıldığında çok sağlam, fakat Mackie'nin itirazları da çok geçersiz gözükmemektedir.

Mackie'nin ikinci eleştirisine gelince o da yine yabana ab-lacak bir eleştiri değildir. Bu konuda bazı teist yazarlar da onunla aynı kanaattedir. Örneğin M. Peterson ve arkadaşlarına göre, "gerçekten var olandan çok daha az miktarda kötülük, iyiliği anlamamıza yardım etmek için yeterli olurdu gibi gö­züküyor. Kuşkusuz, dünyamızda meydana gelen bütün bu korkunç ıstıraplar ve felaketler olmadan da asıl maksadı anla­yabilirdik. "2®9 Ama yine de belirtilmeli ki, kötülüğün miktarı­nın azhğı çokluğu ile ilgili yargılar, onun belli bir miktarının gerekliliği veya gereksizliği üzerine yapılan tartışmalara göre çok daha görece ve çok daha öznel bir nitelik taşıyor; ve bu yüzden de fazla bir eleştiri değerini haiz bulunmuyor. Belli bir miktar kötülük, kötümser bir insana çok fazla gelirken, evrene ve hayata iyi gözlerle bakmaya ahşık biri için bu miktar nor­mal, hatta kaçınılmaz gelebilmektedir.

Son olarak, bize öyle geliyor ki, gerek fiziksel birtakım düzensizliklerin kozmolojik ve biyolojik düzenle ilişkisi ge­rekse bazı çirkinliklerin estetik düzen ve güzellik ile ilişkisi gerçekten üzerinde durulmaya ve yorumlanmaya muhtaçtır. Bu ilişkilerin probleme ışık tuttuğu kesindir. Ancak bu ilişki ve örnekler, karşıtlık ilkesi ya da görüşüne dayalı zorunlu bir ilişkiler ağı olarak mı değerlendirilmeli, yoksa buna benzer ama aynı zamanda da bundan farklı olan, araçsalhk (ve tamam-

2 8 9 . Peterson, 1991 , s. 104; benzer görüş ler için bkz. Aydın, 1992 , s. 152.

layıcılık) anlayışına dayalı olumsal bir ilişki düzeni olarak mı anlaşılmaıdır? Biz bu ilişkinin, karşıtlık ilkesine dayalı mantık­sal zorunluluk çerçevesinde değil, bilimsel olumsallık veva nedensel gereklilik anlamında bir araçsallık ilişkisi olarak ele alınmasının daha doğru ve daha açıklayıcı olacağını düşünü­yoruz. Başka bir deyişle, evrenin değişik boyutlarındaki iyilik ve kötülük ilişkisinin, (mantıksal çelişkilerin dışında) herşeyi yaratmaya gücü yeten bir Tanrının yaratması mümkün olan tüm olası âlemleri kapsayan genel-geçer bir zomnluluk ilişkisi değil, bildiğimiz kadarıyla içinde yaşadığımız evren söz ko­nusu olduğunda var olan bilimsel yasaların işleyişindeki zo­mnluluk gibi nedensel bir gereklilik ve teleolojik bir araçsallık ilişkisi olduğunu düşünmek daha doğru gözüküyor.

Tanrısal Hikmetin Tam Bilinemezliği: İbn Sina'ya göre, Tanrı'nın maksatları biz insanlarınkine benzemez. O, varlığı bütünü ile, biz ise cüz'leriyle bilir ve kavrarız. Onun için İbn Sina hayır ve şerrin hikmetini anlama bakımından insanın, Hakk'ın hikmetini kavrayamayacağını savunur. Aslında in­sana iyiyi kötüden, yararlıyı zararlıdan, güzeli çirkinden ayır-detme yeteneği verilmiştir, ama ilahi hikmetlerin künhünü an­lama yeteneği v e r i l m e m i ş t i r . İ s l a m filozofları yok mesabe­sinde saydıkları, arızi olarak niteledikleri ve az miktarda buldukları kötülüklerden, fiziksel kötülüğü, sudur kuram­ları ile uyum içinde, maddenin ve maddesel bedenin Zorunlu Varlık'tan uzaklaşmış yapısından kaynaklanan eksik­liğine; ahlaki kötülüğü ise daha çok insanın hür iradesine bağlı olarak açıklamaktalar. Hayır ve şer herşeyin Allah'tan geldiğine inanmakla beraber, onlar, doğal ve ahlaki serler ko­nusunda daha çok doğanın ve insanın kendisini referans gös-termekteler. Bunun yanında kötülüğe, salt yokluk, eksiklik, hata olarak da bakmıyorlar. Kötülüğün evrenin bütünsel

2 9 0 . Taylan , 1994, s. 204 .

152

nizamında pozitif bir yeri, yararı, işlevi ve gerekliliği vardır. Bütün bu meşrulaştırıcı ve makulleştirici açıklamalarıyla, kötü­lüğün asla Tann'nm varlığı ve temel sıfatlarından kuşkuya düşürecek yapıda olmadığını belirtmeye çalışan filozoflar; yine de evrenin yapısında ve özellikle şerrin varlığı ve miktarında bir miktar sırrîliğin ve gizemin kalacağını, insanoğlunun Allah'ın yarahkları ve fiillerindeki hikmeti tam kavrayamaya-bileceğini ifade etmektedirler. Bu düşünceler, tümüyle katıh-nabilecek görüşler olmasa ve kötülük sorununu tamamen çö-zemese de, kötülükle ilgili birçok karanlık noktaya ışık tuta­bilmektedir.

Kelami Teodise

Allah'ın kötülükle ilişkisi konusu, Hourani'nin belirttiğine gibi, ortaçağ İslam teoloji ve felsefesindeki başlıca konulardan biriydi. "Üç ana soru soruluyordu. (1) Allah kötülük yapabilir mi? (2) Eğer yapabilirse, yapar mı? (3) Niçin yapar veya yap-maz?"29i Biz bu tartışmaların tamamına girmeyeceğiz. Bu baş­lık altında, Mutazilenin ve ilk dönem kelamcılarm doğrudan bizim konumuzla ilgili görüşlerine kısaca işaret ettikten sonra, çok sistematik bir teodise sayılmayabilse de kendine özgü kav­ramları, çözümleri ve geleneği olan Gazali'nin "mümkün dün­yaların en iyisi" teodisesini inceleyeceğiz.

Mutezile, ahlaki kötülüğü büyük ölçüde insan iradesi ile açıkhyordu. "Mu'tezile için dünyadaki kötülüğün çoğu, insan­ların sorumluluğu altında idi".292 Fiziksel kötülüklerse Allah tarafından geliyordu. Ama onlar, örneğin Abdü'l-Cabbar'a göre, salt kötülük değil, "muhtemelen bizim yararımıza olan

2 9 1 . G e o r g e F . H o u r a n i , Islamic Rationalism: The Ethics of 'Ahd al-Jahhar (Oxford: C l a r e n d o n Press , 1971) , s. 97 . 2 9 2 . M o n t g o m e r y W a t t , İslam Düşiincesinin Teşekkül Devri, çev. Et l ıem Ruhi Fığlalı, (Ankara: Ü m r a n Y a y ı n l a n , 1 9 8 1 ) , s. 3 0 0 .

153

fakat kesinlikle ahirette telafi edilecek olan, Allah tarafından gönderilmiş imtihanlardır."293 Mutezile, insanın kendi sorum­luluğu ile açıklanamayacağı gibi, büyüklerin çektiği acılarda olduğu gibi imtihan ile veya ceza ile de açıklanamayacak olan çocukların ve hayvanların çektiği acıları da tartışmıştır. Çocukların çektikleri acılar ile ilgili müşterek görüşleri şöyle idi: "Allah, yetişkinleri ikaz etmek için çocukların aa çekmele­rine razı oldu ve sonra, eğer sırf bu şekilde kötülük ederse, bu, adaletli bir iş olmayacağından, onlara zevk vermek suretiyle acılarına kefil oldu."294 Başka bir ifadeyle Mutezile, çocukların çektiği acıların, büyüklerine örnek olsun diye, veya onların kalplerindeki katılık gitsin diye olduğunu savundular; ve ço­cuklar gibi suçsuzların çektiği acılar ve ıstırapların, ahirette cennet hayah ile telafi ve tazmin edileceğini öne sürdüler.295

Eşarilik bir anlamda Mutezililiğe bir reaksiyonu temsil ediyordu. Eşariler, en azından vurguyu. Muteziledeki insan iradesi ve nedensellikten, Allah'ın mutlak kudreti yönüne çe­virdiler. Eşarilerde dikkat çeken kavramlar ve vurgulanan dü­şünceler, kadercilik veya iyiden de kötüden de Allahın so­rumlu olduğu idi. Bununla birlikte onlar, Allah'ın, insani ah­lak ölçüleriyle yargılamaya tabii tutulamayacağı, Allahın hik­metinin de tam olarak bilinemeyeceğini savunuyorlardı.296

Düşüncesini şekillendirmekte değişik kaynaklardan yarar­lanmış olan Gazali'nin görüşü, esasta filozoflannkine yakın olmakla birlikte, farklı bir gelişme çizgisi takip etmiştir. Onun, Allah'ın ilim, irade, kudret vs. sıfatlarına dayanarak, bu ale­min "mümkün alemler arasında en iyisi, en güzeli ve en tamı olduğunu" savunan özgül teodise versiyonu, ortodoks Eşari

293. H o u r a n i , 1971 , s. lOl 'den naklen. ' 294 . W a t t , 1 9 8 1 , s. 3 0 2 . 29,3. Bowker , 1 9 7 0 , s. 1 2 5 , 1 2 6 ; W a t t , 1979 , s. 6, 7. 296 . W a t t 1979 , s. 8; O r m s b y , 1984 , s. 17-25 .

154

doktrininin doğal olarak gelişen mantıksal sonucudur. Gazali'nin bu cümlesi, daha sonra kısaltılmış bir şekle sokula­rak bu konuda yapılan tartışmaların adeta değişmez başhğmı oluşturmuştur ki cümlenin arapçası şudur: Leyse fi'1-imkân ebde' min-mâ kân: yani "olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir." Gazali'nin bu ifadesi, "rahmet-i amme" (umumi rahmet) şek­hnde tanımlanan "inayet" kavramı, alemde görülen nizam ve gaye fikri ve Allah'ın öteki bütün sıfatlarıyla yakından ilgili-dir.297 Gazali'ye atfedilen bu ifade, onun zamanından ondoku­zuncu yüzyıla kadar süren bir teodise tartışmaları geleneğine yol açmıştır.298 Başka konuları ele alırken bu konuya değinen­ler bir yana, onikinci yüzyıl ile ondokuzuncu yüzyıl arasında bu tartışmaya aktif olarak katılan yirmialtı âlim ve sadece bu konu üzerine yazılmış onyedi müstakil eser vardır.^^^

Bu dünyanın "mümkün dünyaların en iyisi olduğu" anla­mına gelen benzer ifadelerin Gazali'nin dört eserinde geçtiği bilinmektedir. ' '"O Fakat daha sonraki tartışmaların odağını, Ihyau Ulumi'd-Din in dördüncü cildinde. Tevekkül bahsi açık­lanırken yer verilen pasaj oluşturmaktadır. Aşağıda tamamını aktaracağımız pasajda Gazali, 'Allah'ın yarattığı ve yönettiği bu dünyadan daha güzel, daha tamam, ve daha kusursuzu imkan dahilinde değildir' diyor. Bu sözün de içinde geçtiği ve daha sonraki tartışmalarda sürekli referans gösterilen meşhur pasajın tamamını bir arada görmekte yarar var diye düşünü­yoruz. Gazah'ye göre, tevekkül makamını arayanlar, aşağıda anlatacağı şekilde bir imana sahip olmalıdırlar:

Eğer AUahu Teala bütün insanları en akıllı ve en bilgilinin durumunda yaratsa ve onlara alabildiğine ilim

297 . A y d m , 1 9 9 2 , s. 149 , 150; O r m s b y , 1984, s. 2 5 8 ,

2 9 8 . O r m s b y , 1 9 8 4 , s. 32 , 2 5 9 .

2 9 9 . Tar t ı şmaya ka t ı lan la r ve görüş le r in in öze t i için b k z . O r m s b y , 1 9 8 4 , s. 9 4 - 1 3 1 . 3 0 0 . O r m s b y , 1984 , s. 3 5 , 36 .

155

verse, anlatılmayacak şekilde hikmet akıtsa, sonra da hepsi kadar yeniden onlara akıl, ilim ve hikmet verse, sonra geleceklerini onlara açıklasa, melekutun sırlarını onlara bildirse, lütfunun ve ukubetinin inceliklerini onlara açıklasa, hatta bu sayede hayır ve şerre muttali olsalar, sonra kendilerine verilen ilim ve hikmetle mülk ve melekut aleminin tedbirini onlara verse, onların tedbiri Allah'ın tedbirini sivsisineğin kanadı kadar ne artırabilir, ne de eksiltebilir. Bir zerreyi kaldırıp birini değiştiremezler. Kimsenin ayıp, kusuur, hastalık ve fakirlik gibi durumlarını kaldıramaz; sıhhat, kemal, zenginlik ve faydalı olan ve Allahu Teala'nın verdiği nimetlerin değiştirilmesine imkan bulamazlardı. Hatta Allahu Teala'nın yer ve göklerde yarattığı şeylere bütün imkanları ile baksalar da bir kusur bulamazlardı. Allahu Teala'nın kullarına taksim ettiği rızık, ecel, huzur, sıkıntı, kudret, acziyyet, iman, küfür, taat ve massiyet gibi her şey'in tamamen adilane olup asla zulüm olmadığını ve gereği gibi layık olduğu şekilde yapıldığını anlarlar. Bundan daha güzel ve tamam bir taksimatın mümkün olamayacağını bilirlerdi. Şayet daha güzel ve iyisi olsa da Allahu Teala bunu yapmasa, o vakit uluhiyyete münafi olan acziyyet olurdu. Belki dünyalıktaki her eksiklik, ahirette bir kemaldir. Bir şahsa nispetle ahiretteki noksanlık, diğerine nispetle nimettir. Zira gece olmasa, gündüzün; hastalık olmasa, sıhhatin; Cehennem olmasa. Cennetin kadri bilinmezdi.

Hayvanları insanlara feda edip, onları kesmeğe insanları musallat etmek, bir zulüm olmayıp kamili nakıs üzerine tak­dim bakımından bir adalet olduğu gibi. Cehennem halkına bü­yük azap yapılırken Cennet halkının nimetlerini büyütmek, küfür ehlini iman ehline feda ederek Cehenneme koymak da aynı adalettir. Noksan olmadan kemalin kadri bilinmez. Hayvanlar yaratılmasa, insanın şerefi belli olmazdı. Zira ke­mal ve noksanlık, birbirine nispetle belli olurlar. Noksan ve kemali yaratmak, cud ve hikmet iktizasıdır.

Kamil için nakıs feda olduğundan, hayatı kurtarmak için kangren olan eli kesmek adalet olduğu gibi, dünya ve ahiret taksimatmdaki ayrılık da adalettir. Bu da ayrı etrafı geniş, dalgalan sert, genişlikte tevhid deryasına yakın bir deryadır.

156

Ç o k l a r ı b u d e n i z d e b o ğ u l m u ş t u r . O n l a r b u n u n d e r i n l i ğ i n i b i ­

l e m e d i l e r . Ç ü n k ü b u n u n d e r i n l i ğ i n i a n c a k a l i m l e r b i l i r . İ ş t e b u

d e n i z i n s o n u n d a , ç o k l a r m m h a y r e t e t t i ğ i v e k a ş i f l e r i n i n a ç ı k ­

l a m a d a b u l u n m a d a n m e n ' e d i l d i g i k a d e r s ı r r ı v a r d ı r .

