Ngày Tâm Tâm T - Budsas

1

Sayādaw U Indaka

THIỀN TÂM TỪ LÀM NỀN TẢNG CHO VIỆC HÀNH MINH SÁT

Sayādaw U Indaka

Tỳ-kheo Pháp Thông dịch

Sayādaw U Indaka

1

Giới Thiệu 4

Tâm Từ Trong Đạo Phật 4

PHẦN I 21

1. Một Ngày Đặc Biệt 21

2. Hành Thiền Tâm Từ 24

3. Tinh Thần Của Tâm Từ 24

4. Ý Nghĩa Của Tu Tập Tâm Từ (Mettā Bhāvanā) 25

5. Kẻ Thù Của Tâm Từ 27

6. Những Phương Pháp Hành Thiền Tâm Từ 31

7. Tu Tập Tâm Từ Để Đắc Các Bậc Thiền 42

8. Những Lợi Ích Của Tâm Từ 67

9. Đi Vào Bóng Mát Của Tâm Từ Để Tìm Sự Giải

Thoát Khổ 70

10. Đắc Thiền (Jhāna) Với Việc Hành Tâm Từ 88

PHẦN II 104

11. Kinh Mettā (Từ Bi Kinh) Có Mặt Như Thế Nào 104

12. Sabbatthaka Kammatthāna 107

13. Chỉ Có Tâm Từ 107

14. Sayādaw U Uttamassara 110

15. Kinh Nghiệm Cá Nhân 112

16. Từ Tâm Từ Đến Niết Bàn 115

17. Từ Tâm Từ Chuyển Sang Minh Sát 119

18. Ngồi Thiền 122

Sayādaw U Indaka

2

19. Kinh Hành 128

20. Quan Sát Những Hoạt Động Hàng Ngày 133

21. Các Giai Đoạn Tuệ Minh Sát 139

Phần Phụ Lục 150

Phụ Lục I 150

Phụ Lục II 158

Phụ Lục III 164

Tu Tập Bốn Phạm Trú và Bốn Thiền Bảo Hộ

4

Sayādaw U Indaka

Giới Thiệu

Tâm Từ Trong Đạo Phật

Sayādaw U Thittila

Tâm từ (Mettà) là một nhu cầu cấp thiết của thế giới

ngày nay. Thực vậy, nó là một đòi hỏi to lớn hơn bao giờ hết

từ trước đến nay. Như chúng ta biết, thế giới hiện nay đã

có đủ vật chất và tiền bạc, chúng ta cũng biết rằng hiện nay

có rất nhiều nhà trí thức cấp tiến, các nhà văn, triết gia, tâm

lý gia, khoa học gia lỗi lạc. Ngoài ra, chúng ta còn có các nhà

hoạt động tôn giáo, các vị đứng đầu về luật pháp, đạo đức và

tôn giáo v.v.... Mặc dù, có những con người tài hoa xuất

chúng như vậy, nhưng thế gian này vẫn không sao có được

một nền hoà bình và hạnh phúc thực sự. Ðiều đó chứng tỏ

rằng còn có một cái gì đó chúng ta đang thiếu. Cái chúng ta

đang thiếu đó là Mettà (tâm từ).

Mettà là một từ Pàli đã được người ta dịch sang Anh

ngữ là "Love" (tình thương). Khi bạn dùng

từ "Love" bạn đã có những ý niệm hoàn toàn khác trong sự

giải thích từ này, và dĩ nhiên là bạn có thể muốn nói đến

những gì đó khác hơn, bởi vì đó là một từ đã bị sử dụng một

cách lỏng lẻo và trong một vài trường hợp nó còn bị lạm dụng

hay dùng sai cả ý nghĩa. Chính vì thế khi bạn nói về tình

thương (Love), người ta sẽ có một ý niệm khác. Vì vậy chúng

ta dùng từ Pàli "Mettà" để nói về lòng từ - không phải là loại

tình thương uỷ mị theo xúc cảm, nhục dục và thường tình.

Như mọi người biết, từ "tình thương" (Love) đã được định

5

Sayādaw U Indaka

nghĩa rất nhiều cách trong Anh ngữ, tuỳ theo quan niệm trong

tâm của mỗi người thuộc các tôn giáo khác nhau.

Chẳng hạn, trong một cuốn sách nhỏ vừa mới xuất bản

mang tựa đề "Love" (tình thương) mà một người bạn đã

tặng cho bần tăng để nghiên cứu, và nhân đây bần tăng cũng

muốn phê bình một chút về cuốn sách này. Về các quan

niệm đặc biệt khác trong cuốn sách bần tăng sẽ không đề cập

đến, mà chỉ muốn trình bày cho quý vị thấy rõ nó khác biệt

như thế nào so với Mettà - một định nghĩa mà

từ "Love" (tình thương) có thể đã dùng. Tác giả cuốn sách

là giáo sư của một bộ môn tín ngưỡng hữu thần nào đó rất

đáng kính. Theo định nghĩa của ông về "Mettà", ở đây ông

lại dùng từ Pàli của đạo Phật "Tình thương (Love) là Thượng

Ðế, tình thương tự nó phát ra trong bất kỳ sự sáng tạo nào

của Thượng Ðế và con người là tối thượng" (Love is God.

Love emanates itself in any of the creations of god. Man is

foremost). Bần tăng xin phép được trích đọc một đoạn nói

về "tình thương" đối với loài vật trong cuốn sách này:"Con

người đòi hỏi phải có sinh lực, sức mạnh và sinh sôi nảy

nở để phục vụ Thượng Ðế... để bảo vệ con người và các loài

khác cũng như để kiểm soát thế gian này một cách hiệu quả.

Muốn được khoẻ mạnh và có năng lực con người cần phải ăn

những thực phẩm bổ dưỡng và vì lý do này mà Thượng Ðế đã

chỉ thị cho con người giết và ăn thịt bò, lạc đà… Con người

không được phép giết các loài thú hoang... Nếu không, chính

họ sẽ trở nên hoang dã theo tiến trình thời gian. Vì thịt của

những loài gia súc được con người ăn, cái chất thiện của

chúng sẽ hoà nhập với linh hồn con người và như vậy

(nguyên văn) nó sẽ gián tiếp được lên thiên đàng. Cái giá trị

này đã được con người chuyển hoá cho nó - một hành động

6

Sayādaw U Indaka

đầy bi mẫn mà con người biểu lộ với loài vật. Trong cuộc

sống, việc làm như vậy không tội lỗi gì cả".

Không hề có ý bất kính đối với tác giả, sở dĩ bần Tăng

đọc cho mọi người nghe đoạn văn này vì chỉ để tìm sự so

sánh. Tác giả đã đặt Mettà (tâm từ) ngang hàng với

Love (tình thương) theo quan niệm của ông. Ðối với người

Phật tử chúng ta thì cách nhìn sự vật như vậy khá ngộ

nghĩnh. Ý niệm về tâm từ của đạo Phật là như thế

nào? Mettà đã được các nhà phiên dịch ngày nay dịch sang

tiếng Anh là "có khuynh hướng rộng lượng, từ ái, ban rải tình

thương đến tha nhân". Tuy nhiên, theo lời dạy của Ðức Phật

mettà mang một ý nghĩa sâu xa hơn - một sự bao hàm rộng

lớn hơn so với định nghĩa này rất nhiều. Tâm từ có ý nghĩa

nhiều hơn là nhân ái, vô hại (Ahiṁsa) lòng trắc ẩn. Ở đây

cũng nên đề cập thêm một điểm nữa là: theo Thánh Kinh

Thiên Chúa "thiện tâm" (goodwill) được xem là rất tốt. Thế

nhưng chúng ta nhớ bức thông điệp thiện tâm mà các thiên

thần truyền rao khi Chúa Con giáng sinh. Thánh kinh nói, các

thiên thần đã truyền rao Bức Thông Ðiệp Thiện Tâm cho thế

gian "Bình an dưới thế cho người thiện tâm" (Peace on

earth to men of goodwill). Khi đọc kỹ bức thông điệp này

chúng ta nhận ra rằng các Thiên Thần đem sự bình an đến

trần thế chỉ cho những người có thiện tâm thôi, chứ không

phải cho tất cả mọi người.

Ðối với đạo Phật, Mettà (tâm từ) được nhấn mạnh, nó

mang ý nghĩa sâu xa hơn là thiện tâm. Cũng như sự Vô Hại

là nguyên tắc đạo đức vô cùng to lớn và rất tốt, thế nhưng nó

chỉ là phương diện tiêu cực. Theo lời dạy của Ðức Phật thì

Tâm Từ có hai phương diện. Một là tiêu cực, đó là vô

7

Sayādaw U Indaka

sân (Adosa) theo giải thích trong Vi Diệu Pháp; đây cũng là

một sự giải thích về Mettà nhưng trên phương diện thụ động,

nó mang ý nghĩa "vắng mặt sân hận và thù nghịch". Mặc

dù vắng mặt sân hận là một điều rất quý, thế nhưng nó không

đủ tốt nếu không nhấn mạnh đến khía cạnh tích cực của nó -

đó là từ ái; không làm điều ác là tốt nhưng đó chỉ là mặt

thụ động - hành thiện là mặt tích cực. Tâm từ (Mettà) cũng

có phương diện tích cực và năng động của nó vậy.

Tình thương (Love) là gì? Tình thương này

cũng đã được tự điển Oxford định nghĩa. Theo Oxford thì

Love có nghĩa "sự trìu mến nồng nàn, luyến ái, nhiệt tâm có

tính trìu mến v.v..." những từ này được xem là đồng nghĩa với

tình thương và chúng hoàn toàn liên quan đến thứ tình cảm

thế gian uỷ mị. Vì vậy, Mettà không có từ tương đương hoàn

chỉnh trong Anh ngữ bởi vì Mettà (tâm từ) mang ý nghĩa cao

cả hơn sự trìu mến thông tục - tức sự trìu mến nồng nàn. Chữ

Pàli Mettà dịch nghĩa đen là: "tình thân hữu" (Friendliness)

- cũng là một loại tình thương nhưng không có ước muốn

chiếm hữu mà chỉ ước mong giúp đỡ, hy sinh lợi ích cá nhân

cho sự thịnh vượng và hạnh phúc chung của nhân loại. Tình

thương này không mang tính chọn lựa hay loại trừ nào cả.

Nếu bạn chọn một số người tốt và loại trừ một số người khó

ưa, như vậy là bạn đã không nắm bắt rõ ý nghĩa của

Mettà (tâm từ) này. Tâm từ không phải là một cảm tình

huynh đệ, mà là một nguyên tắc đạo đức cho chúng ta thực

hành. Nó cũng không chỉ đơn thuần là ý tưởng quảng đại mà

là những việc làm thể hiện lòng nhân từ, là một sứ mạng tích

cực vì lợi ích của một người và mọi người. Một đề tài - không

phải để nói suông về mà phải sống với - áp dụng nó trong

cuộc sống của chúng ta - làm cho nó thấm nhuần trong bản

8

Sayādaw U Indaka

thân chúng ta. Chỉ khi đó, một nguồn sinh lực mới thấm

nhuần đến mọi chúng sinh, không loại trừ bất cứ ai, với

những tư duy sáng tạo và năng động của tâm từ, một khi

những tư duy này có đủ cường độ, tự động chánh hạnh sẽ

theo sau.

Người ta thường đưa ra những ý niệm để phản bác lại

những quan niệm khác. Người Phật tử chúng ta không cần

đến những quan niệm mới, vì chúng ta đã có quá đủ trong

giáo huấn của Ðức Phật. Phát xuất từ Tứ Vô Lượng

Tâm (Bràhma Vihàra) Mettà (tâm từ) này là một trong bốn

phạm trù đó, đủ khả năng để sáng tạo những điều cao thượng,

những điều kỳ diệu, để kiến tạo an lạc và hạnh phúc ngay

trong cuộc sống gia đình, xã hội và cả thế gian này. Mettà -

lòng từ trong sạch - bao hàm hết thảy chúng sinh ở khắp mọi

nơi, hoặc trên đất liền, trên bầu trời hay trên thiên giới. Nó

cũng bao trùm mọi chúng sanh không phân biệt cao hay thấp;

bởi vì người nghèo, người hạ tiện, người ác, người ngu dốt là

những người cần đến tâm từ này nhất. Vì trong lòng họ tâm

từ đã khô héo vì thiếu tình thương ấm áp và tình thân thiện -

Tâm từ này hợp với họ như dòng suối yếu ớt chảy vào bãi sa

mạc cằn khô. Lòng từ này bao trùm cả người mình thương

hay không thương, người tốt hay xấu, tất cả đều được chia sẻ

như nhau cả.

Bạn có thể hỏi: "Chúng ta phải thương cả những

người ngu ngốc luôn sao?" - thật là điên rồ! Ðó là một câu

hỏi rất phổ biến, được hỏi tại những nước Tây

phương "Chúng ta phải có lòng từ với rắn rít sao?" phụ nữ

Châu Âu cũng đặt vấn đề "Chúng ta phải có lòng từ cả với

chuột nữa sao?" vì họ không thích loài chuột. Dù thế nào

9

Sayādaw U Indaka

chăng nữa chúng ta cũng không nên ghét bỏ một người nào

cả, cũng như vị bác sĩ không bao giờ ghét bệnh nhân, mà

phận sự của ông ta là để chặn đứng, để loại trừ căn bệnh mà

người bệnh đang phải đau đớn vì nó. Một lương y có phận sự

chữa trị cho con người, không kể người đó là ai; lòng từ cũng

vậy, phải bao trùm mọi chúng sanh không phân biệt. Mettà

hoàn toàn khác hẳn với sự thèm khát nhục dục mà thế giới

ngày nay đã xem nó như là tình thương (Love), cũng như

nó đã được ngưỡng mộ và nói đến như một loại cảm xúc

trong tình thương. Tâm từ này cao cả hơn rất nhiều; thực sự

như vậy, nó là một hình thức tột đỉnh của tình thương. Nó

vượt hẳn cái loại tình thương đầy dục tính và uỷ mị.

Về hình thức bề ngoài thì tình thương uỷ mị xem ra rất

ngọt ngào, tuy nhiên nó chẳng khác nào ngọn lửa - thực sự

nó còn tồi tệ hơn lửa nữa. Một khi nó sinh ra, nó phát triển

rất nhanh, có lúc nó ngọt ngào như những bông hoa và rồi có

lúc nó lại đốt cháy, thiêu rụi người sở hữu nó, để lại những

vết thương lòng và những vết hằn vô cùng xấu xí. Ðó là lý do

tại sao ở Miến Ðiện người ta thường nói "Achitkyi,

amyetky" (thương nhau lắm thì cắn nhau đau), bạn càng

giàu tình cảm, bạn càng nhiều thù hận và khổ đau; bởi vì tình

cảm cũng giống như ngọn lửa, rất dễ đốt cháy mọi thứ.

Ngược lại, Tâm Từ (Mettà) có một ảnh hưởng mát mẻ giống

như sự xúc chạm mềm mại của một bàn tay dịu dàng - mềm

mại nhưng rất kiên quyết không đổi thay lòng trắc ẩn của nó.

Chính vì vậy mà Tâm Từ chỉ tạo ra một bầu không khí an lạc

và dễ chịu mà thôi. Khổ đau vì những người mình thương

mến không phải là dấu hiệu của lòng từ này. Mettà là sức

mạnh, vì nó là một loại tâm từ thuần khiết và tạo ra sức mạnh,

chứ không phải là sự yếu đuối, uỷ mị.

10

Sayādaw U Indaka

Bần Tăng xin được đọc, không phải bằng Pàli mà là

một đoạn dịch từ kinh Từ Bi (Mettà sutta), một bài kinh rất

có giá trị mà chúng ta thường nghe chư tăng tụng bằng tiếng

Pàli trong hầu hết các dịp lễ.

Ðoạn kinh này đưa ra một điển hình cho chúng ta thấy

Tâm Từ thực sự là gì. Tuy đây không phải là một thí dụ hoàn

chỉnh, nhưng vì muốn cụ thể hoá cho mọi người dễ cảm nhận

nên Ðức Phật đã chọn tình thương của một bà mẹ. Trong kinh

Từ Bi ngài dạy:

"Ví như người mẹ hiền,

Suốt đời lo che chở

Ðứa con một của mình

Hãy phát tâm vô lượng

Cùng tất cả sinh linh

Từ bi gieo cùng khắp

Cả thế gian khổ hải

Trên dưới và quanh mình

Không hẹp hòi oan trái

Không hờn giận oán thù

Khi đi, đứng, nằm, ngồi

Bao giờ còn thức tỉnh

Giữ niệm từ bi này

Thân tâm thường thanh tịnh

Phạm hạnh chính là đây...... " (V.M dịch).

Ðây là mẫu mực Ðức Phật đã chống đỡ thế gian này.

Nó chính là lý tưởng sống mà con người cần thể hiện đối với

con người - nghĩa là phải giúp đỡ lẫn nhau, chia sẻ gánh nặng

cho nhau. Ðây cũng là lời kêu gọi thức tỉnh mọi con tim, là

11

Sayādaw U Indaka

sự phục vụ đối với mọi người bằng hình thức tình thương của

bà mẹ. Phải chăng người mẹ chỉ toả rạng tình thương của

mình trong việc nuôi dưỡng con cái không thôi? Liệu có

người nào có thể bộc lộ được tình thương bất tử như của bà

mẹ đối với con mình, tình thương mà bà luôn luôn nuôi

dưỡng trong lòng này không? Nếu bạn suy gẫm về tình mẫu

tử này, bạn sẽ thấy rằng nó thật là bao la. Chẳng thế mà trong

kinh Pàli nó được gọi là "Appamànà" nghĩa là nó không có

giới hạn nào cả.

Tình thương của bà mẹ đối với đứa con duy nhất của

mình là một ví dụ được Ðức Phật chọn để so sánh với tâm từ.

Hãy hình dung tình thương của bà mẹ xem; khi con đói bà

thận trọng cho con ăn trước khi nó đòi. Khi con gặp hiểm

nguy, bà dám hy sinh cả sinh mạng để bảo vệ con. Thế đó,

bà đã giúp con mình trong mọi phương diện. Chính vì vậy

mà Ðức Phật mong mỏi chúng ta thương yêu mọi người như

tình mẫu tử. Nếu chúng ta có thể làm được điều này dù chỉ ở

mức độ nào đó thôi, Bần Tăng nghĩ thế gian này sẽ là một

nơi khác - hạnh phúc hơn và bình an hơn.

Mặc dù chúng ta nói rất nhiều về tình thương và lặp đi

lặp lại cái công thức "Sabbe sattà averà hontu, avyàpàjjhà

hontu v.v..." (cầu cho tất cả chúng sinh thoát khỏi nguy

hiểm; cầu cho tất cả chúng sinh không còn bị áp bức

v.v...) nếu tâm ta không thực sự từ bi thì làm sao có thể mang

lại kết quả. Ðoạn kinh này không phải để tụng đọc

suông. Ðức Phật không yêu cầu chúng ta phải học thuộc lòng

những lời của ngài chỉ để tụng suông như vậy. Về bản chất

chúng chỉ là những toa thuốc. Vị lương y có thể chẩn bệnh,

tìm ra nguyên nhân căn bệnh cho bạn và kê toa thuốc theo

12

Sayādaw U Indaka

những gì ông ta tìm ra đó. Thế nhưng, liệu bệnh của bạn có

được chữa lành chỉ đơn thuần bằng cách đọc đi đọc lại cái toa

thuốc đó không? Cũng như bạn có thể có một phương thức

làm thế nào để nấu các món ăn, chẳng hạn như làm sao để

nấu món cà ri cho thật ngon. Bạn có thể đọc đi đọc lại cái

công thức đó, nhưng chắc chắn sẽ không có món cà ri được.

Vì vậy, tụng đọc là điều không thực tế. Lý thuyết là tốt

nhưng vẫn không đủ tốt, vì nó không phải là cứu cánh của

một vấn đề, nó chỉ là bước khởi đầu thôi. Cũng thế, tụng đọc

Từ Bi kinh là tốt, nhưng Ðức Phật không có ý định thuyết

kinh đó để chúng ta tụng suông, Ngài khuyến khích chúng ta

nên theo những lời chỉ dẫn của ngài trong kinh để hiểu rõ tâm

từ là gì, Mettà là trạng thái tâm đẹp nhất trên thế gian. Vì vậy,

lời khuyên của Bần Tăng là, chúng ta không nên tự mãn với

việc chỉ đọc tụng kinh điển mà thôi, mà phải cố gắng hiểu rõ

ý nghĩa của kinh trên quan điểm thực hành và "trở thành một

với kinh" - đó là làm cho nó hoà nhập trong cuộc sống của

chúng ta, vấn đề là ở chỗ đó. Thiền không phải là chỉ đơn

thuần tư duy đến nó, mà phải thực hành Mettà trong đời sống

hàng ngày của chúng ta. Bần Tăng mong quý vị hành thiền

một chút về loại thiền tâm từ này. Ðể giúp quý vị làm quen

với việc hành thiền, bần tăng sẽ chỉ cho quý vị một pháp

hành đơn giản mà quý vị có thể hành ở bất cứ nơi nào

cũng được.

Bây giờ, trở lại với bức thông điệp của tình thương.

Chúng ta được yêu cầu là phải có lòng từ đối với tất cả chúng

sanh như tình thương của người mẹ đối với đứa con độc nhất

của mình. Vì thế cho nên, tâm từ phải đi đôi với sự sẵn lòng

13

Sayādaw U Indaka

giúp đỡ, với thiện chí và một tinh thần hy sinh cao cả vì lợi

ích của người khác.

Trong Trường Bộ Kinh (Dìgha Nikàya), Ðức Phật dạy

rằng hầu hết mọi đức hạnh như lòng vị tha, trắc ẩn và từ

ái đều bao gồm trong Mettà (tâm từ) này. Nếu như chúng ta

thực sự có lòng từ, chúng ta có thể có hầu hết các đức hạnh

này; chúng ta có thể ban rải một sự an lạc cao quý và rộng

khắp. Chính tâm từ này đã cố gắng tháo bỏ mọi chướng ngại

ngăn cách giữa chúng sinh này với chúng sinh khác.

Một số người có thể hoài nghi không hiểu tâm từ này

có thể làm nền tảng vững chắc cho chính sách hoà giải hay

không? Nhiều người còn xem tâm từ như một đức tính của

phái nữ. Họ nói đó là một đức hạnh mềm mỏng, nhu mì của

phái nữ. Nhưng tâm từ thực sự là một sức mạnh năng động

của nam giới, nó có thể phá bỏ mọi chướng ngại và có tính

cách xây dựng. Ai là người đã xây dựng được những Ðế quốc

bền vững nhất? Ðó có phải là Alexander đại đế, là Cesar hay

là Ðức Phật? Chúng ta thường đề cập đến đế quốc La Mã, đế

quốc Pháp, đế quốc Nga. Thử hỏi những đế quốc đó hiện giờ

nơi nao? Những đế quốc đó chỉ kéo dài trong nhất thời vì

chúng được dựa căn bản trên thù hận, ngã mạn và lừa dối.

Chúng không dựa trên từ bi. Bất cứ chính sách nào mà người

ta sử dụng nếu không dựa trên nguyên tắc từ bi thì chắc chắn

nó không thể tồn tại lâu dài được.

Liên hệ đến điều này, Bần Tăng muốn dùng một hình

ảnh để thí dụ. Cuộc sống giống như một bánh xe to lớn,

chuyển động liên tục. Bánh xe lớn này có vô số những bánh

xe nhỏ trong đó và mỗi bánh xe nhỏ có những kiểu mẫu riêng

14

Sayādaw U Indaka

của nó. Bánh xe lớn và các bánh xe nhỏ - hay vũ trụ rộng lớn

và các cá nhân sống trong đó liên kết chặt chẽ với nhau đến

độ chúng ta phải tuỳ thuộc vào nhau để phục vụ, để có được

hạnh phúc và để phát triển. Chính vì vậy, bổn phận của chúng

ta là phải khai thác triệt để những cái hay của mình - cái hay,

cái thiện đó phải hài hoà với khuôn mẫu của thế gian. Muốn

cho tất cả các bánh xe xoay chuyển hài hoà với nhau, cái

tốt đẹp nhất trong mỗi người chúng ta cần phải được phát

huy. Chẳng hạn như trong một chiếc xe, muốn cho nó chạy

tốt - sử dụng được thì mọi cơ phận của nó phải được hoàn

chỉnh. Nếu chúng ta muốn tạo lập một gia đình hạnh phúc,

an vui, một mái nhà ấm cúng hoà thuận, thì mọi người trong

căn nhà đó hay ít nhất cũng là đa số những thành viên của

gia đình đó cần phải hoà hợp với nhau. Nếu bản thân chúng

ta muốn đóng góp vào sự hài hoà đó, thì các đức tính tốt của

ta cũng phải được phát triển sao cho phù hợp với an vui và

hạnh phúc của mọi người.

Ðiều này chúng ta có thể làm được ngay tại đây và bây

giờ bằng cách thực hiện những phận sự hàng ngày, hàng giờ

của mình với từ ái, nhã nhặn và chân thực. Cái lý tưởng mà

Ðức Phật đặt ra trước chúng ta là sự hỗ tương phục vụ - con

người sống cần có nhau, giúp đỡ lẫn nhau, chia sẻ những khó

khăn cho nhau. Trong Nikaya (Kinh Tạng) có đề cập đến ba

loại phận sự mà chúng ta phải thực hiện - hay còn gọi là ba

mẫu mực cư xử dành cho một vị Phật. Tiếng Pàli

là: "Buddhatta Cariyà, nàtattha cariyà, Lokattha

cariyà" (phận sự nỗ lực để thành đạt Phật quả, làm lợi ích

cho thân quyến và bè bạn, làm lợi ích cho toàn thế gian).

Tương tự như vậy, mỗi chúng ta cũng có ba mẫu mực phải

hành xử - "Atta - Cariyà", nghĩa là nỗ lực để phát triển tự

15

Sayādaw U Indaka

thân sao cho đạt được hạnh phúc, tự tu và tự ngộ. Mẫu mực

cư xử thứ hai là "Nàtattha Cariyà" là làm lợi ích cho bà con

thân quyến và bè bạn. Thứ ba là làm lợi ích cho toàn thế gian

không phân biệt giai cấp, màu da hay tín ngưỡng - "Lokattha

Cariyà". Ðức Phật yêu cầu chúng ta thực hành ba loại hành

xử này.

Ðạo Phật là một con đường nhằm phát triển tự thân -

là sự giáo dục tâm hồn. Vì vậy công việc của chúng ta là phải

thực hành ba nguyên tắc Ðức Phật đã đề ra ở trên để tinh lọc

bản chất của chúng ta, để nâng mình lên bình diện của một

con người.

Giáo dục hiện đại như quý vị đã biết, là một nền giáo

dục chỉ chú trọng đến các phương tiện kiếm ra tiền, làm thế

nào để sắp đặt và kiểm soát nó. Trong khi đạo Phật nhằm vào

việc giáo dục, dạy dỗ tâm. Vì thế cho nên, nếu tôn giáo

chỉ được đón nhận như một niềm tin có tính tri thức trong

tâm thôi thì không có sức mạnh nào cả. Nếu tôn giáo không

có thực hành, chúng ta không thể tạo được chút hiểu quả nào.

Trong Pháp Cú kinh (Dhammapàda) Ðức Phật có dạy:

"Như bông hoa tươi đẹp

Có sắc nhưng không hương

Nói hay, làm không được

Kết quả có chi lường" (Pháp Cú, 51)

Chính vì vậy hành động chứ không phải suy đoán;

thực hành chứ không phải lý thuyết mới là vấn đề. Cũng theo

Dhammapàda thì "ý chí" nếu không có hành động tuơng

16

Sayādaw U Indaka

xứng kèm theo, không có gì đáng kể cả, do vậy cái chính của

đạo Phật là phải thực hành những lời dạy cao quý này.

Liên quan đến điểm này, bần tăng cũng muốn nói thêm

rằng tâm từ (Mettà) - lòng từ bao la này - thường có mặt khi

có sự liên hệ đến người khác, nhưng trên thực tế thì từ ái với

chính mình phải có trước. Nó không phải là một tình thương

vị kỷ, mà là tình thương dành cho bản thân - một loại tình

thương thuần khiết - đến trước. Khi chúng ta hành thiền từ ái,

chúng ta rải tâm từ đến bản thân mình trước (Aham avero

homi v.v..) (cầu mong cho tôi thoát khỏi mọi điều tai

hại). Nhờ có lòng từ thuần khiết (Mettà) như chúng

ta đã định nghĩa, với chính mình như vậy; những khuynh

hướng ích kỷ, thù hận, nóng nảy sẽ bị tiêu trừ. Vì vậy, trừ khi

bản thân chúng ta có tâm từ trong người, bằng không chúng

ta chẳng thế nào chia sẻ với ai được, chúng ta không thể rải

hay gởi gấm tâm từ này đến người khác được.

Giả sử bạn không có tiền trong túi thì làm sao bạn có

thể cho ai được, dù chỉ là một xu nhỏ thôi? Vì vậy, thiền từ

ái cần phải khởi sự với tự thân trước; bạn có thể nói là tôi

thương bản thân mình được chứ?. Nếu bạn có thể nói bạn yêu

bản thân mình, liệu bạn có thể tự hại mình bằng cách nuôi

dưỡng những ý tưởng thù hận trong tâm không? Nếu bạn

thương một người liệu bạn có hại người đó được không?

Không bao giờ. Thương bản thân mình nghĩa là sống không

ích kỷ, thù hận, nóng nảy v.v.... Vì thế cho nên, để bản thân

chúng ta thoát khỏi những cảm giác không đáng ưa này,

chúng ta phải thương hay có lòng từ với chính mình. Theo

Ðức Phật thì trước tiên hãy thương tự ngã mình, vì đạo Phật

luôn luôn chú trọng đến tinh thần tự giác, chỉ khi nào có tự

17

Sayādaw U Indaka

giác chúng ta mới làm lợi ích cho tha nhân một cách hiểu

quả được. Chúng ta nói về độ tha hay giác tha, chính là

nói đến việc giúp đỡ cho tha nhân này; tuy nhiên, như Ðức

Phật đã dạy: "Nếu một người không thể tự độ mình, họ không

thể độ người khác được".

"Người trí trước đặt mình

Vào nếp sống chánh hạnh

Sau ra giáo hoá người

Ắt khỏi bị khiển trách" (Pháp Cú, 158)

Cũng trong kinh Pháp Cú Ðức Phật dạy rằng: "không

kẻ thù nào có thể làm hại con người tồi tệ hơn là chính những

ý nghĩ tham ái, sân hận và ghanh ghét v.v..của họ"..

"Kẻ thù hại kẻ thù

Oan gia hại oan gia

Không bằng tâm niệm ác

Do chính ta hại ta" (Pháp Cú, 42)

Nếu người ta không tìm thấy an lạc trong tự thân, họ

không thể nào tìm nó ở nơi nào khác. Kinh Ðiển cũng thường

nói rằng: "Người không tự chế được mình sẽ không tìm thấy

an lạc". Trong công việc phụng sự xã hội, cái gọi là những

người làm công tác xã hội sẽ không cảm thấy an vui trong

khi thi hành những phận sự của họ, nếu như bản thân họ

không an tịnh. Nếu như tự thân họ không an tịnh chắc chắn

họ không thể đem an lạc đến cho mọi người được. Vì vậy,

chúng ta phải được rèn luyện một cách thích hợp không

những về sự tổ chức bên ngoài mà còn cả ở sự tu dưỡng nội

tâm trong chúng ta.

18

Sayādaw U Indaka

Trong trường hợp của rất nhiều người mệnh danh là

làm công tác xã hội, điều thực sự mà họ đang làm là chỉ dẫn

người khác phải làm những gì giống như những ông chủ vậy,

và rồi họ nói rằng: "Chúng tôi đã cố gắng hết cách, nhưng

mọi người không tỏ thiện chí chấp nhận sự giúp đỡ của chúng

tôi". Thực ra mọi người đều rất cần sự giúp đỡ, thế nhưng sự

giúp đỡ đó phải được thể hiện một cách ân cần theo nhu cầu

mà họ mong đợi, chứ không phải theo tư ý của người giúp.

Muốn được như vậy người phục vụ xã hội chân chánh phải

là một người có lòng từ ái đối với bản thân mình trước đã -

nghĩa là trong lòng họ phải chứa đầy tình thương, một tình

thương thuần khiết, không ích kỷ. Chỉ lúc đó họ mới có thể

cảm nhận được hạnh phúc gấp đôi; đó là bản thân họ có lòng

yêu thương trong sạch, chân chánh, cảm thấy hân hoan trong

khi giúp người khác, đồng thời làm cho người khác an vui.

Chúng ta nhớ những mẫu chuyện tiền

thân (Jàtaka) của Ðức Phật, khi còn là một vị Bồ Tát ngài

luôn luôn nỗ lực tự hoàn thiện mình bằng cách giúp đỡ mọi

người - sao cho người khác được an vui, và niềm vui của

người khác thúc đẩy ngài hoàn thiện hơn nữa để phục vụ.

Lại nữa, nếu một người không thể thành thực với bản

thân mình làm sao họ có thể thành thực với người khác được.

Một bác sĩ không có những kinh nghiệm và phẩm chất theo

yêu cầu có thể cố gắng giúp bệnh nhân, nhưng việc làm của

ông ta không chừng chỉ làm hại thêm cho bệnh nhân. Vì vậy,

một người lãnh đạo của bất kỳ xã hội, chính trị hay tôn giáo,

nếu không tu dưỡng tâm có thể đưa những người theo

mình đi lạc hướng.

19

Sayādaw U Indaka

Chúng ta quá chú trọng đến việc luyện tập bề

ngoài đến độ quên đi sự tu tập bên trong, việc tu dưỡng bản

thân mình. Chúng ta thích dạy dỗ kẻ khác và quên việc dạy

mình. Chúng ta có khuynh hướng luôn luôn cho mình là đúng

còn mọi người đều sai. Việc đổ lỗi cho người khác dường

như đã trở thành một đặc tính chung của mọi người, chẳng

hạn khi trễ nải một việc gì, chúng ta liền đổ thừa hoàn cảnh...

nào là vì vợ, vì bạn bè hay một người nào đó v.v... bần tăng

không có ý muốn nói là chúng ta chỉ nên tự trách mình thôi.

Khổng Tử có câu nói rằng: "Kẻ ngu dốt trách cứ người, kẻ

có học tự trách mình, con kẻ hiểu biết không trách ai

cả". Thật là một câu nói rất minh triết. Vấn đề là ở chỗ "Ðâu

là cái sai chứ không phải ai là người sai".

Theo nguyên lý của đạo Phật, tự độ mình là ưu tiên;

sự hoàn thiện cá nhân phải được chú trọng trước nhất, có

được như thế thì toàn thể cơ cấu mới hoàn hảo. Thế giới bên

ngoài chính là sự phản ánh bản chất nội tại của chúng ta.

Ðể kết luận bài giảng, bần Tăng mong quý vị dành ít

phút để hành thiền từ ái, để cho thân, khẩu, ý của chúng ta

thấm nhuần từ bi.

Từ một cái tâm có tu tập này, những ý nghĩ, lời nói và

hành động của chúng ta mới chân chánh và từ hoà được.

Hành thiền thực sự, trước tiên chúng ta làm tràn ngập chính

mình với ý nghĩ từ bi "cầu mong cho tôi được an vui hạnh

phúc". Sau một lúc chúng ta mở rộng lòng từ đến tất cả mọi

người, nguyện thầm trong tâm "cầu mong cho tất cả chúng

sanh đều được an vui, hạnh phúc". Nghĩ sao thì cảm nhận

như vậy. Chúng ta cũng cố gắng thấy thế gian này được ngập

20

Sayādaw U Indaka

tràn với lòng từ của chúng ta, với tâm ước mong mãnh liệt

rằng mọi người, mọi vật đều được an vui, một ước mong như

ước mong của bà mẹ đối với đứa con độc nhất của mình vậy.

Nếu quý vị rải tâm từ này trước khi đi ngủ, bần tăng

cam đoan rằng quý vị sẽ có một giấc ngủ an lành kỳ diệu.

Nếu quý vị có thể duy trì tâm từ này mãi mãi, chắc chắn quý

vị sẽ có một cuộc sống an hoà, hạnh phúc và thành công, mọi

người sẽ yêu mến bạn vì bạn đang từ ái với mọi người. Thế

gian cũng như tấm gương soi, nếu bạn nhìn vào gương với

khuôn mặt tươi vui, bạn sẽ thấy khuôn mặt xinh đẹp tươi vui

của mình. Nếu bạn nhìn với khuôn mặt đưa đám, như người

Anh thường nói, chắc chắn bạn sẽ thấy khuôn mặt vô cùng

xấu xí của mình. Trong hình thức chào hỏi cũng có một câu

thành ngữ tương tự "Chào bạn, thế gian này đối xử với bạn

thế nào?" câu trả lời thường là "Tốt, tôi rất an vui". Nhưng

với người Phật tử, câu trả lời sẽ là "Tốt, thế gian đối với tôi

cũng như tôi đối với thế gian này vậy".

Nếu quý vị xử sự với thế gian một cách hợp lẽ, nhân

từ, thế gian cũng sẽ đối xử lại với bạn nhân từ như vậy.

Chúng ta không nên trông đợi mọi người đối xử với chúng ta

tử tế trước, mà chúng ta cần phải xử sự tốt đẹp với mọi người

trước. Ðó là cách sống của người Phật tử chân chánh.

Trích Trong ‘Phật Pháp Giảng Giải’ Tỳ-kheo Pháp Thông

dịch

-ooOoo-

21

Sayādaw U Indaka

THIỀN TÂM TỪ

LÀM NỀN TẢNG CHO VIỆC HÀNH

MINH SÁT

(The Practice Of Loving-Kindness As The Foundation For

Insight Meditation Practice)

Sayādaw U Indaka

PHẦN I

1. Một Ngày Đặc Biệt

Hôm nay là thứ Hai, mùng 3 tháng Chín năm 2001. Theo

Lịch Miến thì hôm nay là ngày rằm tháng wakaung (7 hoặc 8

ÂL) năm 1363. Đối với người Phật tử Miến Điện, đây là một

ngày đặc biệt, nhưng có lẽ rất nhiều người không biết lý do tại

sao ngày hôm nay lại là ngày quan trọng như vậy. Đây chính là

ngày mà lần đầu tiên Đức Phật thuyết giảng kinh Mettā (Tâm

Từ), và quả đất lần đầu tiên được trút xuống một trận mưa tâm

từ mát mẻ. Trước đó, quả đất này đã từng khát khao và chịu

đựng những thời kỳ khô hạn bởi vì không có Tâm Từ (mettā).

Trong suốt thời kỳ khô hạn này, toàn thế gian bị thiêu hủy bởi

khói cay độc và những ngọn lửa âm ỉ của sân hận và oán thù.

Các chúng sanh trong thời kỳ đó không biết đến lòng từ bi là

gì. Họ không ngừng gây chiến, và trong sự thù địch ấy họ tấn

công và giết hại lẫn nhau không thương xót. Trong cách cư xử

với nhau không có lòng nhân từ và nhẫn nhịn, thay vào đó, để

đạt được những mục đích của mình họ thường xuyên ức hiếp

và xuyên tạc lẫn nhau. Đúng vào thời kỳ ấy Đức Phật đã đổ

22

Sayādaw U Indaka

xuống quả đất khô cằn này trận mưa tươi mát, dễ chịu của Tâm

từ (mettā), vì thế toàn thế gian trở nên mát mẻ và bình yên.

Nhận thức được sự nguy hiểm của sân hận và oán thù, họ bắt

đầu biết yêu thương và tỏ lòng nhân ái với nhau. Trước khi nói

về Kinh Tâm Từ và giải thích lý do có sự hiện hữu của nó,

chúng tôi sẽ bắt đầu với lời dạy căn bản của tâm từ.

Navaṅga Sīla (Chín Giới)

Khi chúng ta xin thọ trì giới, thay vì tám giới (bát quan

trai giới) như bình thường, vị Trưởng Lão sẽ cho chúng ta chín

giới, trong đó giới “Mettasahagatena cetasa sabbapanabhutesu

pharitvā viharanaṁ samādiyāmi” được thêm vào. Giới này có

nghĩa là, “Con nguyện sẽ sống với một tấm lòng đầy từ ái đối

với tất cả chúng sanh.” Trong Tăng Chi Bộ Kinh, bài Kinh

Navanguposatha có nói rằng, làm thấm đẫm tâm với từ ái

(mettā) và thực hành tâm từ này cho đến mức tối đa có thể được

chung quy là chín giới (navanga sīla).Tuy nhiên, tâm từ không

cùng một loại giới như các giới khác vốn bắt đầu bằng

‘Pānātipātā…’ tức giới không sát sanh, không trộm cắp, v.v…

Khi chúng ta tô điểm thêm cho tám giới thông thường

(uposatha) bằng việc thực hành tâm từ (mettā), thời việc thực

hành giới này trở nên lợi ích hơn là chỉ giữ bát quan trai giới

thông thường.

Thời Đức Phật, một số người đức hạnh cũng giữ chín

giới có tâm từ này. Đức Phật dạy chín giới này đặc biệt cho

những người thích tâm từ. Tất nhiên bạn có thể tự hỏi nếu chỉ

những người thọ tám giới có thêm ‘Mettāsahagatena’ (Với lòng

đầy từ ái) mới có thể hành thiền tâm từ sao. Điều này không

phải như vậy; nếu chúng ta chỉ thọ tám giới, chúng ta vẫn có

thể hành thiền tâm từ được bởi vì bất kỳ ai cũng có thể hành

thiền tâm từ. Càng nhiều người hành thiền tâm từ thì quả đất

23

Sayādaw U Indaka

này được chờ đợi là sẽ càng trở thành một nơi mát mẻ, bình yên

và dễ chịu hơn thôi. Khi chúng ta tu tập tâm từ với những câu

nguyện như ‘Cầu mong tất cả chúng sanh được khỏe mạnh;

cầu mong tất cả chúng sanh được an vui và bình yên’, là

chúng ta đã phát ra tâm từ. Đây là ‘bố thí sự an vui và bình

yên’. Tất cả mọi người, tất cả chư thiên và tất cả các chúng sanh

đều sống với ước muốn được sự an vui và bình yên này. Bạn

chẳng cảm thấy hài lòng khi bạn có thể ban bố cho những chúng

sanh khác sự an vui và bình yên mà họ đang mong đợi sao?

Giống như những đứa trẻ thơ thích người ta cho kẹo thế nào, tất

cả chúng sanh cũng rất thích sống gần những người đem cho họ

mettā (tâm từ), hay nói khác hơn những người đem lại cho họ

sự an vui và bình yên như vậy.

Cây Kẹo Mettā

Ở tỉnh Myeik (Bang Tanintharyi, Miến Điện), bạn có thể

tìm thấy ngôi chùa Kantha, nơi đây Trưởng Lão Kantha

Sayādaw là trụ trì. Sayādaw là người rất tốt bụng. Ngài cũng có

những danh hiệu cao quý như ‘Abhivamsa’ và

‘Aggamahāpanḍita’1, nhất là ngài còn có một bản chất rộng

lượng. Ngay khi ngài được cho một vật gì ở chỗ này, ngài liền

hiến tặng nó ở một nơi khác. Bất cứ khi phải đi đến chỗ nào,

ngài cũng bỏ đầy kẹo vào chiếc túi đeo vai của ngài. Khi đến

nơi, ngài phân phát hết những cây kẹo ấy cho mọi người. Vì thế

mọi người, dù lớn hay nhỏ, gặp ngài là vây lấy ngài bởi vì mọi

người ai cũng yêu mến và kính trọng ngài. Không ai là không

biết ngài. Khi bố thí hay dâng tặng vật gì Sayādaw cảm thấy rất

vui. Các thiền sinh ở đây cũng vậy, nếu các bạn muốn được mọi

người yêu mến và kính trọng giống như Sayādaw thời quý vị

1 Aggamahāpanḍita Bậc Đại Thiện Trí.

24

Sayādaw U Indaka

nên bố thí và cúng dường.

Các bạn nên phân phát những cây kẹo từ ái (mettā

candies) này. Hãy chắc chắn rằng bạn phân phát nó với hết khả

năng của mình. Nếu mọi người đều biết thực hành thiền tâm từ,

ước mong sự hạnh phúc và bình yên cho tất cả chúng sanh, đó

chẳng phải là điều kỳ diệu sao?

2. Hành Thiền Tâm Từ

Đối với người muốn hành thiền tâm từ, trước tiên nên

hiểu những điểm sau:

1. Tinh thần của tâm từ

2. Ý nghĩa của tu tập tâm từ (mettā bhāvanā)

3. Những kẻ thù của tâm từ

4. Những phương pháp thực hành thiền tâm từ

5. Những lợi ích của thiền tâm từ

Trước hết, bạn cần phải hiểu những điểm này. Nhờ hiểu

rõ chúng, việc hành thiền tâm từ của bạn sẽ tiến bộ tốt đẹp.

3. Tinh Thần Của Tâm Từ

Tinh thần của tâm từ là ước mong sự an vui và

hạnh phúc cho tất cả mọi chúng sanh.

Trong tinh thần của tâm từ, chúng ta luôn hành

động vì sự lợi ích của các chúng sanh khác.

Chúng ta không bao giờ làm điều gì tạo ra những

hậu quả xấu hay khiến họ phải khổ đau.

Tinh thần của tâm từ là luôn luôn và mãi mãi mát

mẻ và bình yên; nó không bao giờ thiêu đốt.

25

Sayādaw U Indaka

Tinh thần của tâm từ là luôn luôn yêu thương; một

tình thương không bao giờ chuyển thành thù hận.

Tinh thần của tâm từ là luôn luôn mềm mỏng, nhu

hòa và tế nhị; nó không bao giờ thô bạo và tàn

nhẫn.

Tinh thần của tâm từ là luôn luôn trong sáng và

tươi mát; nó không bao giờ khô héo.

Tinh thần của tâm từ là chỉ thấy và nhìn vào

những mặt tốt đẹp, chứ không thấy hay nhìn vào

lỗi lầm của người khác.

Tinh thần của tâm từ là luôn luôn tha thứ; nó

không áp bức và kiểm soát.

Tinh thần của tâm từ là chỉ quan tâm giúp đỡ,

hoàn toàn không có những thôi thúc hủy diệt.

Tinh thần của tâm từ là chỉ hành động vì lợi ích

của tha nhân, không làm việc vì lợi ích của cá

nhân mình.

Tinh thần của tâm từ là thoát khỏi mọi sự phức

tạp, rối ren. Nó luôn luôn được đi kèm bởi một

tinh thần độc lập.

4. Ý Nghĩa Của Tu Tập Tâm Từ (Mettā Bhāvanā)

Bhāvanā (tu tập) có nghĩa là sự phát triển hay trau dồi.

Vì thế mettā bhāvanā muốn nói đến việc trau dồi liên tục đức

từ ái trong lòng và trong tâm của chúng ta để làm cho nó trở

nên vững chắc và mạnh mẽ. Với việc thực hành tâm từ này,

chúng ta phải phát triển một ước muốn chân thật cho sự an vui,

hạnh phúc của bản thân chúng ta và sự an vui và hạnh phúc của

tha nhân. Khi chúng ta tu tập tâm từ cho tất cả chúng sanh bằng

26

Sayādaw U Indaka

cách ước mong cho họ được khỏe mạnh và an vui, lúc đó trong

lòng và trong tâm chúng ta sẽ cảm thấy hạnh phúc và bình yên.

Sở dĩ chúng ta cảm nhận được sự hạnh phúc và bình yên này là

bởi vì chúng ta đang thực hành thiền tâm từ vậy.

Khi chúng ta phát triển và làm cho mạnh mẽ đức từ ái

trong lòng và trong tâm chúng ta bằng cách ước mong cho tất

cả chúng sanh được khỏe mạnh và hạnh phúc, lúc đó sẽ không

còn những mong muốn làm tổn thương hay tạo ra khổ đau cho

những chúng sanh khác nữa. Đây gọi là Ý Nghiệp Từ Hòa

(mano-kamma mettā). Chúng ta cũng không dùng những ngôn

từ hay lời lẽ làm tổn hại khiến các chúng sanh khác phải khổ

đau. Đây gọi là Khẩu Nghiệp Từ Hòa (vacī-kamma mettā). Và

chúng ta không làm điều gì gây tổn thương hay khiến những

chúng sanh khác phải đau khổ. Đây gọi là Thân Nghiệp Từ Hòa

(kāya-kamma mettā). Theo cách này, những chúng sanh khác

không phải khổ vì chúng ta, và nếu họ không khổ, họ sẽ được

an vui.