H u l a s a , h a y ı r v e ş e r h ü k m e d i l m i ş t i r . M e ş i y y e t - i i l a h i y y e

s e b k a t e d e n v e e z e l d e t a k d i r e d i l e n h a y ı r v e ş e r n e i se o l a c a k t ı r .

O n u n h ü k m ü n ü r e d d e d e c e k , k a z a v e k a d e r i n i d e ğ i ş t i r e c e k b i r

k u v v e t y o k t u r . K ü ç ü k - b ü y ü k h e r n e t a k d i r e d i l m i ş i s e o l a c a k ­

t ı r . S a n a i s a b e t e d e n e t m e y e c e k v e e t m e y e n d e e d e c e k d e -

ğ i ld i ."301

Gazali'nin görüşlerinin iyi anlaşılabilmesi için bu pasajdaki kanıtları önce ikiye ayırmak mümkün ve yararh gözüküyor Bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu kanıtla­maya yönelik, (1) A priori kanıt, (2) A posteriori kanıtlar. Sonra da a-posteriori kanıtlan ayırmak gerekiyor: (a)...

A priori Kanıt: Uluhiyetin En İyiyi Yaratma Gereği: Gazah'nin bu dünyanın mümkün dünyalar arasında en iyisi olduğunu ispatlamak için kullandığı kanıtlardan, a priori olduğunu söy­lediğimiz kanıt, yukarıdaki pasajda bulunan şu ifadesinde bu­lunmaktadır: "Bundan daha güzel ve tamam bir taksimatın mümkün olamayacağını bilirlerdi. Şayet daha güzel ve iyisi olsa da Allahu Teala bunu yapmasa, o vakit Uluhiyyete mü-nafi olan acziyyet olurdu." Bu ifadeyi daha formel bir kanıt şekline dökmek istersek şunu görürüz:

1. Allah, mümkün dünyaların en iyisini, ya yaratabilir, ya yaratamaz.

2. Eğer Allah, mümkün dünyaların en iyisini, yaratabiliyor-ken, yaratmıyorsa, bu cimrilik ve zulümdür; cimrilik ve zulüm ise, Allah'ın cömertlik ve adaletine aykırıdır; o halde adil ve

3 0 1 . G a z a l i , İhyâıı 'Ulünü'd-Diu, ( . . . y i ü r k ç e ç e v i r i s i , A h m e d S e r d a r o ğ l u , ( t s tanbuL: Bedir y a y m e v i , 1 9 7 5 ) , c. 4. s. 4 7 4 , 4 7 5 .

157

cömert olan bir Tanrı, mümkün dünyaların en iyisini, yaratabi-liyorken, yaratmamazlık edemez.

3. Eğer Allah, mümkün dünyaların en iyisini, yaratamı-yorsa, bu acziyyettir; acziyyetse, Allah'ın ilahlığına aykırıdır. O halde aciz olmayan gerçek bir ilah mümkün dünyaların en iyisini, yaratabilir.

4. Şu halde, Allah, mümkün dünyaların en iyisini, kudret ve ilim gibi sıfatlarının gereği yaratabiliyorsa, cömertlik ve adalet gibi sıfatlarının gereği en mükemmel şekilde yaratma­ması da imkansızsa, onun yarattığı dünyanın, mümkün dün­yaların en iyisi olması zorunludur.

Bu kanıta yönelttiği eleştirilerde önce dış dünyadaki sıra­dan varlıklara ve olaylara dikkatle bakılmasını isteyen Bikai, topalhk, körlük gibi özürlerin, cüzzam gibi hastalıkların, h i l r karhk, kin ve nefret gibi içsel kusurların bulunduğu bir d ı yaya nasıl mümkün dünyaların en iyisi denilebileceğini sor 1ar. Ona göre makul olan her insan bu dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmadığını ve daha iyi bir dünyanın da mümkün olduğunu anlayabilir. Sözgelimi Allah, herkesi Adem peygamber kadar bilgili, Yusuf peygamber kadar yakı­şıklı, Buhari kadar hafızası güçlü, vb. yaratabilirdi. Her ülkeye eşyanın hakikatini bildirecek, anlaşmazlıklara son verecek bir peygamber gönderilebilirdi. Allah bize ölümün tedavisini sağ­lar; şimdi ve burada dünyevi bir cennet yaratabilirdi. Eğer is­tese yeryüzünün bütün dağlarını altından da yapabilirdi. Böylesi insanlann barındığı böyle yetkin bir dünya da, ona göre, kuşkususuz mevcut dünyadan çok daha iyi bir dünya olurdu.302

u m

li

.302. Hric L. O r m s b y , 'Theodicy in islamic Thought: The l^ispute Over al-Gazali's "Be^l of All Possible Worlds", N o w Jersey: Pr ince ton Univers i ty Press , 1 9 8 4 . 1984, s. 135-1.38.

1.58

Bikai, dünyanın hayal edilebilecek en nıükemmei dün\\ı olmadığını savunurken haksız gözükmemektedir. Dünyanın bilinen tarihsel dönem içindeki kusurları da içeren hali, özel­likle o, belirli veya belirsiz bir hikmet açısından değil de, ya amaçsız nötr bir yapı ya da amacı insanın olabildiğince haz ve mutluluğu olan bir yapı olarak değerlendirildiğinde, mümkün en mükemmel evren olmadığı görüşünü destekleyecek kanıt­lar sunmaktadır. Ancak bu bakış açısı doğru değilciir; ya da en azından eksiktir. Mümkün hiçbir varlık, teleolojik bir açıdan da bakılmadıkça tam olarak ve doğru olarak değerlendirile­mez. Dünyanın ve insanın genel hikmeti ve amacı dikkati-alınmadan yapılan bir değerlendirme, onu kusurlu ve kötü görebihr ve daha iyisini önerebilir. Oysa, Bikai'nin önerisinde olduğu gibi, önerilebilecek daha iyi bir dünya, mümkün olabi­lir; fakat o, bu dünyadan çok farkh bir dünya olacak ve bu du­rumda da çok farkh bir insan, daha doğrusu çok farkh bir ya­ratık barındıracaktır. Çünkü böylesi bir dünyada insan, bu­günkü gibi bir insan olamayacaktır. Bunun örneklerini çok uzatmak mümkünse de sadece iki hususu belirtmek yeterli gö­rülebilir. Sözgelimi, her ülkede peygamberlerin insanların ge­reksindiği metafiziksel, fiziksel tüm bilgileri açıkladığı ve tüm anlaşmazlıkları çözdüğü bir dünyada, insanların akıllarını ve iradelerini kullanmalarına da ihtiyaç kalmayacak, bu derece kolay elde edilen yetkin bilgi karşısında dinsel ve ahlaki ko­nularda özgürlükleri de kalmayacaktır. Bu durumda doğal ola­rak fazla bir sorumlulukları da olmayacak ve sonuçta fazla bir değerleri de olmayacaktır aklını, iradesini, özgürlüğünü kul­lanma gereği duymayacak yaratıkların.

Bikai'nin bu dünyada ölümün olmaması ve cennetin bu­rada olmasının daha iyi olacağını savunması da, pek makul gözükmemektedir. Çok kısaca belirtmek gerekirse, bu, adeta bir anlamda ebedi bir hayat sürecinin son noktasının başa

1.59

gelmesini istemek oluyor ki, bu onu baş lamadan bitirmek ola­bilirdi. BİZ burada. Gazali ve takipçileri gibi, bu dünyanın gerçekten mümkün dünyaların en iyisi olduğunu savunmuyo­ruz. Ancak buna karşı çıkarken, bu dünyanın özelliklerini, ve olası amaçlarını dikkate almadan daha güzelini önerenlerin, çoğu kez başarılı olamadıklarını; bu tür senaryoların çoğu kez insanı gerçekten insan ve değerli kılan onun akıhlığı, duygu­luluğu, iradeliliği, ve özellikle özgürlüğünü koruyamadıkla­rını; bunları feda etmek pahasına ancak daha iyisini önerebil-diklerini, bununsa çoğu makul insan için arzu edilir olmaya­cağını belirtmek istiyoruz.

Bikai'nin ikinci eleştirisine göre, mevcut dünyada değişme­ler, hatta daha iyiye doğru gelişmeler olmaktadır. Oysa bu dünya, mümkün dünyaların en mükemmeli olmuş olsaydı; ulaşılmış olan bu en mükemmelden daha ötesi olmaz; do­layısıyla onda bir değişiklik o l m a z d ı . S u y u t i ' y e göre, Bikai'nin bu değerlendirmesi hatahdır. "Var olan bir şeyin 'en mükemmel' olduğu söylendiğinde, (Bikai) bu savın Kıyamet Gününe kadar yürürlükte kaldığını ve daha sonraki bir za­manda ondan daha iyi bir karşıtının yaratılmasını önlediğini düşünüyor. Bu yanlıştır. O anda Allah'ın yarattığı herşey o anda başka herhangi bir şeyden daha mükemmeldir; fakat O daha sonraki zamanda başka bir şey yaratabilir, ve bu başkası o zamanda öncekinden daha mükemmel olacaktır."^''^ Bir şe­yin "en mükemmelliği" itibaridir, görehdir; o bir zamanda en mükemmel olabilir, fakat daha sonraki bir zamanda daha başka bir şey en mükemmellik konumuna geçer. Burada Suyuti haklı görükmektedir. En mükemmellikten bahsedilir­ken, bu, mutlak, evrensel ve tüm zamanlan kapsayan bir en mükemmelhk değil, bir süreç içindeki mümkün bir varlığın.

3 0 3 . C^rmsby, 1 9 8 4 , s. 133-140 ' t an nak len .

304 . O r m s b y , 1984 , s. 141 .

160

belirli bir andaki en mükemmelliğidir. Değişmekte oluş, bir varlığa, göreceli bir en mükemmellik vasfı atfetmeye engel değildir.

Bu dünyanın mümkün dünyaların en i\'isi olduğu iddiasına karşı yöneltilen tüm eleştiriler ve cevaplar ıjerçekten çok değerli düşünceler ve kanıtlar içeriyorsa da bunları burada sıralamak ve tartışmak ne mümkün ne de gereklidir. Son olarak belirtebileceğimiz, yaygın eleştirilerden biri d u bu ifade ve görüşün Tanrının kudretini sınırladığıdır,-^^^ Bu va'rçekten, ifadenin ilk hatıra getirdiği izlenimlerdendir. Bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğunu iddia etmek, daha iyisini yaratmak Tanrı için mümkün değildi; başka bir ifadeyle de, daha iyisini yaratmaya Tanrı nın kudreti yetmiyordu, demek anlamını taşıyor gibi görükmektedir. Bu, teistik açıdan bakıldığında, gerçekten iyice açıklanmaya, aksi taktirde eleştirilmeye muhtaç bir ifadedir. Bu \üzden, eleştirel kanıtların ve karşı savunmaların doğruluk ve değeri bu bize göre biraz kapalı ifadenin nasıl anlaşılacağına göre değişmektedir.

"Mümkün dünyaların en iyisi" ifadesi, yanılmıyorsak, iki şekilde anlaşılabilir ve çoğu kişi ikinci şekli göremediği için yanılgıya düşmektedir. Bunlara yatay ve dikey anlayışlar di­yebiliriz. Birinci anlayış, bu ifadeden, adeta yan yana koyul­muş, mükemmellik açısından herbiri ötekinden farklı sonsuzca dünyanın var olduğunu ve Tann'nm bunlar arasından en mü­kemmelini, teşbihte hata yoksa en öndekini, seçip yarattığını, bunun da içinde yaşadığımız dünya olduğunu düşi^inmekte gibidir. Bilhassa eleştirenlerin çoğunun ifadeyi böyle değer­lendirdiği söylenebilir. Bir de burada ölçüt olarak sadece kud­ret ve kusursuzluk üzerinde durulmaktadır. Tanrı en kusur-

m. Hk7. l)rmsby, 1984, .-̂r böl. 161

suzu yaratmak zorundadır. Onu da yaratmıştır. O da işte bu dünyadır.

Bize göre, bu şekilde anlaşıldığında bu ifade, hem Tanrı'nın kudretini sınırlama, hem de Onun hikmetini dikkate almama gibi eleştirilebilecek noktalar taşımaktadır. Muhtemel ve mümkün başka sonsuzca evren varken Tanrı bunu en ku­sursuz buldu ve yarattı demek, savunulması kolay olmayan bir iddiada bulunmak demektir. Bu dünyadaki kötülüklerin gerçekte iyilik olduğu ne kadar söylenirse söylensin, bu dün­yanın bir ideler âlemi veya bir cennet olmadığı açıktır. Oysa bunlar, mantıksal olarak imkansız şeyler olarak görülmemekte ve gözükmemektedir. Ayrıca, en iyilik ve mükemmelliğin neye göre olduğu üzerinde durulmadıkça, Tanrı'nın hikmeti de tehlikeye girebilmektedir.

Fakat bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir ifadesini ikinci bir şekilde, dikey bir bakışla anlamak mümkündür. Bu ifadeyi savunanların da daha çok böyle anladığı söylenebihr. Buna göre, dünya veya evren geçmişten geleceğe uzanan bir süreç içindeki yarahimış mümkün bir varlıktır ve onun alabi­leceği sonsuz mümkün şekiller, durumlar vardır. Evrenin var olduğu süreç içinde alabileceği her şekil, ardışık mümkün dünyalar olarak düşünülebilmektedir. Allah bunların arasın­dan her an için mümkün olan en iyisini seçmekte ve yarat­maktadır. Bu durumda, alemin mümkün alemler arasında en iyisi olduğunu söylemek, alemin varoluş sürecinde alabileceği mümkün durumlar arasında o an bulunduğu durumun en iyi durum olduğunu söylemek gibidir. Böyle bir yorum, Tann'nm kudretine sınır getirme riski taşımamaktadır. Çünkü evrenin şu anki mümkün durumunun en iyi olarak değerlendirilmesi, onu Tanrı'nın yaratabileceği iyi evrenlerin son noktası olarak görmeyi gerektirmemektedir. Tanrı'nın mutlak bir kudrete sa­hip olması ile yaratma sürecinin her aşamasında bu kudretin

162

sağladığı imkanın tamamını kullanması ve yansıtması farklı­dır. Burada O'nun ilmi ve hikmeti devreye girmektedir. Evrenin mümkün evrenlerin en iyisi olması, bazı eleştiricilerin varsaydığı gibi, Tann'mn, sadece kudretinin gücünü gösteren bir kusursuzluk örneği eser ortaya koymayı murad edişinin sonucu değildir. Onun kudreti; ilmi, hikmeti ve iradesiyle bir­likte bir yaratılışa neden olmaktadır. O halde en iyilik veya en mükemmellik, dünyanın şu anki halinin ilahi hikmete uygun­luk açısından en iyilik ve mükemmelliğidir. Bu anlayışta bu dünyanın kusurlu halinden dolayı ilahi kudrete herhangi bir sınırlama gelmemektedir. Başka bir deyişle, evrenin şu anki hali mutlak ilahi kudretle uyuşmaktadır. Ancak burada ağırlık ve yük, kudretten, ilim ve hikmete kaymaktadır. Bu durumda Gazali ve savunucularının mümkün dünyaların en iyisi teodisesinin başarı veya başansızhğı, dünyanın bu bilinen halinin, ilahi ilim ve hikmete de uygun düştüğünü makul bir şekilde gösterebilip gösterememelerine bağlı olacak­tır. Bu da onların daha sonraki kanıtlarını incelememizi gerek­tirmektedir.