Khi chúng ta hành thiền tâm từ và sống trong bóng mát

yên bình của từ ái, sự thanh thản và bình yên vi tế này mới đầu

không thể hiện rõ rệt hoặc hiển nhiên cho lắm. Đức an tịnh và

bình yên của tâm từ không phải lúc nào cũng rõ ràng, vì thế có

thể chúng ta không hiểu được giá trị đích thực của tâm từ. Chỉ

khi chúng ta đã tốn nhiều thời gian với một người nóng giận,

chúng ta mới hiểu rõ được và thưởng thức được hương vị bình

yên của tâm từ. Sống trong bóng mát của một người có lòng từ

ái, chúng ta cảm thấy thanh thản và bình yên. Khi chúng ta phải

sống với một người hay nóng giận và gắt gỏng, con tim chúng

ta bị đốt cháy với sự sợ hãi, chúng ta trở nên băn khoăn và bắt

đầu lo nghĩ. Những suy nghĩ của chúng ta rối tung cả lên và

chúng ta bắt đầu tự hỏi, “Khi nào thì hắn sẽ quát vào mặt mình

27

Sayādaw U Indaka

đây? Khi nào hắn sẽ đánh hoặc giết mình đây? Liệu hắn sẽ đánh

mình với một khúc cây, xúc chạm mình với một con dao hay

đâm mình với một loại vũ khí nào đó không?” Cuối cùng chúng

ta có thể bị đắm chìm trong những ý nghĩ sợ hãi đến nỗi chúng

ta cảm thấy khiếp sợ cả ngày lẫn đêm. Nếu chúng ta phải sống

với một người nóng tính như vậy, thậm chí chúng ta có thể phát

hiện ra mình đang nói, “Cầu cho hắn chết sớm cho rồi; cầu cho

ta cũng được mau chết (cho hết sợ).”

Vào những lúc như vậy, chúng ta mới biết và hiểu rõ

được sự thanh thản và bình yên của Tâm Từ (metā), do người

có tu tập tâm từ tỏa ra. Và chỉ lúc đó chúng ta mới có sự hiểu

biết đầy đủ về giá trị thực của tâm từ. Đây là lợi ích mà người

được rải tâm từ có thể cảm nhận.

5. Kẻ Thù Của Tâm Từ

Trong cuộc đời này, khi một người chống đối chúng ta,

đặt những chướng ngại trên đường đi của chúng ta và hủy hoại

những tài sản của chúng ta, dẫn đến hậu quả là chúng ta phải

chịu sự bất hạnh và khổ đau, chúng ta thường nghĩ người như

vậy là một kẻ thù. Đối với tâm Từ (mettā) cũng vậy, bất cứ

chướng ngại nào đi vào lãnh vực của nó và ngăn chặn sự sanh

khởi của nó trong lòng và trong tâm chúng ta, đều được xem

như kẻ thù của tâm từ vì nó làm trở ngại và phá hủy mettā. Có

hai kẻ thù của tâm từ — luyến ái, yêu thương (taṇhā) được gọi

là kẻ thù gần, trong khi sân hận (dosa) được gọi là kẻ thù xa của

tâm từ.

Kẻ Thù Gần

Tại sao yêu thương, tham ái (taṇhā) là kẻ thù gần và sân

28

Sayādaw U Indaka

hận (dosa) lại là kẻ thù xa của tâm từ? Yêu thương, tham ái là

kẻ thù gần bởi vì những trạng thái tâm này rất dễ lẻn vào lòng

từ của chúng ta. Và một khi yêu thương hay tham ái này đã lẻn

vào, tâm chúng ta có thể bất ngờ trở nên lẫy lừng với tham dục

mà không có trí hiểu biết. Tham ái cũng là một diễn viên rất tốt,

vì thế chúng ta có thể nghĩ nó là Tâm Từ (mettā). Tuy nhiên,

sân hận hay dosa khó có được nhiều cơ hội để đi vào tâm chúng

ta hơn bởi vì chúng ta dễ nhận ra sự có mặt của nó ngay lập tức.

Đây là lý do vì sao kinh nói tham ái là kẻ thù gần, và sân hận là

kẻ thù xa của tâm từ vậy. Chính xác hơn, có thể nói tâm từ là

một trạng thái tâm có ảnh hưởng tốt, và một cái tâm đầy từ ái

như vậy chỉ thấy những mặt tốt của mọi người, mọi vật; trong

khi, luyến ái hay tham ái thường có ảo tưởng cho rằng nó có

ảnh hưởng tốt và làm ra vẻ như thấy được những mặt tích cực

của mọi người mọi vật. Trong thực tế, một cái tâm thấm nhuần

từ ái và một cái tâm tràn đầy tham ái có những đặc tính hoàn

toàn khác nhau. Tâm từ thì thanh thản và bình yên; dễ dàng tha

thứ, và chấp thủ không có mặt. Tâm từ có một ước muốn tự

nhiên là giúp đỡ và phục vụ. Trái lại, tham ái thiêu đốt với dục

vọng, nó có tính cách đàn áp và chấp thủ. Nó là một khuynh

hướng hủy diệt.

Tôi muốn minh họa nét tương tự dễ gây nhầm lẫn của

tâm từ thực và tình yêu thương có tính dính mắc ở đây bằng

cách liên hệ lại một sự việc biểu thị rõ sự khác biệt của chúng.

Trong một công ty nọ, quản lý là một người phụ nữ cực kỳ

quyến rũ. Vì diện mạo của cô rất xinh đẹp, và cô giữ một địa vị

có ảnh hưởng và quyền lực đáng kể, nên mọi người trong công

ty đều coi cô rất quan trọng. Điều này là đặc biệt đúng trong

trường hợp này, vì vị chủ tịch công ty là một người đàn ông lớn

tuổi còn độc thân và thủ quỹ là một thanh niên trẻ hơn. Bằng

mọi cách, cả hai người đàn ông này đều cố gắng giúp cô quản

29

Sayādaw U Indaka

lý trở nên thành công hơn trong địa vị của mình. Đây là một

tình huống khá khó xử đối với mọi người trong công ty vì những

động cơ và ý định của vị chủ tịch và viên thủ quỹ đều rất rõ

ràng mặc dù cả hai người thực sự đều không biết về tình trạng

của mình. Sự việc này kéo dài một thời gian cho đến khi bắt

đầu chuẩn bị cho lễ cưới của cô quản lý với một vị bác sỹ rất

giàu có. Sau khi nghe tin này, vị chủ tịch công ty vẫn giữ

nguyên nụ cười. Ông tiếp tục coi sóc mọi công việc buôn bán

trong công ty như thường lệ và thậm chí còn gởi tiền để giúp

chi phí cho lễ cưới. Ông dễ dàng tha thứ cho sự chọn lựa của cô

quản lý và chấp nhận sự thực. Tuy nhiên, viên thủ quỹ thì không

thể nào ăn ngon ngủ yên được nữa. Ngực anh nóng ran, và anh

lao vào uống rượu một cách thái quá. Khi lễ cưới diễn ra, anh

và một nhóm bạn đã cố gắng phá hủy đám cưới, họ hành động

rất đáng ghê tởm trong tiệc cưới của cô quản lý. Tất nhiên điều

này đã bộc lộ sự bất lực và không tha thứ của viên thủ quỹ trước

sự chọn lựa người phối ngẫu của cô ta.

Khi nhìn vào tình huống này, chúng ta có biết ai là người

thực sự có tâm từ và tình yêu của người nào bị ô nhiễm với tham

ái (taṇhā) không? Hiển nhiên, tình yêu của vị chủ tịch công ty

là tâm từ thực, còn tình yêu của viên thủ quỹ đã bị ô nhiễm với

taṇhā. Tuy nhiên, chẳng phải rằng cả hai người trong họ đều

làm mọi thứ để giúp cho cô quản lý đó sao? Thoạt tiên, có thể

nói cả hai đều mong muốn giúp đỡ cô, nhưng sau đó động cơ

của họ lại khác. Tâm của vị chủ tịch thanh thản và bình yên vì

nó chứa đầy từ ái thuần khiết (mettā). Vì tâm của vị chủ tịch

công ty không thiên vị, ông đối xử với nhân viên của mình bằng

lòng kính trọng và quan tâm thực sự. Ông luôn thực hiện mọi

phận sự của mình đối với người quản lý một cách minh bạch và

ngay thẳng. Do đó, ông dễ dàng tha thứ cho sự chọn lựa của cô

ấy. Ngược lại, tâm từ của viên thủ quỹ là một tâm từ giả. Mặc

dù lúc ban đầu anh thực hiện những công việc và trách nhiệm

30

Sayādaw U Indaka

một cách vui vẻ, nhưng về sau anh không còn làm vì lợi ích của

cô ta nữa. Tâm anh không còn sự bình yên, anh đánh mất luôn

cả nụ cười và không thể tha thứ cho sự chọn lựa của cô ta.

Trong câu chuyện trên, chúng ta dễ thấy tình thương yêu

và tham ái dường như có thể được xem như tâm từ thực đến

một mức độ nào đó, và rất khó để hiểu được rằng thực sự nó

không phải là tâm từ. Người ta thực sự lúng túng và khó khăn

để phân biệt hai trạng thái tâm này — tình yêu thương và tâm

từ, bởi vì ở Miến Điện đa số người bình thường đều dùng chữ

tâm từ (Mettā) theo nghĩa của tình yêu thương (love). Những

người có học thậm chí cũng cần phải rất cẩn thận mới thể hiểu

một cách rõ ràng và chính xác hai trạng thái tâm này. Đây là lý

do vì sao tình yêu thương hay tham ái (taṇhā) được gọi là kẻ

thù gần của tâm từ (mettā).

Kẻ Thù Xa

Bản chất của tâm từ là sự thanh thản, bình yên, hòa nhã,

tha thứ, và có một ước muốn giúp đỡ chân thực. Trong khi đó,

bản chất của sân (dosa) và ác ý là thiêu đốt, thô bạo, đối đầu,

không tha thứ, và có một ước muốn hủy diệt. Như vậy, bản chất

của hai trạng thái tâm này hoàn toàn đối nghịch nhau. Đây là lý

do vì sao Đức Phật nói rằng Sân là kẻ thù xa của tâm từ. Tuy

nhiên trong hai kẻ thù này, kẻ thù gần (tình yêu thương, luyến

ái) vẫn nguy hiểm hơn. Bạn cần phải có sự sợ hãi nhiều hơn đối

với kẻ thù gần này bởi vì nó xâm nhập cùng khắp và có thể dễ

dàng trở thành một chướng ngại đưa đến cách cư xử hung bạo.

Kẻ thù xa thì không dễ trở thành một chướng ngại và dẫn đến

sự hủy diệt vì nó hiển lộ rõ ràng hơn nhiều. Đó là lý do vì sao

chúng ta không phải sợ kẻ thù xa như kẻ thù gần. Một người

đang hành thiền tâm từ chẳng những sẽ không để cho kẻ thù

31

Sayādaw U Indaka

gần — yêu thương, luyến ái, lẻn vào tâm, mà cả kẻ thù xa —

sân hận cũng vậy. Quan trọng là chúng ta phải phát triển tâm từ

thuần khiết và đích thực. Chúng ta phải tuyệt đối kiên quyết và

thận trọng về điều này.

6. Những Phương Pháp Hành Thiền Tâm Từ

Có hai cách hành thiền tâm từ

1. Tu tập tâm từ không (đắc) thiền

2. Tu tập tâm từ để đắc thiền

Tu Tập Tâm Từ Không (Đắc) Thiền

Trước tiên, Tôi sẽ nói về cách tu tập tâm từ không (đắc)

thiền. Khi chúng ta hành thiền tâm từ chúng ta phải cẩn thận

ghi nhớ rằng ý nghĩa các từ chúng ta dùng phải rõ ràng. Chúng

ta nên dùng càng ít từ càng tốt, và những đoạn, những câu cũng

phải ngắn gọn. Lý do là vì những câu chữ ngắn gọn, rõ ràng và

súc tích sẽ giúp làm cho tâm từ có uy lực và mạnh mẽ hơn. Khi

hành thiền tâm từ chúng ta cần phải có một ước muốn chân thực

(mong) cho những người khác được khỏe mạnh, hạnh phúc và

bình yên, nhờ vậy tâm từ của chúng ta mới trở nên mãnh liệt.

Phát triển loại tâm từ đầy uy lực này là mục đích chính yếu; tuy

nhiên, chỉ khi nào chúng ta thực sự hiểu được những chữ mà

chúng ta đang dùng thì tâm từ của chúng ta mới trở nên mạnh

mẽ. Nếu chúng ta không hiểu ý nghĩa của các từ chúng ta đang

dùng, chúng ta sẽ không thể phát triển tâm từ cho có sức mạnh

như vậy được. Một điều cần biết khác nữa là, nếu chúng ta sử

dụng quá nhiều từ hay câu, chúng ta sẽ không dễ gì phát triển

được tâm từ mạnh mẽ này bởi vì chúng ta sẽ phải bỏ ra nỗ lực

thật nhiều để nhớ và đọc những chữ ấy. Đối với người mà thiền

tâm từ vẫn chưa được phát triển tốt, do sự cố gắng này mà tâm

32

Sayādaw U Indaka

từ của họ đôi khi có thể trở nên yếu đi hoặc thậm chí biến mất

hoàn toàn. Và nếu những chữ chúng ta dùng quá quyến rũ trí

tưởng tượng, chúng ta có thể bị mê hoặc bởi chính những chữ

ấy. Vì thế chúng ta chỉ nên sử dụng một vài chữ và cố gắng giữ

cho câu càng ngắn gọn càng tốt.

Chẳng hạn, chúng ta bắt đầu với: Cầu mong cho tất cả

chúng sinh được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên.

Khi bạn muốn thêm vào một cái gì khác, hãy bao gồm

những đoạn sau từng bước một:

Cầu mong cho tất cả chúng sinh được thoát khỏi khổ

thân.

Cầu mong cho tất cả chúng sinh được thoát khỏi khổ

tâm.

Cầu mong cho cuộc sống của họ về mọi mặt được thành

tựu mỹ mãn.

Khi chúng ta đang hành thiền tâm từ và sự tập trung càng lúc càng lắng sâu hơn, việc đọc câu đầu (Cầu mong cho tất cả

chúng sinh được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên) lúc này

dường như mất một thời gian khá lâu. Kết quả là, sự thực hành

của chúng ta sẽ không phát triển một cách trôi chảy. Vì thế

chúng ta nên giảm câu ấy xuống còn ‘Cầu mong cho tất cả

chúng sanh được an vui’ và lập đi lập lại câu này nhiều lần.

Theo cách này, việc thực hành sẽ tiến triển trở lại không cần nỗ

lực. Đây là lý do tại sao chúng ta chỉ nên sử dụng một vài chữ

mà thôi.

Một người đang hành thiền tâm từ nên coi tất cả mọi

chúng sanh y như cách người mẹ chăm sóc đứa con độc nhất

của mình vậy. Khi chúng ta niệm tưởng trong tâm hay đọc thầm

33

Sayādaw U Indaka

‘tất cả chúng sanh’ chúng ta phải hướng tâm của chúng ta về tất

cả chúng sanh. Không cần thiết phải hình dung một bức tranh

về tất cả chúng sanh trong tâm; vấn đề chỉ là làm sao chúng ta

hướng tâm đến tất cả chúng sanh mà thôi. Cũng vậy, tạo một

bức tranh trong tâm về hình thù hay hình dáng của các chúng

sanh mà chúng ta đang phát triển tâm từ cho họ không phải là

việc quan trọng. Nếu chúng ta cố gắng để tạo một bức tranh

trong tâm, có thể chúng ta sẽ rất khó để phát triển những đức

của tâm từ. Lúc ban đầu, khi định tâm hay sự tập trung vẫn còn

yếu, thậm chí đôi lúc chúng ta có thể thấy rằng tâm từ hoàn toàn

biến mất. khi chúng ta niệm thầm ‘Cầu mong cho tất cả chúng

sanh được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên’, chúng ta cần

phải chắc chắn rằng ước nguyện của chúng ta cho sức khỏe,

hạnh phúc và bình yên của họ là chân thật và mạnh mẽ.

‘Cầu mong cho họ được khỏe mạnh’ có nghĩa là chúng

ta ước nguyện cho tất cả chúng sanh được thoát khỏi sự nguy

hiểm về thân và bất kỳ loại bịnh hoạn nào. ‘Cầu mong cho họ

được hạnh phúc và bình yên’ có nghĩa là chúng ta ước nguyện

cho tất cả chúng sanh được thoát khỏi khổ tâm như lo lắng, ưu

sầu, tức giận, buồn phiền, khắc khoải, khát khao, tự phụ, và

ghen tỵ. Chúng ta ước mong cho họ được hạnh phúc và bình

yên. Với phương pháp hành thiền tâm từ này chúng ta phải lập

đi lập lại nhiều lần những đoạn vừa nói. Sẽ đặc biệt hữu ích nếu

chúng ta lập đi lập lại lớn tiếng những đoạn (cầu mong) này lúc

bắt đầu của một thời ngồi thiền khi mà định vẫn chưa đủ mạnh,

hoặc khi chúng ta cảm thấy buồn ngủ hay có một cái tâm đầy

sân hận, lo lắng, khắc khoải, hay nhiều tạp niệm. Nếu chúng ta

chỉ lập lại những đoạn này trong tâm vào lúc như vậy, việc hành

thiền tâm từ của chúng ta sẽ không hiệu quả lắm. Khi chúng ta

gia tăng nỗ lực bằng cách lập đi lập lại những đoạn ấy lớn tiếng

hơn, tâm từ của chúng ta có thể sẽ áp đảo những trạng thái tâm

34

Sayādaw U Indaka

giống như nóng giận, và lúc đó việc hành tâm từ của chúng ta

sẽ tiến triển tốt đẹp hơn. Đó là lí do vì sao chúng ta nên lập đi

lập lại lớn tiếng những đoạn rải tâm từ này vào những lúc tâm

bị sân hận và những phiền não khác quấy rầy.

Cách Hành Thiền Tâm Từ Không Xác Định

(Anodissa Mettā)

Trong Kinh Từ Bi (Mettā Sutta), Đức Phật nói rằng

người hành thiền nên hành thiền tâm từ trong giờ đi kinh hành

hoặc khi sử dụng một trong bốn oai nghi — đi, đứng, ngồi hoặc

nằm. Nói chung, khi chúng ta đang hành thiền tâm từ hoặc khi

chúng ta đi kinh hành, hoặc khi chúng ta đi đây đi đó bằng xe

hơi, xe lửa, hoặc máy bay, lúc nào chúng ta cũng nên lập đi lập

lại đoạn, ‘Cầu mong cho tất cả chúng sanh được khỏe mạnh,

hạnh phúc và bình yên.’ Chúng ta nên ước mong cho tất cả

mọi người trên chuyến xe, hay chuyến bay này được hạnh phúc

và bình yên. Phát triển tâm từ theo cách này rất hiệu quả. Bất

cứ khi nào chúng ta gặp, thấy hay nghe bất kỳ chúng sanh nào,

chúng ta nên tu tập tâm từ. Nghĩa là, khi chúng ta gặp bất cứ

người nào, chúng ta nên rải tâm từ cho họ. Khi chúng ta gặp bất

kỳ con vật nào, chúng ta nên rải tâm từ cho chúng. Đây là lý do

tại sao chúng tôi nói: ‘Thấy một khái niệm, hành thiền tâm từ.

Thấy một thực tại tuyệt đối, hành thiền minh sát.’

Chúng ta cũng có thể tu tập tâm từ khi chúng ta đang

đứng, đang nằm hay đang ngồi. Vì bất kỳ lý do gì chúng ta

đứng, trong lúc đứng chúng ta nên hành thiền tâm từ bằng cách

lập đi lập lại câu: ‘Cầu mong cho tất cả chúng sanh được khỏe

mạnh, hạnh phúc và bình yên.’ Vì bất cứ lý do gì chúng ta

ngồi, trong lúc ngồi chúng ta cũng nên hành thiền tâm từ bằng

cách lập đi lập lại câu: ‘Cầu mong cho tất cả chúng sanh được

35

Sayādaw U Indaka

khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên’ Khi chúng ta nằm chúng ta

cũng nên hành thiền tâm từ. Khi chúng ta đi ngủ, trước khi thực

sự rơi vào giấc ngủ, chúng ta nên hành thiền tâm từ bằng cách

niệm thầm, ‘Cầu mong cho tất cả chúng sanh được khỏe mạnh,

hạnh phúc và bình yên’ trong tâm chúng ta. Thực sự, bạn sẽ rơi

vào giấc ngủ dễ chịu hơn khi đang hành thiền tâm từ. Chỉ khi

nào chúng ta rơi vào giấc ngủ lúc đó chúng ta mới ngưng hành

thiền tâm từ. Có thể nói ngủ là thời gian để nghỉ cho người hành

thiền tâm từ còn trong những giờ thức, lúc nào chúng ta cũng

nên hành thiền tâm từ này.

Chúng ta hành thiền tâm từ trong mọi hoạt động của

chúng ta, như khi ăn trưa hay ăn sáng, khi uống nước hay uống

một tách trà, khi chúng ta tắm, rửa mặt, khi làm mọi việc trong

nhà hoặc trong văn phòng, và ngay cả khi mua bán ở chợ.

Chúng ta nên hành thiền tâm từ trong khi làm tất cả những công

việc này. Khi quét nhà, quét sân, chúng ta cũng có thể tu tập

thiền tâm từ trong tâm chúng ta, ‘Cầu mong tất cả chúng sanh

được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên’ và để cho đôi tay làm

công việc quét nhà. Bất luận khi nào chúng ta phải làm một

công việc gì đó không dính dáng đến tâm khái niệm, chúng ta

nên làm công việc đó trong lúc vẫn hành thiền tâm từ. Lúc mới

thực hành, điều này có thể hơi khó. Tuy nhiên, khi chúng ta có

nhiều kinh nghiệm hơn trong pháp hành, lúc đó chúng ta sẽ thấy

dễ dàng hơn. Phương pháp hành thiền tâm từ đối với tất cả

chúng sanh không phân chia họ thành những nhóm khác nhau

này được gọi là Thiền Tâm Từ Không Xác Định (anodissa

mettā). Hành thiền tâm từ như thế này sẽ có rất nhiều phước

báu. Trong Kinh Okkha của Tương Ưng Bộ Kinh, Đức Phật nói

rằng phước có được do hành thiền tâm từ ba lần một ngày (buổi

sáng, buổi trưa, và buổi chiều), mỗi lần khoảng ba hoặc bốn

giây vượt xa phước bố thí một trăm nồi cơm ba lần mỗi ngày.

36

Sayādaw U Indaka

Cách Hành Thiền Tâm Từ Xác Định (Odissa Mettā)

Nếu một người có thể dành được nhiều thời gian hơn cho

tâm từ, vị ấy nên hành nó trong mười hướng. Điều này không

khó, bạn chỉ việc lập đi lập lại những đoạn sau:

1. Tất cả chúng sanh trong hướng đông

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng đông

được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên.

Cầu mong cho họ được thoát khỏi khổ thân.

Cầu mong cho họ được thoát khỏi khổ tâm.

Cầu mong cho cuộc sống của họ về mọi mặt được

thành tựu mỹ mãn.

2. Tất cả chúng sanh trong hướng đông-nam

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng đông

nam được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên.





3. Tất cả chúng sanh trong hướng nam

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng nam






37

Sayādaw U Indaka

4. Tất cả chúng sanh trong hướng tây nam

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng tây-

nam được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên.





5. Tất cả chúng sanh trong hướng tây

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng tây






6. Tất cả chúng sanh trong hướng tây-bắc

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng tây-bắc






7. Tất cả chúng sanh trong hướng bắc

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng bắc




38

Sayādaw U Indaka



8. Tất cả chúng sanh trong hướng đông-bắc

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng đông-

bắc được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên.





9. Tất cả chúng sanh trong hướng trên

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng trên






10. Tất cả chúng sanh trong hướng dưới

Cầu mong cho tất cả chúng sanh trong hướng dưới






Sau khi chúng ta hành trong mười hướng xong, chúng ta

39

Sayādaw U Indaka

có thể tiếp tục hành thiền tâm từ với những đoạn trước, đó là

‘Cầu mong tất cả chúng sanh được khỏe mạnh, hạnh phúc và

bình yên’. Phương pháp hành thiền tâm từ này xuất phát từ

Chanmyey Sayadaw (Sayādaw Ashin Janakabhivamsa).

Lưu Ý Cẩn Thận Khi Hành Thiền Tâm Từ

Khi có đủ thời gian, lý tưởng nhất chúng ta nên tu tập

tâm từ trong các hướng bằng cách bắt đầu với hướng đông và

chấm dứt với hướng trên và hướng dưới, sau đó đảo ngược trình

tự bằng cách bắt đầu từ hướng dưới và chấm dứt với hướng

đông. Khi chúng ta tu tập tâm từ đối với tất cả chúng sanh sống

trong hướng đông, chúng ta phải cẩn thận rằng chúng ta đã tập

trung tâm từ của chúng ta trên các chúng sanh đang sống trong

hướng đông. Nếu chúng ta tu tập tâm từ đối với tất cả chúng

sanh đang sống trong hướng đông nam, chúng ta phải cẩn thận

rằng tâm chúng ta tập trung và hướng đến các chúng sanh đang

sống trong hướng đông nam. Nói chung, chúng ta phải cẩn thận

để tập trung tâm chúng ta vào hướng mà chúng ta đang tu tập

tâm từ. Phương pháp này chia các chúng sanh theo phương

hướng và được gọi là thiền tâm từ xác định (odissa mettā). Cách

khác để hành tâm từ là phân loại các chúng sanh theo nơi chốn

hay địa phương.

Tất cả chúng sanh đang sống trong căn nhà này

Cầu mong cho họ được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình

yên.

Cầu mong cho họ được thoát hỏi khổ thân

Cầu mong cho họ được thoát khỏi khổ tâm

40

Sayādaw U Indaka


tựu mỹ mãn.

Tất cả chúng sanh đang sống trong ngôi chùa này


yên.




tựu mỹ mãn.

Tất cả chúng sanh đang sống trong làng này


yên.




tựu mỹ mãn.

Tất cả chúng sanh đang sống trong tỉnh này


yên.



41

Sayādaw U Indaka


tựu mỹ mãn.

Tất cả chúng sanh đang sống trong nước này


yên.




tựu mỹ mãn.

Tất cả chúng sanh đang sống trong thế giới này


yên.




tựu mỹ mãn.

Khi các chúng sanh được chia theo phương hướng hay

nơi chốn như căn nhà này, chùa này, làng này, tỉnh này,… thì

được gọi là thiền tâm từ xác định (odissa mettā). Tương tự, khi

các chúng sanh không được chia thành các nhóm đặc biệt và

tâm từ được tu tập đến tất cả chúng sanh, nó được gọi là thiền

tâm từ không xác định hay thiền tâm từ chung (anodissa mettā).

42

Sayādaw U Indaka

7. Tu Tập Tâm Từ Để Đắc Các Bậc Thiền

Đối với những ai muốn hành thiền tâm từ để đắc các bậc

thiền, nên

1. Làm những công việc chuẩn bị trước khi bắt đầu với

thiền tâm từ.

2. Quán những nguy hiểm của tâm sân (dosa).

3. Quán những đức của nhẫn nại (khantī).

4. Biết chính xác

o Ai là người bạn không nên tu tập tâm từ đến

họ lúc mới bắt đầu hành thiền.

o Ai là người bạn không bao giờ nên tu tập tâm

từ đến họ.

5. Biết ai là người bạn nên tu tập tâm từ đến họ trước.

6. Biết làm thế nào để tiến bộ với thiền tâm từ của bạn.

Những Công Việc Chuẩn Bị

Trước hết, chúng ta hãy nói về những công việc chuẩn

bị. Trước khi bắt đầu thiền tâm từ, bạn nên tắm rửa và mặc áo

quần sạch sẽ thoải mái để cho thân và tâm bạn cảm thấy sạch

sẽ, thanh khiết và tươi mát. Kế tiếp tìm một nơi yên tĩnh trong

rừng, trên một ngọn đồi, dưới một bóng cây, hay trong một nơi

bình yên nào đó. Sau khi ngồi xuống, đảnh lễ Tam Bảo, cha mẹ

và các bậc thầy tổ, và phó thác thân bạn cho Đức Phật. Kế tiếp,

tự phát nguyện thọ trì ngũ giới hay bát giới để cho giới hạnh

của bạn được trong sạch. Khi bạn ngồi, áo quần không nên để

quá chật. Nều cần thiết, nới lỏng ra cho thoải mái. Thân bạn

cũng không nên để quá cứng; cố gắng thư giãn và ngồi một cách

thoải mãi trong tư thế kiết già. Bất cứ khi nào hành thiền tâm từ

bạn nên cố gắng giảm thiểu sự lo lắng càng nhiều càng tốt.

43

Sayādaw U Indaka

Giữ cho thân bạn không nghiêng tới trước cũng không

nghiêng về sau; thân phải giữ thẳng nhưng không quá căng. Đầu

của bạn cũng phải giữ cho thẳng không nghiêng tới trước,

không ngả ra sau. Hai chân tốt hơn hết nên đặt song song nhau

trên sàn thay vì bán già hoặc kiết già. Theo cách này bạn có thể

ngồi trong một thời gian lâu hơn. Bạn nên đặt chân phải sát vào

thân và chân trái xa thân hơn. Vì lẽ hai chân không chồng lên

nhau nên sẽ không có sức ép thái quá nào, như vậy máu có thể

lưu thông thoải mái và tình trạng tê cứng sẽ không trở thành

một chướng ngại. Với tư thế này bạn có thể ngồi thoải mái trong

một thời gian lâu hơn. Tay nên đặt trên lòng, tay phải đặt trên

tay trái với lòng bàn tay ngửa lên. Bạn cũng có thể đặt hai tay

trên đầu gối với lòng bàn tay úp xuống.

Sau khi đã điều chỉnh oai nghi xong, bạn nên quán tưởng

đến những nguy hiểm của tâm sân (dosa) và những lợi ích của

đức nhẫn nại. Lý do cho điều này là vì bạn phải loại trừ sự nóng

giận, sân hận và tích tập đức nhẫn nại với tâm từ. Rõ ràng, loại

trừ một trạng thái tâm xấu không phải là công việc dễ dàng nếu

như bạn không nhận ra rằng nó là nguy hiểm hoặc để tích tạo

được một trạng thái tâm tốt không phải dễ nếu bạn không thấy

rằng nó là lợi ích. Điều này cũng đúng đối với các vấn đề thuộc

thế gian khác. Nếu chúng ta cần vứt bỏ một cái gì đi hay thay

đổi một thói quen xấu, chúng ta sẽ không thể làm được điều này

cho đến khi nào chúng ta thấy rằng thói quen ấy là có hại hay

vật đó có những khuyết điểm và không hoàn hảo. Chỉ khi chúng

ta nhận ra sự nguy hiểm trong một thói quen hay cách cư xử

nào đó chúng ta mới bỏ nó được. Và nếu chúng ta không thấy

những lợi ích của một vật nào đó, chúng ta sẽ không thấy thích

thú trong việc kiếm nó. Đây là lý do tại sao chúng ta phải suy

xét trên những nguy hiểm của sân hận, nhờ thế chúng ta mới có

thể loại trừ được nó với tâm từ (mettā). Chúng ta cũng phải suy

44

Sayādaw U Indaka

xét trên những phương diện tích cực của nhẫn nại, nhờ thế

chúng ta mới có thể tích tạo được nó với tâm từ. Những sự suy

xét này phải được làm trước khi chúng ta bắt đầu hành thiền

tâm từ. Tuy nhiên, chúng ta có thể sử dụng những sự suy xét

này trong lúc đang hành thiền tâm từ mà sân hận sanh. Chúng

ta suy xét như vậy trong bao lâu? Chúng ta nên suy xét cho đến

khi tâm sân hoàn toàn biến mất. Chỉ khi sân đã biến mất chúng

ta mới nên quay trở lại hành thiền tâm từ.

Những Nguy Hiểm Của Sân Hận

Có nhiều chỗ trong kinh điển đề cập và giải thích những

nguy hiểm của tâm sân này. Vì thế, tôi muốn nói sơ qua một

chút về những nguy hiểm ấy. Khi sân có mặt trong tâm, chúng

ta không thể phân biệt được giữa nhân và quả hoặc giữa những

hành động tốt và xấu. Nếu có sân, chúng ta không biết đến cái

gì là đúng luật pháp cái gì đi ngược lại luật pháp. Do sân, nhiều

người ghét chúng ta và chúng ta sẽ có nhiều kẻ thù. Chúng ta

rất có thể sẽ phạm vào những lầm lỗi, và vào lúc chết, tâm của

chúng ta sẽ bị rối loạn và dằn vặt. Chết với trạng thái tâm này

chúng ta sẽ phải tái sanh vào địa ngục. Trong thế gian này,

không có nguy hiểm nào lớn hơn sân hận, và trong tâm không

có trạng thái tâm nào có thể gây phiền hà cho nó bằng sân hận

này. Sân có thể hủy diệt phẩm cách của chúng ta cũng như lòng

tự trọng của người khác.

Nếu một người lấy sân hận đáp trả lại người sân hận thì

người ấy còn đáng khinh hơn người (sân) trước. Người sân hận

nhanh già hơn và có thể chết sớm hơn. Người ấy cũng dễ đánh

mất nhan sắc hay sự hấp dẫn của mình. Nếu bạn có nhiều sân,

bạn sẽ có một dung sắc xấu xí trong kiếp sống tương lai. Trên

đây là một số nguy hiểm được đề cập và giải thích trong kinh

45

Sayādaw U Indaka

điển.

Lại nữa, trong cuộc sống hàng ngày do sân hận mà chúng

ta không thể ăn ngon ngủ yên. Do sân, chúng ta có thể bị thất

sủng hoàn toàn. Do sân chúng ta có thể có nhiều kẻ thù và đau

khổ cùng cực. Do sân, chúng ta có thể bị lâm vào cảnh chồng

vợ và thân bằng quyến thuộc ly tan. Do sân, tình bạn bị phá hủy

và những mối quan hệ thân thiện bị tuyệt giao. Do sân, tài sản

của chúng ta bị thất thoát. Do sân, chúng ta có thể phải bị phạt

tiền, hay chúng ta có thể bị nhà chức trách bắt giữ hoặc bỏ tù.

Do sân, chúng ta có thể bị tăng huyết áp, nhồi máu cơ tim, hay

đột quỵ. Những nguy hiểm của sân không bao giờ kể hết vì nó

có rất nhiều vậy. Chúng ta nên suy xét đến những nguy hiểm

của sân theo cách này. Nếu chúng ta thường xuyên suy xét trên

những nguy hiểm của sân, thời sân trong lòng và trong tâm

chúng ta sẽ giảm bớt và dần dần biến mất.

Những Đức Của Nhẫn Nại (Khantī)

Sau khi suy xét trên những nguy hiểm của sân, chúng ta

nên suy xét đến những đức và lợi ích của nhẫn nại. Khantī hay

nhẫn nại có nghĩa là chúng ta có lòng khoan dung và không ăn

miếng trả miếng khi bị xỉ vả, mắng nhiếc, la lối, hành hạ hay

bạc đãi với sự nóng giận hơn. Nếu chúng ta có đầy đủ sự nhẫn

nại thời:

1. Chúng ta sẽ được nhiều người yêu mến

2. Chúng ta sẽ không gặp những hiểm nguy

3. Chúng ta sẽ không phạm những lầm lỗi

4. Chúng ta sẽ không chết với tâm tán loạn

5. Sau khi chết, chúng ta sẽ được tái sanh trong cõi

chư thiên

46

Sayādaw U Indaka

Năm lợi ích này được đề cập trong Kinh Akkosa2. Như

vậy, không có lợi ích nào vượt qua nhẫn nại và khoan dung. Có

thể nói nhẫn nại là vũ khí của người có giới đức. Nhẫn nại là

một trong những pháp hạnh phúc và cũng là một trong mười

pháp ba-la-mật. Nhẫn nại đưa đến thánh hạnh. Nhẫn nại đưa

đến Niết-bàn, và chỉ cần có nhẫn nại là chúng ta có thể có sự

bình yên của tâm. Khi chúng ta có đầy đủ sự nhẫn nại, thế gian

sẽ luôn luôn xuất hiện dễ chịu và tỏa ánh sáng lành mạnh đối

với chúng ta. Sức mạnh của nhẫn nại cũng giống như sức mạnh

của một đội quân có thể kháng cự lại mọi kẻ thù. Có rất nghiều

phương diện tích cực của nhẫn nại. Nếu chúng ta suy xét trên

các đức của nhẫn nại theo cách này, sức mạnh của nhẫn nại sẽ

trở nên rất mạnh. Khi tâm từ bắt đầu trôi chảy giống như nước

từ một dòng suối, lúc đó tâm chúng ta cũng sẽ trở nên rất mềm

mại và dịu dàng uyển chuyển.

Như vậy, tôi đã giải thích xong cách làm thế nào để suy

xét trên những nguy hiểm của Sân và trên những lợi ích của

Nhẫn Nại. Bây giờ tôi sẽ giải thích tiếp ai là người chúng ta

không nên hành tâm từ cho họ lúc mới bắt đầu thực hành.

Những Người Chúng Ta Không Hành Thiền Tâm Từ

Đến Họ

Có bốn hạng người chúng ta không nên lấy làm đối

tượng của thiền tâm từ khi chúng ta mới bắt đầu hành thiền này,

đó là:

2 Akkosa Sutta, Pañcaka nipāta Aṇguttara Nikāya (Tăng Chi kinh,

Chương 5 Pháp)

47

Sayādaw U Indaka

1. Những ngươi chúng ta không thích

2. Những người rất thân với chúng ta

3. Những người chúng ta quen biết sơ sơ hay người

chúng ta không thương cũng không ghét.

4. Kẻ thù hay người chúng ta cảm thấy ghét

Lý do chúng ta khó phát triển tâm từ đối với những hạng

người này là vì:

1. Nếu chúng ta bắt đầu hành thiền tâm từ cho một

người chúng ta không thích, chúng ta sẽ bị sân hận

áp đảo bởi vì những sự kiện làm cho chúng ta giận

dữ với người này rất có thể sẽ hiện đến trong tâm.

Lúc đó chúng ta sẽ rất khó để tu tập tâm từ.

2. Nếu chúng ta hành tâm từ cho một người rất thân, có

thể chúng ta sẽ cảm thấy buồn rầu nếu chúng ta tình

cờ nhớ đến một nỗi đau nhỏ nào đó của họ. Điều này

thậm chí có thể khiến cho chúng ta phải rơi lệ, và như

vậy sẽ rất khó để tu tập tâm từ.

3. Cũng vậy, nếu chúng ta bắt đầu hành thiền tâm từ

cho một người không thân không thù, hay cho người

chúng ta chỉ vừa mới gặp, và cố gắng để đặt anh ta

hay cô ta vào vị trí của một người thân yêu, chúng ta

sẽ thấy việc đó là khó và mệt mỏi để phát triển tâm

từ.

4. Cuối cùng, nếu chúng ta bắt đầu hành thiền tâm từ

cho một người thù, chúng ta sẽ chỉ chuốc lấy sân hận

bởi vì tâm chúng ta sẽ bị tràn ngập với những ý nghĩ

về những việc làm xấu mà người này đã làm cho

48

Sayādaw U Indaka

chúng ta. Kết quả là, chúng ta sẽ gặp phải rất nhiều

khó khăn và sẽ không thể nào phát triển được tâm từ.

Vì những lý do này, chú giải Thanh Tịnh Đạo nói rằng

hành thiền tâm từ không nên bắt đầu với bốn hạng người trên.

Kế tiếp, tôi sẽ nói về những hạng người khác chúng ta

không nên chọn làm đối tượng của thiền tâm từ. Khi chúng ta

mới bắt đầu hành thiền tâm từ, chúng ta không nên tu tập tâm

từ cho một người chúng ta cảm thấy bị hấp dẫn. Chú giải Thanh

Tịnh Đạo nói rằng điều này lẽ làm khơi dậy dục tham hay taṇhā.

Thực sự, đoạn này chỉ liên hệ đến việc hành thiền tâm từ mà

vẫn chưa khéo được an trú thôi. Tuy nhiên, Chanmyay Sayādaw

nói rằng việc hành thiền tâm từ cho một người chúng ta bị hấp

dẫn là điều có thể làm được không có bất cứ khó khăn gì khi

pháp hành của chúng ta đã được khéo tu tập. Như vậy chúng ta

vẫn có thể phát triển tâm từ chân thực và thuần khiết trong

trường hợp này.

Đến đây tôi sẽ tóm tắt lại những hạng người chúng ta

không nên tu tập tâm từ cho họ khi chúng ta hành thiền vì mục

đích duy nhất là đắc các bậc thiền. Trước hết, chúng ta không

bao giờ hành tâm từ cho một người đã chết. Điều này là vì hành

theo cách này chúng ta sẽ không thể đạt đến cận định (upacara

samādhi) hay an chỉ định (appana samādhi). Chú giải cho bộ

Thanh Tịnh Đạo nói rằng loại thực hành này sẽ không cho phép

bất cứ định nào phát triển. Tuy nhiên, sự giải thích này chỉ có ý

định dành cho những hành giả hành thiền tâm từ để đắc thiền

mà thôi. Chanmyay Sayādaw nói, đối với những người đang

hành thiền tâm từ không có ý định đắc thiền, điều này là có thể

và thậm chí có lợi ích khi chúng ta hành thiền tâm từ cho một

người đã chết và tái sanh trong kiếp sống mới của anh ta hay cô

ta.

49

Sayādaw U Indaka

Những Người Chúng Ta Nên Tu Tập Tâm Từ Cho

Họ Trước

Khi chúng ta hành thiền tâm từ để đắc các bậc thiền và

đã hoàn tất các bước chuẩn bị, chúng ta nên bắt đầu bằng cách

tu tập tâm từ cho bản thân chúng ta trước trong khoảng năm

hoặc mười phút. Giống như một nhân chứng, chúng ta bắt đầu

với bản thân chúng ta: “Cầu mong cho tôi được khỏe mạnh,

hạnh phúc và bình yên.” Tu tập tâm từ trước cho bản thân này

sẽ làm khơi dậy sự hiểu biết rằng những chúng sanh khác cũng

có cùng ước mong được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên như

ta. Điều này đánh thức trong tâm chúng ta một cảm giác bi mẫn

đối với các hữu tình chúng sanh khác và giúp cho tâm từ trở

nên mạnh mẽ hơn. Việc rải tâm từ cho bản thân này được thực

hiện để chúng ta trở nên sống có trách nhiệm và quan tâm đến

tha nhân hơn. Vì suy cho cùng, tâm từ được sanh ra từ lối sống

biết quan tâm hay đồng cảm với người khác vậy.

Sau khi làm xong điều này, chúng ta có thể tu tập tâm từ

đến:

1. Một người đáng tôn kính và lễ bái

2. Một người rất thân

3. Một người không thương không ghét

4. Một người thù

Đây là thứ tự đã được lưu truyền từ chú giải đến Thanh

Tịnh Đạo. Vì thế trước tiên chúng ta nên tu tập tâm từ đối với

một người đáng kính trọng và đáng đảnh lễ. Đối tượng này có

thể là thầy tổ hay một người có giới đức nào đó. Trước khi tu

tập tâm từ đến họ, chúng ta nên suy xét đến những đức tính tốt

của vị thầy. Chẳng hạn, chúng ta có thể nghĩ đến hạnh bố thí

(dāna) của vị ấy, hay nghĩ đến giới hạnh trong sạch của vị ấy,

hoặc đức chánh trực, sự nhìn xa thấy rộng, sự tử tế, lời nói dịu

50

Sayādaw U Indaka

dàng, tính hay giúp đỡ, sự giảng dạy, và lời khuyên đúng lúc

khó khăn của vị ấy. Kế đó tập trung tâm vào người thầy, chúng

ta lập đi lập lại những chữ: ‘Cầu mong cho ngài (sayādaw)

được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên’. Hoặc nếu người

này là một người cư sĩ, chúng ta có thể dùng tên của vị ấy.

Chúng ta phải lập đi lập lại đoạn này mười lần, một trăm lần,

một ngàn lần, mười ngàn lần, một trăm ngàn lần hoặc thậm chí

một triệu lần. Khi chúng ta đã làm được điều này và ổn định

trong pháp hành, lúc đó chúng ta có thể bỏ cái tên ra và chỉ tiếp

tục với những chữ: ‘Cầu mong cho vị ấy được khỏe mạnh, hạnh

phúc và bình yên’ trong khi vẫn tập trung tâm trên người này.

Nếu trong lúc đang hành thiền tâm từ mà tâm lang thang hay

phóng tâm đến một đối tượng khác, chúng ta nên đưa tâm trở

lại với người thầy hay sayādaw vốn là đối tượng thiền tâm từ

của chúng ta. Việc thực hành này không giống như thiền minh

sát ở đây chúng ta quan sát bất kỳ đối tượng nào xuất hiện cũng

được. Chúng ta cần phải thận trọng và luôn luôn đưa tâm trở lại

đối tượng của thiền tâm từ mỗi lần phóng tâm.

Khi đang hành thiền tâm từ đến người thầy, nếu hình ảnh

về người thầy có xuất hiện hay không xuất hiện trong tâm cũng

không thành vấn đề. Cái quan trọng nhất là làm sao phát triển

được một ước muốn mạnh mẽ và chân thực cho người thầy

được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên. Điều này quan trọng

hơn là có một hình ảnh về người thầy trong tâm chúng ta. Để

làm cho tâm từ của chúng ta có năng lực và mạnh mẽ, nó cần

phải được phát ra tận đáy lòng chúng ta. Nhờ đọc theo những

chữ này, ước muốn chân thành sẽ phát sanh trong tâm. Hãy cẩn

thận một cách đặc biệt về điều này. Nếu chúng ta cố gắng để có

được một hình ảnh trong tâm lúc mới đầu thực hành, sức mạnh

của tâm từ có thể suy yếu. Đôi khi tâm từ của chúng ta thậm chí

có thể biến mất hoàn toàn. Khi chúng ta đã trở nên quen với

51

Sayādaw U Indaka

việc thực hành theo cách này, sau một thời gian khuôn mặt của

người vốn là đối tượng của tâm từ có thể xuất hiện tươi cười

trong tâm chúng ta một cách rõ ràng. Tới điểm này, tâm từ đã

hợp nhất với người vốn là đối tượng của tâm từ. Tâm từ của

chúng ta và người — đối tượng của thiền tâm từ, đã trở thành

một. Trong kinh nghiệm về sự hợp nhất này, chúng ta thấy tâm

là tâm của chúng ta và thân là thân của người chúng ta đang rải

tâm từ đến họ.

Có lần, U Vimalaramsi, một vị sư người Úc có nói với

tôi rằng vị ấy muốn thực hành một chút thiền tâm từ. Lúc bấy

giờ vị này đã hành thiền minh sát được năm tháng. Vì thế, tôi

hướng dẫn vị ấy hành thiền tâm từ như đã được giải thích trong

chú giải bộ Thanh Tịnh Đạo (visuddhimagga). Tôi cũng yêu

cầu vị ấy hàng ngày hãy báo cáo những tiến bộ trong việc hành

tâm từ cho tôi biết. Sau khi hành được khoảng hai mươi lăm

ngày, bất cứ lúc nào đang tu tập tâm từ vị ấy đều mỉm cười. Biết

được sự việc này, trong lần trình pháp kế tôi đã hỏi vị ấy là tại

sao lại mỉm cười như vậy. Vị ấy trả lời, “Bạch ngài con đang

tu tập tâm từ đến một người bạn đã giúp đỡ con rất nhiều.