A Posteriori Kanıtlar: En İyi Oluşun Empirik Belgeleri: Yukarıdaki Gazah'ye ait pasajda öne sürüldüğü üzere, var olan şu haliyle dünya, sırf varsayıma dayah alternatif herhangi bir düzenden, düşünülebilecek her tür dünyadan daha üstündür. Mevcut dünyanın en küçük bir noktası bile o kadar uygun ve iyidir ki, bundan daha iyi olacak şekilde en ufak bir değişik­liğe uğratılamaz. Allah insanın bilgi ve hikmetini tasavvur edilebilecek en son noktaya kadar arhrsa ve ona evreni yeni­den düzenlemek için sınırsız bir özgürlük verse bile, evrenin mevcut düzeninde en küçük bir gehştirme yapılamazdı. Bunu birkaç yönde göstermek mümkündür.

Doğal vc Toplumsal Düzenin Kusursuzluğu: Doğanın hem en küçük ayrıntısına ve hem de zararh görülen bir parçasına va-

163

rıncaya kadar değiştirilemez bir uygunluk ve doğruluk arzet­tiğini demlendirmek için Kur'an'da da geçen (Bakara:26) sivri­sinekten ve ondaki hikmet örneklerinden bahsedilir. Eğer bu küçük objelerde ilahi hikmet görülebilir, gösterilebilirse, bü­yük boyutlardaki hikmet çok daha açık bir şekilde parlayacak­tır. Dünyanın düzeni ve ondaki varlıkların dağılımı, çok has­sas bir bilgelik ve adalet sergiler. Bunlar arasında. Gazali için özellikle de insan vücudu ilahi hikmetin doğada görülebilecek en açık işaretlerindendir. Bedenimizdeki herşey, göz, kulak, burun, damarlar, sinirler, kemikler, kaslar, vs. tam bir yerli-yerindelik ve uygunluk arzeder. Hiçbiri farkh olamazdı; hiç­biri daha güzel yapılamazdı; hiçbir organ gerçekte olduğun­dan daha başka bir biçim ve konumda düzenlenemezdi. Her şeye rağmen insan bedeni ilahi bilgeliğin en yüksek örneği de değildir. Göksel âlem daha da büyük hikmetler, uygunluklar ve harikalar içerir.

Gazah, yukarıda tamamını aldığımız pasajda, içinde yaşa­dığımız gerçek âlemde sadece doğal düzenin değil toplumsal düzenin de mükemmelliğinden söz etmektedir: "Kimsenin ayıp, kusur, hastalık, ve fakirlik gibi durumlarını kaldıramaz; sıhhat, kemal, zenginlik ve faydalı olan ve Allahu Teala'nın verdiği nimetlerin değiştirilmesine imkan bulamazlardı". Hayatın her koşulunda tam bir adalet ve uygunluk vardır. Çünkü doğal düzen gibi toplumsal düzen de ilahi iradenin so­nucudur. Burada Gazah'nin, acılar, fakirlikler ve hastalıklar gibi olguların sebebini ve sorumluluğunu, insanın özgür ira­desini kötüye kullanıp günahkarca eylemlerde bulunması so­nucudurlar gibi açıklamalarla insana yükleme gibi bir gayreti

306 . O r m s b y , 1984 , s. 4 4 - 5 1 . İyi l iğin vc k ö t ü l ü ğ ü n te leoloj ik düzen l i l i k b a ğ l a m m d a d e ğ e r l e n d i r i l d i ğ i bu ta rz bir d ü ş ü n c e n i n , E p i c t e t o s vo S i m o n e W e i l ' e d a y a h ç a ğ d a ş bi r s a v u n u s u için b k z . D i o g e n e s A l l en , "Na tu r a l Evi l a n d T h e L o v e of CJod', The Prublem of F.vil, eds . , M . M . A d a m s , R . M . A d a m s , ( N e w Y o r k : O x f o r d U.P., 1990) , s. 189-208 ,

164

yoktur. Ona göre, bazıları için zenginlik, huzur ve imanı mu­rad eden Allah başka bazıları için de hastalık, acı ve inançsız­lığı murad etmiştir.-'"''' Ancak siyak ve sibakının, bağlamının "tevekkül" olduğu bir bölümde söylenen bu ifadelerde tek et­kenin Allah olduğu vurgulanıyorsa da, Gazali'nin insan seçim ve eylemine hiç yer ve sorumluluk bırakmadığı şeklinde anla-şılmamahdır. Eşari kelam ekoluna bağh biri olarak o, insan ey­lemlerinin bir anlamda Allah'tan, başka bir anlamda, kesbe-dici olarak da insandan olduğuna, ve insanın eylemlerinden sorumlu olduğuna inanmaktadır. Yine de bu konu kısaca açık-lanamaycak kadar girift ve bizi de burada gereğinden fazla il­gilendirmeyen bir konudur.

Kötülüğün İzafiliği ve İyiliğe Katkısı: Yukarıdaki pasajda Gazali şöyle diyordu: "Noksan olmadan kemalin kadri bilin­mez". Neden öyledir? "Zira kemal ve noksanlık, birbirine nis-betle belli olurlar". Düşünceye yol açan, yaratılmış şeylerdeki zıthklardır. Düşünce olmasa ne ayrım, temyiz, ne de seçim olabilirdi. Bilgi denen şey de artık mümkün olmazdı. Gazali'nin teodisesindeki "en önemli nokta" budur: iyi ve kö­tünün, kusursuz ve kusurlunun karşıtlığı sayesinde ancak bilgi ediniriz.-'O® İslam filozofları ile ilgili bölümde de üzerinde durduğumuz karşıt olguların birinin var olması için ötekinin gerekliliği görüşünü temellendirmek ve açıklamak için Gazah şu örnekleri veriyor meşhur pasajda. Gece olmasa gündüzün; hastalık olmasa sıhhatin; cehennem olmasa cennetin; hayvan­lar olmasa insanlann; belki küfür ehh olmasa iman ehlinin "kadri bihnmezdi". İzafiyet veya bağlılaşıklık içinde "Noksan ve kemali yaratmak, cud ve hikmet iktizasıdır", ilahi cömertlik ve hikmetin gereğidir. Ormsby, burada Gazali'nin, "kusurlu­nun varlığının kusursuzun varlığı için şart olduğu ve biri ol-

307. O r m s b y , 1984, 51-54 .

3 0 8 . O r m s b y , 1984, s. 2 2 3 , 224.

165

madan ötekinin var olamayacağmı savunur gözüktüğü'nü^^^ yazıyor. Gazali'nin savunduğu delili daha açık görmekte yarar vardır; çünkü bu Gazali'nin teodisesinin kelami değil felsefi anlamda en önemli, en doğrudan kısmıdır. Onun görüşünü kendi sözlerimizle şöyle ifadelendirebiliriz:

(1) İzafi (göreli) olgular ve kavramlar, birbirine nispetle bi­linirler ve takdir edilirler.

(2) Kemal (kusursuzluk, iyilik) ve noksanhk (kusurluluk, eksiklik, kötülük) kavramları da, izafi kavramlardır; dolayı­sıyla, birbirine nispetle bilinir ve takdir edilirler.

(3) O halde kemalin (iyiliğin) bilinmesi ve takdir edilmesi, noksanlığın (kötülüğün) varlığına ve bilinmesine bağlıdır. Tersinden ifade edecek olursak, noksanhğın (kötülüğün) var­lığı, kemalin (iyiliğin) değerinin bilinmesi için gereklidir.

(4) O halde evrende kusursuzluk için gerekli olan bir mik­tar kusurlunun bulunması, onun mümkün dünyalarm en iyisi olmasıyla çelişmediği gibi, onu bu şekilde yaratan Tann'nın cömertlik ve hikmetiyle de çelişmez; aksine bunların bir gere­ğidir noksanlık.

Burada Gazali kötülüğün gerekliliğini kanıtlama çabasında epistemolojik yönü a ğ ı r basan bir açıklama getiriyor ve kusur­suzu "bilmek" için kusurlunun gerekli olduğunu savunuyor. İbn'ül-Müneyyir buna çeşitli itirazlarda bulunuyor. Birinci ola­rak, " k i ' î u r s u z u bilmeye ne gerek var?" diye soruyor; ve "in­san için en iyisi kusursuzun farkında olmamak olurdu", diye savunuyor. Bu itiraz üzerinde fazla durmayı gerektirecek bir

•ağırlığa sahip değil. Zaten o da bunun üzerinde fazla durma­yıp, devamım getiriyor. Kusursuzu bilmeye ihtiyacımız olsa bile, bunu kusu-lu aracıhğıyla bilmemize gerek yok. Tıpkı

3 0 9 . A y n ı eser, s. 6 5 .

166

Tann'nm kusursuz olduğunu ve kusurlu bir Tann'nm imkan­sız olduğunu dolaysız olarak bildiğimiz gibi, kusursuzun basit bir tasavvuru da mümkündür. Kaldı ki, ona göre, Tann bizi başlangıçta kusursuzun bilgisiyle de yaratabilirdi. Kusursuzu ancak kusurlu aracılığıyla tanıyabileceğimizin doğruluğu ka­bul edilse bile, İbn'ül- Müneyyir itirazlarını sürdürmektedir. Daha az miktarda bir kusur veya kusurlu, kusursuzu bilme­mize yetmez miydi? "Kör ve sağır insan yaratmaya ne gerek vardı?" Bir tane kusurlu birey yetmez miydi: "Nasıl olur da yaratılmış şeylerin kusurluluğu kusursuzluğundan daha çok olur?"310

Gazali'ye göre kötülük sadece bilgi için gerekli değildir; o daha büyük başka iyilikler için de yararlıdır. O insanda şükür gibi bir takım manevi hasletlerin doğmasına yarar. Felaketler ibret vericidir. Felakete uğramayanlar, uğramadıkları için, uğrayanlar da daha şiddetlisine uğramadıkları için şükredebi­lirler. Bazen bir grubun uğradığı musibetler başka bir grup için fayda sağlarlar. Kötülükler, Gazali'ye göre, çoğu kez kıhk değiştirmiş iyiliklerdir. Aslında kendisinde gizli olarak iyilik bulundurmayan hiçbir kötülük yoktur. Allah hiçbir şeyi ken­disinde bir hikmet olmaksızın yaratmamıştır, ve O hiç bir şeyi, ya bütün insanlar için veya onların bir kısmı için kendi­sinde bir nimet olmaksızın yaratmamıştır. Bu nedenle, Allah'ın belayı yaratmasında da ya o bela ile karşılaşan ya da bir başkası için nimet vardır. Bütün musibetleri, iyiliklerle ilişkisi açısından, iki ^ u b a ayırır Gazali: mukayyed, sınırlı musibet­ler ve mutlak musibetler. Bu dünyanın, fakirlik, hastahk, ve bedensel acılar gibi bütün felaketleri sınırlı musibetler­dir, ve bunlar gizli nimetler içerebilirler. Sadece ahirette Allah'tan ayrılık, mutlak musibet adına layıktır, ve bunda mu-

310 . O r m s b y , 1984 , s. 2 2 0 , 2 0 r d e n naklen.

167

sibetlo karşılaşanın kendisi için hiç bir fayda olmayabi­lir.^"

Acı ve ıstıraplar, nihai iyiliğimiz için tahammül etmemiz gereken tedaviler gibidir. İn.sanlar gerçek merhameti yanhş anlıyorlar ve acı verenin merhametsiz olduğunu düşünüyorlar; ama bu her zaman böyle değildir. Duygusal bir anne çocu­ğuna acı veren bir tedaviye karşı çıkarken akılh bir baba buna razı olur. Cahiller de babanın değil annenin merhametli oldu­ğunu sanır. Fakat makul düşünebilen insanlar babanın tavrı­nın tam bir merhemet örneğini temsil ettiğini bilirler. Babanın, yapılmasını sağladığı tedavi ve başka yollarla yaptığı disiplin nasıl gerçekte çocuğun yararına olan kötülük kılığındaki iyilik­ler ise, aynı şekilde, dünyadaki acı ve ıstıraplar da insanların daha büyük iyiliklere ulaşmaları için gerekli olan tebdil-i kıya­fet içindeki iyiliklerdir.3'2

Görüldüğü gibi. Gazalinin teodisesi bir "daha büyük iyi­lik" (greater good) teodisesidir. İyihkler gibi kötülükler de Allah'tan gelmektedir Ancak, Allah murad ettiği için evrende gerçekleşen her kötülük, asla salt kötülük olarak ve kötülük ol­sun diye değildir; iyiliklerle birliktedir ve daha büyük, daha baskın bir iyilik uğruna murad edilmiş ve var kılınmıştır. Evrenin içinde serlerin bulunuyor olması, onun mümkün dünyalar içinde en iyisi olmadığını göstermez. Kusursuzun ya­rattığı da kusursuzdur. Kötülükler de bu kusursuzluğa gölge düşürmekte değil, katkıda bulunmaktadırlar. Fakat yine de bu açıklamalar, Gazali'yi artık ortada hiçbir kötülük kaynakh so­runun \'e sırrın kalmadığı gibi bir iddiaya asla götürmez.

Kader Sırrı: Kötülüğün gerekliliği, yararı, görünüşüne rağmen gerçekte iyilik olduğu gibi bütün bu açıklamalarına

.311. Aynı r̂ or, .̂ 25.% 2,56. 312. Ga/alı, llalıt Ahlak (el-Maksaûü'l-Eina), çev. Yaman Ankan, (İstanbul: Uyanış Yayınevi, 1989), s. 131, 132, 168

rağmen. Gazali bunları kötülük eksenindeki tüm sorunları çö­zen açıklamalar olarak görmez. Bunlar imana giriş niteliğinde, geçici, hazırlayıcı açıklamalardır. îlahi rahmetin ve takdirin te­cellisinde bizim için daima bir sır kalır ve biz bunu ancak iman ile tam olarak kabul ederiz. Nitekim Gazali yukarıdaki İhya'dan alman metinde, "hayır ve şer hükmedilmiştir; ezelde takdir edilen hayır ve şer ne ise olacaktır" der. Kötülükler de Tann'nm takdirinin sonucudur; ama bu serler, eşitsizlikler, gerçekte adalettir: "Kamil için nakıs feda olduğundan, hayatı kurtarmak için kangren olan eli kesmek adalet olduğu gibi, dünya ve ahiret taksimatındaki ayrılık da adalettir". Kangren analojisine rağmen, bu burada belirttiği görüşlerin tam olarak anlaşılamayacağını düşünen Gazali, kaderin, daha özelde ise belki de, kader ve şer ve adalet ilişkisinin, bir anlamda kötü­lük probleminin bir büyük sır olduğunu ifade etmektedir. Bu sır, çözülemez bir sır olmasa da, ilim ve keşf ehlinin de açık­lamaktan menedildiği bir sırdır. "Çokları bu denizde boğul­muştur....İşte bu denizin sonunda...kader sırrı vardır".

Bu görüşlerin savunulduğu yukarıda tamamını aktardığı­mız //n/a'daki metnin, Gazali'ye ait olmayıp başkaları tarafın­dan İhyaya sokulduğu bile öne sürülmüşse de,-^'-' Gazali bu görüşlerini ihya'dan sonra yazdığı kitaplarında, özellikle el-Imla fi Müşl<ilat el-İhya'da da sürdürmüştür^'"'. Bu bağlamda bizim bu kitaptaki amacımız açısında olsa olsa ikinci dereceden önemli diyebileceğimiz, hatta t) kadar bile önemli olmayan so­runlardan biri, "mümkün dünyaların en iyisi" görüşü ve for­mülünün Gazali'nin özgün bir buluşu mu yoksa daha önce ya­zılmış eserlerden, özellikle de Yunan veya İslam filozoflarının eserlerinden alınmış veya esinlenmiş bir görüş mü olduğudur. Yukarıda tamamını verdiğimiz İlaya'daki metnin kaynaklann-

31.3. bkz. Ormsby, 1984, s. 88. 314. Geniş tıilgi İçin bkz. Ormsby, 198^1, s. 73-78, 80.