Sau khi hành tâm từ một lúc, khuôn mặt người bạn ấy bắt

đầu mỉm cười. Ngay lúc đó con cũng tình cờ mỉm cười lại. Cứ

như vậy, khi thấy bạn ấy cười, một nụ cười cũng xuất hiện

trên mặt con. Điều này hoàn toàn tự động; cái cười dường

như tự xuất hiện. Bất cứ khi nào bạn ấy cười, con cũng mỉm

cười. Vào lúc đó, con không còn cảm thấy thân thể của con

đâu nữa; con chỉ cảm thấy tâm từ trong tâm con thôi. Tâm từ

không phải ở trong thân, nó dường như nằm trong thân của

bạn con vậy. Điều này có đúng không, thưa ngài?” Tôi nói

với vị ấy rằng hành như vậy là đúng và hiện tượng này là do

định có được từ việc hành tâm từ tạo ra. Khi sự tập trung hay

định trở nên mạnh mẽ, người hành thiền sẽ kinh nghiệm tâm từ

52

Sayādaw U Indaka

theo cách này. Khi chúng ta tu tập tâm từ theo như cách tôi đã

nói, sự kinh nghiệm có thể cực kỳ lợi ích.

Khi bạn tu tập tâm từ tới vị thầy theo cách vừa nói, có

thể bạn sẽ tự hỏi bạn phải thực hành trong bao lâu. Bạn phải

thực hành cho đến khi tinh thông tâm từ hay tới khi đắc thiền.

Khi bạn đã tinh thông tâm từ hoặc đắc thiền, tâm bạn sẽ trở nên

rất an tịnh và vững vàng, mềm mại và nhu thuận. Bạn sẽ cảm

thấy say mê, toàn thân và tâm của bạn sẽ thấm đẫm với hỷ lạc

và hạnh phúc. Để thành tựu điều này, bạn phải hành liên tục

không gián đoạn trong lúc đi, đứng, ngồi, ăn, uống, quét nhà,

làm các công việc ở nhà hay ở văn phòng, hoặc làm công việc

mua bán giữa đời thường.

Tu Tập Tâm Từ Theo Từng Giai Đoạn

Sau khi đạt đến cận định (upacara samādhi) và an chỉ

định (appana samādhi) bằng việc tu tập tâm từ đến người thầy,

hãy chọn một người khác trong nhóm thứ nhất, đó là những

người đáng kính và đáng đảnh lễ như vị thầy của bạn và rồi tu

tập tâm từ đến họ. Lúc này, sau khi bạn đã chọn một người mới

và sẵn sàng để tu tập tâm từ đến người ấy, trước tiên bạn nên

bắt đầu bằng cách tu tập tâm từ đến người thầy (thứ nhất). Sau

khi tâm từ có được sức mạnh và đà đẩy với người thầy, lúc ấy

hãy chuyển sang người mới. Khi bạn đã chuyển sang người thứ

hai, hãy tiếp tục tâm từ cho đến khi tâm trở nên an tịnh, mềm

mại, phấn chấn và toàn thân được thấm đẫm với một cảm giác

thích thú của sự mát mẻ.

Với việc thực hành liên tục, tâm trở nên phấn chấn và an

lạc, cố gắng không để cho việc thực hành tâm từ bị dừng lại và

không nên để cho nó biến mất. Bạn phải luôn luôn duy trì việc

thực hành của mình một cách liên tục. Điều có thể xảy ra là khi

53

Sayādaw U Indaka

sự phấn chấn và an lạc phát sanh người hành thiền sẽ ngưng

hành. Bị sự phấn chấn và an lạc này cuốn đi, có một sự cám dỗ

khiến người hành thiền ngưng lại để thưởng thức cái cảm giác

dễ chịu ấy; tuy nhiên, ngay lúc đó định sẽ mất. Do đó, chớ để

bị lôi cuốn vào trạng thái phấn chấn và an lạc này, mà hãy tiếp

tục hành thiền tâm từ. Nếu cảm giác từ ái đối với người thứ hai

bị yếu đi hay hoàn toàn không sanh khởi, nên quay trở lại với

vị thầy đầu tiên. Khi cảm giác từ ái đối với vị thầy đầu tiên trở

nên mạnh mẽ, hãy chuyển sang người thứ hai và thấy xem bạn

có thể phát triển được tâm từ mạnh mẽ đối với người thứ hai

này không. Nếu cảm giác từ ái phát sanh và có được sức mạnh

thì tiếp tục thực hành chỉ với người thứ hai này thôi. Bạn nên

hành thiền tâm từ bằng cách chuyển đổi qua lại (giữa người thứ

nhất và người thứ hai) theo cách này. Theo những chỉ dẫn tôi

vừa đưa ra, cố gắng tu tập tâm từ cho bốn hoặc năm người trong

nhóm thứ nhất, tức nhóm người đáng kính và đáng đảnh lễ. Lại

nữa khi thực hành bạn phải hành cho đến khi thông thạo pháp

hành và đạt đến cận định hoặc an chỉ định; nghĩa là cho tới khi

bạn đắc thiền tâm từ. Sau đó, hãy tu tập tâm từ đến một người

thuộc nhóm thứ hai, người rất thân yêu. Tiếp đến mở rộng tâm

từ đến một người thuộc nhóm thứ ba, người không thân không

thù. Và cuối cùng rải tâm từ đến một người thuộc nhóm thứ thư,

người thù. Nếu bạn không có những kẻ thù, bạn không cần phải

tu tập tâm từ đến một kẻ thù.

Khi chúng ta có một người mà chúng ta xem là kẻ thù,

lúc đó cụm từ ‘tu tập tâm từ đến một người thù’ có thể được

minh họa một cách rõ ràng bằng kinh nghiệm của vị sư người

Úc U Vimalaramsi tôi đã nói tới ở trên. Sau khi U Vimalaramsi

hành tâm từ được hơn một tháng, tôi bảo vị ấy hãy tu tập tâm

từ đến một người thù. Khi tôi hỏi vị ấy xem vị ấy có kẻ thù nào

không, vị ấy trả lời, “Có, con có một người thù.” Vì thế tôi bảo

54

Sayādaw U Indaka

vị ấy, “Nếu sư có một người thù, cố gắng tu tập đến người thù

đó xem.” Ngày hôm sau khi vị ấy đến trình pháp, vị ấy trình

bày rằng vị ấy không thể tu tập tâm từ đến người thù này. Vị ấy

nói người phụ nữ này đã khiến cho vị ấy đau khổ rất nhiều. Vì

lý do đó, vị ấy không thể tu tập tâm từ đến cô ta bởi vì vị ấy

không có những cảm giác thiện chí đối với cô ta. Vị ấy cũng

thêm rằng vị ấy mong cho cô ấy được khỏe mạnh, hạnh phúc

và bình yên hoặc cô ấy có thể có cuộc sống sung túc và thanh

nhàn.

Tôi bảo vị ấy, “Nếu sự tình là vậy, hãy quay trở lại với

vị thầy đầu tiên mà sư tu tập tâm từ. Ngay khi cảm giác từ ái trở

nên mạnh mẽ và mãnh liệt, sư nên chuyển sang người phụ nữ

này và tu tập tâm từ cho cô ta. Nếu lúc đó cảm giác từ ái không

sanh, trở lại với vị thầy và tu tập tâm từ cho vị ấy. Khi cảm giác

từ ái trở nên mãnh liệt, chuyển sang người phụ nữ và cố gắng

tu tập tâm từ cho cô ta trở lại. Cứ tiếp tục làm đi làm lại như

vậy nhiều lần thử xem.” Sau hai ngày, U Vimalaramsi báo,

“Bây giờ việc hành thiền tâm từ của con đã diễn tiến tốt đẹp rồi.

Con có thể tu tập tâm từ đến người phụ nữ này y như cách con

tu tập tâm từ cho vị thầy và những người khác được rồi. Vì con

không còn nghĩ người phụ nữ này là kẻ thù nữa mà là một người

bạn.” Sau khoảng một tháng rưỡi hành thiền tâm từ, khuôn mặt

của vị ấy trong sáng và tươi cười hẳn lên, thân vị ấy cũng tỏa ra

ánh sáng lành mạnh. Khuôn mặt, nước da và thân vị ấy chắc

chắn không còn giống như cái ngày đầu tiên vị ấy đến thiền

viện nữa.

Vì thế, khi bạn tu tập tâm từ mạnh mẽ cho một người

thù, có thể bạn cũng sẽ trình bày sự kinh nghiệm giống như vị

sư này vậy. Thêm một điều nữa phải cẩn thận, nếu chúng ta

hành thiền tâm từ cho một người thù mà chỉ nghĩ về những điều

55

Sayādaw U Indaka

không tốt hay những điều không xứng đáng người ấy đã làm

cho chúng ta, thời sẽ có những khó khăn và chúng ta sẽ chấm

dứt với tâm sân (dosa). Vào lúc ấy, chúng ta nên nhập vào thiền

chứng mà chúng ta đã đạt đến khi tu tập tâm từ đến những người

trước, xuất khỏi thiền, chúng ta cố gắng tiếp tục tu tập thiền tâm

từ đến người thù ấy lại. Chúng ta cố gắng hành theo tấm gương

của vị sư người Úc đã nói. Nếu cảm giác từ ái không sanh,

chúng ta có thể dùng phương pháp tôi sẽ giải thích chi tiết dưới

đây:

Những Suy Xét Để Vượt Qua Sân Hận

1. Đức Phật đã đưa ra sự chỉ dẫn như sau cho các vị

đệ tử, “Này các Tỳ-kheo, cho dù bọn cướp có hành

hạ các ngươi và cắt đứt tay chân các ngươi bằng

cây cưa hai người kéo (cưa cá mập, hai tay nắm hai

đầu và hai người cưa), các ngươi cũng không nên

khởi tâm giận dữ với những người đã hành hạ các

ngươi. Nếu các ngươi giận dữ, các ngươi không

còn tuân theo lời ta dạy.

2. Nếu các ngươi lấy sân hận đáp lại người sân hận,

thời chính các ngươi mới thực sự là người đáng

khinh hơn. Khi các ngươi có thể kham nhẫn và

không đáp trả lại bằng sự sân hận, các ngươi là

người chiến thắng trong cuộc chiến.

3. Khi bạn nhận ra rằng mình đang nổi sân với người

nào đó, bạn nên cố gắng kềm chế sự nóng giận của

mình với chánh niệm và không sân, như vậy bạn

có thể tiếp tục sống bình yên.

56

Sayādaw U Indaka

Điều này sẽ có lợi cho cả đôi bên, cho chính bạn và cho

người khác.

Chú giải Thanh Tịnh Đạo có đề cập đến rất nhiều cách

khác nhau để vượt qua sân hận. Tuy nhiên do không đủ thời

gian để giải thích chi tiết tất cả những cách ấy, tôi sẽ chỉ nói chi

tiết một số cách mà thôi. Nếu sân hận biến mất sau khi suy xét

theo cách này, bạn hãy tiếp tục tu tập tâm từ. Nếu sân hận vẫn

không biến mất, thời nó sẽ biến mất sau khi bạn suy xét đến đức

kham nhẫn của Bồ Tát trong những kiếp trước.

Hãy lắng nghe cẩn thận hỡi những người con trai và con

gái của Phật. Đức Phật, bậc đạo sư của chúng ta, đã kham nhẫn

trong nhiều kiếp sống trước và không bao giờ nóng giận với

những người đã hành hạ ngài hoặc đối xử tệ bạc với ngài bằng

nhiều cách khác nhau. Ngài đã làm chủ kham nhẫn như thế nào

trong những kiếp sống ấy?

Hành Kham Nhẫn Khi Làm Đạo Sĩ Khantivadi

Thuở xưa Vua Kalabu là người cai trị xứ Ba-la-nại

(Banares). Lúc bấy giờ Đức Bồ-tát sanh làm con trai của một

người Bà-la-môn rất giàu, với số tài sản lên đến tám mươi triệu

đồng tiền vàng. Khi cha mẹ qua đời, ngài nhìn vào số tài sản

mà cha mẹ để lại và chợt nhận ra rằng họ không thể nào mang

theo những thứ này qua bên kia thế giới. Suy xét theo cách này,

ngài cũng nhận ra rằng ngài sẽ không thể nào đem theo những

tài sản ấy khi chết, vì thế ngài đem bố thí hết. Sau khi bố thí hết

mọi thứ, ngài đi vào rừng và trở thành một vị đạo sĩ. Ngài ở

trong một cánh rừng gần dãy Hi-mã-lạp-sơn ăn trái cây, hạt

rừng sống qua ngày. Tuy nhiên, do ở trong rừng không có muối,

dầu ăn và giấm, nên một ngày nọ ngài phải đi xuống làng để

kiếm những thứ ấy, nhờ vậy ngài có thể được một chế độ ăn có

57

Sayādaw U Indaka

dinh dưỡng hơn. Trên bước đường đi kiếm những thực phẩm

này, Đức Bồ-tát cuối cùng đến kinh thành Ba-la-nại (Banares).

Trong khi đi khất thực ở kinh thành, viên tể tướng nhìn thấy

Đức Bồ-tát và với lòng tôn kính vô biên đã mời ngài ở lại đó

thọ thực. Sau khi viên tể tướng dâng cúng thức ăn cho ngài, ông

ngỏ ý mời đạo sĩ nghỉ lại trong vườn thượng uyển. Ngài đã nhận

lời và đi vào sống trong vườn thượng uyển ấy.

Một hôm Vua Kalabu đi đến vườn thượng uyển cùng với

hoàng hậu cùng nhiều hầu nữ để vui chơi. Những màn khiêu vũ

và ca hát được thực hiện trên một phiến đá lớn. Nằm kê đầu

trên lòng của một nàng thứ phi sủng ái, vua theo dõi những màn

trình diễn của các ca sĩ, nhạc công và vũ công. Khi đang theo

dõi cuộc vui, vua rơi vào giấc ngủ lúc nào không biết. Đám vũ

nữ đang nhảy múa để mua vui cho vua nhận thấy rằng vua đã

ngủ, họ liền dừng lại cuộc chơi vì thấy rằng nó không còn cần

thiết nữa. Sau đó họ đi dạo một lát trong vườn thượng uyển.

Khi họ đi quanh khu vườn, họ gặp vị đạo sĩ, tức đức Bồ Tát.

Nhìn thấy ngài họ tiến lại đảnh lễ và thỉnh cầu ngài ban cho một

thời pháp thích hợp. Nghe lời thỉnh cầu của họ, vị đạo sĩ liền

thuyết một bài pháp.

Khoảng thời gian đó, nàng thứ phi mà đức Vua đang kê

đầu trên lòng muốn đánh thức vua, vì thế nàng nhích người một

chút để đánh thức. Không thấy người hầu nữ nào chung quanh,

đức vua hỏi họ đã đi đâu, bà thứ phi tâu rằng họ đã đi nghe vị

đạo sĩ thuyết pháp. Khi nghe nói vậy, đức vua lòng đầy ghen tị

và cực kỳ giận dữ. Chộp vội thanh đoản kiếm, vua hét lớn lên

rằng ta sẽ dạy cho vị đạo sĩ này một bài học, và lao người đi tìm

vị đạo sĩ lừa đảo ấy. Đoán biết được sự giận dữ của đức vua,

một trong những nàng hầu nữ rất thân cận với đức vua đã cố

gắng giữ lấy thanh đoản kiếm của vua làm cho vua nguôi giận,

58

Sayādaw U Indaka

nhưng cơn giận của vua không lắng xuống. Đối diện với vị đạo

sĩ, vua hỏi ông đang thuyết giảng cái gì, vị đạo sĩ trả lời rằng

ông đang thuyết giảng pháp nhẫn nại. Nghe thế vua hỏi ông về

ý nghĩa của pháp nhẫn nại. Vị đạo sĩ trả lời rằng nhẫn nại có

nghĩa là người ta sẽ không nổi sân cho dù có bị người khác

mắng chửi, xỉ vả, vu khống hay hành hạ. Vua nói rằng ông

muốn thấy xem vị đạo sĩ thực sự có pháp nhẫn nại như vậy hay

không, và lập tức vua kêu người đao phủ của vua đến. Khi

người đao phủ đến, vua ra lệnh cho y tóm lấy vị đạo sĩ và đẩy

ngài xuống đất. Vua ra lệnh cho ông dùng roi gai đánh vị đạo

sĩ hai ngàn lần trên khắp toàn thân.

Người đao phủ theo lệnh đức vua đánh đạo sĩ Khantivādi

hai ngàn roi. Sau khi nhận đủ hai ngàn roi gai, da vị đạo sĩ rách

nát khắp toàn thân. Thịt ngài bị móc gai cắt vào đến bầm tím,

và máu chảy ra ở nhiều nơi trên thân. Bạn có thể tưởng tượng

là ngài phải chịu đau đớn biết chừng nào không? Không phạm

vào bất kỳ sai lầm nào, nhưng ngài đã bị trừng phạt một cách

dã man. Tuy nhiên, bất chấp đau đớn vị đạo sĩ vẫn không khởi

tâm sân hận hoặc phê phán đức vua hay người đao phủ. Mặc dù

có lý do chính đáng để giận dữ vị đạo sĩ vẫn kham nhẫn. Người

hành tâm từ nên noi theo tấm gương của vị đạo sĩ này.

Dù bị hành hạ khốc liệt như vậy, đạo sĩ vẫn không chết.

Vì thế đức vua lại hỏi ngài đang dạy pháp gì. Một lần nữa vị

đạo sĩ trả lời rằng ngài đang dạy pháp nhẫn nại. “Vua nghĩ nhẫn

nại nằm ở trên da ta sao? Nhẫn nại không ở trên da, mà ở sâu

trong tâm ta,” vị đạo sĩ điềm tĩnh nói. Cảm thấy bị xúc phạm

trước câu trả lời này, vua Kalabu trở nên giận dữ hơn. Do sân

hận áp đảo, vua ra lệnh cho người đao phủ chặt dứt hai tay của

vị đạo sĩ, rồi hai chân, và cuối cùng cắt đứt cả mũi và tai của

ngài. Người đao phủ theo lệnh của đức vua đã tàn nhẫn chặt đứt

59

Sayādaw U Indaka

từng phần thân thể của ngài với chiếc rìu. Mỗi lần một bộ phận

bị chặt bỏ, đức vua lại hỏi vị đạo sĩ ngài đang dạy pháp gì. Và

mỗi lần như vậy, vị đạo sĩ cũng trả lời rằng ngài đang dạy pháp

nhẫn nại và rằng sự nhẫn nại này nằm ở tận sâu trong tâm của

ngài. Quá điên tiết, cuối cùng vị vua hét lên, “Đồ đạo sĩ lừa đảo,

hãy giữ lấy cái pháp nhẫn nại của ngươi và xem xem nó có ích

lợi gì cho ngươi bây giờ không!” Rồi đức vua lấy chân đá vào

ngực vị đạo sĩ, bỏ đi một cách khinh miệt.” Khi vừa ra đến cổng

vườn, quả đất đã nuốt chửng vua Kalabu. Kinh nói rằng ông ta

bị rơi thẳng vào địa ngục A-tỳ (Avici).

Sau đó viên tể tướng đi đến và xin đạo sĩ đừng tức giận

với đức vua. Vị đạo sĩ trả lời như sau:

“Cầu mong cho đức vua,

người đã đả thương thân thể ta một cách độc ác,

được sống lâu.

Một con người trong sạch như ta

Không bao giờ xem những hành động ấy bằng sự thù

nghịch.

Hiện nay mỗi người trong chúng ta đều có những kẻ thù,

nhưng chắc chắn họ không làm khổ chúng ta như cách vua

Kalabu đã làm khổ vị đạo sĩ. Suốt cuộc thử thách này, đạo sĩ

Khantivadi luôn nhẫn nại và không hề khởi tâm oán giận đối

với vua Kalabu mặc dù những hành động của vị này là thực sự

hèn hạ. Vì thế, là đệ tử Phật bạn cũng nên nhẫn nại và không

oán giận, bạn có làm được không? Bạn nên suy xét theo cách

này, và sau khi đã loại bỏ được sự sân hận đối với kẻ thù, bạn

60

Sayādaw U Indaka

sẽ tiếp tục thực hành tâm từ. Tuy nhiên, nếu sau khi suy xét như

vậy mà sân hận vẫn không biến mất , bạn nên suy xét đến đức

nhẫn nại của Bồ Tát trong kiếp làm Dhammapala.

Câu Chuyện về Dhammapala

Thuở xưa khi đức vua Mahapatapa là người cai trị xứ

Ba-la-nại. Lúc bấy giờ, Đức Bồ-tát nhập thai trong lòng Hoàng

Hậu Canda-devi. Sau khi sinh ra, ngài được đặt tên là

Dhammapala. Khi hoàng tử Dhammapala được bảy tháng tuổi,

một hôm hoàng hậu tắm cho ngài và cẩn thận mặc áo quần cho

ngài. Mặc áo quần xong, hoàng hậu âu yếm vuốt ve và ôm

hoàng nhi vào lòng. Trong lúc hoàng hậu đang âu yếm hoàng

nhi như vậy thì tình cờ đức vua Mahapatapa đi vào phòng của

bà. Hoàng hậu rất thích hoàng nhi bé bỏng của mình, nên dù đã

nhìn thấy đức vua bà vẫn không đứng dậy ngay để nghinh đón

đức vua. Vua nghĩ thầm, “Ngay cả bây giờ, hoàng tử còn bé mà

hoàng hậu còn thích đến như vậy. Khi nó lớn thì sẽ như thế nào

đây? Chắc chắn rằng nàng sẽ không quan tâm gì đến ta nữa, vì

thế ta phải loại bỏ đứa bé này ngay tức thời.” Lập tức vua tức

giận quay đi và trở lại ngai vàng. Sau đó vua triệu tập viên đao

phủ đến và ra lệnh cho ông ta đi tới phòng hoàng hậu đem hoàng

nhi Dhammapala đến đây. Biết được đức vua đang tức giận với

mình, hoàng hậu khóc lóc trong khi vẫn ôm chặt lấy hoàng nhi

trong lòng. Tuy nhiên, những giọt nước mắt của bà không ngăn

được viên đao phủ phục tùng mệnh lệnh đức vua đang giằng

lấy hoàng nhi Dhammapala trong lòng bà. Lo lắng, hoàng hậu

Canda-Devi đuổi theo viên đao phủ đến bệ rồng. Viên đao phủ

đặt hoàng nhi trên tấm thớt trước mặt đức vua và người này

ngay lập tức ra lệnh cho ông chặt đứt đôi tay của hoàng nhi bé

bỏng. Quỳ trên hai đầu gối, hoàng hậu Canda-Devi van xin đức

vua thay vì chặt tay hoàng nhi hãy chặt tay của bà. Bà khẩn cầu

61

Sayādaw U Indaka

đức vua và nói rằng hoàng nhi không có tội tình gì cả và lỗi là

hoàn toàn do bà mà thôi. Mặc dù hoàng hậu van xin và khẩn

cầu không ngừng như vậy đức vua vẫn ra lệnh cho chặt đứt lìa

đôi tay của đứa bé. Viên đao phủ vâng lệnh và tàn nhẫn chặt

đứt đôi tay của hoàng tử Dhammapala mới bảy tháng tuổi với

một chiếc rìu. Vì chiếc rìu rất bén nên đôi tay bé nhỏ liền rơi

xuống giống như hai búp măng tơ trên sàn. Tuy nhiên, đức Bồ

Tát hoàng nhi, không giận dữ hay than khóc, mà với tấm lòng

kham nhẫn và ngập tràn từ ái, ngài chịu đựng sự đau đớn một

cách nhẫn nại.

Mẹ ngài vội vàng quỳ xuống, nhẹ nhàng nhặt lấy đôi tay

bé nhỏ của ngài và ôm ghì vào lòng trong khi vẫn cay đắng than

khóc. Sau đó đức vua ra lệnh cho chặt đứt đôi chân ngài. Một

lần nữa Canda-Devi khẩn cầu cho sự vô tội của đứa con thơ

trong vô vọng. Đôi chân bị cặt đứt. Sau khi đôi chân bị chặt đứt,

vua ra lệnh cho viên đao phủ tiếp tục chặt đứt đầu ngài. Trong

nỗi tuyệt vọng, người mẹ lại khẩn cầu đức vua, nhưng đức vua

không đoái hoài gì đến những lời khẩn cầu của bà. Bị đe dọa sẽ

bị trừng phạt nghiêm khắc, viên đao phủ phải thi hành mệnh

lệnh của Vua và chặt đứt đầu đứa bé. Ngay cả sau khi đã chặt

đứt đầu và hoàng tử đã chết. Cơn tức giận của vua cũng không

tan biến, vì thế ông ra lệnh cho viên đao phủ tung cái xác của

hoàng nhi lên hư không và dùng lưỡi dao bén khoét quanh thân

ngài như thể đang làm một cái vòng hoa vậy. Tới mức đó, là sự

độc ác của người cha hèn hạ. Chứng kiến những việc làm tàn

nhẫn này, hoàng hậu Canda-Devi chỉ biết đấm ngực kêu than,

và cuối cùng ngã xuống chết liền tại chỗ. Ngay khi hoàng hậu

chết, vua Mahapatapa cũng từ ngai vàng rơi xuống sàn và lập

tức quả đất mở ra nuốt ông vào lòng địa ngục A-tỳ.

Trong suốt thời gian vua ch thực hiện những hành động

62

Sayādaw U Indaka

ti tiện đầy hằn học này, Bồ-tát Dhammapala bé bỏng không hề

khởi tâm oán giận. Ngay cả vào lúc chết, ngài cũng chết một

cách kham nhẫn không chút hận thù trong tâm. Là những người

hành thiền, là những đệ tử của Phật, chắc chắn chúng ta sẽ

không có kẻ thù nào ác độc đến độ sẽ hành hạ chúng ta như

cách đức vua đã hành hạ Dhammapala vậy. Đức Bồ-tát không

hề khởi tâm sân hận ngay cả khi phải đương đầu với những

hành động ti tiện khủng khiếp ấy; ngài chịu đựng sự đối xử tệ

bạc này một cách kham nhẫn. Do đó, bạn có nên cố gắng sống

nhẫn nại không khởi tâm nóng giận không? Nhờ suy xét theo

cách này, bạn có thể đoạn trừ được bất cứ sự nóng giận nào mà

bạn có thể có đối với kẻ thù và tiếp tục tu tập tâm từ.

Lắng Dịu Sân Hận Bằng Xuy Xét và Phân Tích

Nếu suy xét trên những phẩm chất xứng đáng của kham

nhẫn như trên mà vẫn không lắng dịu được ngọn lửa sân, bạn

nên thực hiện một sự suy xét theo lối phân tích. Điều này được

làm theo cách như sau. Khi bạn đang hành thiền tâm từ và cảm

thấy tức giận một người nào đó, bạn nên tự hỏi mình xem bạn

đang giận cái gì hay đang giận ai. Có phải bạn đang tức giận

với tóc trên đầu hắn ta hay lông trên người hắn ta? Có phải bạn

tức giận với móng tay, móng chân hay răng của hắn ta? Có phải

bạn đang tức giận với da của hắn ta? Có phải bạn tức giận với

thịt hay gân của hắn ta?

Cứ lần lượt như vậy, bạn có thể tự hỏi mình xem có phải

bạn đang tức giận với địa đại (yếu tố đất) được tìm thấy trên tóc

của hắn không? Có phải bạn đang tức giận với thủy đại, với hỏa

đại, hay với phong đại? Cách khác là hỏi những câu hỏi này dựa

trên năm uẩn (khandhas), mười hai xứ, mười tám giới như đã

được đề cập trong Vi-diệu Pháp (Abhidhamma). Dựa trên các

63

Sayādaw U Indaka

uẩn, chẳng hạn, bạn có thể tự hỏi mình xem có phải bạn đang

tức giận với sắc, thọ, tưởng, hành, hay thức? Bạn cũng có thể

tự hỏi xem có phải bạn đang tức giận với nhãn xứ

(cakkhāyatanaṃ), đó là con mắt, hay bạn đang tức giận với sắc

xứ (rūpāyatanaṃ), đó là màu sắc? Bạn đang tức giận với ý xứ

(manāyatana)? Bạn đang tức giận với pháp xứ

(dhammāyatana)? Hay bạn đang tức giận với nhãn giới (cakkhu

dhātu) hay với sắc giới (rūpa-dhātu)? Bạn đang tức giận với

nhãn thức giới (cakkhuviññāṇa dhātu) hay với ý giới (mano

dhātu)? Hay bạn đang tức giận với pháp giới (dhamma dhātu),

hay với ý thức giới (manoviññāṇa dhātu)?

Khi bạn phân tích như vậy, bạn sẽ nhận ra rằng không

có gì vững chắc cho bạn sử dụng để giữ cái tâm sân này, cũng

như trên hư không không có một bề mặt vững chắc nào để bạn

có thể treo một bức tranh trên đó hay không có một chỗ dựa nào

cho hạt cải trên đầu (cây) kim. Phân tích theo cách này, có khả

năng bạn sẽ đoạn trừ được tâm sân, nhờ vậy bạn có thể tiếp tục

với công việc tu tập tâm từ của mình.

Nếu dùng phương pháp trên mà bạn vẫn không thể đoạn

trừ được tâm sân, bạn nên suy xét và phân tích các đặc tính của

danh (nāma) và sắc (rūpa) hay các hiện tượng tâm lý và vật lý.

Tất cả các hiện tượng tâm vật lý hiện hữu chỉ trong một khoảnh

khắc ngắn ngủi (sát-na) rồi biến mất. Trong thực tế, cái sai mà

chúng ta nghĩ chúng ta đã trải nghiệm ấy chỉ là một khoảnh

khắc xuất hiện của danh hay sắc vốn hiện hữu trong một sát-na

ngắn ngủi và cái đó giờ đã hoàn toàn diệt và hoàn toàn biến mất.

Vì thế, ngay lúc này đây cái ý nghĩ hay trạng thái tâm đặc biệt

hay cái cảm thọ khó chịu khiến cho chúng ta đau khổ đó không

còn hiện hữu nữa. Ngay chính khoảnh khắc ấy, chúng ta thực

sự tức giận với danh - sắc nào của ‘kẻ thù’ khi mà danh - sắc

64

Sayādaw U Indaka

vốn tạo ra đau khổ (cho chúng ta) không còn hiện hữu nữa?

Trong tiến trình đang diễn ra của danh-sắc mà chúng ta cho đó

như kẻ thù của chúng ta, lúc này chỉ là những tiến trình danh-

sắc hoàn toàn mới không làm tổn thương gì đến chúng ta bằng

bất cứ cách nào. Do đó, chúng ta đang tức giận với hiện tượng

danh sách nào? Vì không có một danh-sắc hay hiện tượng tâm

vật lý nào thường hằng để có thể tạo thành cơ sở cho sự tức giận

của chúng ta cả. Chúng ta nên suy xét theo cách như thế, và sau

khi suy xét nếu sân hận lắng dịu và được đoạn trừ, lúc đó chúng

ta mới có thể tu tập tâm từ đến những kẻ thù của chúng ta. Hãy

làm đi làm lại điều này nhiều lần cho đến khi chúng ta đắc thiền.

Chúng ta nên hành thiền tâm từ cho:

1. Bản thân chúng ta,

2. Một người đáng kính,

3. Một người rất thân và gần gũi với chúng ta,

4. Một người không thân không thù hay người chỉ quen

biết sơ sơ,

5. Một người thù hay một người chúng ta căm ghét.

Chúng ta cần tu tập tâm từ cho bản thân chúng ta, cho

một người đáng kính, một người rất thân, một người không thân

không thù, và một người thù không có sự phân biệt, giống như

cách nước hòa với sữa, để cho không sữa hay nước nào có thể

phân biệt được hay tách rời khỏi nhau được. Hành theo cách

này, sẽ không còn những khác biệt hay khác nhau giữa chúng

ta và người khác, hay giữa người chúng ta yêu mến và kẻ thù

nữa. Cho đến lúc này chúng ta đã hành thiền tâm từ cho mỗi

người một lần được rồi. Khi cảm giác từ ái trở nên mạnh mẽ và

chân thực, chúng ta cũng có thể tu tập tâm từ cho bất kỳ người

nào thuộc bất kỳ nhóm nào trong năm nhóm kể trên bằng cách

thoải mái pha trộn giữa các nhóm. Như thế nào?

65

Sayādaw U Indaka

Chúng ta có thể tu tập tâm từ theo cách sau:

“Cầu mong cho tôi được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình

yên.

Cầu mong cho người tôi yêu mến cũng được khỏe mạnh,

hạnh phúc và bình yên.

Cầu mong cho tôi được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình

yên.

Cầu mong cho con người đáng kính của tôi cũng được

khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên.


yên.

Cầu mong cho kẻ thù của tôi cũng được khỏe mạnh,

hạnh phúc và bình yên.


yên

Cầu mong cho người không thương không ghét của tôi

cũng được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên.


yên

Cầu mong cho người tôi yêu mến, người tôi kính trọng,

kẻ thù của tôi, và người không thương không ghét của tôi, tất

cả đều được được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên.”

66

Sayādaw U Indaka

Tu Tập Tâm Từ Không Phân Biệt

Chúng ta hãy tưởng tượng bốn loại người sau đang ngồi

với nhau: người đang hành tâm từ (tức chúng ta), người chúng

ta yêu mến, người không thương không ghét, và người thù.

Thình lình một bọn cướp xuất hiện và nói rằng chúng muốn cắt

cổ một trong bốn người này để lấy máu cúng dường cho các

‘thần linh’ theo truyền thống Miến Điện. Vì thế chúng yêu cầu

nộp một người trong nhóm. Bây giờ, nếu bạn nghĩ rằng bạn sẽ

đi với họ và để ba người kia lại, hoặc nếu bạn nghĩ họ hãy đem

người bạn yêu mến đi và để kẻ thù lại, hoặc hãy đem kẻ thù đi

và để người bạn yêu mến lại, thì tất cả những kịch bản này cho

thấy rằng bạn vẫn chưa thành tựu được tâm từ không phân biệt.

Đây vẫn không phải là cách sữa hòa với nước. Chú giải của bộ

Thanh Tịnh Đạo nói rằng nếu chúng ta không muốn nộp bất cứ

người nào trong bốn người này cho bọn cướp và có cùng một

ước nguyện cho cả bốn người này được khỏe mạnh, hạnh phúc

và bình yên, chúng ta đã hoàn toàn làm chủ được việc thực hành

tâm từ của mình. Đây là pháp hành tâm từ đích thực không có

bất kỳ sự phân biệt nào; kết quả là chúng ta đã trở thành người

thành thạo đúng mực trong pháp hành tâm từ này.

Từ Hành Tâm Từ Không Xác Định Đến Hành Tâm

Từ Xác Định

Sau khi hành xong cách này, chúng ta mở rộng khu vực

chúng ta rải tâm từ ra dần dần bằng cách hướng nó đến một gia

đình đang sống trong căn nhà của họ, rồi đến vùng ngoại ô, ngôi

làng, tỉnh thành, bang và đất nước nơi chúng ta sống. Kế tiếp

chúng ta tập trung tâm vào tất cả chúng sanh trên thế gian và tu

tập tâm từ đến họ. Khi chúng ta hành theo cách này, tâm từ đã

chuyển từ xác định (odissa mettā) với sự phân chia thành từng

67

Sayādaw U Indaka

nhóm khác nhau sang tâm từ không xác định (anodissa mettā)

ở đây hoàn toàn không còn bất kỳ sự phân chia nào nữa. Hoặc

chúng ta cũng có thể dùng cách rải tâm từ theo phương hướng,

bắt đầu với hướng đông (puratthima) rồi cứ tiếp tục như vậy

cho đủ mười hướng (disaparana mettā) và cuối cùng tu tập tâm

từ đến tất cả chúng sanh trong thế gian. Hành cách này, chúng

ta cũng có thể chuyển từ tâm từ xác định (odissa mettā) sang

tâm từ không xác định (anodissa mettā). Phương pháp thứ hai

này được xem là tốt hơn.

8. Những Lợi Ích Của Tâm Từ

Khi chúng ta hành thiền tâm từ theo những hướng dẫn ở

trên, cảm giác từ ái trở nên mạnh mẽ, và tâm người đang hành

thiền tâm từ sẽ hoàn toàn mát mẻ. Lúc đó tâm sẽ tràn đầy hỷ

lạc, thanh thản, bình yên và tĩnh lặng. Khi tâm bình yên, trái tim

— chỗ nương của tâm, được bao phủ với tâm từ, cũng trở nên

trong sáng và bình yên. Dần dần toàn thân sẽ được thấm đẫm

với sự mát mẻ như kết quả của tâm từ này. Về bản chất, toàn

thân trở thành một nơi cư trú bé nhỏ rất ư là bình yên.

Nhờ thực hành tâm từ, chúng ta sẽ rơi vào giấc ngủ trong

an lạc và thức dậy trong an lạc; chúng ta sẽ có những giấc mơ

dịu dàng. Nhìn vào khuôn mặt chúng ta hoặc nghe giọng nói

của chúng ta, người khác sẽ thương yêu và cảm thấy hòa hợp

được liền với chúng ta. Chúng ta sẽ được các hàng chư thiên và

phạm thiên yêu mến và bảo vệ. Các loại vũ khí, lửa, hay thuốc

độc không làm hại được chúng ta. Tâm chúng ta sẽ được an

tịnh, vững vàng và khuôn mặt chúng ta sẽ luôn sáng sủa, vui

tươi. Chúng ta sẽ chết với một cái tâm trong sáng, tịnh lạc và

bình yên. Chúng ta sẽ được tái sanh vào cõi Phạm thiên sau khi

chết. Do nhờ thực hành tâm từ, chúng ta sẽ không có ái dục và

sự sân hận của chúng ta cũng sẽ biến mất. Chúng ta sẽ không

68

Sayādaw U Indaka

có tâm ghen tị và bỏn xẻn. Những trang thái tâm lo lắng, khát

khao, bối rối, ưu sầu và muốn khóc sẽ không sanh. Như kết quả

của việc hành tâm từ, chúng ta sẽ thoát khỏi những hiểm nguy

và lúc nào cũng gặp sự bình yên. Người ghét sẽ bắt đầu yêu

thương chúng ta, người nói xấu sẽ bắt đầu khen ngợi chúng ta,

người hay chửi thề sẽ bắt đầu nói lời tử tế với chúng ta, và kẻ

thù sẽ trở thành bạn của chúng ta.

Như kết quả của việc hành tâm từ, chúng ta sẽ thành

công trong việc kinh doanh và vượt qua những khó khăn, trở

ngại. Chúng ta sẽ thành tựu những gì chúng ta muốn thành tựu,

và mọi việc sẽ xảy ra theo ý muốn của chúng ta. Do nhờ thực

hành tâm từ chúng ta sẽ nhận được sự yêu thương, quý mến và

trung thành của người khác. Chúng ta sẽ có được niềm tin và

sự kính trọng của người khác. Nhờ thực hành tâm từ, lửa, nước

nóng, dầu sôi sẽ trở nên mát lạnh giống như nước suối mát mẻ.

Thuốc độc sẽ trở thành phấn ong và thức ăn của chư thiên. Gậy

gộc, đao kiếm, súng đạn và các loại khí giới gây chết người sẽ

biến thành những nụ hoa nhài thơm ngát với người hành thiền

tâm từ.

Dưới đây là tóm tắt mười một lợi ích của thiền tâm

từ:

Người hành tâm từ sẽ:

1. Ngủ một cách an vui

2. Thức dậy một cách an vui

3. Không có những ác mộng

4. Được loài người yêu mến

5. Được phi nhân yêu mến

6. Chư thiên bảo vệ

69

Sayādaw U Indaka

7. Được bảo vệ khỏi những nguy hiểm do lửa, các loại

vũ khí và thuốc độc gây ra.

8. Tâm dễ tập trung (dễ có định)

9. Nét mặt trong sáng và thanh thản

10. Vào lúc chết tâm không tán loạn

11. Nếu chưa đắc A-la-hán, họ sẽ được tái sanh vào cõi

Phạm Thiên.

Chúng ta phải luôn luôn ghi nhớ những lợi ích này để

được uống và tắm tẩy với nước mát của tâm từ cho dù chúng ta

ở nhà hay ở bất cứ nơi nào khác như làng mạc, đô thị, tiểu bang

hay quốc gia, thậm chí trên cả thế giới. Chỉ lúc đó cuộc sống

gia đình mới trở nên bình yên, và chỉ lúc đó mới có sự bình yên

trong làng mạc, phố phường, đô thị, tiểu bang, quốc gia hay thế

giới.

Ở một số gia đình, các thành viên trong đó không biết

rải tâm từ cho chính mình hoặc không biết uống nước trong mát

của tâm từ. Mặc dù họ có thể giàu có, họ vẫn phải chịu đựng

nhiều khổ tâm do những cuộc cãi nhau, đánh nhau của các thành

viên trong gia đình gây ra. Khi có những cuộc cãi nhau, đánh

nhau trong khu vực, trong làng mạc, tỉnh thành hay những cuộc

chiến tranh giữa các quốc gia liệu chúng ta có thể nói rằng ở đó

thực sự có hòa bình không? Chúng ta có thể nói đây là tiến bộ

được không? Cuộc sống con người có còn chút ý nghĩa nào khi

chúng ta phải lo lắng, sợ hãi cả ngày lẫn đêm không? Một cuộc

sống đầy những âu lo, sầu khổ và phiền muộn như vậy hoàn

toàn không có chút giá trị gì cả. Vì lý do này, mọi gia đình và

mọi người trên thế gian cũng như bất kỳ chúng sanh nào muốn

sống với một tâm hồn bình yên và một thân thể khỏe mạnh cần

phải dập tắt cơn khát của mình với dòng nước dịu mát của tâm

từ.

70

Sayādaw U Indaka

9. Đi Vào Bóng Mát Của Tâm Từ Để Tìm Sự Giải Thoát

Khổ

Nơi nương tựa mà người hành thiền tâm từ kinh nghiệm

cũng giống như chỗ nghỉ ngơi thú vị được trải nghiệm dưới

bóng mát êm dịu của một cội cây lớn vậy. Thử tưởng tượng một

cội cây như thế bên vệ đường với một thảm cỏ xanh mát bên

dưới, ở đây ánh sáng mặt trời không thể chọc thủng qua bóng

mát của nó được. Đó chẳng phải là nơi mát mẻ và thanh bình

sao? Chẳng phải những khách lữ hành tình cờ được nghỉ ở đó

đều cảm thấy mát mẻ, hài lòng, hạnh phúc và bình yên đó sao?

Cảm thấy mãn nguyện như vậy họ không thể đè nén được

những ý nghĩ thú vị ấy mà phải tìm cách bộc lộ ra, “Ôi, bình

yên làm sao! Dễ chịu làm sao!” Tương tự, chúng ta có thể cảm

nhận được sự bình yên và mãn nguyện giống như vậy khi chúng

ta bước vào bóng mát của tâm từ.

Chuyện Trưởng Lão Visakha

Thời Đức Phật có một vị Trưởng Lão tên là Visakha. Vị

Trưởng Lão này luôn luôn tu tập tâm từ. Ngài dành bốn tháng

ở chỗ này, bốn tháng ở chỗ khác, vì thế trong một năm ngài

phải di chuyển đến ba địa phương khác nhau. Mỗi khi đến một

nơi ở mới, việc đầu tiên của ngài là tu tập tâm từ đến những

chúng sanh sống quanh đó và rồi đến tất cả các chúng sanh. Một hôm, ngài tự nhủ, “Ta sẽ sống ở đây trong bốn tháng, và trong

bốn tháng này ta sẽ hành thiền tâm từ.” Và ngài đã tu tập tâm

từ trong khi đi, đứng, ngồi và nằm. Nói chung suốt những giờ

thức của ngài, ngài luôn luôn sống với tâm từ. Khi Trưởng Lão

Visakha hành thiền theo cách này, sức mạnh tâm từ của ngài

phát ra khắp cả quả núi và tất cả những chúng sanh sống trong

khu vực đó đều cảm nhận được sự bình yên và thanh thản. Ở

đây không có những cuộc đánh nhau hay tranh cãi nhau, mọi

71

Sayādaw U Indaka

người đều sống với nhau trong tinh thần hòa hợp. Ngài đã trải

qua bốn tháng an trú tâm từ như vậy.

Một hôm, trong khi đang đi kinh hành, Trưởng Lão suy

xét thấy rằng bốn tháng ở núi này đã trôi qua rất bình yên, vì

vậy ngài quyết định ngày mai sẽ di chuyển đến một nơi khác.

Ngay lúc ấy ngài nghe thấy tiếng khóc thổn thức ở kế bên.

Ngài hỏi, “Ai đang khóc đấy?”

“Đó là con, thưa ngài”, một vị Thọ Thần sống trên cây

Manila ở cuối con đường kinh hành nói.

Ngài hỏi lại, “Tại sao ngươi khóc như vậy?”

Vị Thọ Thần trả lời, “Bởi vì ngày mai ngài sẽ rời đi một

nơi khác ạ.”

“Phải, đúng thế thật. Nhưng tại sao việc ta ra đi lại làm

phiền ngươi?”

“Thực sự, nó có liên quan đến con, thưa ngài. Bạch

Trưởng Lão, vì ngài đã tu tập tâm từ ở trên núi này, tất cả chư

thiên và các hàng chúng sanh khác sống trong bóng mát tâm từ

của ngài được khỏe mạnh, hạnh phúc và bình yên. Chúng con

đã sống trong sự hòa hợp với nhau, không phải chịu khổ vì

những cuộc đánh nhau và cãi nhau như trước. Không có hiểm

nguy nào có thể làm giảm bớt hạnh phúc của chúng con hay

hủy diệt sự bình yên của chúng con. Tuy nhiên, nếu ngài đi,

chúng con sẽ chịu khổ trở lại. Đó là lý do vì sao tâm con bất an

và tại sao con lại khóc,” vị Thọ Thần trả lời.

Nghe điều này, vị Trưởng Lão trả lời: “Nếu như ta ở đây

72

Sayādaw U Indaka

mà các chúng sanh được sống một cách bình yên, hạnh phúc và

hòa hợp, thời ta sẽ hoan hỷ ở lại thêm bốn tháng nữa.”

Nghe Trưởng Lão nói như vậy, vị Thọ Thần rất vui

mừng và thế là vị Trưởng Lão đã ở lại đó thêm bốn tháng nữa

để hiến mình cho việc thực hành thiền tâm từ.

Bốn tháng kế tiếp trôi qua, một buổi chiều vị Trưởng

Lão nghĩ, “Giờ đây bốn tháng nữa đã trôi qua. Ngày mai ta sẽ

đi đến một nơi khác.” Ngay tối hôm đó, vị Thọ Thần xuất hiện

và lại thỉnh cầu ngài ở lại. Sau khi nghe lời thỉnh cầu chân thành

này, một lần nữa ngài đã ở lại thêm bốn tháng khác. Cứ như

vậy, sau mỗi lần thỉnh cầu của vị Thọ Thần ngài lại ở lại thêm

bốn tháng, rồi bốn tháng khác … cho tới khi ngài nhập vô dư

niết bàn (parinibbāna) ngay tại chính quả núi ấy.

Khi tâm từ của người hành thiền trở nên mạnh mẽ và đầy

năng lực nó sẽ tạo ra sự khỏe mạnh của thân và tâm tương xứng

với sức mạnh của tâm từ. Mặt khác nó còn ngăn ngừa được

những sự nguy hiểm và tai hại cho người hành thiền và cho tất

cả chúng sinh sống gần đó. Đây là sức mạnh đạo đức của tâm

từ. Như vậy, rõ ràng bóng mát của tâm từ thậm chí có thể bình

yên hơn bóng mát của một cội cây trong rừng hay trên núi. Câu

chuyện được trích ra từ kinh điển này minh họa cho chúng ta

thấy một người hành thiền tâm từ được các hàng chư thiên yêu

quý như thế nào.

Chuyện Roja Malla

Tâm từ cũng có thể được so sánh với nước thanh trong,

mát mẻ. Khi một người được rưới những giọt nước trong mát

lên người sẽ cảm thấy rất bình yên và mát mẻ bởi vì tất cả mọi

sự nóng bức đã biến mất. Tương tự như vậy, mọi hữu tình chúng

73

Sayādaw U Indaka

sanh khi tiếp xúc với người hành thiền mà tâm từ của họ lan tỏa

quanh họ chắc chắn sẽ kinh nhiệm được sự bình yên và an lạc

cả ở thân lẫn tâm trong mối liên hệ với sức mạnh của tâm từ

người ấy tỏa ra bởi vì sức nóng của những cảm xúc nóng bỏng

đã bị dập tắt.

Một thời, Đức Phật đang du hành từ Apana đến Kusinara

cùng với nhóm hai trăm năm chục vị Tỳ-kheo. Tin đồn về cuộc

du hành của ngài nhanh chóng được truyền đến các quan lại và

viên chức của vương tộc Malla. Sau khi nghe tin, họ đã có một

cuộc họp. Vì Đức Phật và đoàn tùy tùng của ngài sắp đến

Kusinara, họ muốn tổ chức đón rước ngài, nhưng không biết

phải làm điều đó như thế nào. Họ nghĩ rằng mọi người nên đến

để đón Đức Phật và tăng đoàn của ngài, vì thế tại cuộc họp họ

quyết định rằng nếu ai không đến sẽ bị phạt năm trăm đồng tiền

vàng. Vì lý do này mà tất cả các quan lại và viên chức của

vương tộc Malla đều bị hò hét phải đi cung đón Đức Phật và

chư tăng.

Trong đám đông đi tiếp đón hôm ấy có một vị quan tên

là Roja Malla. Anh ta là người giàu có, xuất thân từ một gia

đình hiền lương và có uy quyền. Anh cũng từng là bạn của Tôn

giả Anandā thời thơ ấu. Ngay khi nhìn thấy Tôn giả Anandā,

anh liền tiến lại gần và cúi đầu chào. Khi anh ta còn đang cúi

đầu, Tôn giả Anandā nồng nhiệt chúc mừng, “Này bạn thân

Roja, tôi rất hoan hỷ khi thấy anh đến đây để đón rước Đức

Phật và các đệ tử của ngài. Việc làm này sẽ đem lại cho anh

thật nhiều phước báu.” Roja, lúc đó đang bị thiêu đốt với ngọn

lửa sân hận và kiêu mạn, đã trả lời, “Thưa huynh, không phải

vì tôn kính Phật, Pháp, Tăng mà tôi tới đây để đón Đức Phật

74

Sayādaw U Indaka

mà vì tôi sợ bị phạt đó thôi.” Nghe vậy Tôn giả Anandā tự nhủ

tại sao anh ta lại thốt ra những lời tội lỗi như vậy chứ, và ngài

cảm thấy rất buồn. Một lát sau, Tôn giả đi đến Đức Phật và kể lại sự việc cho ngài nghe, “Bạch Đức Thế Tôn, Roja — bạn con,

là một nhà giàu, có nhiều ảnh hưởng và nhiều thân quyến. Nếu

một người như thế có lòng tôn kính Giáo Pháp (sasana), chắc

chắn sẽ rất lợi ích cho giáo pháp. Vì vậy, bạch Đức Thế Tôn,

xin ngài hãy làm một điều gì đó để khiến cho Roja Malla biết

tôn trọng giáo pháp.”

Nghe lời thỉnh cầu này, Đức Phật trả lời, “Này Anandā,

không khó để làm cho Roja biết tôn trọng Giáo Pháp đâu.” Rồi

Đức Phật rút dòng nước mát tâm từ mà ngài đang rải trên vô

lượng chúng sanh và rưới nó trên một mình Roja. Khi Roja bị

tẩm ướt với dòng nước mát của tâm từ này, amh ta cảm thấy

mát mẻ và tất cả những ngọn lửa của sân hận và kiêu căng tự

phụ vốn đang thiêu đốt trong tâm anh hoàn toàn bị dập tắt, vì

thế tâm anh ta trở nên thanh thản và bình yên, trái tim anh ta

cũng trở nên mềm mại và dịu dàng.

Kết quả là, Roja không làm sao có thể ở lại đó mà không

đảnh lễ Đức Phật, thế rồi gặp ai anh cũng hỏi, “Đức Phật đang

ở đâu?” “Ngài đang trú ngụ ở nhà nào? Nhất định phải tìm cho

đến khi thấy được Đức Phật, anh lùng sục khắp nơi giống như

bò mẹ đi tìm bê con thất lạc của mình vậy. Cuối cùng, một vị

Tỳ-kheo nọ chỉ cho anh chỗ Đức Phật đang ở, nhờ vậy anh có

thể đến đảnh lễ Đức Phật và nghe pháp. Sau khi nghe pháp

xong, anh trở nên rất mực cung kính Đức Phật, và trở thành một

vị đại hộ pháp cho giáo pháp của Đức Thế Tôn. Xét cho cùng,

chẳng phải nhờ sức mạnh của tâm từ mà Roja, người từng bị

thiêu đốt bởi sân hận và kiêu mạn không biết tôn kính giáo pháp

là gì, đã trở thành một con người vui vẻ, bình yên cũng như một

75

Sayādaw U Indaka

người đàn tín hộ trì giáo pháp đó sao? Do nhờ đức của tâm từ,

cảm giác bình yên mát mẻ này trở nên mạnh mẽ hơn, tồn tại lâu

hơn những cảm giác xuất phát từ nước mát chúng ta uống vậy.

Khi tôi còn học tại Tu Viện Mahāgandhayon ở

Amarapura, có rất nhiều thiện tín hộ pháp từ mọi miền đất nước

đến thăm. Một số trong họ đến vì con trai họ là sa-di hay Tỳ-

kheo ở đây; số khác vì muốn cúng dường tứ sự; số khác đến vì

tiếng đồn tốt đẹp của tu viện, về môi trường dễ chịu của nó, về

giới luật nghiêm túc, và về tính liêm khiết của các vị sư ở đó.

Như ngạn ngữ nói, ‘Gió đưa hương bay đi, trong khi người đưa

tin đến người khác’ là vậy3. Rất thường khi tôi được nghe những

người đến đây, vì lý do này hay lý do khác, nói với nhau rằng,

“Từ lúc bước vào tu viện này, lòng tôi cảm thấy rất bình yên.

Dường như các vị Sāyadaw và quý sư ở đây đã rải tâm từ

khắp tu viện này vậy.”

Thực tế là, chính Sāyadaw trụ trì tu viện đã hành thiền

tâm từ, và mỗi sáng các vị sư ở đây cũng vậy, sau khi nghe

những lợi ích của thiền tâm từ, được khuyến khích hãy tận dụng

mọi cơ hội để hành pháp môn này. Vì thế, bất cứ khi nào có

thời gian các vị đều thực hành thiền tâm từ theo ước nguyện của

Sayadaw. Họ thường hành thiền tâm từ ít nhất hai lần một ngày,

một vào buổi sáng và một vào chiều tối trong giờ tụng kinh. Họ

hành theo cách sau:

1. Cầu mong cho tất cả mọi người và tất cả hữu tình

chúng sinh đang sống trong hướng đông được thoát

khỏi những điều hiểm nguy và tai hại.

Cầu mong cho họ được khỏe mạnh, hạnh phúc và 3 Nguyên văn: ‘The wind carry the scent of the flowers while person carry the

news of the other people”

76

Sayādaw U Indaka

bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng đông nam được

thoát khỏi những điều hiểm nguy và tai hại.

Cầu mong cho họ được khỏe mạnh, hạnh phúc và

bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng nam được thoát



bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng tây nam được



bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng tây được thoát



bình yên.

6. Cầu mong cho tất cả mọi người và tấ cả hữu tình

chúng sinh đang sống trong hướng tây bắc được



77

Sayādaw U Indaka

bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng bắc được thoát



bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng đông bắc được



bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng đông được thoát



bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng trên được thoát



bình yên.


chúng sinh đang sống trong hướng dưới được thoát



78

Sayādaw U Indaka

bình yên.

Nhờ hành theo cách này, sự mát mẻ của tâm từ lan tỏa

khắp toàn bộ tu viện, đến hướng đông, đến hướng tây, đến

hướng nam, và hướng bắc cũng như hướng trên và hướng dưới.

Có lẽ do sự mát mẻ của tâm từ mà tâm những thiện tín tới đây

mới trở nên bình yên như vậy.

Ngài Sāyadaw ở Tu Viện Mahagandhayon, tác giả nổi

tiếng của các bộ phụ chú giải, dường như luôn luôn hành pháp

môn niệm Ân Đức Phật (Buddhanussati) và thiền tâm từ

(mettā). Có thể điều này là thực vì hầu như mỗi lần giáo giới

các vị sư và cư sĩ ngài thường khuyến khích họ nên hành thiền

tâm từ và niệm ân đức Phật.

Năm 1970, nhóm một trăm vị sư từ Tu Viện

Mahagandhayon được mời đi dự một buổi lễ trai tăng tại cổng

thành phía tây của cố đô Mandalay. Trước hôm đi dự lễ một

ngày, tại buổi họp sáng thường lệ Sayadaw đã cảnh báo các vị

sư “Ngày mai một trăm vị sư được mời đi dự lễ trai tăng tại

cổng thành phía tây của cố đô Mandalay. Vì thế, các vị trưởng

lão sẽ chọn những vị Tỳ-kheo và sa-di để đi dự buổi lễ ấy.

Những vị sư được chọn phải là những vị sư biết khéo cư xử, để

xứng đáng với sự cung kính của thí chủ. Trước khi tham dự

buổi lễ, quý sư nên hành thiền tâm từ. Nếu quý sư thọ nhận của

cúng dường này khi đang hành thiền tâm từ, thí chủ sẽ được

nhiều lợi ích hơn. Khi quý sư thọ dụng của cúng dường này với

tâm từ cũng vậy, thí chủ sẽ được nhiều lợi ích hơn, vì việc thọ

dụng của quý sư không có lầm lỗi.

Đối với tôi, việc hành thiền tâm từ này đã trở thành một

thói quen. Có thể nói nó đã trở thành thói quen từ khi tôi còn là

một Sa-di. Nếu tôi được mời đi đến một nơi nào đó, tôi thường

79

Sayādaw U Indaka

hành thiền tâm từ khoảng một hoặc hai ngày trước khi đi. Tôi

rải tâm từ cho những người sống ở những nơi trên con đường

tôi sẽ đi và cho những người ở nơi tôi sẽ đến, cũng như cho

những người có thể đến tham dự buổi thuyết pháp của tôi. Cũng

vậy, trong khi đi trên đường, Tôi luôn hành thiền tâm từ. Đây

là một thói quen đi đường với tâm từ của tôi. Tôi thường nói

năng và hành động với tâm từ tận sâu trong thâm tâm tôi. Mọi

người cũng nên tập thói quen này. Khi bạn tu tập tâm từ, bạn

phải tu tập một cách thực lòng, như vậy tâm từ ấy mới là tâm

từ thực. Nếu ý định của bạn không chân thật, bạn không nên cố

gắng tu tập tâm từ làm gì. Vì thế, bạn phải chắc chắn rằng ý

định tu tập của bạn là chính trực, để cho tâm từ của bạn là tâm

từ đích thực.

Hàng ngày, khi đi khất thực ở Pakkokku, tôi có thói quen

hành thiền tâm từ cho những người đang đi trên đường và trong

những căn nhà lân cận. Ngay cái ngày đầu tiên tôi đi khất thực,

sau khi đã hành thiền tâm từ, gia đình sống ở căn nhà đầu tiên

đã cúng dường cho tôi cơm và món cà-ry. Khi họ bỏ thức ăn

vào bát của tôi, tôi cảm thấy rất vui. Liệu đây có phải là do tâm

từ của tôi mạnh mẽ đến vậy không? Dù sao chăng nữa, tôi cũng

cảm thấy kinh ngạc bởi sức mạnh của tâm từ. Thế là, ngày hôm

sau tôi lại tiếp tục hành thiền tâm từ trước khi đi khất thực. Tuy

nhiên, những ngày sau đó ở nhà này họ không cúng dường cơm

và cà-ry nữa. Vì thế, tôi tự hỏi tại sao họ lại không cúng dường

cơm cà-ry như trước nữa mặc dù tôi vẫn đang hành thiền tâm

từ? Sau đó tôi nhận ra rằng tâm từ của tôi không trong sạch và

chân thực. Thay vì ước nguyện cho thí chủ của tôi được khỏe

mạnh và an vui, thì ước muốn nhận được thêm món cơm và cà-

ry ngon lành đã chiếm hữu tâm tôi. Mettā hay tâm từ có nghĩa

là ước mong cho người khác được an vui hạnh phúc đích thực.

Nó là cho người khác chứ không phải cho bản thân mình. Đặc

80

Sayādaw U Indaka

tính của tâm từ là thuần khiết và chân thực; chỉ khi có những

đặc tính này nó mới được xem là tâm từ thực. Khi tâm từ không

thực, nó chỉ quan tâm chăm sóc cho bản thân mà thôi. Tâm từ

kiểu này cũng giống như câu nói, ‘Hãy để cho người khác chịu

khổ, miễn ta khỏe là được’ Vì lý do đó, khi hành thiền tâm từ,

bạn nên hành cho những chúng sanh khác với một ước nguyện

thuần khiết và chân thực mong cho họ được khỏe mạnh, hạnh

phúc và bình yên. Loại tâm từ này là một khí cụ rất hiệu quả

đưa đến sự thành công trong mọi phương diện của cuộc sống.

Mọi gia đình, mọi người thầy, mọi người học trò, mọi

thị dân, mọi thôn dân, và mọi người sống trên quả đất này có

Mettā trong tâm sẽ không bao giờ bị khổ tâm; thân họ sẽ không

cảm thấy mệt mỏi, và họ sẽ không gặp bất cứ khó khăn hay

chướng ngại nào trong công việc họ đã nhận làm. Họ sẽ không

gặp cảnh chia lìa nhau mà sẽ sống với nhau trong sự hòa hợp

như nước với sữa. Nhờ sống với nhau một cách hòa hợp, họ sẽ

cảm nhận được sự bình yên. Nhờ thực hiện những công việc

của mình một cách hòa hợp, những công việc của họ sẽ được

thành công. Mỗi người trong chúng ta ai cũng mong mỏi, khao

khát và hy vọng được gặp một ‘người có tâm từ’ như vậy. Một

cái tâm chứa đầy từ ái là một cái tâm bình yên, trong sáng, vui

vẻ, thanh thản, mềm dịu và tế nhị. Khi bạn phải nói hay phải

khuyên răn một người nào đó, bạn nên nói với một tấm lòng

đầy từ ái, để cho những người nghe giọng nói của bạn sẽ được

nghe những âm thanh dễ chịu và cảm thấy vui vẻ, bình yên. Lúc

đó mọi người sẽ sẵn lòng và trân trọng nghe theo lời khuyên

hay những chỉ dẫn của bạn. Đây gọi là khẩu nghiệp từ hòa

(mettā vacī-kamma). Nếu gặp một vấn đề nào đó cần phải có

sự giúp đỡ của bạn, bạn hãy làm công việc ấy với tâm từ, thực

hiện công việc với tâm từ và giúp người với tâm từ.

81

Sayādaw U Indaka

Nhờ hành động theo cách đó, bạn sẽ thành công trong

mọi công việc bạn làm. Đây gọi là thân nghiệp từ hòa (mettā

kāya-kamma). “Mọi người đều yêu quý, kính trọng, và tín

nhiệm một người có tâm từ như vậy. Một người có mettā trong

tâm sẽ luôn được mọi người nhớ tưởng đến. Có lẽ không thể

nói hết được những cảm xúc biết ơn đối với một người có tâm

từ, và ngôn từ của bạn có thể không bao giờ đủ để nói về những

đức đáng ngưỡng mộ của một người như vậy.” Với lời dạy này,

Mahāgandhayon Sayādaw đã kết thúc bài pháp thoại buổi sáng

về việc thực hành tâm từ.

Tháng Giêng năm 1995, Chanmyay Sayādaw (Sayādaw

Ashin Janakabhivamsa) đã hướng dẫn một khóa thiền tâm từ

bảy ngày ở Chiang Mai, Thái Lan. Khóa thiền diễn ra trên khu

đất nghỉ mát rộng khoảng 2 mẫu của một người đàn ông giàu

có. Khu đất nằm trên một ngọn đồi khá cao cách Chiang Mai

hai dặm về phía bắc. Có một tòa nhà lớn chứa được khoảng 100

thiền sinh và hai căn nhà, mỗi căn đủ chỗ cho hai mươi thiền

sinh nữ cũng như một căn nhà khác dành cho mười lăm thiền

sinh nam. Dành cho Sayādaw là một căn nhà gỗ cao cấp với hai

phòng ngủ, một phòng khách, một nhà vệ sinh và nhà tắm. Bên

kia thung lũng hẹp chạy xuống dưới chân đồi là phòng ăn được

trang bị đầy đủ tiện nghi. Ở Thái, khu nghỉ dưỡng này được gọi

là ‘Bann Por’, và tên của chủ nhân đó là Khun Nongnad

Penchad. Nhìn qua khu đất, các thiền sinh có thể thấy những

ngọn đồi nhỏ gần bên và những rặng núi cao ở phía xa. Cây cối

và hoa lá phủ quanh đồi núi, và từ trên đỉnh của nó những thung

lũng nhỏ chảy xuống băng qua những cánh đồng cỏ xanh rì hòa

lẫn với những âm thanh dễ chịu và huyền ảo của chim chóc và

muông thú. Có thể nói đó là một môi trường cực kỳ thú vị và

một nơi vô cùng thích hợp cho năm mươi thiền sinh tham dự

khóa thiền tâm từ. Trong sáu này đầu Sayādaw dạy các thiền

82

Sayādaw U Indaka

sinh cách hành thiền tâm từ theo những hướng dẫn được đưa ra

trong chú giải bộ Thanh Tịnh Đạo.

Nhờ có cơ hội nên tôi cũng được tham gia hành thiền

tâm từ ở đó. Vào ngày thứ bảy, ngài bắt các thiền sinh chuyển

từ thiền tâm từ sang thiền minh sát vì theo ngài, do hành thiền

tâm từ định của họ đã trở nên quá mạnh. Để khuyến khích các

thiền sinh thực hành, Sayādaw thường giải thích chi tiết ý nghĩa

của tâm từ và nói về mười một lợi ích của nó, minh họa bằng

những câu chuyện từ chú giải Pali. Ngài cũng nói về kinh

nghiệm riêng của ngài trong việc hành thiền tâm từ và kinh

nghiệm của các thiền sinh đã từng hành thiền tâm từ với ngài.

Một hôm Chanmyay Sayādaw nói, “Tôi có một sự ham

thích tự nhiên đối với thiền tâm từ, và tôi rất thích nó. Tôi thấy,

khi hành thiền tâm từ theo cách anodissa mettā (tâm từ không

xác định), tâm tôi trở nên hạnh phúc và bình yên hơn khi hành

với tâm từ xác định (odissa mettā). Tuy nhiên, với tâm từ không

xác định, định tâm không được mạnh mẽ lắm. Tôi luôn luôn

khuyến khích các vị sư và những tình nguyện viên ở thiền viện

này hành thiền tâm từ, và với những thiền sinh đến thiền viện

Chanmyay này tu tập tôi cũng thường bảo họ tu tập tâm từ. Khi

tôi dạy thiền tâm từ, tôi yêu cầu họ phải hành tâm từ vào lúc bắt

đầu hành thiền minh sát như một phần của công việc chuẩn bị

tiên khởi. Nếu không, tôi sẽ khuyên họ hành tâm từ trong lúc

hành minh sát khi tâm bị sân hận áp đảo hay khi tâm dao động,

bất an. Thỉnh thoảng, tôi cũng nói họ hành niệm Ân Đức Phật

(Buddhanussati). Đôi khi, tôi hướng dẫn các thiền sinh đã có

kinh nghiệm trong việc hành minh sát hãy tu tập tâm từ liên tục

trong khoảng một tháng hay nửa tháng. Một số thiền sinh hành

theo cách này đã trực tiếp nếm được ‘hương vị’ của tâm từ.

83

Sayādaw U Indaka

Thời gian trước, khi còn sống ở Vancouver, Canada, tôi

có ghé một cửa hiệu sách gọi là ‘Banyan Books’. Sau khi nhìn

qua một số sách, tôi chọn những cuốn sách tôi cần. Lúc bấy giờ,

một người phụ nữ da trắng khoảng bốn mươi tuổi đi ngang qua

và lặng lẽ đứng bên cạnh tôi. Sau một lúc cô nói với tôi, “Vui

lòng, cho phép tôi được đứng ở đây nhá, sức khỏe tôi không

được tốt, tôi cảm thấy rất yếu cả về thể xác lẫn tinh thần. Lâu

lắm rồi, kể từ khi tôi còn khỏe. Tuy nhiên, đứng cạnh ông, sức

mạnh thể xác và tinh thần của tôi đã trở lại, tôi cảm thấy bình

yên trong thân và tâm.” Vì thế tôi cho phép cô ấy và nói, “Cô

cứ tự nhiên đứng đây.” Trong khi tôi nhìn vào những cuốn sách,

cô lặng lẽ đứng chờ bên cạnh tôi rất lâu. Sau khoảng một tiếng,

tôi nghĩ cô ta cảm thấy hơi bối rối. Rồi khoanh tay trước ngực,

cô nói, “Cám ơn ông rất nhiều vì sự bình yên mà ông đã đem

lại cho tôi. Tôi rất hạnh phúc. Trong suốt cuộc đời tôi, có lẽ tôi

chưa bao giờ cảm nhận được sự bình yên như thế này.” Nói

xong những lời ấy, cô ra đi. Tôi nghĩ sự kiện này xảy ra là vì

tôi có hành thiền tâm từ mỗi ngày. Vì thế cô ta cảm nhận được

sự bình yên cả ở thân lẫn tâm và phục hồi lại được sức mạnh

tâm – vật lý của cô ấy. Đáp lại sức mạnh và năng lực tâm từ của

một người, những ai tiếp xúc với họ sẽ cảm nhận được sự bình

yên, hạnh phúc, thanh thản và sức mạnh. Đây là điều hoàn toàn

tự nhiên.

Có lần, một số du khách đến thăm Trung Tâm Thiền

Chanmyay ở Yangon. Họ ngồi ở đó một lúc lâu và nhìn vào tôi

không chớp mắt. Rất lâu như vậy nhưng họ không cúi chào hay

đảnh lễ gì cả, cuối cùng họ cúi đầu chào. Sau khi cúi chào, một

người phụ nữ nói, “Bạch ngài, khi chúng con đi vào Trung Tâm

Thiền này, tâm con cảm thấy rất bình yên. Con nghĩ ngài đã rải

tâm từ khắp thiền viện này.” Thực ra rất nhiều người hộ tăng

cũng đã nói như vậy. Tôi luôn luôn bảo họ rằng kinh nghiệm

84

Sayādaw U Indaka

này là kết quả của năng lực tâm từ mà thôi.”

Vào ngày thứ ba của khóa thiền tâm từ ở Thái Lan,

Sayādaw Chanmyay nói về một thiền sinh sau khi hành thiền

tâm từ được một tháng rưỡi. Ngài kể lại kinh nghiệm của thiền

sinh nữ ấy theo cách như sau, “Năm ngoái, có một thiền sinh

nữ tại Thiền Viện Chanmyay Yeikha ở Yangon, sau khi hành

minh sát một thời gian đã chuyển sang hành thiền tâm từ. Tôi

nghĩ cô ta là một viên chức làm việc ở ngân hàng Yangon. Cô

ta hành rất thành công theo sự chỉ dẫn của tôi cho cô ấy, đó là

rải tâm từ đến một người đáng yêu và đáng kính, một người

không thương không ghét, và một người thù.

Sau khi hành khoảng hai mươi ngày, cô ta cố gắng để tu

tập tâm từ đến một đồng nghiệp thâm niên hơn ở chỗ làm việc.

Người này luôn luôn có thái độ khiêu khích và phê phán cô

ngay cả khi không tìm thấy lỗi nào nơi cô cả. Cũng như đối với

những người thuộc các nhóm khác, cô kinh nghiệm cảm giác từ

ái dần dần sanh khởi. Suốt ngày hôm ấy, cô chỉ tu tập tâm từ

cho đồng nghiệp của mình. Hành thiền được một tháng rưỡi, cô

trở về nhà. Khi về đến nhà, anh cô nói rằng bạn đồng nghiệp

này có đến tìm cô hai hay ba lần gì đó và muốn biết xem việc

hành thiền của cô có được ổn không. Khi thiền sinh nữ này đi

làm lại, cô nhận thấy đồng nghiệp của mình đã thay đổi hoàn

toàn. Cô ta niềm nở thân mật và không còn phê phán như trước

nữa. Cuối cùng, mối quan hệ của họ trở nên thân thiết và gần

gũi hơn, họ làm việc với nhau trong tinh thần hợp tác và yêu

thương.”

Ngày thứ tư của khóa thiền, Sayādaw liên hệ lại kinh

nghiệm của một thiền sinh khác đã hành thiền tâm từ với ngài.

Sayādaw đã kể câu chuyện sau, “Trong khóa thiền ở Mandalay,

85

Sayādaw U Indaka

có một thiền sinh hành thiền tâm từ. Sau khoảng mười ngày,

anh ta tu tập tâm từ cho một người phụ nữ đã dành hầu hết thời

gian của cô ta để nói xấu và ngồi lê đôi mách những chuyện

không đâu về anh ta. Khi anh ta tu tập tâm từ cho cô ấy, anh

thấy cảm giác từ ái trở nên mạnh mẽ và đầy năng lực như nó đã

từng đối với những người khác. Vì vậy, anh liên tục tu tập tâm

từ đến người phụ nữ này nhiều lần. Khi anh trở về nhà, trước

sự ngạc nhiên của mình, anh khám phá ra rằng người phụ nữ

này đã thay đổi thái độ và cách cư xử của mình cũng như thường

xuyên đến nhà anh hơn. Thiền sinh này báo rằng mối quan hệ

của họ đã trở nên rất thân thiện, và cô ta không còn loan truyền

tin thất thiệt về anh nữa.

Vào ngày thứ năm, Sayādaw liên hệ lại những câu

chuyện về tâm từ của Uttara, Sāmāvatī, và Magha (chi tiết câu

chuyên xem ở phần phụ lục ở cuối sách). Nhờ năng lực của tâm

từ, khi bị Sirima dội dầu sôi lên người, Uttara cảm thấy như thể

nước mát đổ trên người cô vậy. Ngài cũng kể câu chuyện về

Vua Udena bắn mũi tên tẩm thuốc độc vào Hoàng Hậu

Sāmāvatī. Một lần nữa, nhờ tâm từ mạnh mẽ của Sāmāvatī, mũi

tên đã không bắn trúng cô mà quay ngược lại và rơi xuống dưới

chân đức Vua Udena. Cuối cùng ngài kể câu chuyện về thanh

niên Magha (tiền thân của vua trời Đế Thích), xém nữa bị một

con voi hung dữ giẫm chết. Nhờ năng lực của tâm từ, con voi

đã dừng lại trước mặt chàng thanh niên này thay vì giẫm chết.

Vào ngày thứ sáu, Sayādaw đề cập câu chuyện về người

thợ săn nọ ném một cây lao vào con bò mẹ. Ngài tả lại rằng bò

mẹ lúc ấy đang tràn ngập một tình thương mãnh liệt đối với bê

con vì thế mũi lao bay tới bỗng trở nên mềm mại giống như một

chiếc lá quăn như thế nào. Các thiền sinh trong khóa thiền ngắn

ngày ấy rất hài lòng và vui vẻ trong ngày cuối cùng. Một thiền

86

Sayādaw U Indaka

sinh đến từ Phuket đã thỉnh cầu Sayādaw sang năm đi đến

Phuket để hướng dẫn một khóa thiền tâm từ khác. Và một vị

thiền sư đến từ Bangkok thì nói, “Từ giờ trở đi, mỗi lần tôi

hướng dẫn một khóa thiền nào, trước tiên tôi sẽ dạy các thiền

sinh của tôi hành thiền tâm từ theo cách chúng ta đã hành ở đây.

Chỉ sau khi họ đã hành thiền tâm từ xong tôi mới dạy họ hành

thiền minh sát. Thiền tâm từ là một pháp hành rất tốt và lợi ích,

nhưng tôi chưa bao giờ được thực hành nó một cách hệ thống

như thế này trước đây.”

Ba Loại Thương Yêu

Chúng ta phải dịch Mettā là ‘tình yêu thương’. Khi

chúng ta thương yêu người nào, chúng ta muốn người đó được

sống thoải mái. Chúng ta muốn người đó được sống hạnh phúc

và bình yên, và chúng ta mong muốn cho mọi phương diện

trong cuộc sống của cô ấy hay anh ấy được mở ra một cách dễ

dàng. Có ba loại yêu thương: yêu thương với tâm từ, yêu thương

với tham ái, yêu thương trong tình cảm trong gia đình.

1. Yêu thương với tâm từ (Mettā) là tình yêu thương

không có sự vướng mắc. Nó rất bình yên và là loại

yêu thương chỉ mong muốn cho sự an vui và hạnh

phúc của các chúng sanh khác.

2. Yêu thương với tham ái là yêu thương đầy vướng

mắc. Nó là loại yêu thương nóng bỏng giữa một cặp

đôi hay trai gái.

3. Yêu thương trong tình cảm gia đình (Gehasita pema)

là loại yêu thương giữa những thành viên của một gia

đình. Tình yêu thương này vẫn chứa đựng một chút

vướng mắc, chẳng hạn như tình yêu thương mà cha

mẹ dành cho con cái, hay con cái dành cho cha mẹ,

hay tình yêu thương của chị gái dành cho em gái, anh

87

Sayādaw U Indaka

trai dành cho em trai, hay tình yêu thương của giữa

bè bạn với nhau. Trong tình yêu thương này có sự

vướng mắc nhưng không mạnh lắm. Tình yêu thương

với tâm từ (hay gọi tắt là tâm từ) thực vốn chỉ ước

muốn cho sự an vui và hạnh phúc của tha nhân, mạnh

hơn. Tham ái (taṇhā) là một phần của tình yêu

thương trong tình cảm gia đình hiển nhiên như thế

nào? Ở đây tham ái hay sự vướng mắc sẽ trở nên rõ

ràng khi người mẹ, hay cha, hay con trai, hay con gái

ấy chết. Nó được thể hiện như thế nào? Khi một

thành viên của gia đình chết, người ta lo lắng và khóc

than. Họ cảm thấy khổ tâm và khổ thân. Chính vì sự

vướng mắc này mà đau khổ phát sanh. Nếu không có

vướng mắc, tại sao người ta lại phải lo lắng và khóc

than? Tại sao đau khổ có mặt? Chỉ những lúc như thế

chúng ta mới biết được tâm từ (mettā) của chúng ta

có phải là tâm từ thực và thuần khiết hay không?

Khi chúng ta thương yêu với tâm từ thực và thuần khiết,

chúng ta không lo lắng ngay cả khi chúng ta gặp những trường

hợp có thể khiến lo lắng phát sanh. Cũng vậy, chúng ta không

than khóc ngay cả khi chúng ta gặp những hoàn cảnh có thể

khiến than khóc phát sanh. Cuối cùng, chúng ta không khổ tâm

cho dù chúng ta có gặp những trường hợp có thể khiến chúng

ta phải khổ tâm. Trong chúng ta luôn luôn có ước muốn cho sự

hạnh phúc và bình yên của người khác. Đây là tâm từ thuần

khiết.

Những Lợi Ích Kỳ Diệu Của Thiền Tâm Từ

Cái chúng ta cần tu tập là tâm từ thực và thuần khiết.

Cho dù chúng ta chỉ hành thiền tâm từ trong khoảng một khảy

88

Sayādaw U Indaka

móng tay, nó vẫn rất giá trị.

“Accharasanghatamattampi ce bhikkhave bhikkhu

mettācittaṁ asevatī. Ayam vuccati bhikkhave bhikkhu

arittajjhano viharati sattusasanakāro ovādapaṭikaro amogham

rathapintam bhuñjati.”

Đoạn Pāḷi trên có nghĩa là:

“Nhờ tu tập tâm từ, dù chỉ trong khoảng thời gian

ngắn bằng cái khảy móng tay, các vị Tỳ-kheo và sa-di ấy được

nói là đã sống theo lời dạy của Đức Phật. Các vị đang truyền

bá giáo pháp của Đức Phật, và không ăn của cúng dường một

cách vô ích. Sẽ thật lợi ích khi các vị ăn của cúng dường này.”

Bình thường khi các vị sư, sau khi chấm dứt một bữa ăn

đã được các thí chủ dâng cúng, sẽ nhận được các vật cúng

dường khác. Nhận xong, các vị sẽ tụng bài Từ Bi Kinh (Mettā

Sutta) và hành thiền tâm từ. Các vị tụng bài Từ bi Kinh này là

để chắc chắn rằng việc thọ dụng bốn món vật dụng là không

lầm lỗi và vô ích.

10. Đắc Thiền (Jhāna) Với Việc Hành Tâm Từ

Nhờ hành thiền tâm từ cảm giác từ ái trở nên mãnh liệt

và có uy lực tới mức tâm an trú vững chắc trên đối tượng của

thiền tâm từ. Vào lúc đó, tâm ngập tràn với ước muốn chân thực

cho người khác được hạnh phúc, bình yên, thoải mái, và thoát

khỏi những lo âu. Tâm trở nên rất an tịnh và không lang thang

ra khỏi đối tượng thiền. Có hai loại an tịnh. Một loại an tịnh có

mặt khi tâm hướng đến người vốn là đối tượng của thiền tâm từ

bằng cách lập đi lập lại ước nguyện cho người ấy được hạnh

phúc, bình yên, và khỏe mạnh. Tuy nhiên, loại an tịnh kia lại

89

Sayādaw U Indaka

xuất phát từ việc an trú tâm trên hình ảnh trong tâm của người

vốn là đối tượng của thiền tâm từ bằng cách lập đi lập lại ước

muốn cho người ấy được hạnh phúc và bình yên. Theo cách

này, chúng ta có thể nói rằng có hai loại an tịnh. Khi một người

đạt đến loại an tịnh nào đó trong hai loại thì được gọi là đắc

thiền tâm từ.

Một hành giả tâm từ có thể đạt đến sơ thiền, nhị thiền,

và tam thiền, hay ba bậc thiền đầu trong hệ thống tứ thiền sắc

giới theo cách phân chia của Tạng Kinh. Tuy nhiên nếu chúng

ta dùng cách phân loại thiền năm bậc theo phương pháp

Abhidhamma, người hành thiền có thể đạt đến tứ thiền.

An Chỉ Định hay Thiền (Jhāna)

“Jhāyati upanijjhatitī jhanaṃ.” Jhāna có nghĩa là tâm trụ

vững trên đối tượng thiền; tâm tập trung toàn triệt và dính chặt

trên đối tượng thiền. Khi tâm tập trung vững chắc vào đối tượng

thiền tâm từ không lang thang đến các đối tượng khác, lúc đó

chúng ta gọi trạng thái này là thiền (jhāna) hay an chỉ định

(appanā). Chúng ta cũng có thể gọi nó là Định (samādhi).

Nhị thiền được phân biệt với sơ thiền bằng mức độ an

định lớn hơn. Ở tam thiền, sự tĩnh lặng sâu hơn ở nhị thiền, và

ở tứ thiền sự tĩnh lặng và an định thậm chí còn sâu hơn ở tam

thiền. Dựa vào chiều sâu của sự tĩnh lặng, người hành thiền mỗi

lúc tiến triển đến mức thiền một cao hơn.

Trong sơ thiền có năm thiền chi:

1. Tầm (vitakka), hướng tâm đến đối tượng

2. Tứ (vicāra), kéo dài tâm trên đối tượng

3. Hỷ (pīti), sự thích thú trên đối tượng

90

Sayādaw U Indaka

4. Lạc (sukha) cảm thấy an vui với đối tượng

5. Nhất tâm (ekaggatā), sự hợp nhất của tâm trên đối

tượng.

Thứ tự của các thiền chi kể trên đã được mô tả trong

kinh điển. Thực sự thì chính do sự có mặt của trạng thái tâm an

định này mà người hành thiền cảm thấy hoan hỷ. Và vì có an

tịnh nên vị ấy cảm giác lạc. Đây là ‘trạng thái’ mà mỗi người

chúng ta có thể kinh nghiệm khi chúng ta hành thiền.

Khi sự an tịnh tăng thêm, người hành thiền đạt đến một

tầng thiền cao hơn, ở đây Tầm (vitakka) thiền chi vốn hướng

tâm đến đối tượng, và Tứ (vicāra) thiền chi vốn giữ cho tâm ở

cùng với đối tượng, đều vắng mặt. Vì thế người hành thiền cảm

thấy rất an tịnh. Nếu tư duy có mặt, thời tâm vẫn còn chút không

ổn định. Tuy nhiên, lúc này các thiền chi tầm và tứ không còn

nữa. Chỉ có ba thiền chi hiện diện, đó là, sự nhất tâm trên đối

tượng, sự thích thú trên đối tượng và lạc. Khi người hành thiền

đạt đến tầng thiền kế tiếp — tam thiền, ngay cả sự thích thú trên

đối tượng (Hỷ) cũng không còn hiện diện. Chỉ có hai thiền chi

Lạc và Nhất Tâm hiện hữu trong tâm. Khi Hỷ có mặt, tâm vẫn

còn những rung động. Và khi hỷ trở nên mãnh liệt, toàn thân có

thể bị rung động, vì thế đối tượng thiền cũng như cảm giác từ

ái có thể biến mất. Nếu cảm giác từ ái biến mất, người hành

thiền cần phải nỗ lực chuyên tâm vào công việc hành thiền, nhờ

vậy tâm từ có thể sanh trở lại. Điều này có nghĩa rằng tâm vẫn

chưa đủ an tịnh.

Tóm lại, ba tầng thiền khác nhau theo những cách sau.

Sơ thiền chứa những thiền chi Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc, và Nhất Tâm.

Nhị thiền chứa Hỷ, Lạc, và Nhất Tâm. Tam thiền chứa Lạc, và

Nhất Tâm. Khi đạt đến tứ thiền, tâm thậm chí trở nên an tịnh

hơn, vì thế thiền chi Lạc không còn hiện hữu nữa. Chỉ có sự an

91

Sayādaw U Indaka

tịnh hay vắng lặng. Người hành thiền không còn hay biết về lạc

cũng không còn hay biết về khổ. Tâm vị ấy hoàn toàn quân

bình. Đây gọi là Xả (upekkhā). Ở tầng thiền thứ tư này chỉ có

các thiền chi Xả và Nhất Tâm hiện diện.

Vì lẽ chúng ta đang hành thiền tâm từ, nên chúng ta phải

trau dồi trong tâm ước muốn cho các chúng sanh khác được an

vui và hạnh phúc liên tục nhiều lần. Điều này có nghĩa rằng

người hành thiền đang hành tâm từ sẽ không cảm giác Xả đối

với các chúng sanh khác, vì Xả có nghĩa là không ước muốn

cho người khác được hạnh phúc, cũng không ước muốn cho họ

bị khổ đau. Xả bỏ qua một bên mọi quan tâm đến hạnh phúc và

khổ đau của tha nhân. Như vậy, do tâm từ và xả khác nhau,

người hành thiền tâm từ không thể đạt đến tứ thiền vốn chỉ có

xả và nhất tâm như những thiền chi của nó. Hay nói khác hơn

vị ấy chỉ có thể đạt đến tam thiền mà thôi.

Các Bậc Thiền Được Đạt Đến Bằng Việc Thực Hành

Tâm Từ

Nếu các bậc thiền được chia làm bốn giai đoạn (tầng)

theo pháp môn kinh (suttanta), người hành thiền tâm từ chỉ có

thể đạt đến tam thiền.

1. Sơ thiền có năm thiền chi: tầm (vitakka), tứ (vicāra),

hỷ (pīti), lạc (sukha), và nhất tâm (ekaggatā).

2. Nhị thiền có ba thiền chi: hỷ, lạc, và nhất tâm.

3. Tam thiền có hai thiền chi: lac, và nhất tâm.

Nếu các bậc thiền được chia thành năm bậc theo pháp

môn Vi diệu Pháp, người hành thiền tâm từ có thể đạt đến tứ

thiền.

92

Sayādaw U Indaka

1. Sơ thiền có năm thiền chi: tầm, tứ, hỷ, lạc, và nhất

tâm.

2. Nhị thiền có bốn thiền chi: tứ, hỷ, lạc và nhất tâm.

3. Tam thiền có ba thiền chi: hỷ, lạc và nhất tâm.

4. Tứ thiền có hai thiền chi: lạc và nhất tâm.

Như đã giải thích ở trước, ngũ thiền không thể được đạt

tới bởi một người đang hành thiền tâm từ.

Cận Định (upacāra samādhi) và An Chỉ Định

(appāṇa samādhi)

Nhờ tập trung tâm trên người là đối tượng của thiền tâm

từ, chúng ta học cách tu tập ước muốn cho sự bình yên và hạnh

phúc của người ấy nhiều lần và liên tục. Điều này có thể phải

được thực hành một trăm, một ngàn, mười ngàn, thậm chí cả

trăm ngàn lần. Khi chúng ta hành như vậy, tâm của chúng ta có

thể sẽ lang thang đến các đối tượng khác. Sự trôi dạt của tâm

thường xuyên sẽ dẫn đến những trạng thái tâm bất thiện gọi là

Nivaranas (Triền Cái). Vì thế, ngay khi chúng ta biết được

những tư duy lang thang này, chúng ta nên nhẹ nhàng đưa tâm

trở lại với việc hành tâm từ của chúng ta không đắm chìm trong

đó. Khi định tâm trở nên mạnh hơn, những tư duy lang thang

này sẽ sanh khởi ít hơn. Và khi định tâm trở nên mạnh mẽ và

đầy năng lực, tâm sẽ chỉ tập trung trên người là đối tượng của

thiền tâm từ chứ không chạy lang thang nữa. Đây gọi là upacāra

samādhi hay cận định, và nó thoát khỏi năm triền cái. Khi cận

định trở nên mạnh mẽ và vững chắc, tâm sẽ tập trung trên người

là đối tượng của thiền tâm từ như thể nó đang trôi chảy hay bị

mang theo trong một dòng nước vậy. Mới đầu, trạng thái an chỉ

định (appāṇa samādhi) này chỉ kéo dài một khoảnh khắc. Tuy

nhiên, sau khi hành liên tục tâm sẽ duy trì trong trạng thái thiền

này lâu hơn, đầu tiên khoảng một hoặc hai phút, rồi khoảng ba

93

Sayādaw U Indaka

hoặc bốn phút, sau đó trong mười phút, và cuối cùng trong ba

mươi phút hay một giờ. Với an chỉ định, tâm sẽ duy trì tập trung

một cách vững chắc và duy nhất trên người là đối tượng thiền

không còn lang thang đến các đối tượng khác ngay cả khi có

những cảnh sắc và âm thanh bình thường trong môi trường ấy.

Lúc này Hỷ (pīti) và Lạc (sukha) sẽ thể hiện rất rõ rệt.

Ngoài ra tầm (vitakka) và tứ (vicāra), hai thiền chi làm nhiệm

vụ hướng tâm đến đối tượng, sẽ trở nên sắc bén và được xác

định rõ ràng. Toàn thân cảm thấy nhẹ nhàng, và có một cảm

giác hạnh phúc vô cùng rõ rệt. Tâm tập trung toàn triệt và không

còn lang thang ra ngoài nữa.

Năm thiền chi – tầm, tứ, hỷ, lạc và định, xuất hiện rõ nét

này là một phần của sơ thiền. Khi cả năm thiền chi có mặt, hành

giả kể như đã đạt đến sơ thiền. Thanh Tịnh Đạo nói, “Evarūpe

ca puggale kamam appana sampajjati”, có nghĩa rằng người

hành thiền tâm từ chắc chắn đã đạt đến an chỉ định (appana

samādhi).

Vì lẽ các thiền chi tầm và tứ có mặt trong sơ thiền, nên

định vẫn chưa được phát triển đầy đủ. Mặc dù đã nhập thiền (sơ

thiền), nhưng chúng ta có thể bị xuất thiền khi nghe những tiếng

ồn lớn vì ở thiền này tâm vẫn còn lang thang đến nguồn sanh ra

tiếng ồn. Vì lý do đó, chúng ta nên tập trung liên tục trên người

là đối tượng của thiền tâm từ để cho nhị thiền, bậc thiền kế tiếp

không bao gồm tầm và tứ, sanh khởi. Khi định trở nên mạnh

mẽ tâm sẽ an tịnh và không bị xáo trộn, lúc này các thiền chi hỷ

và lạc có mặt và tầm tứ sẽ vắng mặt. Đây là nhị thiền. Trong

thiền này, các cảm giác hân hoan và hỷ là nổi bật nhất. Nếu

người hành thiền không muốn những cảm giác đó, vị ấy nên

tiếp tục phát triển tâm từ đến người là đối tượng của thiền tâm

94

Sayādaw U Indaka

từ như trước và phớt lờ cảm thọ hỷ. Khi định trở nên mạnh mẽ

hơn, tâm rõ ràng có thể sẽ được ngập tràn với cảm giác lạc và

an tịnh vi tế này mà không cần hỷ. Đây là thiền thứ ba (tam

thiền) và theo Trưởng Lão Mahāsi Sayādaw viết trong cuốn

‘Brahmavihāra Dhamma’ (Phạm Trú Pháp) thì nó là bậc thiền

cao nhất mà người hành thiền tâm từ có thể đạt đến.

Khi chúng đã đắc thiền theo cách này, tâm sẽ an tịnh,

vắng lặng, bình yên, trong sáng, và an lạc. Cảm giác từ ái phát

sanh và chúng ta sẽ kinh nghiệm được sự hạnh phúc hay an lạc

tinh thần này trong chính mình. Thực tế thì, khi cảm giác từ ái

đối với tất cả chúng sanh đã được khéo phát triển, mọi chúng

sanh cũng sẽ cảm nhận được sự an tịnh, bình yên, và hạnh phúc,

và có thể nói họ kinh nghiệm được điều này như một sự phản

hồi của tâm từ mà chúng ta phát ra vậy.

Sự thể hiện này là một hiện tượng tự nhiên. Do ngồi gần

đống lửa chúng ta cảm thấy nóng bức, và ngược lại, nhờ đứng

gần nước mát chúng ta cảm thấy tươi tỉnh và mát mẻ. Lửa làm

cho môi trường chung quanh nóng, trong khi nước làm cho môi

trường chung quanh yên tĩnh và dễ chịu. Cũng vậy, Cảm giác

từ ái trong trái tim của một người làm cho môi trường chung

quanh mát mẻ, bình yên và tĩnh lặng. và chính nhờ việc hành

thiền tâm từ của hành giả mà những chúng sanh khác cảm nhận

được lợi ích này.

Sức Mạnh Của Tâm Từ

Để làm sáng tỏ thêm điểm này, tôi sẽ giải thích chi tiết

hơn. Trong Chuyện Tiền thân Vessantara, Vua Vessantara một

ngày nọ rời bỏ hoàng cung và đi vào sống trong Núi Vebara.

Trong thời gian sống ở đây ngài luôn luôn thực hành thiền tâm

từ. Do việc thực hành này, cảm xúc từ ái của ngài lan tỏa khắp

95

Sayādaw U Indaka

một khu vực rộng ba do-tuần (yojanas), và các chúng sanh sống

ở đó đối xử với nhau với tâm từ hòa mát mẻ. Sống với tâm từ

trong tim chúng không làm tổn hại lẫn nhau. Tâm chúng ngập

tràn những cảm giác yêu thương và sự thân thiện cùng với

những ước muốn chân thành cho sự an vui và hạnh phúc của kẻ

khác. Ngay cả trái tim của những con thú hoang dữ tợn như sư

tử và cọp, beo cũng ngập tràn từ ái đối với các loài thú khác.

Một do-tuần xấp xỉ tám dặm; trong khi một số nguồn khác thì

nói khoảng mười ba dặm. Chúng ta cứ tạm cho nó là tám dặm

đi. Như vậy, tất cả chúng sanh sống trong bán kính hai mươi

bốn dặm đều được bình yên và hạnh phúc nhờ những cảm xúc

từ ái, thân thiện và ước muốn chân thành của Vua Vessantara

cho sự khỏe mạnh và hạnh phúc của chúng. Mọi chúng sanh

được sống trong một thời kỳ tốt đẹp với các chúng sanh khác.

Vì lẽ chúng biết thân thiện và tôn trọng lẫn nhau nên chúng

sống với nhau một cách vui vẻ. Khi một con sư tử gặp một con

nai, trong nó không còn bất kỳ ước muốn ăn thịt nào cả, mà chỉ

có ước muốn cho con nai ấy được an vui. Ngay cả khi một con

hổ gặp những con vật khác như bò rừng, dê hay thỏ cũng vậy,

chỉ có tình thương và ước muốn chân thành cho sự an vui của

chúng, không có ước muốn giết hoặc ăn thịt như trước. Đây là

những lợi ích mà các sinh vật sống gần một người hành thiền

tâm từ có thể có được. Kết quả là, tất cả chúng sanh trong khu

vực ba do tuần ấy được sống một cách an vui và chia sẻ cho

nhau một cái tâm lúc nào cũng ngập tràn an tịnh và bình yên.