169

dan birinin Ebu Talib el-Mekki'nin Kut'ul-Kulub adlı eseri ol­duğunda pek ihtilaf yoktur. Fakat daha tartışmah olan iddia, benzer ifadelere rastlanan^lS Mutezili düşünürlerin, İslam filo­zoflarının, İhvan-ı Safa'nın, hatta Eflatun'un eserlerinin, bir yandan onları şiddetle eleştirmiş olan Gazali'ye öte yandan kaynaklık etmiş olup olmadığıdır.

Konuyu tarihsel değil felsefi ve problematik açıdan ele al­dığımız bu eserde bizim için önemh olan; düşüncenin, soru­nun ve çözümün kendisidir; kime ait olduğu bizim için en azından bu bağlamda pek önemli değildir. Problemin varlı­ğını ve kaynaklarını belirtmek ve belki şu kadarını da ilave bizim için yeter. Benzer ifadelere gerçekten Eflatun'da bile rastlanmaktadır. Nitekim O, Timaios'ta Tann'mn yarattığı evre­nin mümkün dünyaların en iyisi olması gerektiğini savunan şöyle ifadelerde bulunmaktadır:

Bu evren güzelse, onu yapan iyi ise, gözlerini ilksiz örnek­ten ayırmamış olduğuna şüphe yoktur: aksi halde, ki bunu far-zetmeğe bile hakkımız yoktur, doğmuş örneğe bakmış olacak­tır. Halbuki yapıcının gözlerini ilksiz örnekten ayırmamış ol­duğunu herkes açıkça görür, çünkü evren doğmuş olan şeylerin en güzelidir, yapıcısı da nedenlerin en kemallisidir. . . . her şeyden üstün olanın yaratacağı nesnenin, en güzel nesne ol­mamasına imkan yoktu ve yoktur.... Tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar kavranabilen varlıkların en güzeline ve her ba­kımdan en kusursuzuna benzetmek istedi.^!^

Gazali 'nin görüşünün benzerinin Eflatun'da olması Gazali'nin mutlaka ondan yararlandığı anlamına elbetteki gelmez. Fakat ondan ve öteki filozoflardan yararlanmış olması

315 . Geniş bilgi için bkz. O r m s b y , 1984 , 8 1 - 8 8 .

3 1 6 . Eflatun, 1 9 8 9 , s. 2 9 - 3 2 .

170

da, özellikle de görüş eğer doğruysa, ne görüşün değerini ne de Gazali'nin değerini azaltır. Sonuçta bu düşünceyi büyük bir "mümkün dünyaların en iyisi" literatürü ve tartışma geleneği oluşturacak kadar öne çıkartan ve savunan Gazali olmuştur. Ama bu görüşün doğruluğuna tamamen katılmayıp, onu eleş­tirme gereğini duyan Müslümanlar için, kaynağın Eflatuna kadar gitme ihtimalinin olduğurum bilinmesi, onların, Gazah gibi "Hüccet'ül-İslam", M ü c e d d i d " gibi sıfatlara layık görül­müş olan büyük bir Müslüman otoritenin salt birinci dereceden İslami kayanaklara, ilimlere v e k e n d i içsel keşif bilgisine da­yalı öz'.ün bir görüşüne karşı c ı k m ı ş olmadıklarını göstermiş olması bak .mından önemh sayılabilir.

Dünvayı mümkün dünyaların en iyisi olarak gören Gazalinin opl niist anlayışı, daha sonra L I M I M U Z başta olmak üzere Malebranche, Wolf, Pope gibi düşünü ıce de savunul­muştur.3' ' 1755'teki Lizbon depreminden ben ise artık Batı'da, Ormsby'nin ifadesiyle, "optimizmin modası geçmiştir."^^^ Voltaire, Hume, Kant, Sopenhaur gibi filozoflar optimist teodi­seyi eleştirmişlerdir.3'9

Mehmet Aydın'a göre, optimist teodise, insanhk tarihinin gergin ve bunalımlı dönemlerinde çok iyimser görünebilir. Fakat bu teodisenin ana iddiasının hâlâ ayakta olduğunu ka­bul edebiliriz. Böyle bir imkan, bu dünyanın, "yaratılması mümkün olan dünyaların en iyisi olduğu" görüşünü savun­mamıza engel olmaz. Eğer şu veya bu derecede kötülüğün bu­lunması, dünyanın "mümkün olan en iyi dünya" olduğu görü­şüyle çatışmıyorsa ve hatta böyle bir dünya için belli oranda kötülüğün varlığı kaçınılmaz ise, bu taktirde "dünyada kötü­lük vardır" ve "dünya mutlak anlamda iyi olan bir yaratıcının

317 . Bkz. O r m s b y , l"84, s. 10-12 .

318 . O r m s b y , 1984, s. .5.

319 . Bkz. O r m s b y , 1984, s. 5 -10 .

171

yönetimi altındadır" iddiaları mantıken bir arada bulunabi-lir.-'^O Bize göre de bu görüşün, tartışageldiğimiz üzere eleştiri­lebilecek ve eksik bulunabilecek yönleri olmakla birlikte, bu dünyanın mümkün dünyaların en iyisi olduğu ana iddiası, yukarıda yatay ve dikey diye ikiye ayırdığımız anlayışlardan, ikincisi esas alınmak koşuluyla hâlâ savunulabilir. Bunu basit bir ifadeyle tekrar edecek olursak, dünyanın içinde bulunduğu şu anki durumunun; onun geçmişi, geleceği, içinde barındır­dığı insanların özellikleriyle ilişkisi ve Allah'ın bu dünya ev­resi ile sınırlı olmayan yaratma ve yaşatma sürecinin ebedîliği dikkate ahndığında, bu dünyanın şu halinin mümkün dünya­lar içinde aracı olduğu amaç ve hikmet açısından şu an için en uygunu olduğu savunulabilir.

3 2 0 . A y d m , 1992, s. 2 0 9 , 210 .

172

SONUÇ

Teodiseler-arasi Karşılaştırma

Gerek Batılı ve gerekse Îslami teodiselerin, önce kendi gele­nekleri içinde, sonra da her ikisi arasında ortak ve farklı yön­leri belirlemeye çalışmakta; ve sonuçta kötülük sorununun monoteistik bir Tanrı inancı ile ilişkisini en doğru açıklayan görüşlerin tespitine çalışılmasında yarar olsa gerektir. Bu cüm­leden olarak, Hıristiyan Bah düşüncesinin klasik teizmin Tann inancı için en yaygın olarak bağlandığı iki teodise olan îrenaeus'cu teodise ile Augustine'ci teodisenin karşılaştırmasını görelim. John Hick'e göre iki geleneksel Hıristiyan teodisesini karşılaşürma girişimi şöyle bir sonuç verirdi;

173

1. Augustie'ci geleneğin ana motive edici ilgisi, kötülüğün varlığmm sorumluluğundan, bu sorumluluğu Tanrı-vcrgisi özgürlüklerini bile bile kötüye kullanan bağımlı varlıklara yükleyerek, Tanrı'yı kurtarmaktır. Aksine, Schlaiermacher ve daha sonraki düşünürlerde bulduğumuz gelişmiş şekliyle ireneaus'çu türdeki teodise, Tanrı'nın nihai mutlak-sorumlulu-ğunu kabul eder ve Onun kötülüğün kaçınılmaz olduğu bir evreni hangi iyi ve haklı nedenle yarattığını göstermeye çah-şır.

2. Augustine'ci gelenek, Neo-Platonik eşlik edenleriyle bir­likte, varlığı-olmayan (non-being) olarak kötülük felsefesini işe karıştırır. Aksine, İreneaus'çu teodise türü, karakterine uygun olarak daha saf bir biçimde teolojiktir.

3. Augustine'ci teodise, Tanrı'nın yaratıklarıyla ilişkisini ekseriyetle kişisel-olmayan (non-personal) terimlerde görür. Öte yandan Îrenaeus'cu teodiseye göre, insan Yarahcısıyla re­fakat (felloship) için yaratılmıştır ve kendinde bir amaç olarak kişisel ilahi sevgi ile değerlenir. Dünya insan yaşamı için bir çevre olsun diye vardır, ve onun kusurları, bir ruh-yapma yeri olmaya uygunluğunun ayrılmaz bir parçasıdır.

4. Augustine'ci teodise tipi Tanrı'nın evreninde kötülüğün varlığının açıklamasını yapmak için geçmişe, meleklerin ve/veya insanların düşüşündeki ilk felakete, bakar. Aksine, Iraneaus'cu teodise tipi eskatolojiktir, ve kötülüğün varhğının hakh çıkarılışını, Tanrı'nın zamansal süreçten meydana çıka­racağı sonsuz (çünkü ebedi) iyilikte bulur.

5. Buna göre, Augastine'ci gelenekte düşüş öğretisi mer­kezi bir rol oynar, oysa îrenaeus'cu teodise türünde o, tüm bi-çimleriyle ille de inkar edilmiyorsa da, çok daha az önemli olur.

6. Augustine'ci gelenek, tarihin öte ucunda insanhğın kur­tulmuşlar va lanetlenmişler diye son bir bölünüşüne işaret

174

eder; oysa Iraneaus'cu düşünürler (her halde Schleiermacher' den beri) ebedi cehennem doktrinini Hıristiyan teodisesini im­kansız k ı l ı c ı 3 2 l olarak görmek eğilimindeler.322

Kötülük problemine İslamî çözümlerde, daha geniş ve bü­tünsel perspektiften baktığımızda, Mutahhari'ye göre, temelde iki farklı yol ve yöntemin olduğu anlaşıhr. Biri, kısa ve kes­tirme yoldur; ötekisi ise araştırma ve delillendirmelere önem veren daha uzun ve ayrmtıh yoldur. Ehl-i hadis, Eşariler ve dinin nuru ile Allah'a iman eden iman ehli, kısa ve kestirme bir cevap ile vicdanlarını tatmin ederler. Bunların düşüncesine göre, kesin deliller ile, herşeye kadir, herşeyi bilen ve hakim olan Allah'ın varhğı sabit olmuştur. Buna karşılık, böyle olan Allah'ın zulmetmesi, zulmedebilmesi için bir dehl yoktur. Bunun yanında, en güzel, en yararlı evren düzeninin ne oldu­ğunu bilen ve bu düzeni kurma gücüne de sahip olan Allah'ın bu düzeni değü de buna aykırı olan bir düzeni yaratmış olma­sına da bir delil yoktur. Şer olarak adlandırılan şeyler, eğer en güzel ve en yararlı düzene aykırı olsalardı, yaratılmazlardı. Bu durumda, bazı şer gibi görünen şeyler açıklanamaz iseler de, bu, insan idrakinin evren sırları karşısında yetersiz kalabili-şindendir; sır ve hikmetlerle dolu bir evrende ise açıklayama­dığı bir-iki şeyden dolayı insan işin esasından şüpheye düş-memelidir.323

321. İ s l a m a g ö r e c e h e n n e m v e a z a b m m e b e d i o l m a d ı ğ ı n ı s a v u n a n M u s a C a r u l l a h ' ı n iki eser i v e b u n a M u s t a f a Sabri E fend i 'n in r e d d i y e t ü r ü n d e k i e s e r i n d e n o l u ş a n bir k i t a p için bkz . İlahi Adalei, Ş e y h ü l i s l a m M u s t a f a Sabri -M u s a C a r u l l a h Bigiyef, sadeleşt iren: Ö m e r H . Ö z a l p , (İstanbul: P ınar Yay ın lar ı , 1996). Carul lah' ın "eserinin ana t emas ı ' cehennem azabın ın bir g ü n son bulacağı ; kâfir ve müşr ik l er in o r a d a e b e d î k a l m a y a c a ğ ı ' g ö r ü ş ü d ü r . B u n u n yanıs ıra 'kâfir ve müşr ik ler in d e bağış lanacağı ' , 'ebedî azabın ilahî r a h m e t i n genişl iğine / g a z a b ı geçişine v e h ikmete aykırı bulunduğu'.. ."gibi görüş lere de yer verir (s. 11). 322. Hick, Zvil and the God of Love, 1985, s. 236, 237. .323. M u t a h h a r i , Adl-i İlalıi, 1988, s. 109, 110. B e n z e r g ö r ü ş l e r i n ç a ğ d a ş bir s a v u n u s u için bkz. G e o r g e I. M a v r o d e s , Belief in God: A Study in tlıe Fipistemology of Religion, ( N e w york: R a n d o m H o u s e , 1970),' s. 91-97.

175

ikinci yolu tutanlardan, Eşariler dışında kalan kelam ehli ve İlahiyatta duygu ve tecrübe yöntemine taraftar olanlar, so­runun çözülmesini, şer denilen sırların yararlan üzerinde araş-hrma ve derinleşmeye bağlarlar. Yine bu yolu tutan ilahi hikmet mensupları ise konuya bir tarafta "ilmî" yöntem ile gi­rer, nazari deliller ararlar. Örneğin, evrenin Allah'ın eseri, yansıması olduğunu; AUah'msa güzel olduğunu; dolayısıyla, güzelin yansımasının da güzel olacağını, savunurlar. Öte yan­dan da serlerin mahiyetini araştırıp, onların ashnda "yok" hükmünde olduklarını, çünkü "zat" açısından değil "araz" açı­sından var olduklarını savunurlar. Aynı zamanda, serlerin etki ve yararları konusunu bunlar da ele alırlar.''24

Gazah'nin teodise versiyonu bu ikili ayrımdan hiçbiriyle tam olarak örtüşmemektedir. O bir Eşari'dir; ama onun teodise versiyonu geleneksel Eşari kelamı ile uyum içinde olmakla birlikte yukarda Eşarilerin de içinde sayıldığı birinci türden kısa yolu tutmuş değildir. Sistematik bir teodise olmasa da gö­rüşleri birbirine bağlı ilkeler ve kanıtlamalar içermektedir. Gazalinin optimist teodise versiyonunun karakteristik özellik­leri kısaca şöyle sıralanabilir:

Birinci olarak, gerçek dünya, var olmaya devam ettiği her bir anda, aşılamaz biçimde doğru ve adaletlicedir; ilahi irade ve takdir ile belirlenmekte ve ilahi kudret ile yönetilmektedir. Bu belirgin anda dünya olduğundan daha iyi olamaz. Yine de o değişebilir. Allah dünyanın en mükemmel durumunu değiş­tirebilir ve değiştirir. Onun yaptığı herbir değişiklik, doğru, adil ve en mükemmeldir. Dünya eşit ölçüde kusursuz ve en mükemmel durumların ardarda gelişidir.

İkinci olarak, dünya mümkün (contingent) bir dünyadır: Ondaki herşey başka türlü olabilirdi. Onun hiçbir yönü kendi

324. N4utflh!ıari, 1988, s. 110, I I .

176

özünden gelen bir zorunluluk taşımaz. Ama o bir yönden, kendi doğası itibarıyla mümkün iken, başka bir yönden, ilahi iradenin takdiri yönünden zorunludur. Ne dünyanın kendisi ne de dünyadaki herhangi bir şey, varhğmı ya da yokluğunu belirleyecek veya zorunlu kılacak bir iç faktöre sahip değildir. Her mümkün şeyin varlığı da yokluğu da ilahi hikmet ile be­lirlenir. Varlıklara zorunluluğu empoze eden tek şey, ilahi takdirdir.