Nếu mọi người đều nuôi dưỡng lòng từ và thực hành nó

một cách chân thành, sức mạnh của tâm từ sẽ tăng trưởng và

nếu càng nhiều người hành thiền tâm từ sức mạnh ấy sẽ càng

mãnh liệt hơn hơn. Và khi sức mạnh của tâm từ gia tăng mạnh

mẽ, khu vực mà sức mạnh ấy tỏa ra cũng sẽ được mở rộng ra

thêm. Kết quả, toàn thế gian chắc chắn sẽ trở thành một nơi có

96

Sayādaw U Indaka

nhiều hạnh phúc hơn. Sẽ thật thú vị biết bao khi thấy toàn thế

gian này được bao phủ với một lớp tâm từ mát mẻ, nhờ đó muôn

loài chúng sanh được sống hạnh phúc và bình yên.

Câu Chuyện về Suvannasāma

Điều này cũng có thể được minh họa với câu chuyện

Tiền Thân của Suvannasāma. Khi cha mẹ Suvannasāma đi vào

rừng xuất gia làm đạo sĩ, con trai họ — tức Suvannasāma, hàng

ngày đã chăm sóc cha mẹ bằng cách đi tìm trái cây và gánh

nước. Nhờ phụng dưỡng cha mẹ theo cách đó, Suvannasāma đã

phát triển được tâm từ trong mọi lúc mọi nơi. Nhờ tâm từ của

Suvannasāma, các loài thú hoang trong rừng có tình cảm từ hòa

với nhau, chúng luôn luôn mong muốn cho nhau được khỏe

mạnh. Kết quả là chúng sống với nhau một cách bình yên.

Chính vì lí do này, Suvannasāma và các con vật tuy ‘khác thân

nhưng cùng một tâm’, bất cứ khi nào Suvannasāma phải làm

một công việc gì, các con vật ấy sẽ giúp cho cậu. Khi cậu phải

đi gánh nước, cậu đặt hai thùng nước đầy lên lưng một con nai.

Sự trợ giúp này phản ánh sức mạnh tâm từ của Suvannasāma

và đổi lại các con vật cũng cảm thấy từ ái đối với cậu.

Hai trong số mười một lợi ích của tâm từ là

‘Manussanam piyo hoti amanussanam piyo hoti’.

‘Manussanam piyo hoti’, nghĩa là người hành thiền tâm từ với

tấm lòng ngập tràn từ ái sẽ được mọi người yêu mến.

‘Amanussanam piyo hoti’ có nghĩa là các hàng phi nhân (không

phải người) cũng yêu mến người ấy. Hàng phi nhân bao gồm

các chúng sanh như chư thiên, Phạm thiên, ngạ quỷ, dạ-xoa, các

loài thú dữ, rắn rít, bò cạp, … tất cả họ đều rất yêu mến người

hành thiền tâm từ.

Tuy nhiên ở đây có một câu hỏi mà chúng ta cần phải

97

Sayādaw U Indaka

suy xét. Nếu tất cả chúng sanh đều có lòng yêu thương lẫn nhau

nhờ tâm từ của Suvannasāma, làm thế nào mũi tên của Vua

Pitiyakkha lại bắn trúng Suvannasāma được? Như đã đề cập ở

trước, Đức Phật nói rằng các loại vũ khí không thể làm hại được

một người tu tập tâm từ, thuốc độc hay lửa cũng không thể làm

hại được họ. Thế thì, tại sao một mũi tên lại bắn trúng

Suvannasāma? Trong tác phẩm Milanda Pañha (Vua Milanda

Hỏi Đạo) Vua Milanda đã đặt câu hỏi này với Tôn giả

Nāgasena. Thời ấy, Vua Milanda được xem là rất đa văn, bất

cứ khi hỏi một câu hỏi nào, câu hỏi ấy luôn luôn được vua dựa

trên những trích dẫn của một tác phẩm có thẩm quyền. Vì lý do

đó, các vị tu sĩ sống trong vương quốc của vua nếu cảm thấy

không thể trả lời được những câu hỏi tỉ mỉ và hóc búa của vua

không ai dám ở lại trong nước. Họ tức tốc ra đi đến một nơi

khác. Vì thế khi vua Milinda gặp Tôn giả Nāgasena, ông phải

từ bỏ uy quyền của mình.

Đức vua hỏi ngài câu hỏi này: “Thưa Tôn giả Nāgasena,

do nhờ tâm từ mạnh mẽ của Suvannasāma mà tất cả chúng sanh

trong khu rừng ngập tràn từ ái này đã sống với nhau một cách

hạnh phúc. Điều này là thực, có phải vậy không? Thêm nữa,

theo kinh điển ghi lại thì một trong mười một lợi ích của tâm từ

là các loại vũ khí, thuốc độc, hoặc lửa không thể làm hại được

một người có tâm từ. Nếu sự tình là vậy, tại sao một mũi tên lại

đâm trúng Suvannasāma? Nếu tâm từ của vị ấy mạnh mẽ như

vậy thời sẽ không có lý do gì để mũi tên này đâm trúng vị ấy

được. Và nếu điều này là thực, tại sao vị ấy lại bị trúng tên

chứ?” Tôn giả Nāgasena trả lời, “Thưa Đại Vương, thực sự là

sức mạnh của tâm từ có thể ngăn các loại cung tên, vũ khí,

thuốc độc và lửa không cho làm tổn hại; tuy nhiên, hãy nhớ

rằng sức mạnh này xuất phát từ tâm từ chứ không phải từ sức

mạnh của cá nhân. Sau khi Suvannasāma đã đổ đầy nước vào

98

Sayādaw U Indaka

bình cậu nhấc nó lên và gánh trên vai mình. Vào lúc đó, tâm

cậu hầu như chắc chắn chỉ chăm chú vào bình nước. Vì vậy, có

một sự đứt đoạn trong thiền tâm từ của cậu. Do sự gián đoạn

này, vào khoảnh khắc ấy cũng không có sức mạnh của tâm từ;

do đó, mũi tên đã có thể xuyên thủng da của cậu.” Sự giải thích

này quá rõ ràng, có phải không?

Tâm Từ Của Ngài U Sīla

Trước chiến tranh, Ngài U Sīla, một vị sư nổi tiếng của

Miến Điện, sống tại một tu viện trong khu rừng thuộc huyện

Bago. Đọc tiểu sử của ngài tôi khám phá ra rằng Sayādaw rất

quan tâm và chú trọng đặc biệt đến việc hành thiền tâm từ. Lúc

Sayādaw đang trú ngụ tại một tu viện trong khu rừng nọ, một

con cọp rất to hằng đêm đi đến và ngủ dưới mái kuti4 của ngài,

nhưng nó không bao giờ tấn công ngài. Sayādaw có một người

thị giả sống chung với ngài. Vào một ngày mùa đông nọ, lúc vị

thị giả này đang ngồi sưởi ấm bên đống lửa thì con cọp cũng

quyết định đi đến và nằm cuộn mình bên cạnh vị ấy. Vì là ban

ngày nên vị thị giả không cảm thấy sợ hãi. Khi con cọp bắt đầu

ngủ, nó há miệng ngáp. Ngay khi vị thị giả nhìn thấy cái miệng

há rộng toang hoác của nó, vị ấy liển khởi lên ý nghĩ không biết

điều gì sẽ xảy ra nếu vị ấy ném một khúc củi đang cháy đỏ vào

cái miệng khổng lồ này của con cọp. Vừa khi ý nghĩ này khởi

lên trong tâm vị ấy, con cọp liền gầm lên một tiếng và bỏ đi.

Điều quan trọng cần nhớ ở đây là khúc cây cháy chưa bao giờ

được ném vào miệng con cọp mà đó chỉ là một ý nghiệp bất

thiện mới khởi lên trong tâm mà thôi. Khi Sayādaw nghe thấy

tiếng gầm của con cọp, ngài nói, “Hãy lưu ý đấy thị giả! dường

như ông đã làm điều gì quấy đối với con cọp.” Sau lời khiển

trách này, vị thị giả nhận ra những sai lầm của mình, và từ đó

4 Kuti: một cái thất nhỏ hay nhà nhỏ, nơi trú ngụ của một vị sư.

99

Sayādaw U Indaka

vị ấy bắt đầu tu tập tâm từ cho con cọp. Kết quả là, con cọp

quay trở lại ngủ và ngủ một cách bình yên theo như cách thường

lệ của nó.

Một dịp khác, có một con voi hoang rất lớn đi lang thang

trong khu rừng và phá hủy hết mọi thứ trên con đường đi của

nó, con đường này tình cờ lại là con đường Sayādaw thường đi

khất thực. Dân làng rõ ràng rất lo lắng, họ sợ con voi sẽ làm hại

Sayādaw. Một thời gian ngắn sau, Sayādaw trên đường đi khất

thực, ngài gặp con thú hoang khổng lồ này. Tuy nhiên khi họ

gặp nhau, con voi không làm gì cả, nó chỉ hiền lành đứng chờ

cho Sayādaw đi qua. Sayādaw cũng tiếp tục công việc đi khất

thực của mình một cách lặng lẽ và bình yên. Có rất nhiều vị

Sayādaw sống trong rừng và chú trọng đến việc thực hành thiền

tâm từ như thế này. Khi các ngài hành thiền tâm từ một cách

chân thành, các ngài cũng kinh nghiệm được những lợi ích của

pháp hành như vậy. Vì thế, nếu chúng ta chuyên cần thực hành

tâm từ, những lợi ích này thực sự sẽ tự thể hiện.

Cảm Thấy Tươi Tỉnh Với Tâm Từ

Khi bạn ở gần một con sông hay hồ nước hay khi bạn

đang tắm dưới một vòi sen, bạn cảm thấy mát mẻ và tươi tỉnh.

Ngược lại nếu bạn đứng gần một đống lửa nóng, bạn sẽ cảm

thấy rất khó chịu và phiền muộn. Tương tự, khi bạn đối diện

với một người đang nóng giận, sự nóng giận của người ấy cũng

phóng chiếu hay bức xạ đến bạn. Do sự nóng giận mà người ấy

cảm thấy nóng như bị lửa thiêu đốt, kết quả là bạn cũng sẽ cảm

thấy khó chịu, và đau khổ bởi sự phóng chiếu của người ấy.

Điều này cũng là thực khi bạn gần một người kiêu căng tự phụ

mà cái vẻ nghiêm nghị luôn thể hiện trên khuôn mặt hắn ta. Một

người như vậy hiếm khi biểu lộ sự ôn hòa, nhã nhặn trong nhân

100

Sayādaw U Indaka

cách của họ. Tâm người ấy không bao giờ có sự dễ chịu và cảm

thông, khi bạn nhìn vào người ấy bạn sẽ cảm thấy mệt mỏi và

không vui chút nào. Thực ra mà nói, chính sự thể hiện của trạng

thái tâm bất thiện nơi người ấy khiến cho bạn cảm thấy đau khổ

mà thôi. Ngược lại, khi bạn nhận được sự bức xạ của tâm từ bạn

sẽ cảm thấy hạnh phúc và bình yên. Vì thế, Ngài Chanmyay

Sayādaw nói, “Tâm từ cao quý thì mát mẻ; cầu mong cho nó

bao trùm và mở rộng đến toàn cõi thế gian.” Do đó, hãy cố gắng

tu tập tâm từ thường xuyên trong cuộc sống của bạn. Tâm từ

làm cho tươi tỉnh và mát mẻ giống như nước suối thanh trong,

và đây là lý do tại sao chúng ta lại nói nó là “nước mát tâm từ”.

Vượt Qua Sợ Hãi Bằng Tâm Từ

Một người hành thiền tâm từ thành thạo sẽ giống như gì?

Một người hành thiền tâm từ thành thạo như vậy có thể so sánh

với cái gì?

Người ấy cũng giống như một căn nhà khéo được bảo vệ

an toàn. Một căn nhà như vậy trộm cướp khó có thể xâm nhập,

và tấn công. Tuy nhiên, giây phút căn nhà này không được

phòng hộ, lúc đó những tên trộm bẻ khóa vào rất đơn giản.

Tương tự, dạ-xoa, ma, quỷ, và các chúng sanh quái dị

khác không thể làm nhiễu loạn tâm người hành thiền tâm từ.

Ngược lại những người không hành thiền tâm từ sẽ rất dễ bị

quấy nhiễu. Những dạ-xoa, hay ma, quỷ này hành xử như thế

nào khi chúng cố gắng làm cho một người hành thiền tâm từ

nào đó kinh sợ?

Khi cố gắng quấy nhiễu một hành giả tâm từ, chúng sanh

ác này chẳng khác nào người nắm chặt một cây dao hai lưỡi sắc

bén. Do nắm chặt lưỡi dao bén bằng cả hai tay chúng sanh này

101

Sayādaw U Indaka

chỉ làm tổn thương chính mình chứ không thể quấy nhiễu được

người hành thiền tâm từ. Nếu như những chúng sanh vô hình

đầy quyền lực như Kammasiddhi (chúng sanh nửa trời nửa ngạ

quỷ) còn không thể quấy nhiễu được tâm của người hành thiền

tâm từ, thời những chúng sanh hữu hình như con người hay thú

vật mà chúng ta thực sự có thể thấy cũng sẽ không thể gây ra

bất kỳ sự phiền hà nào cho người hành thiền tâm từ được.

Thực vậy, người hành thiền tâm từ một cách đúng đắn

sẽ không thể nào bị quấy nhiễu, nhưng nếu hành giả chỉ hành

bữa đực bữa cái, sức mạnh của tâm từ sẽ yếu đi, lúc ấy việc thực

hành rất dễ bị quấy nhiễu. Vì vậy, tốt nhất nên tu tập tâm từ một

cách liên tục và luôn luôn làm thấm nhuần thân và tâm mình

với cảm giác từ ái này.

Đến đây chúng ta sẽ tu tập tâm từ với bài tụng của

Chanmyey Sayādaw:

Cầu mong tất cả chúng sanh được khỏe mạnh, hạnh phúc

và bình yên

Cầu mong cho họ thoát khỏi khổ thân và khổ tâm.

Cầu mong mọi phương diện trong cuộc sống của họ

được hoàn thành mỹ mãn.

Cầu mong cho tất cả chúng sanh được thoát khỏi sự hiểm

nguy và tai hại.

Cầu mong cho họ thoát khỏi những lo lắng, buồn rầu.

Cầu mong cho họ được tươi sáng, vui vẻ và bình yên.

Cầu mong cho họ được thoát khỏi sự nóng giận và kiêu

102

Sayādaw U Indaka

căng.

Cầu mong cho họ không bị tham dục tấn công

Cầu mong cho họ không bị tham dục hành hạ và giết

chết.

Cầu mong cho họ không nuôi dưỡng những oán thù; cầu

mong cho họ không có tâm tật đố và ganh tỵ.

Cầu mong cho họ có một trái tim thuần khiết đầy từ ái;

cầu mong cho họ được yêu thương và chăm sóc chu đáo.

Cầu mong tất cả chúng sanh tránh xa sự nói dối và lừa

đảo lẫn nhau.

Cầu mong cho họ tránh xa sự bất lương và xảo quyệt.

Cầu mong cho họ tránh xa lời nói chia rẽ lẫn nhau; Cầu

mong cho họ tránh xa lời nói thô lỗ, cộc cằn.

Cầu mong cho họ tránh xa sự chửi rủa lẫn nhau; Cầu

mong cho họ không cãi vã lẫn nhau.

Cầu mong cho họ tránh xa những lời nói vô ích; cầu

mong cho họ tránh xa những lời nói hủy hoại lẫn nhau.

Cầu mong cho họ biết dùng những lời nói chân thật, lợi

ích, ý nghĩa, dễ chịu với tai và nói với một trái tim đầy từ ái.

Cầu mong cho tất cả chúng sanh không có tâm tham

muốn tài sản của người khác.

Cầu mong cho họ không có tâm muốn hủy hoại những

103

Sayādaw U Indaka

lợi ích của người khác.

Cầu mong cho họ không chấp giữ những tà kiến; Cầu

mong cho họ chế ngự được lòng tham, và kềm chế sân hận

Cầu mong cho họ được bình yên.

Cầu mong tất cả chúng sanh có được đầy đủ vật chất;

Cầu mong cho họ đủ khả năng để bố thí.

Cầu mong cho họ có đủ khả năng để giữ ngũ giới; Cầu

mong cho họ có đủ khả năng để giữ bát quan trai giới.

Cầu mong cho họ có đủ khả năng để thực hành thiền

định và thiền minh sát.

Cầu mong cho trái tim của họ được bình yên; Cầu mong

cho thân và tâm của họ được tràn đầy hạnh phúc.

Cầu mong cho mọi ước nguyện của họ được thành tựu.

104

Sayādaw U Indaka

PHẦN II

11. Kinh Mettā (Từ Bi Kinh) Có Mặt Như Thế Nào

Trước tiên chúng tôi sẽ nói về bài Kinh Mettā do Đức

Phật dạy, và sau đó là về cách chuyển từ thiền tâm từ sang hành

thiền minh sát.

Đầu tiên Đức Phật dạy bài kinh Tâm Từ (mettā sutta)

này cho nhóm năm trăm vị tỳ-kheo, mỗi người trong họ đi vào

trong rừng chỉ với tam y và bình bát. Sau khi họ đã đi được

khoảng một trăm do-tuần, họ đến một ngôi làng lớn. Người dân

trong ngôi làng này thỉnh cầu họ ở lại an cư ba tháng mùa mưa

trong khu rừng kế bên. Khu rừng này rất an tịnh, và tĩnh mịch,

hoàn toàn thoát khỏi những tiếng ồn mà bình thường người ta

có thể nghe thấy ở nhiều ngôi làng và thị tứ nhỏ khác. Có rất

nhiều cây cao đan xen với những lùm tre lớn nên khu rừng trông

có vẻ rậm rạp đến nỗi những tán lá dày của nó ngăn hầu hết ánh

sáng mặt trời không cho chạm tới đất. Quanh đó một nhánh

sông nhỏ chảy qua khiến cho khu rừng rất dễ chịu và bình yên.

Không xa khu rừng tre lắm là ngôi làng để các vị tỳ-kheo có thể

đi khất thực. Các vị tỳ-kheo quyết định ở lại trong khu rừng này

vì nó dường như là một nơi thích hợp để họ hành thiền. Sau khi

đưa ra quyết định như vậy, dân làng liền gấp rút xây dựng năm

trăm túp lều cúng dường đến các tỳ-kheo để các vị có thể trải

qua mùa an cư tại đó. Cuối cùng cốc liêu đã hoàn tất, mỗi vị tỳ-

kheo chuyển vào cốc liêu của mình để bắt đầu hành thiền minh

sát.

Do chư tỳ-kheo mới đến là những vị có giới, định, và tuệ

đầy đủ, các vị thọ thần sống trên các cây cối sợ không dám ở

đó nữa. Họ bồng bế con cái lang thang vô định quanh các con

105

Sayādaw U Indaka

đường trong rừng. Mới đầu họ nghĩ các vị tỳ-kheo này chỉ là

khách nhất thời và sẽ không ở lại lâu, có lẽ chỉ một hoặc hai

ngày là cùng, rồi các vị lại ra đi. Tuy nhiên sau mười ngày, rồi

mười lăm ngày các vị vẫn ở lại đó chứ không ra đi. Không lâu

sau đó các vị chư thiên bắt đầu cảm thấy khó chịu với cách họ

phải sống không tiện nghi hiện tại, và họ hy vọng rằng các vị

tỳ-kheo sẽ sớm ra đi để họ có thể sống ở đó một cách an vui.

Để làm cho các vị Tỳ-kheo sớm bỏ đi, họ tạo ra những âm thanh

và những tiếng ồn khiếp đảm đồng thời toát ra những mùi xú

uế. Các vị Tỳ-kheo trở nên kinh hãi, và chính sự sợ hãi này đã

phá vỡ định của họ. Một số vị sư lên cơn sốt và đau đớn trong

khi số khác cảm thấy chóng mặt. Các vị thấy rằng không thể

tiếp tục hành thiền được nữa. Cuối cùng, họ quay trở về Kỳ

Viên Tịnh Xá nơi Đức Phật đang an cư mùa mưa. Khi Đức Phật

nhìn thấy họ, ngài hỏi lý do tại sao lại quay về, các vị kể lại

chính xác những gì đã xảy ra.

Sau khi các vị Tỳ-kheo đã kể lại hết mọi chuyện, họ

thỉnh cầu Đức Phật gợi ý một nơi thích hợp khác để họ có thể

hành thiền. Đức Phật trả lời: “Này các con thân, các ngươi hãy

quay trở lại nơi khu rừng ấy và hành thiền ở đó.” Nghe Đức

Thế Tôn nói vậy, các vị Tỳ-kheo liền thưa, “Bạch ngài, xin

đừng bắt chúng con quay lại nơi đó; chúng con không thể nào

hành thiền ở đó được.” Hiểu thấu nỗi lo của các vị, Đức Phật

nói, “Này các Tỳ-kheo thân, bởi vì các con đi đến đó hành thiền

mà không mang theo vũ khí nên các con mới gặp phải nhiều

điều rối trí và trở ngại. Song lần này Như Lai sẽ cho các con

một loại vũ khí.” Sau đó, Đức Phật đã cho các vị một loại vũ

khí đầy năng lực, đó là bài Kinh Tâm Từ (Mettā Sutta). Các vị

Tỳ-kheo không dám làm trái ý Đức Phật, trang bị vũ khí Tâm

Từ, họ quay trở lại khu rừng. Tuy nhiên, các vị vẫn không cảm

thấy có nhiều can đảm lắm. Các vị sống với những cảm giác sợ

106

Sayādaw U Indaka

hãi và lo lắng bởi vì họ không biết khi nào và ở đâu họ sẽ gặp

một hình ảnh đáng sợ và nghe một âm thanh quái gỡ, điên dại

như trước.

Tuy nhiên, do giới đức và việc thực hành tâm từ của họ,

các vị Tỳ-kheo không nghe hay thấy những cảnh đáng sợ nữa.

Trong khi đó các vị chư thiên trước đây có thái độ thù địch, bây

giờ sự tức tối và oán giận của họ đã tiêu tan và họ cảm nhận

được tâm từ của các vị Tỳ-kheo. Cảm nhận được tâm từ này,

tâm các vị chư thiên tràn đầy niềm tôn quý và kính trọng, họ đã

chào đón cũng như đảnh lễ các vị Tỳ-kheo với tâm cung kính.

Họ đi đến các vị Tỳ-kheo, rước bát và y của các vị và đưa đến

chỗ cốc liêu tương ứng của mỗi vị. Họ đón chào các vị Tỳ-kheo

như quyến thuộc chào đón những người thân sau một cuộc hành

trình xa xứ vậy. Họ không còn tấn công hay trêu chọc các vị.

Các vị chư thiên thậm chí còn che chở cho các vị Tỳ-kheo khỏi

các sự hiểm nguy và hỗ trợ cho các vị trong cuộc sống tu tập,

nhờ vậy các vị có thể hành thiền một cách bình yên. Chắc chắn,

tâm từ luôn luôn là một sức mạnh thiện và đầy năng lực để mọi

người có thể nương tựa nhằm tìm kiếm sự bảo vệ.

Thực vậy, tất cả năm trăm vị Tỳ-kheo đã hành thiền

minh sát với thiền tâm từ như nền tảng của họ. Nhờ được hành

thiền một cách bình yên, các vị có thể đoạn trừ mọi phiền não

và trở thành thánh A-la-hán trong mùa hạ năm ấy. Đức Phật đã

thấy trước được điều này và vì lý do đó đã khuyên các vị nên

quay trở lại khu rừng. Khi các vị Tỳ-kheo quán chiếu lại biến

cố ấy các vị nhận ra rằng sở dĩ các vị gặp phải nhiều khó khăn

và chướng ngại là vì họ đã cố gắng hành thiền minh sát mà

không có sự bảo vệ hữu ích của thiền tâm từ. Sau khi tham kiến

Đức Phật họ đã chú ý đến lời khuyên của ngài và hành thiền

tâm từ trước rồi mới hành minh sát sau. Chỉ khi ấy các vị mới

107

Sayādaw U Indaka

thoát khỏi những hiểm nguy và có thể hành thiền một cách bình

yên không bị quấy rầy cả ở thân lẫn tâm và cuối cùng trở thành

bậc thánh A-la-hán.

Bất cứ khi nào chúng ta hành thiền minh sát, chúng ta

bắt buộc phải gặp những chướng ngại mặc dù việc hành thiền

của chúng ta là một nỗ lực thiện và công đức. Chúng ta phải

nhớ rằng việc hành thiền tâm từ sẽ khiến cho những quấy nhiễu

và nguy hiểm này tiêu tan. Vì lý do ấy, chúng ta không nên phớt

lờ hoặc thờ ơ với việc hành thiền tâm từ. Chúng ta cần phải thừa

nhận việc hành thiền tâm từ có tầm quan trọng rất lớn đối với

chúng ta.

12. Sabbatthaka Kammatthāna

Trong kinh điển, ‘mettā kammatthāna’ được giải thích

như là ‘sabbattha kammaṭṭhāna’ (Nhất thiết nghiệp xứ).

‘Kammaṭṭhāna muốn nói đến đối tượng hay đề mục thiền và

‘sabbatthaka’ nghĩa là thích hợp để hành với tất cả đề mục thiền

khác. Do đó, thiền tâm từ là đề mục thiền thích hợp để hành

chung với tất cả đề mục thiền khác. Thực sự, mettā là một đề

mục thiền mà mỗi hành giả nên hành.

Mọi người ai cũng muốn được giàu sang, và mọi chúng

sanh đều muốn sống một cuộc sống an vui, hạnh phúc. Để thành

tựu ước muốn này, hành thiền tâm từ được xem là rất hữu ích.

Có lần tôi đọc được câu chuyện sau:

13. Chỉ Có Tâm Từ

Buổi sáng nọ, khi một người phụ nữ bước ra khỏi nhà để

phơi quần áo, cô thấy ba cụ già râu tóc bạc phơ đang ngồi trong

khu vườn nhà mình. Mặc dù không quen biết một ai trong số ba

người này, cô vẫn lễ phép đi đến gần họ, vì họ là những bậc

108

Sayādaw U Indaka

trưởng lão và nói, “Dường như trước đây con đã gặp các cụ rồi

ạ. Có phải các cụ đến đây để nghỉ ngơi? Các cụ có muốn đi vào

trong nhà dùng trà nóng và nhấm chút trà muối (lá trà muối

chua, một món ăn nhẹ của Miến) không?” Trước sự ngạc nhiên

của cô, một cụ liền hỏi thế chồng chị đã đi làm chưa? Cô trả lời

rằng anh ấy đã đi làm. Khi nghe điều này, các cụ nói, “Nếu vậy,

sẽ là không thích hợp để chúng tôi đi vào nhà của chị đâu.” Vì

sự từ chối của các vị là hoàn toàn tự nhiên, cô không cãi lại mà

tiếp tục làm công việc của mình. Buổi chiều, khi người chồng

đi làm về, cô kể lại cho chồng nghe những gì đã xảy ra. Cảm

thấy thương hại cho các cụ, người chồng bảo cô ra mời các cụ

vào trong nhà. Người vợ nghe lời chồng ra mời ba cụ già lúc ấy

vẫn còn đang ngồi ngoài trời vào trong nhà. Tuy nhiên, sau khi

nghe lời mời, các cụ nói rằng họ không thể cả ba người cùng

vào nhà một lần được. Đây dường như là chuyện gì đó rất kỳ

lạ, vì thế cô hỏi các cụ tại sao điều này lại không thể?

Để trả lời câu hỏi của cô, cụ thứ nhất chỉ tay vào cụ thứ

hai và nói, “Tên cụ này là ‘Bho Dhana’.” Rồi chỉ vào cụ thứ ba

và nói, “Cụ này tên là ‘Bho Aungnaing’, còn lão tên là ‘Bho

Mettā’. Chị cứ vào nói với chồng tên của chúng tôi và để anh

ta quyết định xem muốn mời ai trong ba người chúng tôi vào

nhà nhá.” Với lại, ông giải thích thêm, cả ba chúng tôi không

thể vào cùng nhau được đâu đấy. Sau khi nghe điều này, người

phụ nữ đi vào và kể lại cho chồng nghe hết mọi thứ ông lão đã

nói không bỏ sót một chi tiết nào.

Vừa nghe nói vậy người chồng nhảy cẫng lên vui mừng

và nói, “Tốt lành thay! Này em, nếu chúng ta chỉ có thể mời

được một cụ vào nhà, vậy chúng ta hãy mời ‘Cụ Dhana’ đi bởi

vì ‘dhana’ có nghĩa là tài sản hay của cải. Lúc đó nhà chúng ta

sẽ có đầy của cải.” Tuy nhiên, chị vợ không đồng ý. “Này anh

109

Sayādaw U Indaka

yêu, theo ý em thì chúng ta nên mời cụ ‘Bho Aungnaing’ vào

đi. (Trong tiếng Miến, ‘Aungnaing’ có nghĩa chiến thắng, vượt

qua, thành công, phát đạt, hay có dồi dào cái gì đó. ‘Bho’ là một

từ Miến chỉ ‘Cụ’ Hay ‘Ông’; nó cũng là một cách xưng hô kính

trọng đối với người lớn tuổi.) Lúc đó chúng ta sẽ luôn luôn được

thành công và thịnh vượng. Chúng ta sẽ thành công trong mọi

công việc chúng ta đảm nhận, và khi chúng ta thành công,

chúng ta cũng sẽ trở nên giàu có vậy. Tuy nhiên, ngay khi người

phụ nữ này dứt lời, cô con dâu đang ngồi ở góc phòng nghe lỏm

được câu chuyện cũng mạo muội góp ý. Cô nói, “Thưa cha thân,

con nghĩ chúng ta chỉ nên mời ‘Cụ Mettā’ bởi vì lúc đó cả nhà

chúng ta sẽ được thấm nhuần với hương thơm mát của tâm từ,

và tất cả chúng ta sẽ sống trong sự bình yên và sung túc.” Nghe

cô con dâu nói xong, chồng của người phụ nữ nói, “Này em

yêu, những gì con dâu chúng ta nói cũng rất hữu ích đấy chứ,

vì thế anh nghĩ tốt hơn hết nên mời ‘Cụ Tâm từ’ vào nhà. Em

vui lòng ra gọi cụ vào đi.”

Theo yêu cầu của chồng, người phụ nữ bước ra ngoài và

nói với ba cụ già rằng họ đã quyết định mời ‘Cụ Mettā’ vào

trong nhà. Ngay tức khắc ‘Cụ Mettā’ đứng dậy và đi vào nhà.

Hai cụ còn lại cũng lập tức đứng dậy đi theo ‘Cụ Mettā’. Rất

ngạc nhiên, người phụ nữ lễ độ nói với ‘Cụ Dhana’ và ‘Cụ

Aungnaing’ rằng cô chỉ mời ‘Cụ Mettā’ vào nhà thôi mà. Cô

hoàn toàn bối rối vì cả ba cụ đều đã nói với cô rằng họ không

thể ba người cùng vào một lần được. Cô hỏi, “Vậy bây giờ cả

ba cụ cùng vào được là thế nào?” Đáp lại câu hỏi của cô, ba cụ

đồng thanh trả lời, “Nếu như chị mời hoặc ‘Cụ Dhana’ hoặc

‘Cụ Aungnaing’ thời hai cụ khác sẽ phải chờ ở ngoài. Tuy

nhiên, con dâu chị đã mời ‘Cụ Mettā’ nên cả ba chúng tôi đều

vào được. Hãy lắng nghe và ghi nhớ rõ điều này nhá! Bất cứ

khi nào đức từ ái có mặt, của cải và sự thành công cũng trong

110

Sayādaw U Indaka

tầm tay, và từ đó mọi phương diện của cuộc sống cũng mở ra.

Hãy ghi nhớ điều này suốt đời nhá.

Vì lý do này tôi thường khuyến khích các gia đình, các

thầy cô giáo và học sinh, người dân quê cũng như thành thị hãy

hành thiền tâm từ. Bất cứ khi nào chúng ta có một tấm lòng tràn

đầy từ ái, mọi phương diện của cuộc sống của chúng ta sẽ mở

ra một cách êm ả, thuận lợi và chúng ta sẽ thành công. Dường

như đấy là điều tự nhiên, có phải không?

14. Sayādaw U Uttamassara

Sayādaw U Uttamassara sống trong vùng đồi núi gần

biên giới Bangladeshi và truyền bá giáo pháp ở nơi ấy. Ngài

được nhiều người biết đến nhờ tâm từ. Ngài thường nói rằng

tâm từ cũng như thần dược của lương y Maung Thoo sống trong

thời kỳ Inwa. Trong thời kỳ này, một người đàn ông có tên là

Maung Thoo được một lương y nổi tiếng có khả năng chữa lành

mọi căn bệnh truyền cho một bài thuốc. Bất cứ khi nào có một

người bị bịnh đến, ông chỉ cần trộn một chút xà bông cát (sand

soap!!), muối và trái me chín lại với nhau, rồi thêm ít nước và

cho uống. Một lát sau bệnh sẽ biến mất. Sau khi Maung Thoo

biết cách làm thuốc, ông áp dụng bài thuốc gia truyền này cho

bất cứ ai đến xin giúp đỡ. Bất kể người ta bị bệnh gì và do đâu

khiến cho bệnh xuất hiện cũng không thành vấn đề. Các bịnh

đau bao tử, đau mắt, hay các chứng chóng mặt, khó tiêu, hen

suyễn, cảm lạnh, nóng sốt ,.. khi uống thuốc này tất cả đều biến

mất.

Một anh nông dân nọ cố gắng đi tìm cặp bò thất lạc

không được, trong cơn tuyệt vọng, anh đến Maung Thoo cầu

xin giúp đỡ. Maung Thoo cũng cho anh ta bài thuốc này và bảo

anh ta uống đi. Sau khi uống thuốc xong anh tiếp tục đi tìm bò,

111

Sayādaw U Indaka

đến mé rừng gần làng anh cảm thấy đau bụng. Sau khi nhìn mọi

hướng không thấy ai ngoài anh, anh liền đi vào một lùm cây

bên vệ đường để xả. Bất ngờ, anh khám phá ra cặp bò mất cắp

bị người ta cột vào một cành cây. Như vậy, thuốc của Maung

Thoo thậm chí đã giúp anh ta tìm được cặp bò thất lạc. Kết quả

là Maung Thoo trở thành một lương y nổi tiếng trong cung vua,

và cuộc đời ông cũng thay đổi hoàn toàn.

Cũng vậy, bất cứ khi nào có người cầu xin Sayādaw

Uttamasara giúp đỡ, ngài luôn luôn cho họ ‘nước tâm từ’ hay

nước được làm tràn ngập tâm từ. Cuốn sách “Làm Thế Nào Để

Sống Một Cuộc Sống Bình Yên” đã mô tả cách làm thế nào để

người ta có thể có được hạnh phúc và sự bình yên, nhờ vậy cuộc

sống của họ mở ra dễ dàng. Ngài nhấn mạnh đến tầm quan trọng

của việc nuôi dưỡng tâm từ và thường xuyên thực hành nó bởi

vì tâm từ đem lại rất nhiều lợi ích và còn là nền móng cho sự

thành công cả về vật chất lẫn tinh thần. Cách tốt nhất để thực

hành tâm từ là gì? Vào lúc khởi đầu của một ngày, trước thời

thiền minh sát buổi sáng sớm, bạn nên hành thiền tâm từ như

một phần của công việc chuẩn bị tiên khởi. Không cần thiết phải

hành lâu, chỉ năm phút thôi. Bạn cũng nên hành tâm từ khi bạn

gặp những chướng ngại trong thiền minh sát khiến sân hận, bất

mãn hay thất vọng phát sanh hoặc những điều khiến bạn lo lắng,

sợ hãi. Tuy nhiên, trước tiên bạn cũng nên cố gắng vượt qua

những trạng thái tâm khó chịu trong thiền minh sát bằng cách

quan sát và ghi nhận sân hận hay sợ hãi ấy đúng như thực. Chỉ

sau khi đã thử làm như vậy mà không gặt hái chút thành công

nào, bạn mới nên ngưng hành minh sát và chuyển sang hành

thiền tâm từ. Bạn nên tu tập tâm từ cho đến khi những phiền

não sân hận hoặc bất mãn ấy hoàn toàn biến mất. Khi tâm đã

trở nên trong sáng và bình yên, bạn nên quay trở lại với việc

hành thiền minh sát của mình.

112

Sayādaw U Indaka

15. Kinh Nghiệm Cá Nhân Về Sức Mạnh Của Tâm Từ

Trong nội dung này, Tôi muốn kể cho các bạn nghe một

kinh nghiệm riêng về sức mạnh của tâm từ. Điều này xảy ra vào

năm 1976, ngay lúc bắt đầu vào mùa nóng ở Miến Điện. Trước

khi rời Mandalay để đi hành thiền tại Trung Tâm Thiền Mahāsi

ở Yagoon, tôi có về ngôi làng quê của tôi. Sau khi về đến quê

nhà, tôi tới thăm ngài Sayādaw của Thiền Lâm Nemindarama

để xin phép được đi hành thiền. Như tên gọi của nó, Thiền Lâm

Nemindarama tọa lạc trong một khu rừng rậm giữa những cây

cổ thụ và những lùm tre dày đặc cách làng khoảng hai dặm. Vì

tôi đi có một mình không có bạn đồng hành, tôi không dám mạo

hiểm đi vào khu rừng có nhiều loại nai và các loại thú hoang

khác cư trú trong ấy.

Khi tôi hỏi xin phép Sayādaw để được hành thiền tại

thiền viện Mahāsi, ngài nói rằng mục đích hành thiền của tôi là

đáng ca ngợi và tôi nên đi học thiền ở đó. Rồi ngài mời tôi ở lại

tu viện của ngài một hai ngày. Ngài nói, “Ở cuối mảnh đất này

có một cái thiền thất nhỏ. Trước đây có một vị sư già sống ở

đó, nhưng vị ấy đã chết cách đây không lâu, vì thế hiện nay

không có ai ở đó cả. Hãy đi đến ở thiền thất này nhá!” Sau khi

dặn dò xong, ngài đưa cho tôi hai cây đèn cầy và một cái bật

lửa. Vì lúc ấy đã sáu giờ hơn, mặt trời đã lặn, và bên ngoài trời

rất tối.

Theo chỉ dẫn của Sayādaw tôi đi theo con đường xuyên

qua những hàng cây cổ thụ và các bụi tre dày tìm đến ngôi thiền

thất nhỏ. Con đường mòn phủ đầy lá và dây leo. Ngôi thiền thất

dài chừng ba mét và rộng khoảng hai mét rưỡi làm bằng tre với

mái tranh. Khi vào bên trong, tôi thắp cây đèn cầy lên và bắt

đầu dọn dẹp. Do phải dọn dẹp nhiều thứ nên tôi mệt lử cả người.

113

Sayādaw U Indaka

Sau khi dọn dẹp xong, tôi đặt bát ở cuối giường và xếp tấm y

hai lớp (tăng-già-lê) lại nằm nghỉ lưng một chút cho lại sức.

Môi trường rất yên tĩnh. Thỉnh thoảng tôi nghe thấy tiếng chim

đêm kêu, hay tiếng chó sủa trong ngôi làng ở xa xa, hoặc tiếng

ồn của những chiếc xe bò đi qua. Thế giới bên ngoài hoàn toàn

bị màn đêm bao phủ. Sau một lúc tôi bắt đầu hành thiền. Tôi

ngồi không được bao lâu thì cây đèn cầy tắt, tất cả ánh sáng

trong thiền thất biến mất.

Sau khi đèn tắt, cả thiền thất bỗng trở thành một nơi

huyên náo đến điếc cả tai. Mái nhà phát ra tiếng kêu như thể lũ

sóc đang chạy ầm ĩ ngang qua nó, sàn nhà thì vang lên những

âm thanh như là có một con rắn lớn đang bò trườn qua vậy.

Vách nhà cũng đầy những tiếp lộp độp như ai đó đang gõ và

đập vào vậy. Trong một khoảnh khắc, bao nhiêu sự an lạc của

độc cư (viveka sukha) biến mất. Trước tiên, tôi tự hỏi những

tiếng ồn ấy có phải là của những chú chuột và sóc tạo ra hay

không, nhưng rồi tôi lại quyết định phớt lờ hết mọi sự huyên

náo ấy và hành thiền tâm từ. Thế là, tôi ngưng hành minh sát và

bắt đầu hành thiền tâm từ. Sau khi hành thiền tâm từ khoảng

mười lăm phút, tất cả những tiếng ồn ấy đột nhiên dừng lại và

hoàn toàn biến mất. Tôi vô cùng ngạc nhiên bởi sức mạnh của

tâm từ này. Thực vậy, Tôi ngạc nhiên đến nỗi sởn cả da gà.

Ngay lúc đó, tôi quay trở lại hành thiền minh sát. Từ đó trở đi

không có sự nguy hiểm nào phát sanh thêm trong tối hôm ấy và

cả trong hai ngày tôi ở lại đó nữa. Do không bị khuấy động, nên

việc hành thiền của tôi tiến triển tốt.

Một trường hợp khác, khi tôi còn là một tỳ-kheo trẻ, tôi

đã cố gắng chu toàn những bổn phận đối với thầy tôi. Khi làm

những bổn phận này tôi luôn làm chúng với thái độ cung kính

của một người học trò chăm sóc cho thầy của mình. Tuy nhiên,

114

Sayādaw U Indaka

dường như nhiều người không nhìn nó theo cách này, thầy tôi

dường như cũng không thấy đúng sự việc, vì thế ngài thường la

mắng, quát tháo và bảo tôi sao tối dạ và lười biếng như thế. Khi

tôi làm điều gì không đúng cũng vậy, ngài thường khiển trách

tôi rất thậm tệ. Ngài không chấp nhận những lỗi lầm ngẫu nhiên,

ngay cả khi tôi dâng cơm và thức ăn cho ngài. Nếu tôi dâng ít

thức ăn, ngài bảo khẩu phần ăn gì ít thế. Nếu tôi dâng nhiều,

ngài bảo khẩu phần gì nhiều thế. Bất cứ lúc nào gặp tôi ngài đều

la mắng, nhất là khi tôi làm điều gì đó không đúng. Vì thế, tôi

cố gắng sống rất thận trọng. Nếu bị la mắng vì điều gì, tôi thận

trọng không để điều ấy xảy ra lần tới, nhờ vậy tôi sẽ không bị

chỉ trích nữa. Suốt cả năm, không ngày nào trôi qua mà tôi

không bị phê bình và la mắng; không ngày nào tôi không bị chỉ

trích và khiển trách. Có thể nói mỗi ngày tôi đều phải chịu đựng

sự rầy la và trách mắng này.

Tuy nhiên, bất chấp những chướng ngại ấy, tôi không

bao giờ từ bỏ kiên nhẫn. Cho dù Sayādaw có la mắng và khiển

trách nhiều bao nhiêu tôi cũng nhất quyết chịu đựng nó. Với

thái độ này, tôi cam chịu hoàn cảnh và tiếp tục thực hiện những

bổn phận của tôi. Tôi không chán nản mà cố gắng thực hiện bổn

phận của mình một cách thận trọng không để phạm phải bất kỳ

một lầm lỗi nào. Hàng ngày, tôi tu tập hai loại tâm từ - tâm từ

xác định và tâm từ không xác định. Nếu được rảnh một đôi giờ,

tôi liền tu tập tâm từ lâu cho đến mức có thể. Thực sự, tôi càng

dành nhiều thời gian để hành thiền tâm từ, nó càng trở nên dễ

dàng cho tôi để cảm giác được tâm từ cho Sayādaw. Bất cứ khi

nào khuôn mặt của Sayādaw xuất hiện trong tâm tôi, khuôn mặt

ngài luôn vui vẻ với một nụ cười thân thiện. Đôi lúc tôi cũng

trải nghiệm được thân và tâm của Sayādaw như là thân và tâm

của tôi. Trong suốt thời gian này, việc hành thiền tâm từ của tôi

phát triển rất phong phú và tràn đầy hương vị.

115

Sayādaw U Indaka

Hành tâm từ theo cách này, tôi bắt đầu nhận ra một sự

thay đổi hoàn toàn nơi cách cư xử của Sayādaw. Ngài không

còn la mắng và gắt gỏng nữa. Ngài không còn chỉ trích cũng

như trách móc tôi nữa. Vì thế, tôi bắt đầu tự hỏi chẳng lẽ tâm

từ của mình thực sự hiệu quả như vậy sao. Vào lúc điểm tâm

một buổi sáng nọ, Sayādaw muốn uống thêm trà. Khi tôi rót

thêm trà cho ngài, do cái lỗ của vòi ấm bị những lá trà chặn lại,

chỉ một chút nước trà thoát ra được. Vì thế tôi đã đổ mạnh hơn,

nhưng lần này những lá trà chặn cái lỗ bất ngờ vọt ra và nước

trà nóng tràn khỏi tách và chảy vào tay Sayādaw. Mặc dù ngài

giũ tay thật mạnh vì nước trà rất nóng, nhưng ngài không nổi

giận. Ngài cũng chẳng la rầy hay quở trách tôi. Ngài chỉ mỉm

cười và không nói gì cả. Khi tôi hỏi xem tay ngài có đau lắm

không, ngài nói, “Chỉ một chút thôi”. Ngài bảo tôi đem cái hộp

mực ở nơi bàn gần đó lại và đổ một ít lên tay ngài. Sau khi tôi

cẩn thận bôi mực lên vết bỏng ở tay ngài, không vết phồng nào

xuất hiện. Sau sự kiện này, tôi trở thành thị giả cho Sayādaw.

Có thể nói nhờ lợi ích tâm từ tôi đã góp phần làm thay đổi cách

cư xử của ngài. Còn rất nhiều những kinh nghiệm riêng chúng

tôi muốn kể cho các bạn; tuy nhiên, hiện chúng ta không còn

nhiều thời gian nữa. Điều quan trọng tôi cần nói ở đây là làm

thế nào để chuyển từ thiền tâm từ sang thiền minh sát.

16. Từ Thiền Tâm Từ Đến Niết-Bàn

Vì những lý do gì, sau khi hành thiền tâm từ chúng ta

nên chuyển sang thiền minh sát? Chúng ta cần phải hành thiền

minh sát vì mục đích cuối cùng trong cuộc hành trình của người

Phật tử chúng ta vẫn chưa đạt đến vậy. Mục đích của chúng ta

là Niết-Bàn, hay A-la-hán Thánh Quả (Arahatta Phala). Sau khi

đã được tiếp xúc với giáo pháp của Đức Phật, người Phật tử giới

đức nên tận dụng cơ hội này để thành tựu Niết-Bàn chứ không

116

Sayādaw U Indaka

dùng quá nhiều thời giờ để hành thiền tâm từ nhằm cảm giác sự

thỏa mãn vì thiền tâm từ thực sự không dẫn đến Niết-Bàn. Chỉ

trong thời kỳ mà giáo pháp của Đức Phật còn hiện hữu chúng

ta mới có pháp hành minh sát, con đường đích thực để đạt đến

Niết-Bàn. Tại sao vậy? Bởi vì trong thời kỳ không còn giáo

pháp của Đức Phật, thiền tâm từ vẫn có thể được thực hành bởi

các đạo sĩ và những người có giới đức. Nói khác hơn khi Phật

Pháp không còn tồn tại, nhiều người vẫn có thể hành thiền tâm

từ và đắc các thiền chứng hoặc thần thông như độn thổ hay bay

ngang qua hư không, như thường. Tuy nhiên vào lúc chết họ sẽ

chỉ được tái sanh vào các cõi Phạm thiên mà thôi. Thực sự mà

nói thì hành thiền tâm từ có thể giúp chúng ta sống một cách an

vui cả ở thân lẫn tâm vì các phiền não tạm thời bị đoạn trừ

(vikkhambhana pahāna - trấn phục đoạn trừ) nhờ định. Và dựa

trên định này người ta có thể thành tựu các năng lực thần thông;

tuy nhiên, sau khi chết người ấy sẽ phải tái sanh vào cõi Phạm

thiên. Như vậy, nếu chúng ta chỉ hành thiền tâm từ, chúng ta

không thể chứng đắc Niết-Bàn. Chúng ta không thể giải thoát

khỏi những nguy hiểm của già, bịnh, và chết. Lợi ích cao nhất

của việc hành thiền tâm từ là đạt đến Phạm Thiên Giới. Và khi

chúng ta đạt đến Phạm Thiên giới chúng ta cũng sẽ không thoát

khỏi già, bịnh và chết. Như vậy loại hạnh phúc chưa thoát khỏi

những nguy hiểm của già, bịnh và chết này không phải là hạnh

phúc chân thực. Pháp hành duy nhất có thể dẫn đến Niết-Bàn là

thiền minh sát. Nhờ hành thiền minh sát chúng ta có thể được

giải thoát khỏi già, bịnh và chết; hay nói khác hơn nhờ hành

thiền minh sát chúng ta có thể thoát khỏi những nguy hiểm của

Dukkha (Khổ). Chỉ có thiền minh sát mới có thể dập tắt được

tất cả mọi loại khổ này.

Tuy nhiên, điều đáng nhớ ở đây là việc hành thiền minh

sát nếu dựa trên nền tảng thiền tâm từ vẫn có thể chứng đắc

117

Sayādaw U Indaka

Niết-Bàn, giải thoát chúng ta khỏi những hiểm nguy của già,

bịnh và chết. Đức Phật dạy rằng Niết-Bàn là mục tiêu tối thượng

của cuộc hành trình tâm linh. Khi một người học pháp hay hành

thiền, Đức Phật chỉ hài lòng nếu mục đích học hay hành của

người ấy là để đạt đến Đạo, Quả và Niết-Bàn. Tại sao vậy?

Ngày nọ trong thành Vương Xá (Rājāgaha), một người

Bà-la-môn tên gọi Dhanañjāni bị bịnh, không cảm thấy khỏe

trong người, vì thế ông cho người đi mời Tôn giả Xá-lợi-phất

đến để thuyết pháp cho ông nghe. Đầu tiên Tôn giả Xá-lợi-phất

hỏi thăm ông về bịnh tình và sự đau đớn và rồi ngài bắt đầu

thuyết pháp. Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi ông cõi nào là tốt hơn, cõi

địa ngục hay cõi súc sanh? Dhanañjāni trả lời rằng so với cõi

địa ngục thì cuộc sống của một con vật vẫn tốt hơn. Sau đó ngài

lại hỏi cõi nào là tốt hơn, cõi súc sanh hay cõi ngạ quỷ?

Dhanañjāni trả lời so với cõi súc sanh thì cuộc sống của ngạ quỷ

vẫn tốt hơn. Kế tiếp, ngài hỏi cõi nào là tốt hơn, cõi ngạ quỷ

hay cõi nhân loại? Một lần nữa, Dhanañjāni trả lời rằng so với

cõi ngạ quỷ thì kiếp sống làm người tốt hơn.

Cuối cùng, ngài hỏi Dhanañjāni cõi nào trong các cõi sau

là tốt hơn: cõi nhân loại hay cõi trời Tứ Đại Thiên Vương; cõi

Tứ Đại Thiên Vương hay cõi Đạo Lợi; cõi Đạo Lợi hay cõi Dạ

Ma; cõi Dạ Ma hay cõi Đâu Suất; cõi Đâu Suất hay cõi Hóa Lạc

Thiên; cõi Hóa Lạc Thiên hay cõi Tha Hóa Tự Tại? Dhanañjāni

nói với Tôn giả Xá-lợi-phất rằng, cõi Tứ Đại Thiên Vương tốt

hơn cõi nhân loại; cõi Đạo Lợi tốt hơn cõi Tứ Đại Thiên Vương,

cõi Dạ Ma tốt hơn cõi Đạo Lợi… cứ như vậy ông giải thích cẩn

thận rằng cõi sau bao giờ cũng tốt hơn cõi trước. Sau đó Tôn

giả Xá-lợi-phất hỏi ông giữa hai thế giới, thế giới chư thiên và

thế giới Phạm thiên, thế giới nào tốt hơn. Khi ông Bà-la-môn

Dhanañjāni nghe đến chữ “Phạm Thiên Giới”, ông vô cùng

118

Sayādaw U Indaka

phấn khích và hỏi, “Thưa Tôn giả Xá-lợi-phất, có phải ngài vừa

nói đến ‘Phạm Thiên Giới’? ” Với câu hỏi này của ông, ngài

Xá-lợi-phất kết luận rằng tâm của Bà-la-môn Dhanañjāni đang

khuynh hướng về Phạm Thiên Giới. Vì thế, ngài quyết định

thuyết về con đường đưa đến Phạm Thiên Giới cho ông. “Idha,

dhanañjāni, bhikkhu mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ

pharitvā viharati,…” Điều này có nghĩa rằng việc hành thiền

tâm từ đến tất cả chúng sanh trong mười hướng là việc thực

hành đưa đến cõi Phạm thiên. Ngài cũng giải thích thêm là một

người hành thiền có thể đạt đến Phạm Thiên giới nhờ hành các

đề mục Bi (karunā), Hỷ (muditā) và Xả (upekkhā) nữa.

Sau khi thuyết pháp xong, Tôn giả Xá-lợi-phất trở về

Trúc Lâm tịnh Xá, và Ba-la-môn Dhanañjāni tiếp tục thực hành

tâm từ theo những chỉ dẫn của Tôn giả Xá-lợi-phất. Một lát sau,

ông qua đời và liền tái sanh vào Phạm Thiên giới. Khi Tôn giả

Xá-lợi-phất về đến tịnh xá, ngài liền đến đảnh lễ Đức Phật và

thuật lại đề tài bài pháp ngài thuyết cho Bà-la-môn Dhanañjāni.

Khi ngài kể lại những sự kiện này, Đức Phật khiển trách ngài

và nói, “Này Xá-lợi-phất, sao ông chỉ dạy cho người ta cách

hành thiền tâm từ (bi, hỷ và xả) vốn đưa đến tái sanh trong cõi

Phạm Thiên thôi? Sao ông không dạy cho người ta cách để đạt

đến Đạo, Quả và Niết-Bàn? Điều này chỉ có thể được tìm thấy

trong giáo pháp của Như Lai và so với các bậc thiền của Phạm

Trú (tứ vô lượng tâm) nó vừa cao hơn vừa thánh thiện hơn nhiều

bởi vì Phạm thiên giới thấp kém hơn Niết-Bàn vậy.”

Những gì cần được nhấn mạnh ở đây là gặp được giáo

pháp của Đức Phật là một sự kiện và cơ hội vô cùng hy hữu,

phi thường. Do vậy, chúng ta chỉ nên thỏa mãn khi chúng ta học

và hành giáo pháp đưa đến Niết-Bàn, mục đích cuối cùng của

cuộc hành trình này thôi. Để đạt đến Niết-Bàn, chúng ta cần

119

Sayādaw U Indaka

hành thiền minh sát bởi vì nó chỉ cho chúng ta biết con đường

và đích đến cuối cùng. Vì thế bước thêm bước kế tiếp và thực

hành minh sát là điều rất quan trọng.

17. Từ Tâm Từ Chuyển Sang Minh Sát

Sau khi chuyển từ thiền tâm từ sang thiền minh sát bạn

sẽ tiếp tục hành như thế nào? Trong Catukkanipāta của Tăng

Chi Bộ Kinh có nói, mỗi hiện tượng danh - sắc sanh khởi trong

lúc tu tập tâm từ cần phải được quan sát và ghi nhận. Làm điều

này không khó, thực sự nó rất dễ. Như thế nào? Sau khi xuất

khỏi thiền (tâm từ), bạn nên tập trung trên sự nhẹ nhàng của

thân và quan sát cũng như ghi nhận nó là ‘nhẹ’, ‘nhẹ’ hoặc tập

trung trên cảm giác hoan hỷ và quan sát nó như ‘hoan hỷ’, ‘hoan

hỷ’. Bạn nên ghi nhận sự bình yên như ‘bình yên’, ‘bình yên’.

Ở đây, xuất khỏi thiền có nghĩa rằng bạn đã ngưng tu tập thiền

tâm từ.

Bây giờ chúng ta sẽ xem xét điều này chi tiết hơn. Sau

khi một hành giả đã nhập vào thiền tâm từ, một ý nghĩ như vầy

có thể khởi lên nơi tâm vị ấy ‘Hành thiền tâm từ như thế là đủ,

giờ đây ta sẽ hành minh sát’. Ngay khi ý nghĩ này phát sanh

trong tâm, vị ấy liền ngưng hành thiền tâm từ. Việc ngưng hành

này được gọi là ‘xuất khỏi thiền tâm từ’. Khi bạn xuất khỏi thiền

theo cách này, cảm giác an tịnh, bình yên và mát mẻ của tâm từ

cũng như hỷ lạc mà bạn có được từ việc hành tâm từ sẽ thể hiện

rất rõ. Tất cả những hiện tượng này phải được quan sát và ghi

nhận đúng như thực khi chúng xuất hiện. Những gì tôi vừa giải

thích đặc biệt có thể áp dụng cho những người giới đức và

những hành giả có thể đắc thiền trong việc hành thiền tâm từ.

Đối với những người giới đức và những hành giả hành thiền

tâm từ nhưng không thể đắc thiền sẽ quan sát và ghi nhận tâm

120

Sayādaw U Indaka

đang tu tập Mettā (tâm từ). Mỗi lần niệm thầm ‘Cầu mong cho

họ được mạnh khỏe; cầu mong cho họ được bình yên’, nhớ ghi

nhận và quan sát cẩn thận ước muốn niệm thầm, hay những

chuyển động của đôi môi, hay âm thanh của sự niệm thầm này.

Tất nhiên hai điểm sau – sự chuyển động của đôi môi và âm

thanh của sự niệm thầm, chỉ rõ ràng đối với những hành giả

niệm lớn tiếng mà thôi. Điều quan trọng là bất cứ hiện tượng

tâm và vật lý (danh và sắc) nào phát sanh đều phải được hành

giả quan sát và ghi nhận.

Cũng có một cách khác để chuyển từ thiền tâm từ sang

thiền minh sát. Đó là, sau khi xuất khỏi thiền (đối với hành giả

đã đắc thiền) hoặc sau khi chuyển từ thiền tâm từ sang thiền

minh sát, người hành thiền nên đưa sự chú ý của mình xuống

bụng và quan sát chuyển động phồng và xẹp của bụng, ghi nhận

‘phồng’, ‘xẹp’. Đây là phương pháp được thực hành tại trung

tâm thiền này. Quan trọng là phải ghi nhận với chánh niệm mọi

hiện tượng ngay lúc nó xuất hiện ở thân hay tâm đúng như nó

là.

1. Nhiều cảm giác khác nhau có thể khởi lên nơi thân

như nhẹ, nặng, thô, và mềm (pathavī dhātu, địa đại),

lưu chảy, kết dính (vơí nhau), ướt, dính (āpo dhātu,

thủy đại), nóng, lạnh, ấm (tejo dhātu, hỏa đại), sự

chuyển động, sự lắc lư, kiên cứng, hỗ trợ (vāyo

dhātu, phong đại). Khi bất kỳ một trong những hiện

tượng này khởi lên, bạn phải quan sát và ghi nhận

chúng đúng như thực, chẳng hạn ‘nóng’, ‘nóng’ hay

‘lạnh’, ‘lạnh’

Ghi nhận những loại đối tượng này gọi là Thân Quán Niệm Xứ

(kāyānupassanā Satipaṭṭhāna) hay đơn giản ‘Quán Thân’. Nó là

121

Sayādaw U Indaka

niệm xứ đầu tiên trong bốn niệm xứ.

2. Khi các cảm thọ khổ, các cảm thọ lạc, hay thọ xả như

tê, nhói, đau, hay cứng xuất hiện, bạn phải quan sát

và ghi nhận những cảm thọ này như ‘lạc’, ‘lạc’ hay

‘khổ’, ‘khổ’ hay ‘xả’, ‘xả’.

Ghi nhận ba loại thọ này được gọi là Thọ Quán Niệm Xứ

(vedanānupassanā satipaṭṭhāṇa) hay ‘Quán Thọ.

3. Các hiện tượng tâm như mong muốn, nóng giận,

ghen tị, kiêu hãnh, lo lắng, dự định, suy nghĩ, biếng

nhác, vui thích, muốn khóc, muốn cười khởi sanh bạn

cũng phải quan sát và ghi nhận chúng đúng như thực.

Chẳng hạn, bạn phải ghi nhận muốn hay nóng giận

như ‘muốn’, ‘muốn’ hay ‘nóng giận’, ‘nóng giận’.

Ghi nhận những trạng thái tâm này được gọi là Tâm

Quán Niệm Xứ (cittanupassanā satipaṭṭhāna), hay

quán tâm cùng với các tâm sở của nó.

4. Khi các hiện tượng như cảnh sắc, thanh, mùi, vị,

những cảm giác xúc chạm hay các pháp trần (cảnh

pháp) sanh khởi, bạn phải quan sát và ghi nhận những

cảnh sắc, âm thanh, này như ‘thấy’, ‘thấy’, hay

‘nghe’, ‘nghe’.

Ghi nhận các loại đối tượng này được gọi là Pháp

Quán Niệm Xứ hay Quán Pháp (dhammanupassanā

satipaṭṭhāna).

122

Sayādaw U Indaka

18. Ngồi Thiền

Lúc mới bắt đầu hành thiền, bạn nên quan sát và ghi nhận

chuyển động phồng lên và xẹp xuống của bụng. Mặc dù ai cũng

biết rằng họ cần phải quan sát đối tượng nổi bật nhất vào lúc nó

sanh khởi nhưng với những hành giả chưa từng hành thiền vẫn

có thể gặp những khó khăn. Họ có thể bối rối không biết mình

nên ghi nhận đối tượng này hay đối tượng kia. Do đó, lúc mới

đầu thực hành bạn chỉ nên ghi nhận chuyển động phồng lên và

xẹp xuống của bụng.

Khi chúng ta thở vào, vùng bụng quanh rốn từ từ căng

ra hay phồng lên. Đây gọi là ‘phồng’. Dưới dạng hiện tượng vật

lý thì đây gọi là Phong Đại (vāyo dhātu). Dưới dạng các uẩn,

nó là Sắc Uẩn (rūpa khandha); và dưới dạng Tứ Thánh Đế, nó

được gọi là Khổ Đế (dukkha sacca). Tóm lại, tất cả pháp hữu

vi, về bản chất, đều bất toại nguyện hay khổ bởi vì chúng không

thể tạo thành căn bản cho sự bình yên thực sự hay an lạc vĩnh

hằng được.

Khi chúng ta thở ra, sự căng phồng của bụng từ từ giảm

xuống và bụng xẹp trở lại phía xương sống. Đây gọi là ‘xẹp’.

Nó cũng là phong đại, sắc uẩn và khổ đế. Vì thế người hành

thiền nên tập trung trên bụng, quan sát và ghi nhận chuyển động

phồng là ‘phồng’. ‘phồng’ và chuyển động xẹp là ‘xẹp’, ‘xẹp’.

Khi hành thiền, bạn không cẩn phải niệm những chữ này lớn

thành tiếng, chỉ niệm thầm trong tâm thôi.

Gán nhãn trong tâm (như phồng,… xẹp,…) không phải

là cái gì quan trọng lắm, nhưng đối với những người mới hành

thiền việc ghi nhận này sẽ giúp cho họ tăng thêm ý thức tỉnh

giác. Khi định trở nên mạnh hơn, việc gán nhãn trong tâm

không còn cần thiết nữa. Lúc ấy nếu bạn dùng một nhãn hiệu

123

Sayādaw U Indaka

trong tâm, việc làm đó sẽ giống như đang bay qua một lớp mây

dày trên một chiếc máy bay — bay sẽ không được êm ái lắm.

Vì thế, khi định đã mạnh hơn, tốt nhất chỉ việc quan sát, không

dùng nhãn hiệu. Tuy nhiên, bạn vẫn phải hay biết trọn vẹn

chuyển động phồng và xẹp. Biết hoặc hay biết trọn vẹn về sự

chuyển động này là mục đích chính. Bạn nên tập trung duy nhất

trên sự chuyển động của bụng và quan sát nó một cách cẩn thận.

Một điều khác bạn cần phải biết là không nên cố gắng

tập trung vào những chữ ‘phồng’ hay ‘xẹp’ vì những chữ này

chỉ là tên gọi hay khái niệm. Khi bạn đọc lớn những chữ này thì

tâm ghi nhận tập trung trên những chữ chứ không phải trên bản

chất thực của đối tượng. Hơn nữa, bạn không nên chú ý đến

hình dáng hay hình thù của bụng. Bạn không cần phải làm như

vậy vì hình dáng hay hình thù chỉ là những khái niệm hay thực

tại chế định (paññatti) chứ không phải là những thực tại tuyệt

đối (paramattha). Trong thiền minh sát bạn phải quan sát những

thực tại tuyệt đối, không phải thực tại chế định. Bởi vậy, bạn

chỉ nên quan sát và ghi nhận bản chất của chuyển động phồng,

xẹp của những gì mà theo quy ước chúng ta gọi là bụng với

những từ ‘phồng’ và ‘xẹp’. Hiểu kỹ về điểm này là điều rất quan

trọng.

Quan Sát hay Ghi Nhận

‘Quan sát’ hay ‘ghi nhận’ có nghĩa rằng chúng ta tập

trung một cách chú niệm trên các hiện tượng danh sắc và hay

biết về bản chất thực của chúng. Chẳng hạn, khi chúng ta hay

biết về chuyển động phồng và xẹp, đây gọi là quan sát hay ghi

nhận. Đối khi có những người hành thiền thấy rằng những

chuyển động phồng xẹp không rõ ràng bởi vì lúc ấy hơi thở của

họ rất vi tế. Những người hành thiền này có thể lấy oai nghi

124

Sayādaw U Indaka

ngồi và các điểm xúc chạm làm đối tượng chính. Với sự hay

biết về đôi chân gập lại (trong tư thế kiết già hay bán già), và

phần thân trên dựng đứng, bạn ghi nhận (tư thế này) là ‘ngồi’

(1). Kế đến bạn nên ghi nhận bản chất của từng cảm giác như

‘chạm’, ‘chạm’ luân phiên giữa mông trái chỗ nó chạm vào tọa

cụ hay chiếu thiền (2) và mông phải chỗ nó chạm vào tọa cụ

(3). Kế tiếp ghi nhận đôi tay chỗ chúng chạm vào nhau (4), và

rồi mắt cá trái chỗ nó chạm vào tọa cụ (5) và cuối cùng mắt cá

phải chỗ nó chạm vào tọa cụ (6).

Với Người Có Những Vấn Đề Về Tim

Người có những vấn đề về tim nên thận trọng và làm

theo những hướng dẫn sau đây. Người cao huyết áp hay người

dễ bị mệt lúc mới hành thiền không nên quan sát chuyển động

phồng và xẹp của bụng. Quan sát chuyển động phồng xẹp này

sẽ khiến cho tim trở nên kích động, thiền sẽ không tiến triển

một cách êm ả. Nếu ghi nhận những chuyển động phồng và xẹp,

một lúc sau hành giả sẽ cảm thấy mệt, choáng váng, mê mụ

hoặc co thắt cơ tim. Do đó, đối với những hành giả có những

vấn đề về tim hay những hành giả mà hơi thở cực kỳ vi tế nên

quan sát oai nghi ngồi và những điểm xúc chạm.

Khi bạn ghi nhận ‘chạm’, bạn nên tập trung sự hay biết

đơn giản trên cảm giác xúc chạm đang được quan sát ấy.

Oai nghi ngồi và các điểm xúc chạm nên được quan sát

theo thứ tự sau:

Ngồi — chạm (mông trái chạm chiếu thiền hay gối

thiền)

Ngồi — chạm (mông phải chạm chiếu thiền hay gối

thiền)

125

Sayādaw U Indaka

Ngồi — chạm (hai tay chạm nhau)

Ngồi — chạm (mắt cá trái chạm chiếu thiền hay gối

thiền)

Ngồi — chạm (mắt cá phải chạm chiếu thiền hay gối

thiền)

Oai nghi ngồi và những điểm xúc chạm nên được ghi

nhận theo cặp những cảm giác xen kẽ nhau. Kinh nghiệm cho

thấy rằng đối với những người có vấn đề về tim mạch, người

cao huyết áp, hay những người dễ bị mệt khi hành thiền, nếu

ghi nhận các đối tượng theo cách này thiền của họ đạt tiến bộ

tốt đẹp hơn. Trong một vài trường hợp, ghi nhận theo cách này

không chỉ cải thiện được bệnh chứng mà còn dứt trừ hoàn toàn

căn bệnh nữa.

Bất cứ khi nào tâm lang thang hay một ý nghĩ phát sanh

trong tiến trình ghi nhận chuyển động phồng-xẹp của bụng hay

trong tiến trình ghi nhận oai nghi ngồi và những cảm giác xúc

chạm, bạn nên đưa sự hay biết đến ý nghĩ hay trạng thái tâm kết

hợp đó và ghi nhận nó. Khi bạn quan sát tâm hay bất kỳ trạng

thái tâm nào, như ‘suy nghĩ’, ‘phóng tâm’, ‘dự định’, ‘tưởng

tượng’, ‘hồi nhớ’, ‘muốn’, ‘nóng giận’, ‘lười biếng’, ‘an vui’,

muốn cười’ hay ‘muốn khóc’, thì sự ghi nhận của bạn cần phải

chắc chắn, chăm chú, và nhanh chóng. Bạn nên quan sát bất cứ

hiện tượng gì sanh khởi, sử dụng một nhãn hiệu trong tâm như

‘suy nghĩ’, ‘suy nghĩ’,… và sự suy nghĩ này cần phải được ghi

nhận cho đến khi nó biến mất.

Thiền minh sát không dính dáng gì đến việc luyện tập

kiểm soát tâm, bạn chỉ cần quan sát nó một cách chánh niệm và

đi đến một sự hiểu biết về hiện tượng khác. Chỉ khi, nhờ ghi

126

Sayādaw U Indaka

nhận, những suy nghĩ hay tâm lang thang biến mất, bạn mới nên

quay trở lại với đối tượng chính, sự phồng và xẹp của bụng, hay

bất kỳ một đối tượng rõ rệt nào khác có mặt lúc đó. Thiền minh

sát ngụ ý tu tập tâm hay trau dồi tâm; do đó, điều quan trọng

nhất là phải ghi nhận tâm và các tâm sở của nó. Bằng cách ghi

nhận tâm và các tâm sở của nó tâm sẽ trở nên an tịnh, dẫn đến

việc hành minh sát thành công.

Sự Xuất Hiện Của Những Cảm Thọ (Vedanā)

Sau khi ngồi trong một thời gian nào đó, những cảm thọ

khác nhau có thể sanh khởi trong thân. Bất luận cảm thọ nào

sanh, dù là tốt hay xấu, nó phải được ghi nhận đúng như nó thực

sự là. Những cảm thọ này có thể là thọ khổ (dukkha vedanā),

thọ lạc (sukha vedanā) hay chúng có thể là bất khổ bất lạc thọ

(upekkhā vedanā).

Quan Sát Các Cảm Thọ Khổ

Trong Kinh Đại Niệm Xứ, Đức Phật dạy, Dukkhaṃ

vedanaṃ vedayamāno ‘dukkhaṃ vedanaṃ vedayāmī’ti

pajānāti.” Có nghĩa là “Cảm giác một thọ khổ, người hành thiền

tuệ tri (biết với trí tuệ) ta cảm giác một thọ khổ.” Do đó, thọ

khổ cần phải được quan sát và ghi nhận cẩn thận. Tuy nhiên,

bạn không nên có cảm giác phải ‘chịu đựng’ vì thọ khổ này.

Một số người tin rằng không nên quan sát những cảm thọ khổ

như đau, nhức hay nhói buốt,…, vì chúng có thể dẫn đến những

trạng thái tâm bất thiện. Thực sự thì những trạng thái tâm bất

thiện như tức giận hay thất vọng có thể sanh khởi, đặc biệt khi

một cảm giác đau sanh khởi nếu bạn nghĩ, ‘Ôi, cảm thọ này sao

mà đau thế’. Đức Phật không dạy chúng ta phải chịu đựng cái

đau theo cách này, ngài chỉ muốn chúng ta hiểu và nhận ra bản

chất thực của những cảm thọ khổ hay cái đau mà thôi. Do đó,

127

Sayādaw U Indaka

bạn nên kham nhẫn đến mức có thể và ghi nhớ những lời này

trong tâm, ‘Kham nhẫn dẫn đến Niết-Bàn’. Người hành thiền

chuyên cần sẽ sớm nhận ra rằng với việc quan sát những cảm

thọ khổ một cách nhẫn nại, chánh niệm (sati), vốn hay biết cái

đau, phát sanh; định (samādhi), sự chăm chú trên thọ khổ, và

chánh kiến (sammādiṭṭhi), vốn hiểu rõ cái đau, cũng phát sanh.

Tất cả các hiện tượng này là một phần của Pubbabhāga magga

(Đạo đi trước) và vì thế cũng là một phần của Bát Thánh Đạo.

Pubbabhāga magga (Đạo đi trước) là điềm báo trước sự chứng

đắc thánh đạo; tuy nhiên, nó vẫn là một tuệ hiệp thế. Thực hành

theo cách này tuyệt đối không cho phép các trạng thái tâm bất

thiện sanh. Bạn chỉ nên quan sát cảm thọ khổ bao lâu bạn còn

có thể kham nhẫn được. Khi bạn không thể kham nhẫn được

nữa, bạn nên cử động hay nhúc nhích thân một cách chánh niệm

và tiếp tục quan sát bất cứ cảm thọ nào sanh khởi, hoặc bạn

cũng có thể đứng dậy và đi kinh hành.

Kham Nhẫn Dẫn Đến Niết-Bàn

Nói chung, câu nói ‘Kham nhẫn dẫn đến Niết-Bàn’

thường có nghĩa rằng bạn nên kham nhẫn khi bị ai đó mắng

chửi, la lối, chỉ trích, hoặc thậm chí đánh đập và hành hạ bạn.

Điều này hàm ý, nếu bạn có thể kham nhẫn những lúc như vậy,

bạn có thể chứng ngộ Niết-Bàn.

Tuy nhiên, trong lúc hành thiền, kham nhẫn có nghĩa là

người hành thiền nên quan sát bất cứ cảm thọ khó chịu nào phát

sanh, bạn nên quan sát và ghi nhận những cảm thọ này như tê

buốt, đau nhức, kiên cứng, nóng, lạnh, chán, mệt, không vui, …

Sự kham nhẫn này của bạn cuối cùng sẽ dẫn đến Niết-Bàn; nói

cách khác, bạn có thể đắc Niết-Bàn bằng cách giữ sự kham nhẫn

và chánh niệm. Do đó, luôn luôn cố gắng giữ kham nhẫn khi

128

Sayādaw U Indaka

bạn đang hành thiền.

Khi những cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị, cảm giác xúc

chạm, hay đối tượng của tâm xuất hiện, chúng cũng cần phải

được ghi nhận như ‘thấy’, ‘nghe’, …. Khi cái thấy, cái nghe,

hay cái biết về bất cứ đối tượng nào khác biến mất, bạn nên

quay trở lại với việc ghi nhận sự chuyển động phồng-xẹp của

bụng. Chỉ ghi nhận thấy hay nghe,… khi các đối tượng này rõ

ràng, dễ thấy còn không đừng ghi nhận chúng. Cũng không cần

phải quan sát những âm thanh nào kéo dài lâu, hay những âm

thanh không rõ, giống như tiếng ồn từ sự giao thông ở xa. Bạn

nên tiếp tục quan sát và ghi nhận đối tượng chính của mình, đó

là chuyển động phồng-xẹp của bụng.

Thiền minh sát sẽ không thực sự đầy đủ nếu nó chỉ bao

gồm tọa thiền thôi. Người hành thiền cũng phải thực hành thiền

đi (kinh hành) và quan sát những hoạt động hàng ngày. Khi

hành thiền minh sát, người hành thiền cần phải thực hành liên

tục không gián đoạn suốt cả ngày. Nên dành mười chín tiếng

mỗi ngày để hành chánh niệm và năm tiếng còn lại để ngủ. Đức

Phật dạy hành thiền trên bối oai nghi: đi, đứng, nằm ngồi. Tuy

nhiên, vì người hành thiền có thể dễ dàng rơi vào giấc ngủ sau

một lúc nằm, nên thường họ không được chỉ dẫn hành thiền

trong oai nghi này. Mọi thiền sinh nên tọa thiền và đi kinh hành

là chính

19. Kinh Hành

Trong lúc đi kinh hành bạn nên quan sát những chuyển

động của mỗi chân. Trước khi bắt đầu đi, bạn nên đứng tại đầu

đường kinh hành và lưu ý những điểm này:

129

Sayādaw U Indaka

1. Giữ thẳng người, đầu và xương sống thẳng hàng với

nhau.

2. Tay này nắm lấy tay kia để phía trước hoặc sau thân.

3. Cũng có thể khoanh tay ở trước ngực.

4. Không nên để xuôi tay hai bên thân. Nếu bạn để xuôi

tay hai bên thân thiền sẽ không tiến bộ bởi vì tâm bạn

sẽ luôn bị kéo vào những chuyển động của đôi tay

đang đung đưa ở hai bên hông ấy. Điều này sẽ không

cho phép định phát triển.

Nên hạ tầm mắt và nhìn thẳng xuống đất phía trước bước

chân bạn khoảng hai mét. Không nên căng mắt tập trung mà để

sự hay biết nhẹ nhàng trên những chuyển động của đôi chân.

Không nên cúi đầu quá thấp vì điều này dễ làm cho chóng mặt,

đau cổ, hay nhức mắt và trán. Không nên nhìn xa phía trước và

hai bên. Nếu có ước muốn nhìn hay ý định nhìn, bạn nên ghi

nhận ước muốn hay ý định nhìn ấy. Điều rất quan trọng đối với

người hành thiền là lúc nào cũng phải kiểm soát con mắt. Chỉ

khi con mắt được chế ngự và không để cho lang thang định mới

phát triển. Không chế ngự được cái nhìn này định sẽ không phát

triển.

Bây giờ, hãy đưa cái biết vào chân. Khi bạn bắt đầu đi

bằng cách bước một bước với chân trái, bạn nên ghi nhận sự

chuyển động như ‘trái’ bước, và khi bạn bước với chân phải,

bạn nên ghi nhận sự chuyển động này là ‘phải’ bước. Bạn nên

sử dụng việc gán nhãn trong tâm và ghi nhận ‘trái’ bước, ‘phải’

bước này, nhưng tránh nói thành tiếng lớn. Quan tâm chính của

bạn không phải là gán nhãn, mà là sự hay biết về những chuyển

động của chân khi nó được đẩy về phía trước. Chính sự chuyển

động của chân là cái bạn nên chánh niệm ghi nhận. Tuy nhiên,

đối với những thiền sinh mới, định sẽ tăng trưởng dễ dàng hơn

130

Sayādaw U Indaka

khi dùng một cái nhãn trong tâm để hay biết về những chuyển

động của mỗi chân. Kinh hành không nên đi nhanh, thực sự, nó

cần phải di chuyển một cách chậm rãi.

1. Mỗi bước không nên quá dài, khoảng 3 tấc (một foot)

là vừa.

2. Khi bạn đặt chân xuống, toàn bộ bàn chân phải chạm

đất.

3. Bạn không nên đặt gót chân hay các ngón chân xuống

trước.

Ghi Nhận ở Cuối Đường Kinh Hành

Khi đi đến cuối đường kinh hành, bạn không nên xoay

người liền. Trước tiên, kéo hai chân lại với nhau và đứng yên.

Khi bạn đang đứng yên, tập trung cái biết trên tư thế thẳng đứng

của thân và ghi nhận như sau:

1. ‘Đứng’, ‘đứng’ khoảng mười lần.

2. Trước khi xoay người, ghi nhận ý định xoay như ‘ý

định’, ‘ý định’.

3. Khi xoay, bạn nên ghi nhận động tác này như ‘xoay’,

‘xoay’.

4. Khi xoay xong, thân bạn xoay về hướng mà bạn vừa

đến, đứng yên lại và ghi nhận ‘đứng’, ‘đứng’ khoảng

mười lần.

5. Trước khi bắt đầu bước đi, bạn nên ghi nhận ý định

bước như ‘ý định’, ‘ý định’.

131

Sayādaw U Indaka

6. Khi bạn khởi sự bước, bạn nên ghi nhận mỗi bước

chân một cách thích hợp như ‘trái’ bước, hay ‘phải’

bước.

Bất cứ khi nào bạn đi đến cuối đường kinh hành, chớ quên ghi

nhận bất cứ một động tác nào trong sáu động tác này. Bạn nên

đi kinh hành trong suốt một tiếng đồng hồ. Nếu thiền diễn tiến

tốt, bạn có thể đi lâu hơn một tiếng. Khi tâm trở nên an tịnh

hơn, bạn có thể quan sát mỗi bước chi tiết hơn bằng cách thêm

vào các phần sau:

Dở, bước, hạ hay đặt chân xuống (3 phần cho mỗi

bước)

Dở, bước, hạ, chạm (4 phần cho mỗi bước), hay

ý định, dở, bước, hạ (bốn phần cho mỗi bước)

Dở, bước, hạ, chạm, nhấn (5 phần cho mỗi bước)

Ý định, dở, ý định, bước, ý định hạ, (6 phần cho

mỗi bước)

Ý định, dở, ý định, bước, ý định hạ, ý định, chạm,

ý định, nhấn (9 phần cho mỗi bước).

Nếu định của bạn vẫn chưa mạnh, bạn không nên quan

sát qúa nhiều phần trong mỗi bước; nếu không bạn có thể bị

choáng hoặc đau cổ. Tốt hơn hết, bạn nên tăng các phần của

mỗi bước dần dần để có thể ghi nhận một cách chính xác trong

lúc đi kinh hành.

Những Lợi Ích Của Kinh Hành

Trong lúc đi kinh hành, định dễ phát triển nhanh chóng

vì đối tượng thiền rất rõ rệt. Những chuyển động dở, bước, hạ

của từng bước chân có thể dễ quan sát và ghi nhận hơn. Nó cũng

132

Sayādaw U Indaka

dễ cho trí tuệ minh sát phát triển. Định có được trong lúc đi kinh

hành sẽ kéo dài trong một thời gian lâu. Trong Tăng Chi Bộ

Kinh, bài Kinh Cankama Đức Phật đề cập đến năm lợi ích có

được từ việc đi kinh hành

Có khả năng đi bộ đường xa (không mệt mỏi)

Tăng trưởng sức lực

Sức khỏe tốt và không bệnh tật

Tiêu hóa tốt

Định tâm được bền bỉ

Ghi nhớ những lợi ích này trong tâm, bạn nên hành thiền

kinh hành với sự kính trọng và chuyên cần. Không nên xem nhẹ

nó hay hành một cách hời hợt.

Mục Đích Của Việc Đi Kinh Hành

Kinh hành được thực hiện với mục đích hiểu rõ các đặc

tính vô thường, khổ và vô ngã của mọi hiện tượng tâm vật lý.

Kinh hành không chỉ được thực hiện để giảm nhẹ sự tê cứng

hoặc thay đổi oai nghi. Nó cũng không phải chỉ được thực hiện

như một phương tiện để phát triển định tâm mạnh mẽ. Nhất

thiết người hành thiền phải hiểu được điều này một cách rõ

ràng. Nếu không hiểu rõ điều này, người hành thiền có thể bị

chấp vào tư kiến cá nhân của mình cho rằng, “Không cần thiết

phải đi kinh hành làm gì. Nếu ta chịu khó ngồi thiền, pháp hành

kể như đã đầy đủ, bởi vì đi kinh hành chỉ là một cách để làm

cho xương khớp tê cứng được thoải mái mà thôi.”

Tuy nhiên, trong lúc đi kinh hành, các hiện tượng tâm

vật lý (danh và sắc) sanh diệt không ngừng, vì thế việc quan sát

và ghi nhận các hiện tượng tâm vật lý này khi chúng sanh khởi

133

Sayādaw U Indaka

và biến diệt khi đi kinh hành là cần thiết. Không quan sát những

hiện tượng này trong lúc đi kinh hành, bản chất thực của vô

thường, khổ, và vô ngã có thể không được hiểu rõ. Nếu những

thực tại này không được hiểu, tà kiến dựa trên những khái niệm

như đàn ông, đàn bà, chúng sanh, hay tự ngã (atta) chắc chắn

sẽ phát sanh. Do hậu quả của những tà kiến này phiền não tham,

sân, si nhất định cũng sẽ xuất hiện. Và đến lượt nó, sự xuất hiện

của những phiền não sẽ khiến cho khổ sanh. Nếu như bạn đang

khổ do những phiền não đã khởi lên ấy, làm thế nào bạn có thể

có được an lạc trong lúc đi kinh hành?

Quan Sát Những Ý Nghĩ Trong Lúc Đi Kinh Hành

Khi những ý nghĩ xuất hiện trong lúc đi kinh hành, bạn

nên dừng lại và ghi nhận từng ý nghĩ một cách chăm chú cho

đến khi nó hoàn toàn biến mất. Chỉ sau khi tâm đã dừng suy

nghĩ bạn mới nên tiếp tục kinh hành và tiếp tục ghi nhận theo

cách thường lệ.

20. Quan Sát Những Hoạt Động Hàng Ngày

Quan sát liên tục mọi hoạt động và chuyển động của thân

với chánh niệm được gọi là (quan sát) những hoạt động hàng

ngày. Hành thiền minh sát có nghĩa là thực hành sự hay biết về

mọi hiện tượng tâm vật lý, đúng như chúng thực sự là, bất cứ

khi nào chúng sanh khởi. Niệm phải được duy trì liên tục, không

gián đoạn, không có bất kỳ khe hở nào. Nếu niệm vắng mặt

trong vài phút hoặc thậm chí chỉ vài giây, phiền não tham hay

sân có thể lẻn vào tâm quan sát, do tiến trình tâm vật lý đã không

được ghi nhận. Nếu tất cả những tiến trình tâm vật lý này được

ghi nhận vào lúc sanh khởi của chúng thời những trạng thái tâm

134

Sayādaw U Indaka

bất thiện sẽ không thể sanh khởi.

Tầm Quan Trọng Của Việc Quan Sát Những Hoạt

Động Hàng Ngày

Nếu người hành thiền có thể quan sát được mọi hiện

tượng trong lúc ngồi thiền với chánh niệm (sammāsati), một chi

phần của Bát Thánh Đạo, họ cũng sẽ biết được những tiến trình

tâm vật lý ấy với Chánh Kiến (sammādiṭṭhi) vốn cũng là một

chi phần quan trọng khác của Bát Thánh Đạo. Đối với người

hành thiền như vậy, không phiền não nào có thể khởi sanh liên

quan đến những tiến trình tâm vật lý trong thời ngồi thiền của

họ.

Tuy nhiên, những trạng thái tâm bất thiện chắc chắn sẽ

phát sanh ngay khi họ ngưng ngồi thiền bởi vì lúc ấy họ không

còn ghi nhận những hoạt động và chuyển động của thân trong

khi đứng, khi co duỗi chân, hay co duỗi tay của họ, họ không

còn ghi nhận những hoạt động của thân khi ăn, uống, v.v… Một

lần nữa những phiền não sẽ phát sanh, do những tiến trình tâm

vật lý không được quan sát và ghi nhận. Vì thế, mọi hoạt động

và chuyển động của thân trong những hoạt động hàng ngày phải

được quan sát và ghi nhận. Một ngày của người hành thiền bao

gồm hai mươi bốn giờ, chia thành các giai đoạn ngồi thiền, đi

kinh hành, quan sát các hoạt động hàng ngày và ngủ. Thời gian

dành để quan sát các hoạt động hàng ngày lớn hơn thời gian

chúng ta dùng để ngồi thiền và đi kinh hành. Nếu tất cả những

hoạt động hàng ngày không được quan sát, lượng thời gian thực

sự dành cho thiền sẽ giảm đáng kể. Trong Kinh Đại Niệm Xứ,

Đức Phật dạy, “Người hành thiền phải hay biết về mọi hoạt

động dù khi đang ăn, uống, đi, đứng, ngủ nghỉ, hay thức dậy.”

Trong Kinh, ý niệm này được diễn tả bằng từ

135

Sayādaw U Indaka

Sampajañña, thường được dịch như ‘Tỉnh Giác’ hay ‘sự hiểu

biết rõ’ hoặc ‘hay biết trọn vẹn’. Bốn loại Tỉnh Giác được liệt

kê trong các bản chú giải là: (1) Tỉnh giác về mục đích của hành

động (2) Tỉnh giác về sự thích hợp của phương tiện, (3) Tỉnh

giác về hành xứ, tức không từ bỏ đề mục thiền trong suốt công

việc hàng ngày, và (4) Bất si tỉnh giác, sự hay biết trọn vẹn về

thực tại, sự hiểu biết rằng đằng sau những hoạt động này không

có cái ngã trú (abiding self) nào cả. Cái được xem như thiết yếu

là mọi hoạt động này phải được làm với chánh niệm không gián

đoạn để cho sự hiểu biết sâu sắc về bản chất thực của mọi hiện

tượng có thể phát sanh. Do đó, mọi hoạt động hàng ngày này

phải được quan sát một cách cẩn thận.

Nếu bạn đưa tay ra để lấy một vật gì, bạn nên quan sát

và ghi nhận chuyển động này như ‘đưa’, ‘đưa’. Khi bạn co tay

lại sau khi đã đặt hay lấy một vật gì bạn nên quan sát và ghi

nhận chuyển động này như ‘co’, ‘co’. Khi bạn nhấc tay lên hay

hạ tay xuống, bạn nên quan sát và ghi nhận ‘nhấc’, ‘nhấc’ hay

‘hạ’, ‘hạ’. Tâm ghi nhận phải được đặt một cách chăm chú trên

sự chuyển động của tay, chân, hay bất cứ phần nào của thân

đang chuyển động. Tâm ghi nhận phải đặt một cách cẩn thận

trên đối tượng đang được quan sát. Nếu bạn hay biết ý định

trước khi đưa tay hay co tay, ý định này cũng cần được ghi nhận

như ‘ý định’, ‘ý định’. Đối với sự co, duỗi của chân bạn cũng

nên ghi nhận theo cách như vậy.

Cúi Lạy

Trước khi cúi lạy, bạn nên chắp hai tay lại với nhau. Tất

cả các ngón tay nên được chắp lại giống như một búp sen. Kế

tiếp bạn đưa tay lên trán, với các ngón cái chạm vào vùng giữa

chân mày và các ngón trỏ chạm vào chân tóc. Sau đó, tập trung

136

Sayādaw U Indaka

sự hay biết vào ân đức ‘Á-rá-hăng’ và các ân đức khác của Phật,

đọc thầm ‘Buddhaṁ saranaṁ gacchāmi’ (Con đem hết lòng

thành kính xin quy y Phật). Rồi từ từ cúi xuống bằng cách hạ

thấp phần thân trên xuống cho đến khi nó chạm đất. Khi đang

hạ người xuống, bạn chỉ nên hay biết về chuyển động hạ xuống

này. Khi cúi lạy, năm phần của thân phải chạm đất, đó là hai

cùi chỏ tay, hai đầu gối và trán.

Trước khi cúi lạy lần thứ hai, bạn nên đọc thầm trong

tâm, ‘Dhammaṁ saranaṁ gacchāmi’ (con đem hết lòng thành

kính xin quy y Pháp). Và trước khi cúi lạy lần thứ ba cũng là

lần cuối cùng, bạn nên đọc thầm trong tâm ‘Sanghaṁ saranaṁ

gacchāmi’ (Con đem hết lòng thành kính xin quy y tăng).

Quan Sát và Ghi Nhận Những Hoạt Động Hàng Ngày

Khi bạn đang hành chánh niệm về những hoạt động hàng

ngày, bạn nên quan sát và ghi nhận những hoạt động này theo

cách sau: Rửa mặt nên ghi nhận như ‘rửa’, ‘rửa’; tắm nên ghi

nhận như ‘tắm’, ‘tắm’. Xoa xà bông nên ghi nhận như ‘xoa’,

‘xoa’. Uống nước nên ghi nhận như ‘uống’, ‘uống’; rửa chén

bát sau bữa ăn ghi nhận ‘rửa’, ‘rửa’; lau khô tay ghi nhận ‘lau

khô’, ‘lau khô’. Đứng dậy hay ngồi xuống cũng nên quan sát và

ghi nhận như ‘đứng’, đứng’ hay ‘ngồi’, ‘ngồi’. Nói chung mọi

hoạt động cần phải được quan sát và ghi nhận một cách cẩn

thận. Trong lúc bạn đang nằm trên giường trước khi rơi vào giấc

ngủ, bạn nên tập trung trên chuyển động phồng và xẹp của bụng

và ghi nhận nó như ‘phồng’, ‘xẹp’. Bạn nên cố gắng rơi vào

giấc ngủ với chánh niệm. Hãy tự thử điều này cho chính mình!

Thực hành một cách chuyên cần để cho chánh niệm trở thành

một thói quen bất biến. Khi bạn thức dậy vào buổi sáng, bạn

nên ghi nhận ‘thức dậy’, ‘thức dậy’, và khi bạn bước ra khỏi

137

Sayādaw U Indaka

giường, bạn ghi nhận ‘bước ra’, ‘bước ra’. Nếu không có gì gấp

phải làm sau khi thức dậy, bạn nên ghi nhận chuyển động phồng

và xẹp của bụng một vài phút trước khi đứng dậy. Ngay khi bạn

sẵn sàng đứng dậy, trước hết bạn nên ghi nhận ý định đứng dậy

và sau đó ghi nhận những chuyển động tiếp theo sau ý định này.

Khi bạn sẵn sàng để đi đến thiền đường, bạn nên ghi nhận mỗi

bước bạn bước đi như ‘trái’ bước hay ‘phải’ bước trên con

đường đi đến đó. Nếu bạn tình cờ ngẩng đầu lên và nhìn quanh

trước mặt bạn, hay sau lưng bạn, hay sang hai bên hay chỗ này

chỗ kia, bạn nên ghi nhận như ‘nhìn’, ‘nhìn’. Và khi bạn thấy

một cái gì đó, bạn nên ghi nhận ‘thấy’, ‘thấy’. Nếu bạn tình cờ

nhìn vào một vật gì khiến cho tham, sân, hay bất kỳ phiền não

nào khác phát sanh, bạn nên ghi nhận những trạng thái tâm này

một cách thích hợp như ‘tham’, ‘tham’, hay ‘sân’, ‘sân’.

Lời Khuyên Đối Với Người Tại Gia

Bất cứ công việc hay hoạt động nào bạn làm trong cuộc

sống hàng ngày bạn cần phải xem nó như một cơ hội để hành

chánh niệm. Khi bạn rời nhà đi mua sắm hay để đi làm, bạn nên

tập trung sự hay biết của bạn trên sự chuyển động của chân trái

và chân phải và ghi nhận chuyển động ấy như ‘đi’, ‘đi’. Khi bạn

đến chỗ mua sắm, văn phòng, hay nhà máy chỗ bạn làm việc,

bạn nên cố gắng hay biết bất cứ chuyển động nào bạn đang làm

để thực hiện những công việc hàng ngày của bạn với càng nhiều

chánh niệm càng tốt. Bất cứ làm việc gì ngoại trừ công việc tính

toán và những công việc trí óc khác, hãy cố gắng làm công việc

ấy một cách chánh niệm. Bạn nên hành theo cách này cho đến

khi nó trở thành một thói quen.

Khi chánh niệm trở nên mạnh mẽ hơn, bạn sẽ ngạc nhiên

khi thấy rằng lúc này chúng ghi nhận trạng thái an lạc nhiều

138

Sayādaw U Indaka

hơn và lớn hơn bởi vì tham, sân, và những phiền não khác đã

được loại trừ hay biến mất. Nếu công việc bạn làm không khẩn

cấp lắm, và thời gian, tính phức tạp của công việc cũng như

hoàn cảnh thuận tiện, bạn nên thực hiện công việc càng chậm

càng tốt. Người hành thiền nên tự xem mình như một người

bịnh yếu ớt phải di chuyển một cách chậm rãi và thận trọng.

Tuy nhiên, nếu công việc sắp làm là quan trọng và cấp bách,

bạn nên thực hiện nó với tốc độ bình thường. Bất luận thế nào,

bạn cũng nên cẩn thận để có thể duy trì được chánh niệm bằng

cách tập trung trên những chuyển động của thân và hay biết

chúng, cho dù bạn phải làm chúng một cách nhanh chóng.