Üçüncü olarak, dünyanın hastalıklar, sakatlıklar gibi ku­surları, onun aşılmaz mükemmeliyetine katkıda bulunmakta­dırlar. Eşyanın genel planında onlar da en mükemmeldir. Kusurlu sayesinde kusursuzu ayırdetmeye muktedir oluruz. Kusurlu da Tanrı onu öyle murad ettiği için zorunlu olarak var olur323.

Kötülüğün kaynağı veya ondan kimin sorumlu olduğu konusu, belki de bu tartışmanın en temeline konulması gere­ken konudur. Bu açıdan baktığımızda îslamî teodiselerin, özel­likle biraz uzaktan bakıldığında tam bir birlik arzettikleri gö­rülür. Onların hepsine göre hayır da şer de Allah'tan gelmek­tedir. Yaratılmış evrendeki iyiliğin de kötülüğün de ilk ve ni­haî sebebi Aüah'tır. Bu İhvan-ı Safa'da da, Farabî'de de, İbn Sina'da da,326 kelamcılarda da böyledir. Örneğin İbn Rüşd'e göre, "halk, Allah Teala'nın adaletle muttasıl olduğu, hayır ol­sun şer olsun her şeyi yaratma sıfatına malik olduğu husu­sunda bilgi sahibi olma ihtiyacı içindedir. Çünkü dalalette kalmış millet ve din mensuplarından bir çoğu, alemde biri ha­yır, diğeri şer ilahı olmak üzere iki tanrının bulunduğuna iti­kat ettiklerinden, bu durum karşısında halkın, her ikisinin de, yani hayrın da şerrin de tümü ile yaratıcısı Allah'tır, diye bil-

32,3, CSrmsby, Theoduy in Islamic Tiıımgiü, 1984, 2,39-261, 326 , Bkz., l ay lan , İslam Düşüncesinde Din i'etsefelen, 1994, s, 9 9 , 1 3 8 , 204 ,

177

meleri icab etmiştir."327 müşterek kanaat. Batılı teodiseler karşısında îslami teodiselerin belirgin farklarından biridir.

Ancak bu, Islamî teodiselerin kendi arasında hiç fark ol­madığı anlamına gelmez. Gerçekte kötülük ve teodisenin belki bu en temel konusuna yaklaşırken, bizim üçe ayırarak incele­diğimiz teodiselerin herbirinin vurguladığı yön ve ağırhkh olarak üzerinde durduğu kaynak ötekinden az veya çok fark­lıdır. Onları biribirinden farkh kılan özelliklerin biri de budur. Yanılmıyorsak, Kur'anî teodiseye göre, kötülüğün nihai refe­ransı Allah olmakla birlikte, onun evrendeki varlığı açıklanır­ken öteki yaratılmış varlıklara da atıfta bulunulur. Sözgelimi, şeytan veya insan, kendilerine Allah'ın verdiği izin ve güç sı­nırları içinde, cüz'î iradelerini kullandıklarında, hata yapıp kö­tülük işleyebilmektedirler. Kur'an, farklı bağlam ve boyut­larda hem ilahî determinizmi hem de insanî özgürlük ve so­rumluluğu birlikte vurguluyor. Başka bir ifadeyle, Kur'an'da kötülüğün kaynağı ile ilgili bir düalizm asla olmadığı gibi kah bir monizm de gözükmemektedir. Kur'an'da, aşırı bir pozis­yonu benimseme ve vurgulama değil, gerçekçi, dinamik, ve dengeli bir ilişki görülüyor. Öteki iki îslami teodisede ise, bu dengenin pek korunamadığı ve birer farklı yan vurgulanarak kaydırıldığı görülüyor. Felsefî teodise yanlılarının, kötülüğün kaynağını ve sorumluluğunu, Allah't.ın olabildiğince uzaklaş­tırma gayreti içinde oldukları ve U'odLselerini bu yönde geliş­tirdikleri anlaşılıyor. Örneğin, doğal kötülüğü maddeye ve bedene, ahlakî kötülüğü insana bağlayarak, Allah'tan uzaklaş­tırmaya çahşıyorlar. Kelami teodise yanlıları ise, Allah'ın özel­likle kudret sıfatını ön plana çıkararak, insanı yaptığı kötülük­lerden sorumlu görmekle birlikte ,insani kötülükler de dahil, tüm kötülükleri Allah'ın ezeli ilmi ve takdiri çerçevesinde de­ğerlendirmektedirler. Böylece teodiselerinde insan iradesinin

327 . ibn Rüşd , 1985 , s. 3 4 5 .

178

kötülüğe neden olabileceği gibi bir açıklamaya pek yer ver­memekte; daha ziyade her türlü kötülüğün yararını ispatla­maya çalışmaktadırlar.

İslam düşüncesindeki felsefe ve kelam alanındaki teodise­ler ile ilgili yaptığımız bu ayrımların ve tanımlamaların çok kesin ve bağlayıcı olmadığını ve bir diğerinin özelliklerini tam olarak dışta bırakmadığını belirttikten sonra, Kur'an i tavrın, tamamen dıştan ve rasyonel bir gözle bakıldığında bile, bun­ların en doğrusu olduğu görülür. Çünkü aşırı felsefî bu \ akla-şımla, kötülükler tamamen doğa ve insana atfedilebiliı Ancak bu, belki bir teolojik sorunu çözerken yerine başkalarını geti­recektir. Sözgelimi, dünyadaki kötülüklerle şöyle veya böyle hiç ilgisi olmayan bir Tanrı, dünyanın önemli bir bölümüyle ilgilenmeyen, hatta salt iyilikleriyle nasıl ilgilendiğini açıkla­mak ta güçleşen, peripatetik bir Tanrı gibi algılanabilecektir. Aşırı kelamı bir yaklaşımla, doğanın ve insanın özelliklerini pek dikkate almadan, tabiatta ve toplumda olanlar dahil her şeyi her boyutuyla Tann'da çözmeye çalışan bir yaklaşım da, paradoksal bir biçimde her kötülüğün aslında iyi olduğunu kanıtlamaya çalışacak, bunun başarılamadığı birçok yerde de gereğinden fazla sırrîliğe başvurmak ve sığınmak zorunda ka­lacaktır.

İslami teodiseler arasında doğal olarak başka farkhhklar da varsa bile, bunların ilgili bölümler gözden geçirildiğinde görü­leceğini varsayarak, bizim için daha önemli olan ortak ve ben­zer yönleri kısaca maddeler halinde behrlemeye ve belirtmeye çalışalım.

Birinci olarak, yukarıda da belirtildiği üzere, İslami teodi-selerde çözümün çıkış veya odak noktası, insan veya kötülük değil, bizzat Allah'tır. Herhangi bir probleme yaklaşırken, bunu kimin yaptığı ve niçin yaptığı üzerinde durulur. Bunların her ikisi de önemli ise de ağırlığın bir yöne kayması

179

her zaman mümkündür. İşte bu açıdan bakıldığında İslami te­odiseler ağırlığı 'niçinden ziyade 'kim' üzerine vermişlerdir. Kötülüğün nihai kaynağı kimdir? Allah kötülük yapabilir mi? Yapma kudreti varsa bile acaba gerçekten yapar mı? Bu soru­ların merkezi ve cevabı, bütün îslami teodiselerde hep Tanrı kavramı etrahnda olmuştur.

İkinci olarak, yine birinci ile bağlantı içinde, İslami teodise­lerin hepsi, düzen ve gaye dehli başta olmak üzere Tanrı'nın varlığının delillerine önem vermiş; bunları savunma veya te-odiseİL 'rinin vazgeçilmez temeli olarak kullanmışlardır. Teodise türü açıklama getirmeye gerek görmeyenler dahi, Tann n ı n varhğının sağlam delillerle sabit olduğunu temel ala­rak inançlarım kısa yoldan rasyonalize etmiş ve savunmuşlar­dır.

Üçüncü olarak, ve yine öncekilerle bağlantılı olarak, İslami teodiselerin çoğu, savunmalarında kavramsal çözümlemelere veya a priori kanıtlara yer vermişlerdir. Bu dünya; ilim, kud­ret, hikmet, rahmet, adalet ... sahibi bir Yaratıcının eseri veya yansıması ise, onda gerçek anlamda gereksiz, amaçsız ve ma­nasız kötülük olamaz.

Dördüncü olarak, bu teodiselerin hepsine göre, bu dün­yada bir miktar kötülüğün bulunması çeşitli nedenlerden do­layı gereklidir. Bunun yanında, kötülük gibi gözüken olgula­rın çoğu, doğanın düzenine, hayvanların hayatta kalmasına, insanlann epistemolojik, ethik ve psikolojik gelişimlerine yarar sağlamaktadır.

Beşinci olarak, bunların hepsine göre, bu dünya ve bura­daki yaşam, varlığın sonu değildir. Bir öte dünya hayah vardır ve burada gerçekleşmemiş olan adalet, orada gerçekleşecek; burada haksızlığa uğrayan varsa, orada hakkını alacaktır. Allah mutlak adalet sahibidir ve hiç kimseye zulmetmez.

1 8 ü

Altıncı olarak, İslami teodiselere göre, insan aklı vahyin de yardımıyla evren ve insan yaşamına ilişkin bir çok sırrı çözebi­lecek kapasitede ise dt, onun evrendeki olayların tüm sırlarını çözmesi ve Tanrısal hikmeti tam anlamıyla bilebiimesi veya kavrayabilmesi mümkün değildir. Kötülükle ilgili çözüleme­miş görülen sırlar kalabilir. Ancak bunlar insanın inancını sar­sacak açıklıklar ve çıkmazlar değildir.

Batılı ve İslami teodiselerin kendi aralarındaki benzer ve farklı yönleri gördükten sonra, şimdi de kısaca her iki teodise geleneği arasında kısa bir karşılaştırma yapmayı ve köprü kurmayı deneyebihriz. İlk olarak, İslami teodiseler, genellikle, çözümün odak noktasını Tanrı kavramında bulur demiştik. Hıristiyanlığın en yaygın tarihsel teodisesi olan Augustine'ci teodisede ise çözüm, Tann dışmdak' varlıklarda aranır. Buna göre kötülük ile Tann'mn yakın bir ilişkisi yoktur. Doğal kötü­lüğün olsun, ahlaki kötülüğün olsun nedeni, şeytan ve şeyta­nın düşüşüne neden olduğu insandır. Ondokuzuncu yüzyıldan sonra kısmen yaygınlaşmaya başlayan bir Hıristiyan teodisesi olan İreneaus'çu teodise ise, bu konuda İslami teodiseler gibi düşünmekte, kötülüğün nihai kaynağını Tanrısal hikmette görmektedir.

İkinci olarak, İslami teodiselerin, Tanrı nın varlığının kanıt­larını oldukça önemsediklerini ve özellikle düzen ve gaye de­lili ile yakın ilişki içinde sunulduklarını söylemiştik. Çağdaş Batılı teodiseciler ise onları hiçten önemsememektedir. Savunmacılığa dayah farklı yorumu ve yaklaşımıyla birlikte geleneksel Augustine'ci teodisenin günümüzdeki önde gelen temsilcilerinin başında sayılabilecek olan Alvin Plantinga da, İrenaeus'cu teodisenin meşhur savunucusu John Hick de, dü­zen delili gibi doğal teoloji delillerine karşı çıkmaktalar.

İslami teodiselere, Hıristiyanlığın geleneksel teodisesi olan Augustine'ci teodiseye t)ranla, son asırlarda gündeme gelen

181

ireneaus'çu teodise daha fazla benzerlikler taşımaktadır. Augustine'ci teodise ile İslamiler arasındaki tek benzerlik, sa­dece bazı İslam filozoflarmca savunulan, kötülüğün ademîliği, iyiliğin yokluğu olduğu görüşüdür. İnsan iradesi konusu da kısmen burada zikredilebilir. Geç dönemlerde ortaya çıkan İreneaus'çu teodisede İslami teodiselere benzerlik daha çoktur. Çünkü ireneaus'çu teodise de, İslami teodiseler gibi. Tanrı merkezlidir, teolojiktir. Yaratıcının yaratıklarıyla ilişkisinde yakınlığı vurgular, ve geçmişe değil geleceğe dönüktür, başka bir deyişle, eskatolojiktir. Ayrıca iki grup teodise arasında bi­rebir bir yakınlıktan söz etmek gerekirse, Batıh Augustine'ci teodise ile İslam düşüncesindeki felsefi teodisenin, ireneaus'çu teodise ile de kelami teodisenin daha fazla biribirine benzer yönler taşıdığı söylenebilir.

Aslında her iki grup teodisede birçok tema ortaktır. Ama yine de bu teodiselerden birini savunanların ötekilerden öğre­neceği çok şey olsa gerektir. Doğal ve ahlaki kötülüklerin var­lığı ve miktarmm, manüksal ve delilci kötülük problemi ver­siyonları şeklinde, teistik Tanrı inancına karşı öne sürülen yaygın kanıtların başında geldiği tekrar hatırlanarak; gelecek­teki teistik savunma ve teodiselerin, gerek Hıristiyan gerek İslam düşüncesinin deneyimlerini birleştirerek ve teodiselerini sentezleyerek, monoteistik bir Tanrı inancının kötülükle ilişki­sini açıklama girişiminde, ne yönde ilerleyebileceği veya iler­lemesinin yararlı olacağı konusunda kısa bir denemede bulu­nulabilir.

Teorik düzeyde kötülük problemine yaklaşırken, evrene ve olaylara bütünsel bir açıdan bakmak gerekmektedir. Zira tek bir olaya bakıldığında, kötülük yargısında bulunan kişi ile çoğu teist aynı kanaati paylaşır. Felçli bir çocuğun bu durumu kötü müdür? Elbette kötüdür. Katil A'nın suçsuz genç B'yi sırf arabasını çalmak için öldürmesi kötü müdür? Hem de birkaç

182

yönden. Bu hükümlerde bulunmak, kötümser bir karaktere sahip olmayı da, pesimist bir felsefe veya ideolojiye bağlı ol­mayı da gerektirmeyen gerçekler ve doğrulardır. Çünkü bu­rada, gözlemlenen olay ile verilen hüküm arasında biıebir bir eşitlik vardır; olayı aşan bir boyut yoktur. Ancak eğer bura­daki tek bir olaydan kalkıp, dünyanın veya evrenin tamamı kötüdür yargısını çıkarırsak, bu, meşru olan bir çıkarım değil­dir. Sınırlı ve küçük bir gözlemden onun sınırlarını çok aşan bir yargıya varmak, tümevarmm meşru sınırlarını da çok aş­maktır. İnsan elbetteki tek tek gözlemlerde ve onlarla sınırlı yargılarda kalmak istemeyecek, bunları aşmak isteyecektir. Ama bu durumda, örneklerini hakkında yargıda bulunmak is­tediği varhğın kapsamıyla orantılı bir biçimde çoğaltmaya ve bakış açısını da o oranda geniş tutmaya çahşmalıdır. Bu cüm­leden olarak, eğer kötülükle ilgili dünyayı ya da evreni kap­sayan bir yargıda bulunulmak isteniyorsa, bu birçok eleştirici­nin yaptığı gibi sözgelimi bir felçli çocuk örneğine bakılarak değil, dünya ve evrenin tamamını göz önünde bulunduran global ve evrensel bir bakış açısıyla yapılmahdır.