Lợi Ích Của Việc Quan Sát Những Hoạt Động Hàng

Ngày

Khi thực hành theo cách này, bạn sẽ không còn có thể

nói rằng bạn không có thời gian để hành thiền nữa bởi vì có quá

nhiều công việc để làm. Thực vậy, công việc bạn làm càng

nhiều thì số lượng đối tượng thiền của bạn càng lớn và điều đó

có nghĩa rằng bạn có nhiều cơ hội để hành chánh niệm hơn. Khi

bạn tiếp tục thực hành chánh niệm, sự hay biết của bạn sẽ càng

lúc càng trở nên mạnh mẽ hơn, liên tục hơn. Khi chánh niệm

trở nên liên tục, bạn sẽ hay biết được mọi chuyển động. Và vì

lẽ bạn đã kiểm soát được chánh niệm, nên hầu như sẽ không có

thân hành và khẩu hành nào được thực hiện một cách cẩu thả.

Bạn sẽ không còn những hành động bằng thân hay bằng lời nói

nào gây tổn hại đến người khác bởi vì tâm bạn không bị tham

hay sân áp đảo. Điều này sẽ rất lợi ích vì ít nhất thế gian cũng

được thoát khỏi những ảnh hưởng tiêu cực hay việc làm xấu

của bạn. Những trạng thái tâm lo lắng, khao khát, ưu sầu và

tuyệt vọng sẽ giảm bớt, người hành thiền sẽ biết cách chấp nhận

những hoàn cảnh mà họ bị rơi vào, và trở nên ít khó tính hơn.

139

Sayādaw U Indaka

Họ ít bị bực phiền bởi những ý nghĩ như ‘Tôi không muốn ăn

cái loại đồ ăn đó’ hay ‘Tôi không muốn mặc cái áo đó’.

Kết quả là, bạn sẽ cảm thấy hài lòng với bất cứ những gì

bạn nhận được, sống an vui bất cứ chỗ nào bạn lưu trú và hòa

hợp được với bất cứ người nào bạn gặp. Điều này có nghĩa rằng

bạn sẽ kinh nghiệm được sự bình yên tâm hồn, và chỉ với sự

bình yên của tâm này thân mới chấm dứt đau khổ. Mặc dù

quanh bạn rất nhiều người phải chịu đau khổ do những trạng

thái tâm bất thiện của họ, bạn sẽ kinh nghiệm được sự bình yên

của tâm. Vào lúc chết, bạn sẽ không chết với một cái tâm rối

loạn bởi vì tâm bạn sẽ luôn trong sáng và bình yên. Thay vì trăn

trối một cách rời rạc hay cảm thấy kiệt sức, bạn sẽ chết với một

cái tâm bình yên êm ả. Sau khi chết bạn sẽ được tái sanh hoặc

trong cõi người hoặc trong cõi chư thiên. Như vậy, hành theo

cách này bạn sẽ kinh nghiệm được nhiều loại bình yên và hạnh

phúc thế gian. Cuối cùng, bạn sẽ đạt đến sự bình yên và hạnh

phúc siêu thế hay sự bình yên và an lạc của Đao, Quả và Niết

Bàn.

21. Các Giai Đoạn Tuệ Minh Sát

Hành minh sát theo cách này, người hành thiền sẽ kinh

qua một chuỗi các kinh nghiệm tuệ giác nối tiếp nhau.

Tuệ Phân Biệt Danh Sắc (Nāmarūpa -

pariccheda ñaṇa — Danh Sắc Phân Tích Tuệ) :

Mục đích chính của bài pháp này là nhằm hướng

dẫn người hành thiền chuyển từ thiền tâm từ sang

thiền minh sát. Khi chúng ta tiếp tục thực hành

việc quan sát và ghi nhận những gì chúng ta kinh

140

Sayādaw U Indaka

nghiệm trong khoảnh khắc hiện tại, sự an tịnh và

tập trung của tâm sẽ trở nên sâu lắng hơn, nhờ vậy

cuối cùng chúng ta sẽ đi đến chỗ thấy ra rằng

không có người, không có tôi, anh, đàn ông, đàn

bà, không có chư thiên, phạm thiên. Không có tự

ngã cũng chẳng có một linh hồn nào cả; chỉ có hai

hiện tượng — đối tượng và cái biết đối tượng.

Đây là sự thấy rõ danh và sắc (hiện tượng tâm và

vật lý), và nó được gọi là Nāmarūpa - pariccheda

ñaṇa (Tuệ Phân Biệt Danh Sắc).

Tuệ Hiểu Biết Nhân Duyên (Paccaya pariggaha

ñāṇa — Nhân Duyên Phân Biệt Tuệ)

Kế đến, khi chúng ta tiếp tục ghi nhận và quan

sát, sự hiểu biết nhận ra rằng tâm ghi nhận phát

sanh là do có một đối tượng được quan sát. Do

chuyển động phồng xuất hiện, tâm ghi nhận là cái

quan sát nó cũng xuất hiện. Do chuyển động xẹp

xuất hiện, tâm ghi nhận quan sát nó xuất hiện. Do

sự tê và ngứa xuất hiện, tâm ghi nhận biết tê, ngứa

xuất hiện. Do có ý định nhấc chân, chuyển động

nhấc xảy ra. Do có ý định đưa chân về trước

(bước), chuyển động bước xảy ra. Do có ý định

bỏ chân xuống, chuyển động hạ chân xảy ra. Do

có sự hiện hữu của màu sắc và con mắt, thức thấy

xuất hiện. Do có âm thanh và tai, thức nghe xuất

hiện. Nói chung, do có nhân, quả liền xuất hiện.

Sự hiểu biết này được gọi là ‘Paccaya pariggaha

ñāṇa’ hay Tuệ Hiểu Biết Nhân Duyên.

141

Sayādaw U Indaka

Tuệ Thẩm Sát Tam Tướng (Sammasana Ñāṇa

— Thẩm Sát Tuệ)

Khi chúng ta tiếp tục thực hành, và khi tâm định

của chúng ta trở nên sâu lắng hơn đến độ chúng

ta có thể hay biết được chặng đầu, chặng giữa và

chặng cuối của chuyển động phồng và xẹp.

Chúng ta cũng có thể ghi nhận những cảm thọ

khác nhau bởi vì chúng đã càng lúc càng trở nên

rõ rệt hơn. Khi chúng ta ghi nhận chúng một cách

chăm chú, chúng ta thấy chúng biến mất và như

vậy nhận ra bản chất vô thường (anicca) của

chúng. Cùng với việc thấy sự xuất hiện và biến

mất không ngừng của các đối tượng, chúng ta

cũng nhận ra bản chất bất toại nguyện và áp bức

hay bản chất khổ (dukkha) của các hiện tượng.

Bất cứ khi nào chúng ta ghi nhận các cảm thọ khổ

không thể chịu đựng được như sự đau đớn, nhức

nhối, chúng ta biết chỉ có hai tiến trình, đó là cảm

thọ khổ đang được ghi nhận và tâm ghi nhận nó.

Và vì lẽ chúng ta không nhận thấy hoặc một hình

thù của thân nào như tay, chân, đầu gối, hoặc bất

kỳ bộ phận nào khác, sự nhận thức ấy cho thấy

không có người, không có tôi, anh, đàn ông, đàn

bà, chúng sanh, hay chư thiên. Chúng ta nhận ra

rằng chỉ có tiến trình tự nhiên hay vô ngã (anatta)

hiện hữu. Sự minh sát vào ba đặc tính vô thường,

khổ và vô ngã của các tiến trình tâm vật lý này

được gọi là Sammasana Ñāṇa (Tuệ Thẩm Sát).

142

Sayādaw U Indaka

Tuệ thấy Sanh Diệt (Udayabbaya Ñāṇa — Sanh

Diệt Tuệ)

Với việc thực hành càng lúc càng thâm sâu, minh

sát trí về bản chất vô thường, khổ và vô ngã của

tất cả mọi hiện tượng tâm vật lý hay năm uẩn

cũng trở nên nhạy bén và dễ thể nhập hơn. Lúc

này, các cảm thọ đau đớn và nhức nhối khó chịu

đựng dần dần yếu đi, nhờ vậy việc ghi nhận trở

nên tốt hơn. Với mỗi khoảnh khắc ghi nhận chúng

ta sẽ đi đến chỗ thấy sự biến mất nhanh chóng của

đối tượng. Bất cứ khi nào một đối tượng xuất

hiện, nó được ghi nhận và biến mất tức thời. Rồi

một đối tượng khác xuất hiện, chúng ta lập tức

ghi nhận nó và nó lại biến mất. Trong tiến trình

này, chúng ta thấy ra rằng đối tượng hiện hữu chỉ

trong một khoảnh khắc ngắn ngủi và liền biến

mất. Đối tượng xuất hiện cũng giống như thể một

giọt mưa rơi lập tức tan vỡ và biến mất ngay khi

nó chạm vào mặt nước sông. Cũng vậy, các hiện

tượng tâm vật lý chỉ hiện hữu trong một phần nhỏ

nhất của giây. Chúng ta nhận ra một hiện tượng

sanh, và ngay khi nó được ghi nhận, nó liền biến

mất. Chúng ta thấy rõ ra rằng bất cứ cái gì được

ghi nhận, dù nó là chuyển động phồng xẹp, đứng

lên, ngồi xuống, hay co tay duỗi tay, mỗi đối

tượng xuất hiện và biến mất liền sau đó trong một

khoảnh khắc ngắn ngủi, nối tiếp nhau hết hiện

tượng này đến hiện tượng khác. Khi chúng ta đi

kinh hành, chúng ta cũng nhận ra rằng việc nhấc

chân xảy ra theo từng giai đoạn và rằng các hiện

tượng tâm vật lý sanh lên và diệt ngay tức thời.

143

Sayādaw U Indaka

Sự hiểu biết này tạo thành minh sát trí về sự sanh

và diệt của các hiện tượng tâm vật lý hay gọi tắt

là Tuệ Thấy Sanh Diệt (Udayabbaya Ñāṇa). Lúc

ban đầu của giai đoạn minh sát trí này, hành giả

gặp rất ít những cảm thọ khổ khó chịu đựng.

Ngoài ra, các đối tượng được ghi nhận sanh khởi

theo đường lối tự nhiên của chúng và tâm ghi

nhận xuất hiện để ghi nhận một cách tự động

không cần một nỗ lực đặc biệt nào cả. Tất nhiên,

chánh niệm lúc ấy đã trở nên mạnh mẽ. Khi tâm

an tịnh, các trải nghiệm khác có thể phát sanh như

ước muốn đưa tinh tấn (viriya) nhiều hơn vào

pháp hành, những cảm giác đê mê của hỷ xuất

hiện, các thể hiện khác nhau của hào quang

(obhasa), thân an tịnh và tâm an tịnh (passaddhi),

lạc không gì sánh bằng, trí thấy các đặc tính vô

thường, khổ và vô ngã trở nên trong sáng và rõ

rệt, và một niềm tin xác quyết nơi Tam Bảo. Với

những trải nghiệm này, sự mong cầu (nikanti, dục

cầu – một loại tâm tham) những hiện tượng kỳ

đặc này có thể phát sanh vì chúng rất thú vị. Tất

cả những hiện tượng này được gọi là Tùy Phiền Não Minh Sát (vipassanupakkilesa).

Tuệ Thấy Sự Tan Hoại (Hoại Diệt Tuệ —

bhaṅga ñāṇa)

Khi chúng ta hiểu ra rằng những trải nghiệm này

là những tùy phiền não của minh sát, chúng ta nên

ghi nhận liên tục những hiện tượng khả lạc và thú

vị ấy. Khi đạt đến giai đoạn này, chúng ta hiểu

được bản chất vô thường, khổ, và vô ngã của các

144

Sayādaw U Indaka

hiện tượng tâm vật lý một cách rõ ràng hơn. Khi

chúng ta tiến bộ thêm nữa, sự sanh khởi của các

hiện tượng tâm vật lý sẽ được ghi nhận ít thường

xuyên hơn, và chúng ta sẽ chỉ ghi nhận sự biến

mất hay sự diệt của các hiện tượng. Kinh nghiệm

này cũng giống như khi nhìn vào một người làm

cho mình hoảng sợ hay làm cho mình bẽ mặt

không thể chịu đựng được khi nhìn, và vì thế phải

vội quay mặt đi khỏi người ấy vậy. Nó cũng như

thể là các hiện tượng tâm vật lý không thể chịu

đựng được việc bị quan sát, vì thế chúng lập tức

biến mất khi đã được ghi nhận. Đây là Tuệ Thấy

Sự Tan Hoại (Bhaṅga Ñāṇa). Khi chúng ta đạt

đến giai đoạn tuệ minh sát này, tất cả những hình

thức, hình dạng và khái niệm hoàn toàn biến mất.

Thỉnh thoảng, toàn bộ hình thể của thân sẽ biến

mất và tất cả cái còn lại là tâm ghi nhận hay tâm

biết. Ở giai đoạn này, việc thực hành đôi khi

dường như không được vừa ý lắm.

Tuệ Thấy Sự Sợ Hãi (Bhaya Ñāṇa — Kinh Úy

Tuệ)

Khi người hành thiền chỉ còn biết về sự diệt của

các hiện tượng tâm vật lý, sợ hãi có thể phát sanh

bởi vì vị ấy đã đương đầu với sự diệt liên tục của

danh sắc. Khi gặp phải những đối tượng đáng sợ

như vậy, vị ấy nên ghi nhận ‘sợ hãi’, ‘sợ hãi’. Đây

là bản chất của Tuệ Thấy Sự Sợ Hãi (Bhaya

Ñāṇa).

145

Sayādaw U Indaka

Tuệ Thấy Lỗi Lầm Trong Danh Sắc

(Adīnavānupassanā Ñāṇa — Quá Hoạn Tuệ)

Khi người hành thiền tiếp tục ghi nhận mọi hiện

tượng tâm – vật lý (danh-sắc), người ấy chỉ thấy

sự biến mất hay diệt mất của chúng với mỗi lần

ghi nhận, vì thế vị ấy biết được bản chất bất toàn,

và bất toại nguyện của những hiện tượng này.

Mặc dù người ấy ghi nhận được tình trạng này, vị

ấy vẫn không có sự nhiệt thành trong việc thực

hành. Người hành thiền có thể cảm thấy chán nản,

mệt mỏi và phiền muộn. Song do nhờ ghi nhận

liên tục tình trạng này, người ấy cũng thấy được

sự biến mất của chúng. Sự nhận thức rõ tính chất

bất toại nguyện của mọi hiện tượng danh sắc này

chính là Tuệ Thấy Lỗi Lầm Trong Danh Sắc

(Adīnavānupassanā Ñāṇa — Quá Hoạn Tuệ).

Tuệ Nhàm Chán (Nibbidānupassanāa ñāṇa —

Yếm Ly Tuệ)

Với tuệ giác thâm sâu có được từ việc thực hành,

người hành thiền càng ghi nhận nhiều thì sự mệt

mỏi, nhàm chán và ghê tởm càng lớn, người ấy sẽ

cảm thấy chán nản đối với thân và tâm này. Mặc

dù không có ước muốn ghi nhận, người ấy vẫn cứ

tiếp tục ghi nhận. Thỉnh thoảng, người ấy có thể

phải ghi nhận những đối tượng đáng ghê tởm và

gớm guốc, tâm người ấy sẽ thực sự cảm thấy ghê

tởm, nhưng khi những đối tượng này được ghi

nhận, chúng cũng sẽ biến mất. Những sự thể hiện

này là bản chất của Tuệ Nhàm Chán

(Nibbidānupassanāa ñāṇa — Yếm Ly Tuệ).

146

Sayādaw U Indaka

Tuệ Mong Muốn Giải Thoát (Muñcitukamyatā

Ñāṇa — Dục Thoát Tuệ)

Khi người hành thiền thấy các hiện tượng danh

sắc là chán ngắt và ghê tởm, ước muốn từ bỏ thân

và tâm này sẽ khởi lên. Người hành thiền có một

ước muốn mãnh liệt muốn thoát khỏi thân, tâm và

các hành (saṇkhāra) này. Một số người hành thiền

khi đang ngồi thiền thì muốn đứng dậy để đi kinh

hành, hoặc khi đang đi kinh hành họ lại muốn trở

lại ngồi hành thiền. Dù họ đang ngồi hay đi kinh

hành, họ đều cảm thấy khó chịu. Mặc dù vậy, họ

vẫn tiếp tục ghi nhận đối tượng một cách cần

mẫn, và với mỗi ghi nhận, đối tượng liền biến

mất. Đây là bản chất của Tuệ Mong Muốn Giải

Thoát (Muñcitukamyatā Ñāṇa — Dục Thoát

Tuệ).

Tuệ Quan Sát Lại (Paṭisaṅkhā ñāṇa — Phản

Khán Tuệ)

Với lòng mong muốn giải thoát nhiệt thành này,

người hành thiền quay trở lại việc thực hành và

ghi nhận liên tục tất cả các hiện tượng danh và

sắc (tâm-vật lý). Và khi vị ấy ghi nhận liên tục

như vậy ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã

được vị ấy nhận thức thậm chí rõ ràng, và sáng tỏ

hơn trước. Vì thế, Tuệ Quan Sát Lại (Paṭisaṅkhā

ñāṇa — Phản Khán Tuệ) chỉ là việc quan sát lại

các đặc tính của vô thường, khổ và vô ngã mà

thôi.

147

Sayādaw U Indaka

Tuệ Xả Đối Với Các Hành (Saṅkhārupekkhā

ñāṇa — Hành Xả Tuệ)

Khi người hành thiền tiếp tục với việc thực hành

của mình một cách chuyên cần, định sẽ trở nên

rất sâu và mạnh mẽ. Lúc ấy bản chất của vô

thường, khổ và vô ngã được kinh nghiệm một

cách sáng tỏ, rõ ràng và tâm ghi nhận trở nên rất

ổn định và vắng lặng giống như một tấm ván được

đóng chặt vào tường với những cây đinh vậy.

Mặc dù người hành thiền cố gắng đưa tâm sang

một đối tượng khác, nó vẫn trú trên đối tượng

danh sắc đang được ghi nhận một cách kiên cố và

thoải mái. Sự mệt mỏi và ảo tưởng trước đây biến

mất hoàn toàn. Không còn buồn chán hay vui

thích nữa, không còn khổ đau hay an lạc nữa,

pháp hành minh sát tiến triển cực kỳ tốt. Do các

đối tượng sanh và cần được ghi nhận, chúng đơn

giản được ghi nhận vậy thôi, đó là tất cả. Người

hành thiền thực hành một cách thoải mái không

cần bất cứ một sự nỗ lực hay tinh tấn đặc biệt nào

cả. Ghi nhận cả danh và sắc (tức các hành –

saṇkhāras) với thái độ xả là bản chất của Tuệ Xả

Đối Với Các Hành (Saṅkhārupekkhā ñāṇa —

Hành Xả Tuệ).

Tuệ Thuận Thứ (Anuloma ñāṇa — Thuận Thứ

Tuệ)

Khi Tuệ Hành Xả chín muồi, tâm ghi nhận sẽ tăng

tốc, nhờ vậy sự ghi nhận các đối tượng diễn ra

trong sự tiếp nối nhau nhanh chóng hơn. Khi điều

này xảy ra, một số người hành thiền có thể cố

148

Sayādaw U Indaka

gắng áp dụng tinh tấn nhiều hơn cho việc ghi

nhận của họ, hay họ có thể cho rằng có cái gì đó

sai và thay đổi cách họ đang ghi nhận. Trong một

vài trường hợp, một số người hành thiền thậm chí

có thể bắt đầu suy nghĩ về những gì đang xảy ra

với họ. Nếu sự vệc này xảy ra, định tâm của họ sẽ

bị yếu đi, và hậu quả là việc ghi nhận của họ có

thể bị thưa thớt, và họ có thể mất sự tập trung.

Tuy nhiên, nếu người hành thiền ghi nhận trở lại

từng đối tượng một cách chăm chú, sự ghi nhận

của họ sẽ trở nên nhanh và mẫn cảm như trước

đây. Tâm ghi nhận sẽ tăng tốc trở lại cho đến khi

nó quan sát và ghi nhận từng đối tượng một cách

cực kỳ nhanh chóng.

Tuy nhiên, nếu người hành thiền bỏ quá nhiều nỗ

lực vào việc ghi nhận hay nếu họ bắt đầu suy nghĩ

về những trải nghiệm của mình, lúc ấy họ sẽ thoái

bộ, và tâm ghi nhận trở nên rời rạc với nhiều khe

hở. Tất cả những kinh nghiệm này là sự thể hiện

của ‘tuệ thuận thứ’, vốn hợp nhất tám giai đoạn

tuệ minh sát đi trước với tuệ minh sát kế tiếp, đó

là đạo tuệ (magga ñāṇa). Tuệ này cũng còn được

gọi là Tuệ Xuất Khởi (vuṭṭhānagāmini vipassana

ñāṇa). Vuṭṭhāna có nghĩa là về phía Đạo (magga),

và gamini có nghĩa là dẫn (về phía).

Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhū ñāṇa), Tuệ Đạo

(Magga Ñāṇa) Tuệ Quả (Phala Ñāṇa), Tuệ Phản

Khán (Paccavekkhana Ñāṇa)

149

Sayādaw U Indaka

Khi Tuệ Xuất Khởi (vuṭṭhānagāmini vipassana

ñāṇa) chín muồi và tất cả các căn tinh thần đã

quân bình, lúc đó tâm ghi nhân lấy hết đà, và tâm

hoạt động với tốc độ nhanh lẹ đến kinh ngạc. Tác

ý đầu tiên đến sự diệt của tất cả hành (saṇkhāras)

là Tuệ Chuyển Tộc. Đây là minh sát trí cắt đứt

phàm tộc (puthujjana) và nhập vào thánh tộc

(ariya). Tuệ Đạo và Tuệ Quả dẫn đến nhận thức

rõ sự diệt của các hành. Sự phản khán hay ngẫm

nghĩ lại kinh nghiệm về sự diệt của các hành là

Tuệ Phản Khán. Người hành thiền thực hành một

cách chuyên cần có thể kinh nghiệm và thực

chứng các giai đoạn minh sát tuệ này cho chính

mình.

Vì những lý do này, bạn nên hành thiền tâm từ

trước khi hành minh sát. Với định tâm mà bạn có

được từ thiền tâm từ như một nền tảng, lúc đó bạn

hãy chuyển sự chú ý của mình sang việc thực

hành minh sát. Nhờ thực hành chuyên cần, cầu

mong cho các bạn thoát khỏi mọi sự hiểm nguy

và tai họa, sớm đạt đến sự an lạc của đạo, quả và

niết-bàn một cách dễ dàng.

150

Sayādaw U Indaka

Phần Phụ Lục

Phụ Lục I

BÀI KINH TÂM TỪ

(Mettāsutta)

Tuyên cáo bài kinh Tâm Từ (Uyyojana):

1- Yass’ānubhāvato yakkhā,

Neva dassenti bhīsanaṃ.

Yañhi cev’ānuyuñjanto,

Rattindivam’atandito.

2- Sukhaṃ sugati sutte ca,

Pāpaṃ kiñci na passati.

Evamādiguṇūpetaṃ,

Parittaṃ taṃ bhaṇāma he!

Mettāsutta (kinh Tâm Từ)

3- Karaṇīyam’atthakusalena,

Yanta santaṃ padaṃ abhisamecca.

Sakko ujū ca suhujū ca,

Suvaco cassa mudu anantimānī.

4- Santussako ca subharo ca,

Appakicco ca sallahukavutti.

Santindriyo ca nipako ca,

Appagabbho kulesva’nanugiddho.

151

Sayādaw U Indaka

Na ca khuddam’ācare kiñci,

Yena viññū pare upavadeyyuṃ.

Sukhino vā khemino hontu,

Sabbasattā bhavantu sukhitattā.

5- Ye keci pāṇabhūtatthi,

Tasā vā thāvarā va’navasesā.

Dīghā vā ye va mahantā,

Majjhimā rassakā aṇukathūlā.

6- Diṭṭhā vā ye va adiṭṭhā,

Ye va dūre vasanti avidūre.

Bhūtā va sambhavesī va,

Sabbasattā bhavantu sukhitattā.

7- Na paro paraṃ nikubbetha,

Nātimaññetha katthaci na kañci.

Byārosanā paṭighasaññā,

Nāññamaññassa dukkhamiccheyya.

8- Mātā yathā niyaṃ putta-

māyusā ekaputtamanurakkhe.

Evampi sabbabhūtesu,

Mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.

9- Mettāñca sabbalokasmi,

Mānasaṃ bhāvaye aparimāṇaṃ.

Uddhaṃ adho ca tiriyañca,

Asambādhaṃ averam’asapattaṃ.

10- Tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno va,

152

Sayādaw U Indaka

Sayāno yāvatā’ssa vitamiddho.

Etaṃ satiṃ adhiṭṭheyya,

Brahmam’etaṃ vihāram’idha māhu.

11- Diṭṭhiñca anupagamma,

Sīlavā dassanena sampanno.

Kāmesu vineyya gedhaṃ,

Na hi jātu’ggabbhāseyya puna reti.

(Mettāsuttaṃ niṭṭhitaṃ)

Nghĩa tuyên cáo bài kinh Tâm Từ:

1- Thưa chư bậc Thiện trí,

Hành giả thường tinh tấn,

Tiến hành rải tâm từ,

Ngày đêm không ngưng nghỉ,

Theo kinh Tâm Từ này.

2- Ngủ nghỉ được an lạc,

Không thấy mọi ác mộng,

Thức dậy được an lạc,

Có rất nhiều quả báu,

Trong bài kinh Tâm Từ,

Chúng tôi tụng niệm đây:

Nghĩa bài kinh Tâm Từ:

3- Bậc Thiện trí sáng suốt,

Biết cầu sự lợi ích,

Niết Bàn an tịnh lạc,

Tâm từ làm nền tảng,

153

Sayādaw U Indaka

Thực hành giới-định-tuệ.

Bước đầu nên thực hành,

Hành giả có đức tính:

- Có năng lực đức tin.

- Tính ngay thẳng chân thật.

- Có tính tình trung thực.

- Người dễ dạy, dễ khuyên.

- Tính nhu mì hiền lành.

- Không ngã mạn, khiêm nhường.

- Biết tri túc hài lòng.

- Người dễ nuôi, dễ sống.

- Người ít việc, ít công.

- Có đời sống nhẹ nhàng.

- Biết thu thúc lục căn.

- Có trí tuệ thông suốt.

- Thân, khẩu, ý thuần đức.

- Không quyến luyến gia đình.

- Không làm mọi điều ác.

Mười lăm pháp nền tảng,

Của pháp hành tâm từ.

4- Khi hành giả tiến hành,

Niệm rải tâm từ rằng:

Cầu mong mọi chúng sinh,

Thân thường được an lạc,

Sống bình an vô sự,

Tâm an lạc trầm tĩnh.

5- Tất cả chúng sinh nào,

Phân chia thành hai nhóm:

Còn sợ và không sợ,

154

Sayādaw U Indaka

Thấy được và không thấy,

Ở gần và ở xa,

Ðã sanh và còn sanh,

Cả thảy chúng sinh ấy,

Cầu mong thân và tâm,

Thường được hưởng an lạc.

6- Tất cả chúng sinh nào,

Phân chia thành ba nhóm,

Có thân hình khác nhau:

Dài, ngắn và trung bình,

To, nhỏ và trung bình,

Mập, ốm và trung bình,

Cả thảy chúng sinh ấy,

Cầu mong thân và tâm,

Thường được hưởng an lạc.

7- Hành giả rải tâm từ,


Không làm khổ lẫn nhau,

Niệm rải tâm từ rằng:

Xin cầu mong người này,

Không lừa đảo người kia.

Xin cầu mong người này,

Không khinh thường người kia.


Không làm khổ lẫn nhau.

8- Tâm từ, tình thương yêu,

Với tất cả chúng sinh,

Như một người từ mẫu,

155

Sayādaw U Indaka

Thương yêu đứa con một,

Bảo vệ đứa con mình,

Bằng sanh mạng thế nào,

Hành giả rải tâm từ,

Vô lượng đến chúng sinh,

Cũng như thế ấy vậy.

9- Hành giả rải tâm từ,

Ðến tam giới chúng sinh,

Hướng trên: cõi vô sắc,

Gồm bốn cõi phạm thiên.

Hướng dưới: cõi dục giới,

Gồm có mười một cõi,

Trời, người và ác giới.

Hướng giữa: cõi sắc giới,

Gồm có mười sáu cõi.

Với tâm từ vô lượng,

Không oan trái hận thù.

10- Hành giả đang tiến hành,

Rải tâm từ vô lượng,

Ðứng, đi hoặc ngồi, nằm,

Tinh tấn không buồn ngủ,

Tâm an trú trong thiền,

Có tâm từ vô lượng,

Ðức Phật dạy bảo rằng:

"Hành giả sống cao thượng".

11- Thiền tâm từ nền tảng,

Tiếp tiến hành thiền tuệ,

Diệt tà kiến ngũ uẩn,

156

Sayādaw U Indaka

Thành bậc Thánh Nhập Lưu,

Giới trong sạch thanh tịnh,

Chứng đắc bậc Bất Lai.

Diệt tham ái ngũ trần,

Chứng đắc A-ra-hán,

Khi tịch diệt Niết Bàn,

Chấm dứt khổ tái sanh.

Trưởng Lão Dhamma Rakkhita (Hộ Pháp)

-ooOoo-

Người hằng mong an tịnh

Nên thể hiện pháp lành

Có khả năng, chất phác

Ngay thẳng và nhu thuận

Hiền hòa, không kiêu mạng.

Sống dễ dàng , tri túc

Thanh đạm, không rộn ràng

Lục căn luôn trong sáng

Trí tuệ càng hiển minh

Chuyên cần, không quyến niệm.

Không làm việc ác nhỏ

Mà bậc trí hiền chê

Nguyện thái bình an lạc

Nguyện tất cả sinh linh

Tròn đầy muôn hạnh phúc.

Chúng sanh dù yếu mạnh

Lớn nhỏ hoặc trung bình

Thấp cao không đồng đẳng

157

Sayādaw U Indaka

Hết thảy chúng hữu tình

Lòng từ không phân biệt.

Hữu hình hoặc vô hình

Đã sinh hoặc Chưa sinh

Gần xa không kể xiết

Nguyện tất cả sinh linh

Tròn đầy muôn hạnh phúc.

Đừng lừa đảo lẫn nhau

Chớ bất mãn điều gì

Đừng mong ai đau khổ

Vì tâm niệm sân si

Hoặc vì nuôi oán tưởng.

Như mẹ giàu tình thương

Suốt đời lo che chở

Đứa con một của mình

Hãy phát tâm vô lượng

Cùng tất cả sinh linh.

Từ bi gieo cùng khắp

Cả thế gian khổ hải

Trên dưới và quanh mình

Không hẹp hòi oan trái

Không giận hờn oán thù.

Khi đi, đứng, ngồi, nằm

Bao giờ còn thức tỉnh

Giữ niệm từ bi nầy

Thân tâm thường thanh tịnh

Phạm hạnh chính là đây.

Ai xả ly kiến thủ

Giới hạnh được tựu thành

Chánh tri đều viên mãn

Không ái nhiễm dục trần

158

Sayādaw U Indaka

Thoát ly đường sanh tử.

Trưởng Lão Puṇṇa Vijjā (Viên Minh)

Phụ Lục II

Chuyện Uttara

Một hôm, trong khi đang nghe một bài pháp do Đức Phật

thuyết, Uttara đắc đạo quả nhập lưu. Kể từ hôm ấy trở đi, nàng

không bao giờ để một ngày trôi qua mà không làm các việc

công đức. Tuy nhiên cả thời gian và cơ hội của nàng đều bị hạn

chế vì nàng đã kết hôn với một thanh niên giàu có nhưng không

phải đệ tử của Đức Phật (thanh niên ngoại đạo). khi nàng muốn

bố thí và làm các thiện sự cho Đức Phật và Tăng chúng theo

một cách có ý nghĩa hơn, nàng phải tìm một người phụ nữ khác

chăm sóc cho chồng nàng. Lúc bấy giờ, có một kỹ nữ xinh đẹp

tên là Sirima sống ở Thành Vương Xá (Rajagaha). Để mướn

được người kỹ nữ này hầu hạ cho chồng, nàng phải trả cho cô

ta một ngàn đồng mỗi ngày. Sau khi Uttara mướn được Siriama

mười lăm ngày, nàng đưa Sirima đến cho chồng và xin phép

được dành mười lăm ngày đó để làm các việc phước đức. Cô

nói với chồng rằng Sirima sẽ chăm sóc mọi nhu cầu của anh

trong suốt thời gian này. Vì chồng nàng bị say đắm trước vẻ

đẹp và sự duyên dáng của Sirima, anh sẵn sàng đồng ý với sự

sắp đặt này. Từ ngày đó trở đi, hàng ngày Uttara thỉnh Đức Phật

và tăng chúng đến nhà và cúng dường trai tăng. Sau mỗi ngày

các vị thọ thực xong, nàng được nghe pháp. Nàng tự mình quản

lý việc nấu nướng các món ăn trong bếp và phụ giúp bất cứ chỗ

nào nàng được cần đến. Mặc dù công việc khá mệt nhưng Uttara

159

Sayādaw U Indaka

cảm thấy rất vui, vì thế nàng luôn luôn tươi cười. Đến ngày thứ

mười bốn, chồng nàng từ trên phòng tình cờ nhìn xuống bếp

thấy nàng người ướt đẫm mồ hôi và dơ bẩn. Song khi nhìn thấy

khuôn mặt tươi cười của nàng, anh ta mỉm cười và tự nghĩ rằng

vợ mình quả thực rất ngốc ngếch tự chuốc lấy phiền muộn vào

thân chỉ để nuôi ăn mấy vị tu sĩ trọc đầu này.

Khi Sirima thấy anh ta mỉm cười, cô liền nổi cơn ghen

tức. Cô nghĩ rằng nụ cười của anh ta là nụ cười yêu thương đối

với cô vợ đích thực kia. Mặc dù Sirima chỉ mới ở trong nhà của

hai vợ chồng này mười bốn ngày, cô ta đã quên mất rằng mình

được mướn tới đây bởi Uttara và chính Uttara mới là hiền nội

thực sự của căn nhà này. Cơn ghen của cô cuối cùng trở nên

mãnh liệt đến nỗi cô muốn làm hại Uttara. Vì thế cô đi xuống

bếp và cầm lấy một gáo dầu ăn đang sôi. Khi Uttara nhìn thấy

Sirima đi đến, nàng liền suy xét đến sự kiện rằng người này

bằng nhiều cách đã giúp đỡ cho ta. Nàng cảm thấy vô cùng biết

ơn và có lòng từ ái đối với Sirima. Nhờ cô ta, nàng đã dành

được hết thời gian của mình để làm các thiện sự và thực hiện

các việc công đức. Khi nhìn thấy gáo dầu sôi trong tay Sirima,

nàng phát lời nguyện này, “Nếu tôi có ôm ấp bất kỳ ác ý hay

sân hận nào đối với Sirima, cầu cho gáo dầu sôi kia sẽ khiến

cho tôi bị tổn hại. Bằng ngược lại, nếu tôi không có chút tức

giận nào với cô ấy, mà chỉ có tâm từ và thiện chí thì ca dầu

sôi này sẽ không làm hại được tôi.” Lúc Sirima đổ gáo dầu ăn

nóng lên người Uttara, nó không làm hại gì đến nàng; mà nàng

cảm thấy mát mẻ như được tưới bằng nước mát vậy. Do đó,

Sirima liền lấy một gáo dầu ăn nóng khác, nhưng những người

tớ gái trong bếp đã ngăn không cho cô ta đổ lên người Uttara.

Khi Sirima bị ngã trên đất, đám tớ gái bắt đầu lao vào đấm đá

cô, nhưng Uttara liền bắt họ ngưng lại và bảo chuẩn bị nước ấm

để tắm cho Sirima, nhờ tắm bằng nước ấm cô ta cảm thấy bớt

160

Sayādaw U Indaka

đau đớn. Chỉ khi ấy Sirima mới nhận ra những gì mình đã làm

là sai, sau khi tắm xong cô đi đến Uttara để xin lỗi vì hành động

độc ác của mình. Uttara bảo Sirima nên nói những lời xin lỗi ấy

với Đức Phật và xin ngài tha thứ.

Như vậy, họ đi đến Đức Phật và sau khi cúng dường bữa

ăn đến ngài và tăng chúng, họ lắng nghe giáo pháp, cuối bài

pháp Sirima trở thành bậc thánh Nhập Lưu. Những gì Đức Phật

dạy họ là hãy lấy tâm từ để chiến thắng người sân hận, lấy hạnh

ngay thẳng chiến thắng kẻ gian lận, và lấy bố thí chinh phục kẻ

xan tham.

Chuyện Samavati

Thời Đức Phật, Vua Udena trị vì nước Kosambi. Vua có

ba chánh cung hoàng hậu, đó là Samavati, Magandi, và

Vasuladatta. Samavati nhờ hành theo lời dạy của Đức Phật đã

trở thành bậc nhập lưu. Hàng ngày, nàng làm các thiện sự như

bố thí, nghe pháp, hoặc phụ giúp các việc công quả trong chùa.

Tuy nhiên Magandi lại cảm thấy oan trái với Đức Phật vì ngài

đã không muốn cưới cô ta. Kết quả là, nàng đã lấy Vua Udena.

Trong cơn tức giận, nàng buông lời xỉ vả và chỉ trích Đức Phật

bất cứ khi nào có cơ hội. Nàng cũng không ưa gì Samavati bởi

vì nàng này rất hết lòng với Đức Phật.

Khi Magandi khám phá ra việc đức vua Udena sẽ ngự

đến hậu cung của Samavati và ở đó một vài ngày, nàng yêu cầu

người chú gởi đến cho nàng một con rắn hổ mang đã rút bỏ túi

nọc độc. Khi có được con rắn, nàng bỏ nó vào khoang trống

trong cây đàn hạc của vua và đậy lại bằng một đóa hoa. Tương

truyền, bất luận đi đâu vua cũng luôn mang theo cây đàn này

bên mình. Vào cái ngày đi đến hậu cung của Samavati cũng

vậy, vua mang nó theo và đặt nó ở cuối giường. Sau khi vua

161

Sayādaw U Indaka

nằm xuống để nghỉ một lát, Magandi đi vào phòng và lén rút

bông hoa ra khỏi cái lỗ trên cây đàn hạc. Do bị nhốt mấy ngày

trong cây đàn, con rắn hổ dữ tợn phóng ra khỏi cái lỗ và sẵn

sàng tấn công. Nó kiêu hãnh ngóc đầu lên và phình to cái mang

của nó ra. Đức vua quá khiếp sợ và lập tức gọi Samavati cùng

năm trăm cung nữ của nàng tới. Hiểu được chuyện gì đã xảy ra,

Samavati bảo các cung nữ, “Chớ nên khởi tâm sân hận với bất

kỳ ai. Chớ để cho tâm từ của các ngươi thối giảm. Hãy ban rải

tâm từ đến đức vua và Magandi. Không có tâm từ, chúng ta

không có nơi nào khác để nương tựa trong tình cảnh bất hạnh

này.” Ghi vào lòng những lời dạy của Samavati, tất cả cung nữ

phát triển tâm từ đến đức vua và Magandi. Điên lên vì phẫn nộ,

Vua Udena ra lệnh cho một người hầu mang cung tên đến cho

mình. Rồi vua bắt Samavati và các cung nữ của nàng sắp thành

một hàng thẳng. Nhắm cây cung của mình, vua bắn mũi tên

hướng vào Samavati. Do tâm từ mạnh mẽ và chân thực của

hoàng hậu, mũi tên quay ngược lại đức vua. Nhưng rồi nó rơi xuống đất, trước mặt vua. Lúc đó đức vua suy xét, “Nếu mũi

tên này có thể xuyên thủng một tảng đá lớn, và thông thường

không có gì có thể cản trở nó bắn trúng đích, tại sao nó lại

không bắn được vào Samavati mà quay ngược vào ta chứ?”

Cuối cùng đức vua chợt nhận ra, “Ôi, ngay cả cái mũi tên vô

tri này còn biết đến đức hạnh của Samavati! Thế mà ta, một

người đang còn sống, có tri thức và suy xét lại không biết đến

đức hạnh của nàng.” Với sự thấu hiểu này, ngài đặt cây cung

xuống đất và quỳ gối trước mặt Samavati xin nàng tha thứ.

Chuyện Thanh Niên Maga (tiền thân của vua trời Đế

Thích)

Thuở xưa, trong ngôi làng Malay của nước Magada có

một chàng thanh niên tên là Maga sinh sống. Thanh niên Maga

162

Sayādaw U Indaka

rất vui thích trong việc dọn dẹp sạch sẽ, không chỉ quanh nhà

mình mà cả trong khu vực gần xa quanh nhà chàng nữa. Bất cứ

khi nào chàng được dọn dẹp đường sá, nhổ cỏ,… chàng cảm

thấy rất vui. Niềm vui của chàng đến từ việc thấy những người

khác thích thú và hoan hỷ trong sự gọn gàng và sạch sẽ mà

chàng đã làm. Nếu có những chỗ không bằng phẳng trên con

đường hay quanh làng, Maga liền làm cho nó bằng phẳng. Nếu

có chỗ nào trên đường bị sình lầy hay ổ gà, chàng liền đem đất

và đá đổ đầy vào đó. Và nếu tại chỗ nào cỏ mọc um tùm, chàng

liền phát cỏ tại chỗ ấy. Không bao lâu sau đó những thanh niên

khác cũng gia nhập với Maga trong công việc tự nguyện dọn

dẹp, sửa sang đường sá và cải thiện những cơ sở hạ tầng quanh

ngôi làng của họ. Cuối cùng, họ trở thành một nhóm gồm ba

mươi ba thanh niên. Khi có được đông người như vậy, họ mở

rộng công việc đến những nơi xa xôi cách đó cả vài chục cây

số. Một hôm, trong khi đang đi làm công việc thiện nguyện, họ

đến một ngôi làng khác. Tuy nhiên, người trưởng làng ở đây

không thích sự xâm nhập của nhóm bạn trẻ này.

Ông ta cảm thấy rằng họ không nên làm công việc ấy bởi

vì nó không đem lại lợi ích tức thời cho ông. Tâm ông đầy ắp

những suy nghĩ như vầy, “Nếu những thanh niên này đem đến

đây ít cá, hay ít rượu, bia thời ta có thể nhận được những món

ấy. Nhưng bây giờ, ta chẳng có được chút gì hữu dụng cả, vậy

thì sự có mặt của họ ở nơi này chẳng có lợi gì cho ta.” Khi người

trưởng làng đi đến chỗ nhóm Maga và bảo họ mang đến cho

ông ít cá và rượu đồng thời hãy làm những công việc khác có

lợi cho ông hơn, Maga và các chàng thanh niên từ chối làm các

việc này vì cho rằng đó là những việc bất thiện. Các chàng thanh

niên ấy biết rất rõ những việc làm nào sẽ đưa đến quả thiện và

những việc làm nào sẽ đưa đến quả bất thiện. Họ luôn luôn tránh

làm những việc không nên làm. Khi các chàng trai từ chối

163

Sayādaw U Indaka

không nghe theo lệnh của ông, người trưởng làng lấy làm tức

tối và nổi giận. Tâm ông bắt đầu quay cuồng với những ý nghĩ

xấu xa, ông nói, “Này, ta cảnh báo các ngươi! Cứ chờ xem để

biết ta là ai bởi vì ta sẽ làm cho các ngươi đau khổ, cả bọn các

ngươi. Ta sẽ đi báo với đức vua về những hành vi láo xược gây

mất trật tự xã hội của các ngươi.” Liền sau đó, người trưởng

làng đi đến đức vua và báo cho vua biết về băng đảng côn đồ

nguy hiểm đang đe dọa người dân trong nước này. Sau khi nghe

tin xấu, vua ra lệnh cho binh lính đi bắt băng đảng này về và

đem nó đến trước mặt vua. Khi nhà vua nhìn thấy Maga và

nhóm thanh niên đang đứng trước mặt mình, ngài vội ra lệnh

giết chết họ ngay lập tức. Vua quyết định cho voi giày họ đến

chết.

Trong lúc chờ người ta thả con voi ra, Maga nói với các

người bạn của mình, “Này các bạn, lúc này đây ngoài tâm từ

ra chúng ta không có chỗ nào để nương tựa cả. Vậy các bạn

hãy tu tập tâm từ cho người trưởng làng, đức vua, con voi và

cho chính bản thân các bạn.” Maga và các chàng thanh niên

liền phát triển tâm từ chân thật và mạnh mẽ đến những người

có liên quan trong hoàn cảnh của họ. Cuối cùng, khi con voi

được thả ra, nó không dám đến gần các chàng thanh niên này

bởi vì họ đã tu tập tâm từ hết sức mạnh mẽ và đầy năng lực. Khi

việc này đến tai đức vua, nhà vua ra lệnh cho đám thị vệ lấy

rơm che Maga và các chàng thanh niên này lại và thả voi ra tiếp.

Một lần nữa, con voi cũng không dám đến gần họ mà bỏ chạy

theo hướng ngược lại. Do cách phản ứng này của con voi xảy

ra nhiều lần, đức vua thấy rất kỳ lạ và cho rằng những hành

động bất thường của con voi chắc hẳn phải có lí do. Sau khi

điều tra cẩn thận, vua khám phá ra sự thật của vụ án, và người

trưởng làng bị trừng phạt. Trong trường hợp này chúng ta thấy,

do sức mạnh tâm từ của Maga và các chàng thanh niên ngay cả

164

Sayādaw U Indaka

một con vật hung dữ như con voi sát nhân này cũng không thể

giết chết họ được. Tâm từ của Maga có sức mạnh thay đổi được

tâm của con voi. Mặc dù nó đã được huấn luyện để trở nên dữ

tợn và sẵn sàng giết người, tâm của con voi chẳng những thoát

khỏi sự giận dữ mà còn tràn đầy nhân từ. Đây là sức mạnh đạo

đức của tâm từ.

Phụ Lục III

Phần Phụ Lục này được trích ra từ cuốn “Biết và Thấy”

do Ngài thiền sư Pa’ Auk Sāyadaw giảng dạy, với mục đích

giúp những ai đang quen hành theo phương pháp Pa’ Auk có

thể áp dụng để tu tập tâm từ. Ngoài ra, nhận thấy Bốn Thiền

Bảo Hộ là những đề mục thiền được Đức Phật khuyến khích

cho các hành giả, dù hành theo phương pháp nào, cũng nên thực

hành để giữ thăng bằng tâm và có được sự bảo vệ khi hành

thiền, vì thế chúng tôi cho in thêm vào đây.

Tu tập Bốn Phạm Trú và Bốn Thiền Bảo Hộ

Giới thiệu

Hôm nay chúng ta sẽ tìm hiểu về cách tu tập bốn Phạm trú (cattāro brahma vihāra), và bốn thiền bảo hộ (catura

rakkha bhāvanā). Bốn phạm trú là những đề tài thiền thuộc

về:

1. Từ (mettā)

2. Bi (Karuṇā)

3. Hỷ (muditā)

4. Xả (upekkhā)

165

Sayādaw U Indaka

Bốn thiền bảo hộ là những đề tài thiền thuộc về:

1. Từ (mettā)

2. Niệm ân đức Phật (Buddhānussati)

3. Thiền (quán) bất tịnh (asubha bhāvanā)

4. Niệm sự chết (Maraṇāsussati)

Tu tập Tâm Từ

Muốn tu tập tâm Từ hay Tứ vô lượng tâm (mettā),

trước hết hành giả cần phải biết rằng thiền này không nên tu tập đối với một người khác phái (lingavisabhāga), hoặc một

người đã chết (kālākatapuggala).

Không nên dùng một người khác phái làm đối tượng

(để rải tâm từ), vì dục tham đối với người (nam hay nữ) ấy

có thể sẽ phát sinh. Tuy nhiên, sau khi hành giả đã đắc thiền

thì có thể tu tập tâm từ đến người khác phái theo nhóm, chẳng

hạn như "cầu mong tất cả nữ nhân đều được an vui, hạnh

phúc". Một người chết lại càng không nên dùng, vì hành giả

không thể đắc thiền tâm từ với một người đã chết làm đối

tượng.