Kötülük sorunu teolojik bir düzlemde irdelenirken, Müslümanların teodise tarihleri boyunca yaptıkları gibi, kötü­lüğün önce kozal nedeni, sonra teleolojik nedeni üzerinde dü­şünülmesi daha doğru gözüküyor. Dünyadaki kötülüğün se­bebi veya sebepleri kimdir? En azından nihai sebebin Tanrısal hikmette görülmesi, sorunun çözülmese bile problem olma­ması yönünde önemli bi" adımın atılmış olması demektir. Fakat kötülük sorunuyla ilgili bir düşünce, rasyonel ve felsefi düzeyde ise. Batılıların yaptığı gibi önceliğin teleolojik nedene verilmesi daha yerinde olmaktadır. Dünyada neden kötülükler vardır? Tanrı olmadığından mı yoksa Tanrısal bir hikmetten dolayı mı? Eğer cevap ikinciyse, nedir bu hikmet? Batıh veya İslami, hemen hemen bütün teodiselerin verdiği cevap, kötü-

183

lüğün, kendisinden çok 'dalıa büyük iyilik' haünna var kdın-dığıdır.

'îyi bir Tanrı'nın yarattığı dünyada neden kötülük var?' so­rusuna mutlaka kısa ve kapsamlı bir cevap vermek gereki­yorsa, en uygun cevaplardan biri de, 'onun geçici kaçınılmaz­lığından dolayı' şeklinde olurdu. Çünkü Tanrı'nın bu dünyayı ve insanları yaratmadaki hikmeti, epistemik bir uzaklıkta, kısmen özgür bir ortamda, insanların manen ve ahlaken de­nenmeleri, olgunlaştırılmalan ve oradan da başka hayat evre­lerine geçmeleriyse, bu geçici yurdun bir takım kötülükleri bu amaç için kaçınılmazdır. însanların özgür olabilmeleri, ahlaken ve manen gelişebilmeleri. Tanrı inancı ve güzel davranışlar yönünden imtihan olabilmeleri; onlann iyilik kadar kötülüğe de açık olmalarını ve içinde bulundukları doğal çevrenin de özel inayetlerden çok sünnetler veya yasalarla yönetilmesini gerektirmektedir. Bunlarsa adeta kaçınılmaz olarak doğal ve ahlaki kötülüğü doğururlar. Bu kötülükler olmasa insan, özgür olarak gayba iman etme, güzel davranışlarda bulunma gibi konularda denenemez, bu dünya veya öte dünyadaki çok daha büyük iyilik ve mükafaatlara kendisinin de katkılarıyla erişemezdi. Oysa bu geçiciliğin ötesindeki ebedi hayatın iyilik ve güzellikleri, burada çekilen acı ve ıstırapları fazlasıyla kar­şılayacak niteliktedir. Bununla birlikte, kötülükle ilgili tüm olayların herkesi tatmin edecek ölçüde açıklanabilmesi de, te­odiselerin söyledikleri bu hususların hepsinin rasyonel olarak temellendirilebilmesi de mümkün değildir. Bu durumda, ev­renin ve oradaki iyi ve kötü olayların, Müslüman teodisecilerin yapbkları gibi, Tanrı'nın varlığının pozitif kanıtlarıyla birlikte düşünülmesi ve değerlendirilmesi gerekir. Ancak Plantinga ve Hick gibi, en önde gelen çağdaş Batılı teodisecilerin, bu pozitif kanıtları hiçe sayarak sadece teodisenin negatif başarısı üze­rinde durmaya çalışmaları, îslami teodiselere benzer özellikler

184

taşıyan son asırda geliştirdikleri ireneaus'çu teodisenin bütün cazibesine ve açıklayıcılık gücüne rağmen, muhtemelen arzu ettikleri başarıyı onlara yine sağlamayacak; ve Batılı araştırma­cılar, kötülüğün neden İslam düşüncesi ve dünyasından çok daha fazla kendilerinde sorun olduğunu sorgulamaya devam edeceklerdir.

Genel Değerlendirme

'(İyi bir) Tanrı varsa, kötülük yoktur; kötülük varsa, (iyi bir) Tanrı yoktur' diyebilir miyiz? Bu kitapta incelediğimiz soru­nun özü ve temeli budur. Bu veya benzeri bir soruya, 'evet' cevabı verildiğinde "kötülük problemi", 'hayır' cevabı verildiği ve gerekçeleri gösteridiğinde ise, "teodise" ortaya çıkmaktadır. Bu perenniyal ve ekzistansiyaî soru, geçmişte olsun, günü­müzde olsun, hemen her dini geleneğe mensup birçok teolog ve filozofla birlikte, pekçok sıradan insanı da yakından ilgi­lendirmiş olan evrensel bir sorundur. Bu sorunu, Tann'nın var­lığına yönelik kuşkular ve eleştiriler etrafında daha felsefi bir tarzda ele almak mümkün olduğu gibi, daha ziyade Tann'nın sıfatlarına yönelik tartışmaların ağırlık kazandığı daha teolojik bir ilgi ve yaklaşımla incelemek te mümkündür. Batı din felse-fesindeki tartışmaların, birinci türe; geleneksel İslam düşünce-sindekilerinse, ikinci türe yakın olduğu görülür. Biz soruna, daha çok Batı din felsefesi geleneği içinde ele alındığı şekliyle, ama İslam düşüncesi geleneğinin bakış açısını yansıtacak bi­çimde yaklaşbk.

Sorun, tarihsel olarak da incelenebilirdi, problematik ola­rak da. Biz, ikinciyi tercih ettik. Burada redüksiyonist bir yak­laşımla, tek bir teodise tercih edilip inceleme imkanı olduğu gibi; çoğulcu ve kümülatif bir yaklaşımla, en azından geniş kapsamlı ve yaygınlık kazanmış teodiselerin hepsini bir arada incelemek de mümkündü. Biz ikinci yolu tercih ettik; ve bir

185

yandan problem ile cevaplarmı, öte yandan Batılı teodiseler ile İslami teodiseleri bir araya getirerek değerlendirdik. Sorunu doğuran acı ve ıstırap verici kötü diye nitelenen olguların ve her iki karşıt görüşü savunanların kanıtlarının tüm açıklığı ve gücüyle ortaya konulusunda tarafsız ve önyargısız olmaya özen gösterdik.

Bu çalışmada biribirine bağlı birkaç amacımız vardı. İlk olarak, çeşitli versiyonları ile, kötülük problemine dayalı ateis­tik kanıtların en önemlilerini sergilemek ve teistik bir Tanrı'nın varhğı inancı karşısındaki güçlerini değerlendirmek. İkinci olarak, çeşitli Bah kaynaklı global teodiseleri, temel kav­ramları ve bileşenleri ile ortaya koyup. Tanrı ile yaratıklarm-daki kötülük arasındaki ilişkiyi açıklama veya uzlaştırmada gösterdikleri başarının derecesini ölçmek. Üçüncü olarak, İslam düşüncesindeki dağınık ve bağlantısız gözüken cevapları bir­kaç ana başlık alhnda toplayarak onlara paradigmal bir yapı ve gelenekleşebilecek bir çizgi kazandırmak, ya da lıunun şu ya da bu şekilde var olduğunu göstermek. Son olarak Batılı ve İslami teodiseler arasında karşılaştırmalar yaparak global bir monoteistik teodisenin imkanım ve gücünü değerlendirmek. Şimdi kısaca bu konularda ulaştığımız sonuçları özetleyerek, çalışmamızın bu aşamasını noktalayalım.

Kötülük olgusunun ateistik bir kanıt oirrak kullanılma­sında, problemin başhca iki teorik versiyonu söz konusudur. Mantıksal kötülük problemi versiyonu; Tann'nm yokluğunu, mantıksal bir zorunluluk ile kanıtladığını savunur. Bu görüş-tekilere göre, Tanrı'nın her şeye gücünün yettiğini, tamamıyla iyi olduğunu, ve evrende kötülüğün bulunduğunu kabul ve ifade eden teistik önermeler biribiriyle tutarsızdır. Bunların üçü, aynı anda kabul edilemez. Varhğı kesin olan kötülüğün mevcudiyet, mantıksal bir zorunlulukla öteki iki önermeyi dışta bırakır. Özgür-irade savunması yanlıları, bu kanıtın ge-

186

çersizliğini ortaya koymaya çalışmışlardır. Tamı'nın, her şeye gücü yetmesi ve iyi olmadı ile birlikte, kötülüğe müsade etmiş olmasının bir nedeni olabilir. Bu da büyük bir olasılıkla insa­nın özgür olmasının murad edilmesidir. Özgürlük ise, iyi ka­dar kötüyü de seçmek ve yapmak imkanına sahip olmaktır. Bu imkan var olunca da, bazı insanların kötüyü seçmeleri doğal­dır; bundan dolayı da Tanrı sorumlu tutulamaz. Dolayısıyla, Tanrı ve kötülük arasında bir çelişki ve zorunlu bir dışlama or­taya çıkmaz. Bize göre, özgür irade savunması mantıksal ver­siyonun geçersizliğini göstermekte başarılıdır. Bununla bir­likte, doğal kötülüğü de şeytanın özgürlüğüne atfetmesi gibi konularda eleştiriye açıktır.

Ateistik kanıtların ikinci türü olan, delilci denilen versi­yonda, daha ziyade kötülüğün miktarının fazlahğmdan şika­yet edihr; ve bu durumda zorunlu olarak değüse de olumsal olarak Tann'nın var olamayacağı öne sürülür. Bize göre bu kanıtın gücü öncekinden daha fazladır. Fakat o, gücünü, nes­nel doğruluktan çok, öznel nedenlerden alır. Zira biz bu bağ­lamda ilk defa, evrende kötülüğün iyilikten çok daha fazla ol­duğu iddiasını kanıtlamak üzere desteksiz olarak delil getiri­len yetersiz beslenme, barınma ve sağlık hizmetlerinden ya-rarlanamama konularını, objektif istatistiki veriler açısından araştırdık; ve sonucun iddia edilenin oldukça aksi yönde oldu­ğunu gördük. Ancak, sözgelimi yoğun bir tekil kötülükle kar­şılaşan duygusal birisi için, evrende çok fazla kötülük oldu­ğunu düşünmenin yollan her zaman açıktır. Fakat bu da, en azından kötülüğün nedenleri ile ilgili teodiseleri dikkate al­madan, Tann'nın olmadığı sonucunu çıkarması için yeter bir sebep değildir.

Kötülüğün varlığını ve miktarını, klasik teizmin Tanrı an­layışı açısından yorumlayan en yaygın geleneksel Hıristiyan teodisesi olan Augustine'ci teodisenin ilk ve felsefi açıklama-

187

sına göre, kötülük ademidir; onun salt bir varlığı olmayıp, iyi­liğin yokluğundan ibarettir. İkinci izahlarına göre, kötülük öz­gürlükle bağlantılı olarak, şeytanın insanı kandırması ve dü­şüş nedeniyle bir ceza olarak dünyaya bulaşmıştır. Bize göre, İslam felsefecilerini de etkilemiş olan ilk görüş, kavramsal dü­zeyde belki çözüm gibi gözükse de, gerçekte ne acı ve ıstırap­ları yok saydıracak ne de anlamlandırabilecek güçtedir. İkici izahlarında, kötülüğün nedeni olarak özgürlüğün vurgulan­ması aslında önemli bir açıklayıcılık ve rasyonellik değeri ta­şımaktadır. Ancak bu teodise içinde o, düşüş veya asli günah gibi çok özel Hıristiyan doktrinleriyle adeta görülmez hale ge­tirilmiştir. İkinci önemli Hıristiyan teodisesi, ondokuzuncu yüzyıldan sonra geliştirilmeye başlayan ve günümüzde güçlü savunucuları olan İreneaus'çu teodisedir. Bu teodise, kötülüğe Tann'nm müsade ediş nedeni olarak, insan özgürlüğünün epistemik bir mesafeyi gerektirişi üzerincie durur. Daha da önemlisi, buna göre, çekilen acı ve ıstırapların, ruh-yapmaya, insanların ahlaken ve manen olgunlaşmalarına katkısı vardır. Bir takım sıkıntılar olmasa, sabır, sevgi, şefkat, merhamet ve benzeri duygular da olmazdı. Ayrıca, bu olgunlaşma süreci, öte dünyada da sürecek; sonuçta herkes gerçek iyiliğe kavuşa-cakhr. Kötülükte bir miktar açıklanamaz sırrın kalması da ne­gatif değil pozitif bir değer taşır. Bu teodisenin açıklamaları, öncekinde olduğu gibi özel Hıristiyan inançlarıyla fazla kanşh-rılmamıştır. Kapsamına alamadığı yerler ve eleştiriye açık ol­duğu yönler varsa da o. Batılı teodiseler arasında açıklayıcılık ve uzlaştırıcılık başarısı en fazla olandır.

İslami teodiseleri üç başhk alhnda toplamayı uygun bul­duk. Kur'anî teodisenin ana teması, imtihan ve terbiyedir. Bilhassa doğal kötülükler imtihan ve terbiye içindir. Bunlar bazen ceza ve disiplin amaçlı da olabilmektedir. Ahlaki kötü­lüklerin kaynağı veya kaynaklarından biri ise, insanın sınırh

188

irade gücünü hatalı kullanmasıdır. Aynca, buna göre, bu dünyada gerçekleşmeyen bir adalet varsa, bu öte dünyada mutlaka gerçekleşecektir; Allah kimseye zulmetmez. Felsefi teodisede vurgulanan hususlardan biri, kötülüğün ademîliği, anziliği ve azlığıdır. Evrende hakim olan iyiliktir. Kötülük az­dır. Bu da, bir yönüyle maddenin ve bedenin eksikliğinden, öteki yönüyle insan özgürlüğünden kaynaklanmaktadır. Ayrıca, kötülük iyiliğin karşıtı olarak, evren nizamı için ge­rekli ve yararlıdır. Her şeye rağmen Tanrısal hikmet tam ola­rak kavranamaz; sırlar kalabilir, ama bu kesin bir kuşku ve inkara yol açmamalıdır. Kelami teodiseden kastettiğimiz. Gazali ile başlayıp, lehte ve aleyhteki tartışmaları geleneksel­leşen, "mümkün dünyaların en iyisi' teodisesidir. Burada önce a priori kanıta başvurularak, uluhiyetin en iyiyi yaratma ge­reği üzerinde durulur. Sonra da bu dünyanın gerçekten en iyi olduğunu ispatlamak için, bir yandan dünyadaki düzenlilikler anlatılır; öte yandan da kötülüklerin iyiliklere yaptığı katkı gösterilir. Bunlar kader sırrına da yer verirler.

Kötülük problemi karşısında teistik Tanrı inancını savunan çağdaş Batıh felsefecilerin önde gelenlerinden kimi, bunun için sadece 'savunma'yı yeterli görür ve teodiseye karşı çıkar. Öteki bazıları savunma ile birlikte, teodiseyi gerekli görürler; ama bunlar da Tann'nm varlığının pozitif delillerini gereksiz görür­ler. Müslüman düşünürlerinse bunların hepsini önemsedikleri ve bir arada kullandıkları görülür. Bizce de doğru olan budur. Evrendeki iyilikler ve kötülükler, düzenlilikler ve düzensizlik­ler birlikte düşünülmelidir. Monoteistik bir global teodise, ger­çekte biribirini dışlamayan rasyonel teoloji ve dini tecrübe de­lilleriyle sağlam bir tasdik zeminine oturtularak inanılan Allah'ın; hikmet, rahmet, adalet gibi sıfatlarla muttasıf oldu­ğunu; insanın yaratılış amacını, irade özgürlüğünü ve manevi gelişim özelhklerini; dünya ve dünya hayatının bir son durak

189

değil, ebedi bir varoluş içinde sadece bir evre olduğunu; kötü­lük gibi gözüken çoğu olgunun gerçekte daha büyük bir iyih-ğin gececi bir gerekli ve yararlı koşulu gibi durduğunu; ve ölümden sonra hayatın, mutlak adalet ve iyiliğin gerçekleşe­ceği bir yer olarak tasavvur edilmekte olduğunu dikkate alan bir teodise olmalıdır.

Sonuç olarak denebilir ki, salt bir felsefe ve hatta rasyona­lite sorunu olarak ele ahndığında, kötülük sorunu herkesi tat­min edecek düzeyde tam olarak çözülebilecek bir sorun değil­dir. Geçmişte ve bugün tartışıldığı gibi, gelecekte de tartışıla­cak; ve ne kadar açıklanırsa açıklansın teizm adına gizemh bir nokta kalabilecektir. Ancak onun bu hali, tanrısızhğı veya Tanrının iyi olmad,,.^ı görüşünü temellendirmeye veya hakh çıkarmaya, ne zorunluluk ne de olumsallık anlamında yetme­diği gibi; deliller ve teodiseler ışığında evrene bütünsel açıdan bakıp değerlendirebilen entellektüel bir teist bir yana, makul ve sağduyu sahibi herhangi bir insanın Tanrı inancına dahi ciddi bir kuşku düşürmeye yetmez.

190

BİBLİYOGRAFYA

A d a m s , M a r i l y n M c C o r d , R o b e r t M e r r i h e w e A d a m s , e d s . , ' I n t r o d u c t i o n : P r o b l e m s of Evil', T h e P r o b l e m o f Ev i l , N e w york: O x f o r d Univers i ty Press , 1990 .

A h e r n , M.B. , T h e P r o b l e m o f Evi l , L o n d o n : Rout ledge & K e g a n Paul , 1 9 7 1 .

Akarsu , Bedia , Fe l se fe T e r i m l e r i S ö z l ü ğ ü , A n k a r a : Savaş Yayınlar ı , 1984 .

Allen, D iogenes , 'Natura l Evil a n d the L o v e of God', T h e P r o b l e m o f Ev i l ; eds .

M . M . A d a m s , R .M. A d a m s , N e w York: Oxford Univers i ty Press , 1990 .

A l s t o n , W i l l i a m P. , 'Teleological A r g u m e n t for the E x i s t e n c e o f God' , T h e E n c y c l o p e d i a o f P h i l o s o p h y , ed. Paul E d w a r d s , .New York: M a c m i l l a n and

Free Press , L o n d o n : Macmi l lan , 1967 .

Aristoteles , Metafizik, çev. A h m e t Ars lan, İzmir: E g e Üniversitesi Yay ınev i , 1 9 8 5 .

Ateş , Ali O s m a n , K u r ' a n v e H a d i s l e r e G ö r e Ş e y t a n , İstanbul: B e y a n yay ın lar ı 1 9 9 5 .

Aust in , U m a r , 'Suffering in M u s l i m Rel ig ious Thought ' , T h e I s l a m i c Q u a r t e r l y , vol . X X V I , 1 9 8 2 .

Ayd ın , M e h m e t S., D i n Fe l se fes i , A n k a r a : Se lçuk yayınlar ı , 1 9 9 2 .

A y d ı n , M e h m e t S., K a n t ' t a v e Ç a ğ d a ş İ n g i l i z F e l s e f e s i n d e T a n r ı - A h l a k

İ l işkis i , A n k a r a : Türk iye Diyanet Vakfı Yayın lar ı , 1991 .

A y o u b , M a h m o u d , 'The P r o b l e m of Suffering in islam', J o u r n a l o f D h a r m a , vol . 2 , 1 9 7 7 .

Berger, Pe ter L . , Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun , İstanbul: İnsan Yayınlar ı , 1 9 9 3 .

Bolay, S. H a y r i , Fe l se f î D o k t r i n l e r v e T e r i m l e r S ö z l ü ğ ü , 6. bs., A n k a r a : A k ç a ğ , 1 9 9 6 .

B o w k e r , J o h n , P r o b l e m s o f S u f f e r i n g in R e l i g i o n s o f t h e W o r l d , C a m b r i d g e :

C a m b r i d g e Univers i ty Press , 1970 .

B r a d l e y , 'Food P r o d u c t i o n a n d Dis tr ibut ion - H u n g e r ' , A W o r l d in C r i s i s ? : G e o g r a p h i c a l P e r s p e c t i v e s , ed . R. J . J o h n s o n , P .J . T a y l o r , O x f o r d : Basi l Blackwel l , 1986 . "

Bunge , W . , 'Epilogue: O u r Planet is Big E n o u g h for P e a c e b u t too Small for War ' , A W o r l d in C h r i s i s ? : G e o g r a p h i c a l P e r s p e c t i v e s , ed . R .J . J o h n s t o n , P .J , Taylor , Oxford: Basil Blackwell , 1986,

C a m u s , Albert , D ü ş ü ş , çev. Yalç ın T u r a , İstanbul: V a r h k yayınları , 1 9 9 3 ,

Cebeci , Lütful lah, K u r ' a n ' d a Ş e r P r o b l e m i , A n k a r a : A k ç a ğ , 1 9 8 5 .

Chi s lom, R o d e r i c k M., '1 he Defeat of Ciood a n d Evil', T h e P r o b l e m o f Ev i l , eds . , M . M . A d a m s , R .M. A d a m s , N e w York; O x f o r d Univers i ty Press , 1990 .

191

Cornmci ı ı , J a m e s W. , Keith L e h r e r , G e o r g e S. P a p p a s , P h i l o s o p h i c a l P r o b l e m s a n d A r g u m e n t s : A n I n t r o d u c t i o n , N e w York: Macmi l lan , 1 9 8 2 .

C r a i g , Wi l l iam l a n e . T h e K a l a m C o s m o l o g i c a l A r g u m e n t , N e w York: B a r n e s & Noble, 1979.

Davies , Brian, A n I n t r o d u c t i o n t o the P h i l o s o p h y o f R e l i g i o n , new. ed. , O x f o r d

and N e w York: Oxford Univers i ty Press , 1993 .

Davies , Brian, 'The P r o b l e m of Evil', N e w B l a c k f r i a r s , J u l y / A u g u s t 1 9 9 2 .

D o s t o e v s k y , F y o d e r , T h e B r o t h e r s K a r a m o z o w , T h e C o n s t a n c e G a r n e t t T r a n s l a t i o n , ed . R . E . M a t l a w , W . W . N o r t o n , ilgili b ö l ü m ü P e t e r s o n 1 9 9 2

iç inde.

Ef latun, T h e a i t e t o s , çev. Maci t Gökberk, Istanbul: M . E . B . , 1990.

Eflatun, T i m a i o s , çev. Erol G ü n e y , Lütfi Ay, İstanbul: M.E.B . , 1 9 8 9 .

Eflatun, P h a i d o n , çev . Suut K. Yetkin, H a m d i R a g ı p A t a d e m i r , İstanbul: M . E . B . ,

1 9 8 9 .

l a a l a n d . Jus t , P o p u l a t i o n a n d t h e W o r l d E c o n o m y in the 2 1 s t C e n t u r y , Oxford:

Basili Blackwell , 1982.

l a r a b i , F u s u I i i ' I - M e d e n i ( S i y a s e t F e l s e f e s i n e d a i r G ö r ü ş l e r ) , nşr . D . M .

D u n l o p , çev. Hanifi O z c a n , İzmir: D o k u z Eylül Üniversitesi Yayınlar ı , 1987 .

Flew, A n t o n y , A D i c t i o n a r y o f P h i l o s o p h y , L o n d o n : Pan Books , 1 9 7 9 .

F l e w , A n t o n y , 'Divine O m n i p o t e n c e a n d H u m a n F r e e d o m ' , N e w E s s a y s in P h i l o s o p h i c a l T h e o l o g y , ed . A. F lew, A. M a c i n t y r e , L o n d o n : S C M Press , 1955 .

Gask in , J . C . A . , The Q u e s t for E t e r n i t y : A n O u t l i n e o f t h e P h i l o s o p h y o f

Re l ig ion , Suffolk; Perngu in Books, 1984 .

Gazal i , İ l ah i A h l a k ( e l - M a k s a ü ' l - E s n a ) , ç ev . Y a m a n A n k a n , İstanbul: U y a n ı ş Yay ınev i , 1989.

Gazal i , İ h y a - u U l u m i ' d - D i n , çev . A h m e d S e r d a r o ğ l u , İstanbul: Bedir Y a y ı n e v i , 1987 .

G r e e n , R o n a l d M., T h e o d i c y ' , T h e E n c y c l o p e d i a o f R e l i g i o n , N e w Y o r k :

Macmi l lan , 1987, vol. 14.

Cîökberk, .Macit, Fe l se fe Tar ih i , İstanbul: R e m z i , 1985 .

Griffin, David Ray, G o d , P o w e r , a n d Ev i l : A P r o c e s s T h e o d i c y , Phi lede lphia:

The W e s t m i n s t e r Press , 1 9 7 6 .

Cirunberg, T e o , A d n a n O n a r t , M a n t ı k T e r i m l e r i S ö z l ü ğ ü , İstanbul: A r a yayınc ı ­

l ık 1989.

C a i n d o ğ a n , Ali O s m a n , A l b e r t C a m u s v e B a ş k a l d ı r m a F e l s e f e s i , E r z u r u m :

Birey Y a y m c ı h k 1995 .

192

H a n ç e r l i o ğ l u , O r h a n , F e l s e f e A n s i k l o p e d i s i : K a v r a m l a r v e A k ı m l a r , İstanbul: Remzi , 1993.

H a s k e r , Wi l l iam, 'On Regre t t ing the Evi l s of this W o r l d ' , T h e P r o b l e m of Ev i l ,

ed. M . L . Peterson , N o r e D a m e : Univers i ty of N o t r e D a m e Press , 1992.

Hick, J o h n , P h i l o s o p h y o f R e l i g i o n , fourth ed. . N e w Jersey: Prent ice -Hal l , 1990.

Hick, John , Ev i l a n d t h e G o d o f L o v e , L o n d o n : Macmi l lan , 1985.

H i c k , J o h n , C l a s s i c a l a n d C o n t e m p o r a r y R e a d i n g s in t h e P h i l o s o p h y o f

R e l i g i o n , N e w Jersey: Prent ice -Hal l , 1970.

Hick , J o h n , Evi l , T h e P r o b l e m o f . T h e E n c y c l o p e d i a o f P h i l o s o p h y , ed . Paul E d w a r d s , N e w York: Macmi l lan & F r e e Press ; L o n d o n : Coll ier - Macmi l l an ,

1967. H o u r a n i , G e o r g e F . , I s l a m i c R a t i o n a l i s m : T h e E t h i c s o f ' A b d a l - J a b b a r ,

Oxford: C l a r e n d o n Press , 1971.

H u m e , D a v i d , D i a l o g u e s C o n c e r n i n g N a t u r a l R e l i g i o n , e d . N . K. Smith , N e w

Y o r k Bobbs-Merrill , 1947.

ibn R ü ş d , F e l s e f e - D i n İ l i ş k i l e r i (e l -Keşf a n Minhac i ' l -Edi l l e ) , ç e v . S ü l e y m a n

U l u d a ğ , Istanbul: r:)ergah Yayın lan , 1985.

İs lam, N u r u l , 'Food', P o p u l a t i o n a n d the W o r l d E c o n o m y in the 2 1 s t C e n l u r y ,

e d . Jus t F a a l a n d , Oxford: Basil Blackwel l , 1982.

Islahi, A m i n A h s e n , 'Good a n d Evil (1): V i e w s of the Phi losophers , R e n a i s s a n c e ,

vol. 3., F e b r u a r y 1993.

Islahi, A m i n A h s e n , 'Good and Evi l (2): V i e w of the Qur'an' , R e n a i s s a n c e , vol.

3., M a r c h 1993.

Iş ıklar , E r h a n , T a n r i b i l i m v e F e l s e f e K o n u ş m a l a r ı , A n k a r a : G ü n d o ğ a n

Y a y ı n l a n , 1994.

K a n e , Stanley G., 'The Fa i lure of Sou l -Making Theodicy ' , I n t e r n a t i o n a l J o u r n a l

for P h i l o s o p h y of R e l i g i o n , vol. 6., 1975.

Mackie , J . L , 'Evil a n d O m n i p o t e n c e ' , T h e P r o b l e m o f Ev i l : S e l e c t e d R e a d i n g s ,

ed . M . L . Pe ter son , N o t r e D a m e : Univers i ty of N o t r e Press , 1992.

M a d d e n , E d w a r d H . , P e t e r H . H a r e , E v i l a n d t h e C o n c e p t o f G o d , Illinois:

C h a r l e s C. T h o m a s , 1968.

M a r t i n , M i c h a e l , 'Is Evi l E v i d e n c e aga ins t the E x i s t e n c e of Gqd' , M i n d , vol . 87,

1978. M a v r o d e s , G e o r g e I., B e l i e f in G o d : A S t u d y in t h e E p i s t e m o l o g y of R e l i g i o n ,

N e w york: R a n d o m H o u s e , 1970.

M c C l o s k e y , H.J . , G o d a n d Evi l , T h e H a g u e : M a r t i n u s Nijhoff, 1974.

M c C l o s k e y , H.J . , 'God and Evil', T h e P h i l o s o p h i c a l Q u a r t e r l y , vol. 10,1960.

193

M u t a h h a r i , M. , A d l - i İ l ah i , ç e v . H ü s e y i n H a l e m i , İs tanbul; t şare t Y a y m l a n , 1988 .

O r m s b y , E r i c l,.. T h e o d i c y in I s l a m i c T h o u g h t : T h e D i s p u t e O v e r a l - G h a z a l i ' s "Bes t o f A l l P o s s i b l e W o r l d s " , N e w J e r s e y ; P r i n c e t o n U n i v e r s i t y P r e s s , 1 9 8 4 .

O z c a n , Hanif i , E p i s t e m o l o j i k A ç ı d a n İ m a n , Istanbul: M . Ü . İ lahiyat Fakül te s i

Vakfı Yayın lan , , 1992.

P e n e l h u m , T e r e n c e , 'Divine G o o d n e s s a n d the P r o b l e m of Evil' , T h e P r o b l e m o f E v i l , eds . , M . M . A d a m s , R . M . A d a m s , N e w y o r k O x f o r d Univers i ty press ,

1990 .

P e t e r s o n , M i c h a e l L . , ' R e c e n t W o r k o n the P r o b l e m of Evi l ' , A m e r i c a n

P h i l o s o p h i c a l Q u a r t e r l y , vol. 2 0 , no. 4 . , 1993 .

P e t e r s o n , Michae l L . , ' Introduct ion; T h e P r o b l e m o f Evil' , T h e P r o b l e m o f Evi l : S e l e c t e d R e a d i n g s , e d . M . L . P e t e r s o n , N o t r e D a m e : U n i v e r s i t y o f N o t r e d a m e Press , 1 9 9 2 .

Pe terson , Michae l , Wi l l i am H a s k e r , B r u c e Re ichenbach , D a v i d Bas inger , R e a s o n a n d R e l i g i o u s B e l i e f : A n I n t r o d u c t i o n to the P h i l o s o p h y o f R e l i g i o n ,

N e w y o r k Oxford; O x f o r d U.P. , 1991 .

Pike, Ne l son , G o d a n d Ev i l : R e a d i n g s o n t h e I h e o l o g i c a l P r o b l e m o f E v i l , ed. .

N e w Jersey; P r e n ü c e - H a l l , 1 9 6 4 .

P lant inga , Alvin, G o d , F r e e d o m a n d Evi l , L o n d o n : G e o r g e Allen & Unv in , 1975 .

P lant inga , Alv in , G o d a n d O t h e r M i n d s : A S t u d y o f t h e r a t i o n a l J u s t i f i c a t i o n

o f B e l i e f in G o d , I thaca a n d L o n d o n ; C o r n e l Univers i ty Press , 1967 .

Rolston, H o l m e s , 'Disvalue in Nature ' , T h e M o n i s t , vol . 75 . , 1 9 9 2 .

R o w e , W i l l i a m L . , 'The P r o b l e m o f Evi l a n d S o m e Varie t ies o f Athe i sm' , T h e P r o b l e m o f E v i l , e d s . M . M . A d a m s , R. M. A d a m s , N e w Y o r k ; O x f o r d

Univers i ty Press , 1990 .

R o w e , W i l l i a m L . , P h i l o s o p h y o f R e l i g i o n : A n I n t r o d u c t i o n , B e l m o m t , C A ; Dickenson, 1 9 7 8 .

Sabri , M u s t a f a , M u s a C a r u l l a h Bigiyef , t l â h î A d a l e t , sade leş t i ren; Ö m e r H .

Öza lp , İstanbul: P ınar Y a y ı n l a n , 1996 .

Smith, Dav id M. , H u m a n G e o g r a p h y : A W e l f a r e A p p r o a c h , L o n d o n ; E d w a r d A r n o l d , 1977 .

S w i n b u r n e , R i c h a r d , T h e E x i s t e n c e o f G o d , rev . ed. , O x f o r d ; C l a r e n d o n Press ,

1 9 9 1 .

T a y l a n , N e c i p , İ s l a m D ü ş ü n c e s i n d e D i n f e l s e fe l er i , I s tanbul: M . Ü . İ lahiyat

Fakültesi Yay ın lan , 1994 .

Topaloğlu , Bekir, Allah', T ü r k i y e D i y a n e t V a k f ı İ s l a m A n s i k l o p e d i s i , İstanbul; 1989 .

194

T ü r k ç e S ö z l ü k , A n k a r a : Türk Dil K u r u m u Y a y ı n l a n , 1 9 8 3 (7. bs.).

W a r d , Ke i th , R a t i o n a l T h e o l o g y a n d t h e C r e a t i v i t y o f G o d , O x f o r d : Basi l

Blackwel l , 1982 .

W a r d y , Pe ter , T h e P u z z l e o f Evi l , L o n d o n : F o u n t , 1992 .

W a t t , M o n t g o m e r y , İ s l a m D ü ş ü n c e s i n i n T e ş e k k ü l D e v r i , ç ev . E t h e m Ruhi

Fığlalı, Ankara: Ü m r a n Yayın lan , 1981 .

W a t t , M o n t g o m e r y , Suffering in Sunnite Islam', S t u d i a I s l a m i c a , vol . L , 1 9 7 9 .

W e b e r , Al fred , F e l s e f e T a r i h i , çev . H. Vehbi E r a l p , Istanbul: Pu lhan , 1949 .

W o r l d D e v e l o p m e n t R e p o r t 1 9 9 0 : P o v e r t y , O x f o r d : O x f o r d U n i v e r s i t y Press , 1990 .

Y a r a n , C a f e r Sadık, 'Scientific Object iv i ty a n d Theis t ic Bel ie f , In D e p t h , vol. 5 . ,

N o . 1., w i n t e r 1 9 9 5 - 96 .

Y a r a n , C a f e r Sadık, T h e A r g u m e n t f r o m D e s i g n i n C o n t e m p o r a r y T h o u g h t ,

Lampeter :Uruvers i ty of W a l e s , 1994 , (bas ı lmamış doktora tezi).

Y e a g e r , H u d s o n , 'Is T h e r e T o o M u c h Evil in the W o r l d ? ' , I n t e r n a t i o n a l P h i l o s o p h i c a l Q u a r t e r l y , vol. X X V , N o . 4. , 1985 .

195

VADÎ YAYINLARIFELSEFE DlZtSl'NDEN

EDMUND HUSSERL FELSEFESİNDE MANTIK

AHMET İNAM

Hayatımız içinde mantığın yeri nedir? Ne arar mantık dünyada? Nedir mantık?

Mantık, bir akademik disiplin olarak ülkemize daha çok Anglo-Amerikan kültürü aracılığıyla girmektedir. Bu kitap, mantığı

ülkemizde yeterince sorgulanmamış bir açıdan irdeliyor: "Fenomenoloji" gözlüğüyle bakıyor mantığa.

Okur, bu kitapta bir felsefe akımı olarak çağımız düşüncesini ve bilimirü etkilemiş fenomenolojinin ana çizgileriyle

tartışılmasını, bu tartışmanın ışığında mantığın anlamının sorgulanmasını bulacaktır. "Mantığın, dünyayı kavrayışımızda,

düşüncemizde, dilimizdeki yeri nedir?" sorulanna aranılan yanıtlar, Fransız düşünürlerinin fenomenoloji yorumlanyla

Post-modem düşüncenin gündemim oluşturdu. Kitapta çağımız düşüncesinin en önemli sorunlannı oluşturan mantık-düşünce-

bilim-dil ilişkilerinin fenomenolojideki kaynaklama kısa ve öz bir yaklaşım denenmektedir.

Gerek kültür felsefesi ve yaşam felsefesinde, gerekse manûk ve dil felsefesinde tartışılan birçok sorunun

fenomenolojinin kurucusu E. Husserl'in gözüyle nasıl görüldüğünü anlamak isteyen okura sesleniyor bu kitap.

Felsefeyle hayatlarını araştırma içinde olanlara, arama yolundakilere Ahmet İnam bu kitabıyla selam söylüyor...

ISBN: 975-7726-36-2 91.06Y.215.28

v a d i YAYINLARI TOPLUM DtZtSÎ'NDEN ÖZGÜN BİR ÇALIŞMA

SABİİLER Son Gnostikler

ŞtNASÎ GÜNDÜZ

Bütün ritüelleriyle, inançlarıyla İslâm'a Ijenzeyen bazı dinlerin Islâm-öncesi dönemlerine ait tarihsel ve arkeolojüc bulgulara rastlandığı zaman ne

düşünülebilir? islâm'ın bu dinlerin eklektik bir türevi olduğu mu; yoksa dinlerin çoktanrılı bir kökenden tektanrılı bir ereğe yönelik teleolojileri içinden bir kesit ahnmış olduğu mu düşünülebilir? Kuşkusuz pozitivist dinler tarihi anlayışındaki klasik yaklaşım bu iki seçenek arasında ciddi bir fark görmez. Ona göre her ikisi

de mümkündür. Türkiye'de Sabitler hakkındaki ilk popüler bahisler, pozitivist çevrelerce İslâm'ın kendilerinden çok şey kopyaladığı dinlere bir örnek olmak üzere, ve dolayısıyla islâm'ın aslında, dinler tarihine önemli hiç bir katkıda bulunmamış olduğunu

ispatlamak üzere açıldı. Aynı zamanda oryantalizmin islâm'a bakışının önemli bir uğrağını temsil eden bu görüşle, bir yandan da islâm'ın, evrimci dinler tarihindeki

"uğranıp geçilen" yerine gönderilmesi hedeflendi. Bu görüşe göre Sabiîlik ve benzer dinler islâm'a Ijöylesi bir adres saptamak için elverişli tarihsel malzemeler

sağlayabilirlerdi. Oysa Sabiîlik ve benzeri dinler islâm'a benzedikleri ölçüde islâm'ın kendine ait dinler tarihi şemasını belirgin kılmada daha işlevli

olabüirlerdi. Çünkü kendisi yeni hiç bir şey getirmemiş olduğu, bir risalet zincirinin yalnızca son bir halkasım temsil ettiği iddiasını taşıyan islâm'a biçim

olarak benzeşen bulgular, İslâm tarih yorumunu zayıfatmaktan çok güçlendirebilirdi. Ancak bu olumlu sonuç ancak "islâm Tarih Yorumu"na işlerlik

kazandırılması sayesinde mümkün olabilirdi.... Sahillerin orijinal dillerine vakıf olan ŞINASİ GÜNDÜZ, temel kaynaklarına inerek Kur'an'da da üç yerde atıfta bulunulan Sabiîlîğin tarihî gelişimi, kutsal

kitaplan, temel inanç esasları, ibadet sistemleri, mabedleri ve sosyal durumları üzerinde kapsamlı bir çalışmayı denemektedir. Gündüz'ün Oxford Üniversitesi tarafından yayınlanan ve yine "Mandaeanların Kökenleri, Erken Tarihleri ve

Kur'an'daki ve Harran'daki Sabiîlerle İlişkileri" ni irdeleyen The Knowledge of Life isimli eseri (1994) sahasında dünyada ilk olma özelliği taşıyor. Kuşkusuz

eser ayrıca bir Islâmî Dinler Tarihi paradigmasmın iyi bir ürünü olma iddiası da taşıyor.

ISBN: 975-7726-31-1 91.06Y.215.30

SOSYAL BİLİMLER SÖZLÜĞÜ

ÖMER DEMİR & MUSTAFA ACAR

Vadi/Sözlük ISBN 975-7726-64-8 91.06Y.215.65 346 sayfa

Sözlükler, geçmişin bilgi ve düşünce birikiminin kazanılmasında çok hayati bir işlev görürler. Ancak bu işlev paradoksal bir nitelik arzeder.

Çünkü tüm sözlükler bir yandan kavramların bilenEbiIir hale gelmesini sağlarken öte yandan da sosyal ve kültürel hayatın içinde sürekli devinim halinde bulunan, kişiden kişiye, gruptan gruba veya

zamandan zamana büyük veya küçük farklarla anlam değişimi yaşayan kavramlara donuk ve sabit anlamlar yüklerler. Bu paradoksal

durum, açıklayialık misyonu taşıyan tüm çabalar için geçerlidir. Sosyal Bilimler Sözlüğü bu paradoksun bilinciyle hazırlanmıştır.

Türkçe'de çok yeterli olmasa da her sosyal bilim dalına ait bağımsız sözlüklerin olmasına karşın, tüm sosyal bilimleri kapsayia nitelikte bir sosyal bilimler sözlüğü bulunmamaktadır. Bu boşluğu kısmen de olsa

doldurmayı amaçlayan elinizdeki eser genel kavramların yanısıra Antropoloji, Ekonomi, Felsefe, Manük, İlahiyat, Siyaset Bilimi,

Sosyoloji, Uluslararası İlişkiler, Yönetim Bilimleri gibi disiplinlerin temel kavramlarından oluşmaktadır. Çalışma sırasında, bu anahtar

kavramların bir araya toplanması, yalnızca konunun uzmanını ilgilendiren detay ya da çok teknik kavramların dışarda bırakılması,

tanımlamaların ansiklopedik boyuta taşırılmadan yapılması gibi prensipler gözetilmiştir.

Kavramların geçirdiği anlam değişimlerini verebilmek için, bazı kavramlara birden çok tamm verilmiştir. Ayrıca standart sosyal bilim

sözlüklerinde yer verilmeyen felsefe, mantik ve ilahiyatla ilgili kavramları ve literatürde kullanılmasına rağmen henüz sözlüklere taşınmamış yeni bir çok kavram da ilave edilmiştir. Uzun bir uğraş sonucu ortaya çıkan bu sözlüğün, farklı sosyal bilim dallan ile ilgili temel kavramları bir arada sunarak genel bir sosyal bilim nosyonu

oluşmasına katkıda bulunması ve özel ilgisi olmayanları her disiplin için ayrı bir sözlük edinme külfetinden kurtarması

amaçlanmıştir.

DİN VE SİYASET Siyasal Davranış ve Dindarlık

M. EMİN KÖKTAŞ

Vadi/Toplum ISBN 975-7726-65-6/91.06Y.215.60 292 sayfa

Din-s iyaset ilişkileri k o n u s u , h e r z a m a n ö n e m i n i k o r u y a n ve öyle g ö r ü n ü y o r ki

k o r u m a y a d a d e v a m e d e c e k k o n u l a r d a n birisi o l m a özell iğini ta ş ımaktad ır . Devlet ,

iktidar, e g e m e n l i k v e b u n l a r a b a ğ h o l a r a k s iyaset s ö z k o n u s u o l d u ğ u n d a ; bunlar ın

m e ş r u l a ş h r ı l m a s m ı s a ğ l a m a d a ç o ğ u kez d in f a k t ö r ü n ü n d e v r e y e g irdiğ i g ö r ü l ü r .

Dinin öne ç ıkmas ı , h e m s iyasal s i s temle ilişkileri h e m d e s iyaset in a k t ö r ü o lan

insanın inanç , t u t u m v e d a v r a r a ş l a r m d a k i y e r i n d e n k a y n a k l a n m a k t a d ı r . B u

nedenle , d in-s iyaset ilişkilerirun tarihsel biçimleri , gös terd iğ i değişiklikler, dinlere

g ö r e k a z a n d ı ğ ı m u h t e v a p e k ç o k biUmsel a r a ş h r m a m n k o n u s u o l m u ş t u r .

T ü r k i y e ' d e d e d in-s iyaset ilişkilerinin hararet l i v e i lginç t a r t ı ş m a l a r a k o n u o l d u ğ u

göz lenmekted ir . V e b u tar t ı şmalar Türk iye g ü n d e m i n i u z u n bir s ü r e d a h a m e ş g u l

e d e c e k gibi görürmıekted ir .

Türkiye 'de d in-dev le t y a d a din-s iyaset ilişkileri b a ğ l a r m n d a Batı'yı re ferans a l a r a k

yap ı lan t a r t ı ş m a l a r d a dikkati çeken öneml i bir h u s u s , k o n u n u n d a h a ç o k tarihsel

a r k a p l a n ı r a n ü z e r i n d e d u r u l m a s ı , d in v e y a kilise ile dev le t ayr ımın ın gerçekleşt iğ i

ideal s i s tem o l a r a k laikliğin o r t a y a çıkışıyla t a r t ı ş m a n ı n bitmiş gibi göster i lmes idir .

Referans o l a r a k a l m a n Batı ü lkeler inde ç a ğ d a ş d u r u m u n ne o l d u ğ u ü z e r i n d e

h e m e n hiç d u r u l m a m a k t a d ı r .

H a k i k a t e n kiliseler s iyaset ten t a m a m e n elini, e teğini ç ekmiş m i d i r ? Y o k s a hala

çeşitli şeki l lerde kendi inançları d o ğ r u l t u s u n a m ü c a d e l e y i s ü r d ü r m e k t e v e s iyaseti

e tk i lemeye d e v a m m ı e tmekted ir l er? S o r u n b ü t ü n ü y l e ç ö z ü l m ü ş m ü d ü r y a d a nasıl

bir ç ö z ü m b u l u n m u ş t u r ; y o k s a o r a d a d a t a r t ı ş m a d e v a m m ı e t m e k t e d i r ?

Bu a r a ş t ı r m a b u gibi s o r u l a r a c e v a p b u l m a v e Türk iye 'dek i t a r t ı ş m a l a r a ışık t u t m a

a m a c ı y l a yapı lmışt ır . B u nedenle d in-devlet ilişkisine da ir k u r a m s a l ve teolojik

t a r t ı ş m a l a r a g i r i lmemiş , B a h d a kilise ile dev le t iUşkilerinin tarihsel ge l iş im sürec i

ü z e r i n d e d u r u l m a m ı ş t ı r . A y r ı c a dinler in devlet , t o p l u m v e s iyaset k o n u s u n a

teolojik o l a r a k nasıl baktıkları k o n u s u d a k a p s a m ı m ı z alanı dış ındadır . Y a n i

dinlerin devlet , s iyaset v.s. görüş ler i ince lenmemiş t i r . D a h a ç o k ü z e r i n d e

o d a k l a n a n konu, din-s iyaset ilişkilerinin b u g ü n nasıl o l d u ğ u n u n o r t a y a k o n u l m a s ı

o lmuş; bireyler in s iyasal davran ı ş lar ında d in f a k t ö r ü n ü n r o l ü n ü n o l u p o l m a d ı ğ ı

r.raştirilmıştır.