Những người mà hành giả nên tu tập tâm từ đến họ

là:

- Bản thân (atta) - Người hành giả kính mến (piya puggala) - Người hành giả không thương không ghét

(majjhatta puggala) - Người hành giả ghét (verī puggala)

166

Sayādaw U Indaka

Mặc dù vậy, lúc ban đầu hành giả chỉ nên tu tập tâm

từ đến hai hạng người là bản thân và người mà hành giả kính

mến. Điều này có nghĩa là lúc mới hành thiền tâm từ, hành

giả không nên rải tâm từ đến những loại người sau:

- Người hành giả không thích (appiya puggala) - Người rất thân với hành giả (atippiya sahāyaka

puggala) - Người hành giả không thương không ghét

(majjhatta puggala) - Người hành giả ghét (verī puggala)

Một người hành giả không thích là người không làm

điều gì có lợi cho hành giả, hoặc có lợi cho những người mà

hành giả quan tâm. Người hành giả ghét là người làm điều

tổn hại đến hành giả, hoặc tổn hại đến những người mà hành

giả quan tâm. Lúc ban đầu, những người này rất khó để hành

giả rải tâm từ đến họ, vì sân hận có thể khởi lên (khi nghĩ đến

họ). Buổi đầu cũng sẽ khó tu tập tâm từ đến một người mà

hành giả không thương không ghét. Còn trường hợp của một

người rất thân, hành giả có thể bị dính mắc vào người ấy, tức

là quá lo lắng, ưu tư, thậm chí khóc than nếu nghe có điều gì

xảy đến cho người nam hay nữ ấy. Vì vậy, bốn loại người

này không nên dùng làm đối tượng rải tâm từ lúc ban đầu.

Mặc dù sau đó, khi hành giả đã đắc thiền tâm từ rồi, hành giả

có thể tu tập tâm từ đến họ.

Hành giả không thể đắc thiền khi dùng chính bản thân

mình làm đối tượng, cho dù có tu tập thiền ấy cả trăm năm.

Như vậy, tại sao chúng ta lại khởi đầu bằng việc tu tập tâm

từ cho chính mình? Thực sự nó không đắc được dù chỉ là cận

167

Sayādaw U Indaka

định, nhưng vì chỉ khi hành giả đã tu tập tâm từ cho bản thân

mình, với ý nghĩ "Cầu mong cho tôi được an vui", rồi hành

giả mới có thể đồng hóa mình với mọi người; để thấy rằng

nếu ta muốn được an vui, không muốn đau khổ, muốn được

sống lâu, không muốn chết như thế nào, thì những người khác

cũng muốn được an vui, không muốn khổ, muốn được sống

lâu, không muốn chết như thế ấy.

Như vậy, hành giả có thể tu tập một cái tâm biết ước

mong hạnh phúc và thịnh vượng cho tha nhân. Theo những

lời đức Phật dạy:

Sabbā disā anupaparigamma cetasā,

Nevajjhagā piyatara mattanā kvaci.

Evaṁ piyo puthu attā paresaṁ

Tasmā na hiṁse paramattakāmo.

Tâm ta đi cùng khắp

Tất cả mọi phương trời

Cũng không tìm thấy được

Ai thân hơn tự ngã

Tự ngã đối mọi người

Quá thân ái như vậy

Vậy ai yêu tự ngã,

Chớ hại tự ngã người

Như vậy, để đồng hóa mình với mọi người theo cách

này, và làm cho tâm dịu dàng, thân ái, trước tiên hành giả

phải tu tập tâm từ cho chính mình với ý nghĩ như sau:

1. Cầu mong cho tôi thoát khỏi hiểm nguy (ahaṁ

168

Sayādaw U Indaka

avero homi)

2. Cầu mong cho tôi thoát khỏi khổ tâm (abyāpajjho

homi)

3. Cầu mong cho tôi thoát khỏi khổ thân (anīgho

hoti)

4. Cầu mong cho tôi được an vui, hạnh phúc (sukhī

attānaṁ pariharāmi)

Nếu tâm chúng ta dịu dàng, nhân ái, hiểu biết, và có

sự đồng cảm đối với tha nhân, chúng ta sẽ tu tập tâm từ đến

người khác không mấy khó khăn. Vì vậy, tâm từ mà hành giả

tu tập cho bản thân mình được mạnh mẽ và có năng lực thật

là quan trọng. Một khi tâm hành giả đã trở nên dịu dàng, nhân

ái, hiểu biết và có sự đồng cảm đối với tha nhân, lúc ấy hành

giả có thể tu tập tâm từ đối với họ.

Làm cách nào để tu tập tâm Từ đến từng hạng Người

Nếu hành giả đã đắc tứ thiền hơi thở, hoặc kasiṇa trắng, hành giả nên lập lại định ấy để cho ánh

sáng bừng tỏ và tỏa chiếu. Đặc biệt là với ánh sáng của tứ thiền kasiṇa trắng hành giả thực sự sẽ rất dễ tu tập thiền tâm

Từ. Lý do là vì với định của tứ thiền tâm được thanh lọc khỏi

tham, sân, si và những phiền não khác. Sau khi xuất khỏi tứ thiền kasiṇa trắng, tâm dễ uốn nắn, dễ sử dụng, thuần tịnh,

trong sáng và tỏa chiếu, nhờ những điều kiện này, hành giả

trong một thời gian rất ngắn có thể tu tập tâm Từ thật mạnh

mẽ và hoàn hảo.

Như vậy, với ánh sáng mạnh mẽ và chói sáng, hành

giả nên hướng tâm đến một người cùng phái mà hành giả kính

169

Sayādaw U Indaka

mến; có thể đó là thầy tổ hoặc bạn đồng tu của hành giả. Hành

giả sẽ thấy rằng ánh sáng tỏa khắp mọi hướng chung quanh

hành giả, và bất cứ người nào hành giả chọn làm đối tượng

cũng đều trở nên rõ rệt. Kế đó hành giả bắt lấy hình ảnh của

nguời đó, đang ngồi hoặc đang đứng, và chọn hình ảnh nào

làm cho hành giả thích nhất và hạnh phúc nhất. Cố gắng hồi

tưởng lại thời gian người ấy được hạnh phúc nhất mà hành

giả đã từng thấy, và chọn hình ảnh đó. Làm cho hình ảnh ấy

xuất hiện trước mặt hành giả cách khoảng chừng một mét.

Khi hành giả đã có thể thấy hình ảnh người đó thật rõ ràng

trước mặt, hãy tu tập tâm Từ đến người đó với bốn ý nghĩ:

1. Cầu mong con người hiền thiện này đựơc thoát khỏi hiểm nguy (ayaṁ sappuriso avero hotu)

2. Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm (ayaṁ sappuriso abyāpajjo hotu)

3. Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ thân (ayaṁ sappuriso anīgho hotu)

4. Cầu mong con người hiền thiện này được an vui hạnh phúc (ayaṁ sappuriso sukhī

attānaṁpariharatu).

Mở rộng tâm từ đến người ấy theo cách như vậy

khoảng ba hay bốn lần, rồi chọn một cách hành giả thích nhất,

chẳng hạn, "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi

mọi hiểm nguy". Kế, với hình ảnh mới của người đó, mới ở

đây là trường hợp thoát khỏi hiểm nguy, mở rộng tâm Từ

bằng cách dùng một ý nghĩ tương xứng, trong trường hợp này, "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm

nguy, cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm

nguy". Lặp đi lặp lại nhiều lần, cho tới khi tâm được an định

170

Sayādaw U Indaka

và gắn chặt trên đối tượng, đồng thời hành giả có thể phân

biệt các thiền chi. Rồi duy trì pháp hành cho đến khi hành giả

đạt đến nhị thiền và tam thiền. Sau đó lấy một cách khác trong

ba cách còn lại và tu tập tâm từ cho đến tam thiền. Mỗi lần

như vậy hành giả phải có một hình ảnh tương xứng cho cách

đã chọn, tức là, khi nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này

thoát khỏi hiểm nguy", thì hành giả phải có một hình ảnh đặc

biệt của người đó như vừa được thoát khỏi hiểm nguy, khi

nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ

tâm", hành giả phải có hình ảnh khác, một trong những hình

ảnh về nguời đó không có khổ tâm hay ưu sầu v.v... Bằng

cách này, hành giả tu tập ba bậc thiền, và nhớ rằng ở mỗi trường hợp cần phải thực hành năm pháp thuần thục (vasī

bhāva)5.

Khi hành giả đã thành công trong việc rải tâm từ đến

nguời mình kính mến rồi, hãy lập lại điều đó với một người

cùng phái mà hành giả kính mến khác. Cứ thử làm như vậy

với khoảng mười người thuộc loại đó, cho đến khi hành giả

có thể đạt đến tam thiền lấy bất cứ ai trong họ làm đề mục

cũng được. Đến giai đoạn này hành giả có thể tiến hành một

cách an toàn tới những người rất thân với hành giả (atippiyasahāyaka), song vẫn phải cùng phái. Lấy khoảng

mười người thuộc loại đó và tu tập tâm từ đến họ từng ngừơi

5 1. Thuần thục trong việc hướng tâm vào đề mục (Āvajjanavasī).

2. Thuần thục trong việc nhập thiền (Samāpajjanavasī).

3. Thuần thục trong việc an trú thiền (Adhiṭṭhānavasī).

4. Thuần thục trong việc xuất thiền (Vuṭṭhānavasī).

5. Thuần thục trong việc phản khán các chi thiền (Paccavekkhaṇavasī).

171

Sayādaw U Indaka

một, theo cách đã nói, cho tới khi đạt đến tam thiền.

Lúc này hành giả kể như đã thuần thục thiền tâm từ

đến mức độ có thể tu tập nó đối với khoảng mười người cùng

phái mà hành giả ghét, theo cách như trên. Nếu hành giả

thuộc hạng Đại nhân giống như đức Bồ tát khi Ngài làm khỉ chúa Mahākapi, không bao giờ oán ghét người làm hại mình,

và hành giả thực sự không sân hận hay oán ghét một người

nào, thì không cần phải tìm một người (loại sân hận) để dùng

làm đề mục thiền ở đây. Chỉ những ai có người mình oán ghét

hay ác cảm mới có thể tu tập tâm từ đối với loại người đó.

Cứ thực hành thiền tâm từ theo cách này, tức là theo

cách tu tập định cho đến tam thiền trên mỗi loại người, tiến

dần từ người này đến người kế, từ dễ nhất đến khó nhất, làm

cho tâm hành giả càng lúc càng trở nên dịu dàng, nhân ái và

nhu nhuyến, đến cuối cùng, khi hành giả có thể đắc thiền trên

bất kỳ loại người nào trong bốn loại: người hành giả kính

mến, người rất thân với hành giả, người hành giả không

thương không ghét vàngười hành giả oán ghét.

Làm thế nào để phá bỏ ranh giới (Sīmāsambheda)

Khi hành giả tu tập tâm từ liên tục như vậy, hành giả

sẽ thấy rằng tâm từ của mình đối với những người mình kính

mến, và những người thân thiết trở nên bằng nhau, và hành

giả có thể xem họ như một, tức như chỉ là người mình thích.

Lúc đó hành giả sẽ chỉ còn bốn loại người này:

1. Bản thân.

2. Người hành giả thích.

172

Sayādaw U Indaka

3. Người hành giả không thích không ghét.

4. Người hành giả oán ghét.

Hành giả cần tu tập tâm từ liên tục đối với bốn loại

người này, cho tới khi tâm từ đối với họ trở nên quân bình,

không có sự phân biệt. Mặc dù hành giả không thể đắc thiền

tâm từ với chính bản thân mình làm đối tượng, song vẫn cần

phải kể chung vào đấy để quân bình bốn loại.

Muốn làm điều này, hành giả cần lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng. Với ánh sáng mạnh mẽ và chói sáng

của định, hành giả mở rộng tâm từ đối với bản thân mình

trong khoảng một phút hoặc vài giây; rồi hướng về người

hành giả thích, kế đến một người hành giả không thích không

ghét, và rồi đến một người hành giả oán ghét, với mỗi người

như vậy phải đạt cho đến tam thiền. Rồi lại rải tâm từ đến bản

thân một cách ngắn gọn, tuy nhiên, đối với ba loại kia, lúc

này mỗi loại phải là một người khác. Hãy nhớ tu tập chúng

với từng cách như đã nói: "Cầu mong con người hiền thiện

này thoát khỏi hiểm nguy", rồi "Cầu mong con người hiền

thiện này thoát khỏi khổ tâm", v.v... với mỗi đối tượng, cho

đến tam thiền.

Như vậy mỗi lần hành giả phải thay đổi người ở mỗi

trong ba loại: người hành giả thích, người không thích không

ghét và người hành giả oán ghét. Cứ làm đi làm lại như vậy

nhiều lần với các nhóm bốn khác nhau, sao cho tâm hành giả

phát triển lòng từ liên tục không gián đoạn, và không có

những sự phân biệt. Khi đã có thể tu tập thiền tâm từ đối với

bất kỳ loại người nào trong bốn loại này không có sự phân

biệt, hành giả kể như đã thành tựu những gì được gọi là "sự

173

Sayādaw U Indaka

phá bỏ ranh giới" (simāsambheda). Khi ranh giới giữa những

người đã được phá bỏ, hành giả có thể tu tập thêm thiền tâm

từ này, bằng cách thọ trì pháp môn mà Tôn giả Xá Lợi Phất dạy và được ghi lại trong bộ Paṭisambhidāmagga - Vô Ngại

Giải Đạo.

Hai Mươi Hai Phạm Trù Mở Rộng Tâm Từ

Pháp môn đề cập trong Vô Ngại Giải Đạo bao gồm hai

mươi hai phạm trù qua đó hành giả mở rộng tâm từ của mình: năm phạm trù mở rộng tâm từ không nêu rõ (anodhiso

pharaṇā), bảy phạm trù mở rộng tâm từ có nêu rõ (odhiso

pharaṇā), và mười phạm trù mở rộng tâm từ theo phương

hướng (disā pharaṇā)

Năm phạm trù không nêu rõ gồm:

1. Tất cả chúng sinh (sabbe sattā)

2. Tất cả loài có hơi thở (sabbe pāṇā)

3. Tất cả sinh vật (sabbe bhūtā)

4. Tất cả mọi người (sabbe puggalā)

5. Tất cả các cá thể (sābbe attabhāva pariyapannā)

Bảy phạm trù có nêu rõ gồm:

1. Tất cả nữ nhân (sabbā itthyo)

2. Tất cả nam nhân (sabbe purisā)

3. Tất cả thánh nhân (sabbe ariyā)

4. Tất cả phàm nhân (sabbe anāriya)

5. Tất cả chư thiên (sabbe devā)

6. Tất cả nhân loại (sabbe manussā)

174

Sayādaw U Indaka

7. Tất cả chúng sanh trong các cảnh giới thấp (sabbe

vinipātikā)

Mười phạm trù theo phương hướng gồm:

1. Hướng Đông (puratthimāya disāya)

2. Hướng Tây (pacchimāya disāya)

3. Hướng Bắc (uttarāya disāya)

4. Hướng Nam (dakkiṇāya disāya)

5. Hướng Đông Nam (puratthimāya anudhisāya)

6. Hướng Tây Bắc (pacchimāya anudisāya)

7. Hướng Đông Bắc (uttarāya anudisāya)

8. Hướng Tây Nam (dakkhināya anudisāya)

9. Hướng dưới (heṭṭhimāya disāya)

10. Hướng trên (uparimāya disāya).

Tu tập Năm Phạm Trù Không Nêu Rõ như thế nào

Muốn tu tập pháp môn thiền tâm từ này, hành giả cũng phải lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng như trước, rồi

tu tập tâm từ đối với bản thân, một người hành giả kính mến

hoặc thân thiết, một người không thương không ghét, và một

người hành giả oán ghét, cho đến khi không còn những ranh

giới giữa họ và hành giả.

Kế đó dùng ánh sáng sáng chói, rực rỡ của định để

thấy tất cả chúng sanh trong một vùng rộng lớn quanh hành

giả, quanh nhà ở hay tu viện. Khi các chúng sanh ấy được

thấy rõ ràng rồi, hành giả có thể tu tập tâm từ đến họ theo

năm phạm trù không nêu rõ, và bảy phạm trù có nêu rõ, tổng

cộng là mười hai. Ở mỗi phạm trù hành giả nên rải tâm từ

175

Sayādaw U Indaka

theo bốn cách:

1. Cầu mong họ thoát khỏi hiểm nguy

2. Cầu mong họ thoát khỏi khổ tâm

3. Cầu mong họ thoát khỏi khổ thân

4. Cầu mong họ được an vui, hạnh phúc...

"Họ" ở đây là một trong mười hai phạm trù đã kể, như

tất cả chúng sanh, tất cả chư thiên v... Như vậy hành giả sẽ

rải tâm từ tổng cộng bốn mươi tám cách [(7+5)4)=48].

Những chúng sanh trong mỗi phạm trù phải được thấy

rõ ràng trong ánh sáng của định và sự hiểu biết. Chẳng hạn

như, khi hành giả mở rộng tâm từ đến tất cả nữ nhân, thì hành

giả phải thực sự thấy những nữ nhân trong vùng đã xác định

với ánh sáng của định. Đối với các phạm trù khác cũng phải

thấy thực sự như vậy. Hành giả phải tu tập mỗi phạm trù cho

đến tam thiền trước khi chuyển sang phạm trù kế tiếp, và phải

hành theo cách này cho tới khi trở nên thành thạo trong việc

rải tâm từ theo tất cả bốn mươi tám cách.

Một khi đã thành thạo, hành giả nên mở rộng vùng đã

ấn định ấy ra toàn chùa, toàn làng, toàn tỉnh, toàn bang, toàn

nước, toàn thế giới, toàn thái dương hệ, toàn giải ngân hà, và

toàn vũ trụ vô biên. Mỗi trong những vùng mở rộng này, hành

giả tu tập theo bốn mươi tám cách đã nói cho đến tam thiền.

Khi thành thạo rồi hành giả có thể tiến hành sang phạm trù

mười hướng.

176

Sayādaw U Indaka

Tu tập Phạm Trù Theo Mười Hướng

Các phạm trù rải tâm từ theo mười hướng bao gồm bốn

mươi tám phạm trù đã bàn đến trước đó ở mỗi trong mười

hướng.

Hành giả phải thấy tất cả chúng sanh trong toàn thể vũ

trụ vô biên theo hướng Đông của hành giả, và mở rộng tâm

từ đến họ theo bốn mươi tám cách. Rồi cũng làm y vậy đối

với hướng Tây của hành giả và các hướng khác.

Điều này đưa tổng số lên bốn trăm tám mươi cách mở

rộng tâm từ (10x48=480). Nếu thêm bốn mươi tám phạm trù

biến mãn tâm từ ban đầu vào, chúng ta có năm trăm hai mươi

tám cách mở rộng tâm từ (480+48=528).

Khi hành giả thuần thục năm trăm hai mươi tám cách

rải tâm từ này, hành giả sẽ kinh nghiệm mười một lợi ích của

việc hành tâm từ mà đức Phật đã dạy trong Kinh Tăng Chi

(Anguttara Nikāya):

"Này các Tỳ khưu, khi từ tâm giải thoát được trau dồi,

được tu tập, được thực hành, được làm thành cỗ xe, được làm

thành nền tảng, đựơc an trú, được củng cố, và thọ trì đúng

cách, thời mười một lợi ích có thể trông đợi. Thế nào là mười

một? (1) Người ấy ngủ an lạc; (2) thức an lạc; (3) không ác

mộng; (4) được loài người thân ái (5); các hàng phi nhân thân

ái; (6) chư thiên bảo hộ; (7) không bị lửa, thuốc độc, binh khí

xúc chạm; (8) tâm dễ đắc định; (9) sắc mặt trong sáng; (10)

lúc chết không rối loạn; và (11) nếu không đắc cao hơn, người

ấy sẽ tái sanh Phạm Thiên giới."

177

Sayādaw U Indaka

Tu tập Tâm Bi

Một khi hành giả đã tu tập tâm từ như vừa mô tả ở trên

được rồi thì việc tu tập phạm trú Bi vô lượng sẽ không khó.

Để tu tập tâm bi, trước hết hành giả phải chọn một người cùng

phái với mình đang chịu đau khổ. Hành giả phải làm khơi dậy

lòng bi mẫn đối với họ bằng cách suy xét đến nỗi khổ đau mà

họ đang gánh chịu.

Kế đó lập lại tứ thiền với kasiṇa mầu trắng, nhờ vậy

ánh sáng sẽ trong sáng hơn, và dùng ánh sáng đó để thấy

người ấy, rồi tu tập tâm từ cho đến tam thiền. Xuất khỏi tam

thiền, hành giả tu tập tâm bi đối với người đang đau khổ đó

với ý nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ đau" (ayaṁ sappuriso dukkhā muccatu). Làm vậy nhiều

lần, lập đi lập lại cho tới khi hành giả đắc sơ thiền, rồi nhị

thiền, và tam thiền cùng với năm pháp thuần thục cho mỗi

bậc thiền chứng. Sau đó, hành giả sẽ tu tập tâm bi như đã làm

với tâm từ, đó là, tu tập cho bản thân, cho một người hành giả

thích, một người hành giả không thích cũng không ghét, và

một người hành giả oán ghét, cho đến tam thiền, tới khi các

ranh giới được phá bỏ.

Muốn tu tập tâm bi đối với những chúng sanh không

có phương diện đau khổ nào rõ ràng cả, hành giả phải suy tư

trên sự kiện rằng mọi chúng sanh chưa giác ngộ đều phải cảm

thọ những kết quả của điều ác mà họ đã làm trong quá trình

lang thang qua vòng từ sanh luân hồi, vì vậy có lúc phải tái

sanh trong bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh và atula).

Hơn nữa, mọi chúng sanh đều đáng thương tâm, vì họ chắc

chắn không thoát khỏi cái khổ của già, đau và chết.

178

Sayādaw U Indaka

Sau khi suy xét như vậy, hành giả cũng tu tập tâm bi

như đã tu tập tâm từ, tức là tu tập tâm bi đối với chính bản

thân mình và hai loại người thông thường cho đến tam thiền,

tới khi các ranh giới được phá bỏ.

Sau đó hành giả còn phải tu tập tâm bi theo cùng một

trăm ba mươi hai cách mà hành giả đã tu tập tâm từ, đó là:

năm phạm trù không nêu rõ, bảy phạm trù có nêu rõ, và một

trăm hai mươi phạm trù theo phương hướng

[5+7+(10x12)=132].

Tu tập Tâm Hỷ

Muốn tu tập tâm Hỷ vô lượng hay Hỷ phạm trú (muditā), hành giả phải chọn một người cùng phái với mình

và đang hạnh phúc, người mà hình ảnh của họ làm cho hành

giả sung sướng, và người mà hành giả rất thích được thân

thiện với họ.

Kế tiếp hành giả lập lại tứ thiền trên kasiṇa trắng, nhờ

vậy ánh sáng sẽ sáng tỏ rõ ràng hơn, rồi dùng ánh sáng ấy để

thấy người đó, và tu tập tam thiền trên đề mục tâm từ. Xuất

khỏi tam thiền và tu tập tam thiền tâm bi. Xuất khỏi tam thiền

tâm bi và tu tập tâm hỷ đến người đang hạnh phúc ấy với ý

nghĩ: "Cầu mong con người hiền thiện này không phải xa lìa những thành công y đã đạt được" (ayaṁ sappuriso

yathāladdhasampattito māvigacchatu). Lập đi lập lại như

vậy nhiều lần cho đến hành giả đạt đến sơ thiền, nhị thiền, và

tam thiền, cùng với năm loại thuần thục cho mỗi thiền chứng.

Kế tiếp hành giả tu tập thiền tâm hỷ cho chính bản thân

179

Sayādaw U Indaka

mình và ba loại người thông thường lên đến tam thiền, cho

tới khi các ranh giới đã được phá bỏ. Cuối cùng hành giả tu

tập tâm hỷ đối với tất cả chúng sanh trong vũ trụ vô biên theo

một trăm ba mươi hai cách.

Tu tập Tâm Xả

Muốn tu tập tâm Xả vô lượng hay Xả phạm trú (upekkhā), trước hết hành giả phải thiết lập lại tứ thiền

trên kasiṇa trắng. Sau đó chọn một người cùng phái với hành

giả và còn sống, đối với người này hành giả không thương

cũng không ghét (có thái độ dửng dưng), và tu tập tâm từ, bi

và hỷ đến họ cho đến tam thiền. Rồi xuất khỏi tam thiền và

suy xét đến những bất lợi của ba phạm trú (từ, bi, hỷ) đó,

nghĩa là thấy chúng gần với lòng thương yêu, với ưa và ghét,

với hãnh diện và mừng vui. Sau đó suy xét đến tứ thiền y cứ

trên xả là an tịnh hơn. Rồi hành giả tu tập tâm xả đối với

người mình không ưa không ghét ấy với ý nghĩ: "Con người hiền thiện này là kẻ thừa tự của nghiệp riêng của y (ayaṁ

sappuriso kammassako)". Lập đi lập lại điều này nhiều lần

cho tới khi hành giả đạt đến tứ thiền và năm loại thuần thục

của nó. Với sự hỗ trợ của tam thiền thuộc từ, bi và hỷ, không

bao lâu hành giả sẽ phát triển được tứ thiền thuộc xả này.

Sau đó tu tập xả đến một người hành giả kính mến

hoặc thân ái với hành giả, đến một người rất thân, và đến một

người hành giả thù ghét. Rồi lại đến chính bản thân hành giả,

đến một người kính mến hoặc thân ái, một người không

thương không ghét, và một người hành giả thù ghét, cho tới

khi phá bỏ được ranh giới giữa hành giả (và mọi người).

180

Sayādaw U Indaka

Cuối cùng tu tập tâm xả vô lượng này tới tất cả chúng

sanh trong vũ trụ vô biên theo một trăm ba mươi hai cách đã

nói ở trên.

Đến đây hoàn tất việc tu tập Bốn phạm trú hay Tứ Vô

Lượng Tâm.

Tu tập Bốn Thiền Bảo Hộ

Bốn đề tài thiền: Tâm Từ, Niệm Ân Đức Phật, Quán

Bất Tịnh và Niệm Sự Chết được gọi là "Bốn thiền Bảo Hộ".

Sở dĩ gọi là "Thiền Bảo Hộ" vì chúng bảo vệ cho người hành

thiền (hành giả) khỏi các loại hiểm nguy. Chính vì lý do này

mà việc học và tu tập chúng trước khi tiến hành tu tập thiền Minh Sát (vipassanā) là điều đáng phải làm. Ở trên chúng ta

đã thảo luận về cách làm thế nào để tu tập tâm từ rồi, vì vậy

bây giờ chúng ta sẽ chỉ bàn về việc tu tập ba loại thiền bảo

hộ khác còn lại. Chúng ta hãy bắt đầu với niệm ân đức Phật.

Tu tập Niệm Ân Đức Phật

Tùy niệm Phật hay niệm Ân Đức Phật (buddhānussati)

có thể đựơc tu tập bằng cách nhìn vào chín ân đức của Đức

Phật, dùng công thức mà Ngài (Đức Phật) đã thường xuyên

đưa ra trong các bản kinh:

Itipiso Bhagavā (Đức Thế Tôn là như vậy):

1. Arahaṁ

2. Sammā Sambuddho

3. Vijjā caraṇa sampanno

181

Sayādaw U Indaka

4. Sugato

5. Lokavidū

6. Anuttaro Purisadamma Sārathi

7. Satthā Deva Manusānaṁ

8. Buddho

9. Bhagavā'ti

Những ân đức này có thể được giải thích tóm tắt như sau:

1. Đức Thế Tôn này, sau khi đã diệt tận mọi phiền não, là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ (Ứng cúng).

2. Ngài đã tự mình đạt đến sự giác ngộ viên mãn: Sammāsambuddho (Chánh biến tri).

3. Ngài toàn hảo cả minh lẫn hạnh: Vijjācarana

sampanno (Minh hạnh túc).

4. Ngài chỉ nói những gì đem lại lợi ích và chơn chánh: Sugato (Thiện thệ).

5. Ngài biết rõ các thế gian: Lokavidū (Thế gian giải).

6. Ngài là bậc điều phục những người đáng được điều phục không ai bằng được: Anuttaro Purisadamma

Sārathi (Vô thượng sĩ điều ngự trượng phu).

7. Ngài là Thầy của chư Thiên và nhân loại: Satthā

Deva Manussānaṁ (Thiên nhân sư).

8. Ngài là bậc giác ngộ: Buddho (Phật).

182

Sayādaw U Indaka

9. Ngài là bậc sở hữu may mắn nhất những quả nghiệp công đức đã làm trước đây: Bhagavā (Thế

Tôn).

Bây giờ chúng ta sẽ nói đến cách tu tập định, chẳng hạn như, với ân đức thứ nhất: Arahaṁ (Ứng cúng).

Theo Visuddhi-magga (Thanh tịnh đạo), từ Pāḷi: Arahaṁ có

năm cách định nghĩa:

1. Vì Ngài đã hoàn toàn tiêu diệt, không còn dư tàn,

mọi phiền não và những tiền khiên tật (khuynh hướng

quen thuộc), nhờ vậy đã tự mình xa lìa chúng, nên Đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ (Ứng cúng).

2. Vì Ngài đã cắt đứt mọi cấu uế với lưỡi gươm Thánh

đạo A-la-hán, nên Đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ.

3. Vì Ngài đã bẻ gãy và tiêu diệt mọi cây căm của bánh

xe duyên khởi, bắt đầu với vô minh và tham ái, nên Đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ.

4. Vì giới, định, tuệ của Ngài không ai sánh bằng, nên

Đức Phật được các hàng Phạm thiên, chư thiên và loài

người vô cùng kính trọng, do đó Ngài là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ.

5. Vì Ngài không bao giờ làm những điều ác bằng

thân, khẩu và ý dù ở nơi vắng vẻ, kín đáo, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ.

183

Sayādaw U Indaka

Muốn tu tập thiền này, hành giả phải ghi nhớ năm định

nghĩa trên thật đầy đủ để tụng đọc. Sau đó lập lại tứ thiền kasiṇa trắng hay tứ thiền hơi thở, nhờ vậy ánh sáng

bừng tỏ rõ ràng hơn. Rồi dùng ánh sáng ấy để mường tượng

một hình ảnh của Đức Phật mà hành giả nhớ được với lòng

yêu mến và kính trọng. Khi hình ảnh Phật được rõ ràng rồi,

hành giả hãy xem đó như Đức Phật thực sự và tập trung tâm

trên đấy.

Nếu trong quá khứ hành giả đã may mắn gặp Đức

Phật, thì hình ảnh của Ngài có thể tái hiện. Trong trường hợp

này, hành giả cũng phải tập trung vào những ân đức của Phật,

chứ không chỉ hình ảnh Ngài mà thôi. Nếu hình ảnh của Đức

Phật thực không xuất hiện, trước tiên hãy xem hình ảnh

mường tượng đó như Đức Phật thực, rồi hồi tưởng lại những

ân đức của Ngài. Hành giả có thể chọn một định nghĩa về Arahaṁ nào mà mình thích nhất, lấy ý nghĩa (của ân đức

ấy) làm đối tượng, và hồi tưởng đi hồi tưởng lại nhiều lần ý nghĩa ấy kể như Arahaṁ (A-la-hán).

Khi định tâm của hành giả phát triển và mỗi lúc một

mạnh hơn, hình ảnh của Đức Phật sẽ biến mất và lúc này hành

giả sẽ chỉ duy trì định tâm trên ân đức đã chọn. Cứ tiếp tục

tập trung vào ân đức đó cho tới khi các thiền chi sanh lên,

mặc dù với thiền này hành giả chỉ có thể đạt đến cận định (upacāara-jhāna). Hành giả cũng có thể tập trung vào những

ân đức Phật còn lại, theo cách như trên nữa.

Tu tập Quán bất tịnh

Thiền bảo hộ thứ hai là quán bất tịnh (asubha

184

Sayādaw U Indaka

bhāvanā) trên một tử thi. Muốn tu tập thiền này hành giả cũng

phải thiết lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng, nhờ vậy

ánh sáng sáng tỏ rõ ràng hơn. Rồi dùng ánh sáng ấy để mường

tượng một xác chết khủng khiếp nhất, cùng phái (với hành

giả), mà hành giả nhớ đã từng thấy. Dùng ánh sáng để thấy

xác chết đó chính xác như khi hành giả đã thực sự thấy nó

trong quá khứ. Khi đã thấy nó rõ rồi, hãy làm cho nó xuất

hiện thực ghê tởm đến mức có thể được. Tập trung vào đó và ghi nhận "bất tịnh, bất tịnh" (patikkūla, patikkūla). Tập trung

trên đối tượng bất tịnh của tử thi cho đến khi học tướng (uggaha-nimitta) trở thành tợ tướng (patibhāga-nimitta).

Học tướng là hình ảnh của tử thi giống như khi hành giả thực

sự thấy trong quá khứ, và là một cảnh tượng kinh dị, đáng sợ

và gớm guốc, nhưng tợ tướng lại giống như một người tay

chân to lớn đang nằm đấy sau khi đã ăn uống đầy bụng. Tiếp tục tập trung vào tợ tướng (nimitta) ấy cho tới khi hành giả

đạt đến sơ thiền, và rồi tu tập năm loại thuần thục (của sơ

thiền).

Tu tập Niệm sự chết

Thiền bảo hộ thứ ba là niệm sự chết (maranā nussati).

Theo kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipatthāna) và bộ Thanh

tịnh Đạo, niệm sự chết cũng có thể được tu tập bằng cách

dùng một tử thi mà hành giả nhớ đã thấy. Do đó, hành giả

nên lập lại sơ thiền với tính chất bất tịnh của một tử thi, và

với tử thi bên ngoài ấy kể như đối tượng, suy xét: "Thân này

của ta đây cũng có cùng bản chất là phải chết như vậy. Quả

thực, nó sẽ chết giống như tử thi này. Không thể nào tránh

khỏi việc trở thành như thế này." Bằng cách giữ cho tâm tập

trung trên (tử thi ấy) và niệm tưởng cái chết của chính hành

185

Sayādaw U Indaka

giả, hành giả sẽ thấy rằng ý thức khẩn cấp tâm linh hay ý thức kinh cảm (saṁvega) được đánh thức dậy (hay phát triển). Với

trí (kinh cảm) này, có thể hành giả sẽ thấy thân của mình như một xác chết bất tịnh như vậy. Tưởng tri rằng mạng căn (life-

faculty) trong tử thi ấy đã bị cắt đứt, hành giả tập trung vào

sự vắng mặt của mạng căn (tuổi thọ) với một trong những ý

tưởng sau đây:

1. Cái chết của ta là chắc chắn, mạng sống là không chắc (maraṇaṁ me dhuvaṁ, jīvitaṁ me adhuvaṁ)

2. Chắc chắn ta sẽ chết ... (maranaṃ me bhavissati)

3. Mạng sống của ta sẽ chấm dứt trong cái chết. (maraṇapariyosānaṁ me jīvitaṁ)

4. Chết ... chết (maraṇaṁ maraṇaṁ)

Hãy chọn một trong bốn câu trên và niệm tưởng bằng

bất kỳ ngôn ngữ nào cũng được. Tiếp tục tập trung vào hình

ảnh vắng mặt mạng căn (thọ mạng) trong chính xác chết của

hành giả, cho tới khi các thiền chi khởi lên, mặc dù với đề

mục thiền này hành giả chỉ có thể đạt đến cận định.

Tóm tắt

Như ở trên đã đề cập, bốn đề mục thiền: tâm từ, niệm

ân đức Phật, quán bất tịnh và niệm sự chết được gọi là Bốn

thiền Bảo hộ, bởi vì chúng bảo vệ người hành thiền khỏi

những hiểm nguy.

Trong "Kinh Meghiya" một bài kinh thuộc Tiểu bộ (Khuddaka Nikāya) có nói:

186

Sayādaw U Indaka

Asubhā bhavetabbā rāgassa pahānāya, mettā

bhāvetabbā byāpādassa pahānāya; ānāpanassati

bhāvetabbā vitakkupacchedāya.

(Muốn loại trừ dục tham, quán bất tịnh phải được tu

tập; loại trừ sân, tâm từ phải được tu tập; và niệm hơi

thở cần phải được tu tập để cắt đứt những tư duy lan

man).

Theo bài kinh này, quán bất tịnh được xem là vũ khí

tốt nhất để loại trừ dục tham. Nếu hành giả lấy một tử thi làm

đối tượng, và xem đó như là bất tịnh, thì đó gọi là "tính chất bất tịnh của một thể xác vô thức" (aviññāṇaka asubha). Còn

nếu lấy ba mươi hai thể phần của một chúng sanh, và thấy chúng là bất tịnh (như kinh Girimānanda trong Tăng chi bộ

kinh đã mô tả) thì gọi là "tính chất bất tịnh của một thân sống, hay hữu thức " (saviññāṇaka asubha). Cả hai hình thức quán

bất tịnh này đều là lợi khí cho việc loại trừ dục tham.

Vũ khí tốt nhất để loại trừ sân hận là tu tập tâm từ, và

để loại trừ tư duy tán loạn là niệm hơi thở.

Hơn nữa, khi tín căn trong thiền lơi lỏng, và tâm cùn

nhụt, vũ khí tốt nhất là tu tập niệm ân đức Phật. Khi tâm kinh

cảm lơi lỏng, và hành giả cảm thấy chán với việc hành thiền,

thì vũ khí tốt nhất là niệm sự chết.

Hôm nay chúng ta đã bàn về cách tu tập bốn Phạm Trú

và bốn Thiền Bảo Hộ. Trong bài giảng kế, chúng ta sẽ bàn

đến cách tu tập thiền Minh sát, bắt đầu với pháp hành thiền

tứ đại, và phân tích về các loại sắc khác nhau.

187

Sayādaw U Indaka

Các lợi ích của Thiền Chỉ (Samatha)

Trước khi chấm dứt bài giảng này, tôi muốn đề cập

một cách tóm tắt mối liên hệ giữa Thiền Chỉ và Thiền Minh

Sát.

Trong Tương ưng Kinh, Đức Phật có nói:

Samādhiṁ, bhikkhave, bhāvetha; samāhito, bhikkhave,

bhikkhu yathābhūtaṁ pajānāti. Kiñca yathābhūtaṁ

pajānāti? Rūpassa samudayañca atthaṅgamañca, vedānaya

samudayañca atthaṅgamañca, sannāya samudayañca

atthaṅgamañca, saṅkhārānaṁ samu dayañca

atthaṅgamañca, viññāṇassa, samudayañca atthaṅgamañca.

(Này các tỳ khưu, các ông nên tu tập định. Vị tỳ khưu có định

sẽ tuệ tri các pháp như chúng thực sự là. Và thế nào (là các

pháp) vị ấy tuệ tri như chúng thực sự là? Sự sanh khởi của

sắc và sự hoại diệt của nó; sự sanh khởi của các cảm thọ, của

các tưởng, của các hành, và sự hoại diệt của các cảm thọ, của

tưởng và các hành ấy; sự sanh khởi của thức và sự hoại diệt

của thức ấy.)

Do đó vị tỳ khưu có định sẽ tuệ tri năm uẩn, các nhân

của năm uẩn, cũng như sự sanh khởi và hoại diệt của chúng.

Vị ấy thấy rõ rằng do sự sanh khởi của các nhân (của chúng)

mà năm uẩn sanh, và do sự diệt hoàn toàn của các nhân ấy

mà năm uẩn cũng diệt hoàn toàn.

Thiền Chỉ (Samatha) mà chúng ta đã bàn luận trong

hai bài giảng đầu và bài giảng hôm nay tạo ra năng lực định

mạnh. Chính ánh sáng của định này sẽ cho phép hành giả

188

Sayādaw U Indaka

thấy được danh-sắc chân đế để hành Minh Sát. Với năng lực

định thâm sâu, mạnh mẽ ấy, hành giả có thể thấy rõ tính chất

vô thường, khổ, và vô ngã của Danh-sắc và các nhân của

chúng. Sự trong sáng rõ ràng này là một lợi ích lớn xuất phát

từ Thiền Chỉ.

Hơn nữa, Thiền Chỉ còn cho hành giả một nơi nghỉ

ngơi. Trong thiền Minh Sát, do phân biệt quá nhiều nên mệt

mỏi có thể phát sanh. Trường hợp như vậy, hành giả có thể

trú vào một bậc thiền nào đó một thời gian để nghỉ ngơi. Sự

nghỉ ngơi này sẽ làm cho tâm hành giả được tươi tỉnh trở lại,

và sau đó có thể trở lại với công việc minh sát. Như vậy, bất

cứ khi nào mệt mỏi phát sinh, hành giả có thể nhập thiền để

an dưỡng trở lại.

Đây là những lợi ích của Thiền Chỉ mà hành giả cần

phải nhớ, khi chúng ta bước sang bài giảng sau về thiền Minh

sát.

*

METTA

SAYĀDAW U INDAKA

Translated from Burmese by Ven. Ariya Ñani

METTA (FINAL DRAFT, FEB 2004)

METTA

The Practice of Loving-Kindness As the Foundation for Insight Meditation Practice

SAYADAW U INDAKA

Translated from Burmese by Ven. Ariya Ñani

Edited by Judy Witheford

Contents Foreword Metta – Part I 1 A Special Day 1

Navanga Sila 1 Metta Candy 1

2 Practising Metta Meditation 2 3 The Spirit of Metta 2 4 The Meaning of Metta Bhavana (Metta Meditation) 2 5 The Enemies of Metta 3

The Near Enemy 3 The Far Enemy 4

6 Methods of Practising Metta Meditation 5 Developing Metta without Jhana 5 The Way to Practise Non-specific Metta 6 The Way to Practise Specific Metta 7 A Cautionary Note on the Practice of Metta 8

7 Developing Metta for the Attainment of the Jhanas 9 Preliminary Preparations 9 The Dangers of Dosa 10 The Qualities of Patience or Khanti 10 Persons for Whom We Should Not Practise Metta 11 Persons for Whom We Should First Develop Metta 12 The Development of Metta in Stages 13 Reflections to Overcome Dosa 14 Practising Patience as the Hermit Khantivadi 15 The Story of Dhammapala 16 Calming Dosa with Reflection and Analysis 17 Developing Metta without Discrimination 19 From Odisa Metta to Anodisa Metta 19

8 The Benefits of Metta 19 9 Entering the Shade of Metta to Find Freedom from Suffering 20

The Story of Visakha Thera 21 The Story of Roja Malla 22 Mahagandhayon Sayadaw’s Teaching of Metta 23 Chanmyay Sayadaw’s Teaching of Metta 25 Three Kinds of Love 27 The Wonderful Benefits of Metta Meditation 28

10 Reaching Jhana with the Practice of Metta 28 Jhana (Absorption) 29 The Jhanas Attained by Practising Metta 30 Upacara Samadhi and Appana Samadhi 30 The Power of Metta 32 The Story of Suvannasama 32 Venerable U Sila’s Metta 33

Contents

Feeling Refreshed with Metta 34 Overcoming Fear with Metta 34

Metta – Part II 11 How the Metta Sutta Came Into Existence 35 12 Sabbatthaka Kammatthana 37 13 Only Metta 37 14 Sayadaw U Uttamassara 38 15 A Personal Experience of the Power of Metta 39 16 From Metta to Nibbana 41 17 From Metta to Vipassana 42 18 Sitting meditation 44

Observing or Noting 44 Instructions for People with Heart Problems 45 The Appearance of Feelings or Vedana 46 Observing Unpleasant Feelings (Dukkha Vedana) 46 Patience Leads to Nibbana 46

19 Walking Meditation 47 Noting at the End of the Walking Path 47 The Benefits of Walking Meditation 48 The Purpose of Walking Meditation 48 Observing Thoughts during Walking Meditation 49

20 Observing Daily Activities 49 The Importance of Observing Daily Activities 49

Bowing 50 Observing and Noting Daily Activities 50

Advice to Householders 51 The Benefits of Observing Daily Activities 51

21 The Stages of Insight Knowledge 52 22 Metta Sutta in Pali 55 23 Metta Sutta in English 56 Sayadaw U Indaka’s Biography 58 Appendix

The Story of Uttara 61 The Story of Samavati 61 The Story of Maga 62

Glossary 64

Foreword On the occasion of Sayadaw U Indaka’s fiftieth birthday, his book titled ‘Metta’ was first published in Burmese. At that time, many foreign meditators were residing at Chanmyay Yeiktha Meditation Centre, Hmawbi where Sayadaw U Indaka is the resident abbot and meditation teacher. Many foreign meditators expressed an interest in reading about the practice of metta meditation; however, the book was inaccessible because it was unfortunately only available in Burmese. In order to make this book available to a larger audience, I was asked to translate it into English. I began to work on the translation with great enthusiasm but little experience translating books. However, I soon became aware of some of the problems that arise in translating a text into another language and cultural context. Throughout this work, I have tried to be faithful to the meaning and spirit of the original Burmese text, but some changes were necessary. First of all, it is important to state that the Burmese book is the transcription of two dhamma talks about metta that Sayadaw U Indaka gave to a group of Burmese meditators. Typically, a Burmese dhamma talk takes the form of questions and answers; this method ensures that the audience has clearly understood the main points. These short passages have been omitted, as they were unnecessary in the written form. In addition, Sayadaw U Indaka has enlarged the practical instructions for vipassana meditation in the English version. In a few places, some words of explanation have been included as the original meaning might not have been clear to western readers. Other terms which might be unfamiliar are listed in the glossary, so that the reader can look them up. The stories of Uttara, Samavati, and Maga have been included in the appendix since they are well known to Burmese practitioners but not to western readers. I am greatly indebted to many of my dhamma friends. Without their help, this book would not have come into existence. The lions’s share of the work goes to Judy Witheford (Daw Khemasiri), a Canadian meditator and English teacher, who did the editing. Ven. U Khemissara helped me clarify some passages and translate the Pali passages into English. Valuable advice and suggestions that improved the clarity of the text came from U Sitaramsi, U Vamsarakkhita, Sr. Jutima, U Soe Myint, Marjo, Lisa, and Patricia. I am also very grateful to my Burmese friend Mimmi (May Myint Oo) who was incredibly patient and answered all my questions when I was working on the rough translation. It is my sincere wish that this book will contribute to a much deeper understanding of metta, the genuine wish for the well-being of all sentient beings. When the fires of anger and aversion are blazing in so many places in the world, it becomes especially important to sprinkle beings with the cool refreshing water of metta. It is my hope that all beings will be inspired to cultivate this quality of the heart and suffuse the world with the agreeable quality of loving-kindness. In addition to cultivating loving-kindness, may the practice of metta serve as a suitable foundation for the practice of vipassana meditation and lead meditators to the highest goal of the Buddhist teaching nibbana, the cessation of all suffering. Ven. Ariya Ñani Chanmyay Yeiktha Meditation Centre Hmawbi, Myanmar January 2004

METTA PART I

A Special Day Today is Monday, September 3, 2001. According to the Burmese calendar, it is the full moon day (the 15th day of the waxing moon) of Wakaung in the year 1363. For Burmese Buddhists, it is a special day, but perhaps you don’t know why this day is so important. This was the day when the Buddha first taught the Metta Sutta, and the earth was first showered with the sweet rain of metta. Before that, the earth had been thirsty and had suffered from eons of drought because it was devoid of metta. During this drought, the whole world was consumed by acrid smoke and the smothering flames and fires of anger and hatred. Beings living at that time were incapable of compassion and kindness. Showing no remorse, they waged war ceaselessly, attacking and killing each other in their hostilities. In their dealings with each other, they were not gracious or patient; instead, they bullied and manipulated each other to achieve their ends. It was at such a time that the Buddha showered the dry earth with the soothing refreshing rain of metta, so that the whole world became cool and peaceful. Beings awoke from their hatred and enmity and began to love and show kindness to each other. Later we will talk more about the Metta Sutta and how it came into existence, but now we will start with the basic teaching of metta.

Navanga Sila At the time we took the precepts, I gave you nine precepts (navanga sila) instead of the eight precepts that yogis normally take. After taking the eight precepts, I added “Mettasahagatena cetasa sabbapanabhutesu pharitva viharanam samadiyami”. In English this means, “I will live with a heart full of metta towards all living beings.” The Navanguposatha Sutta of the Anguttara Nikaya says that suffusing the mind with metta and practising it as much as we can amounts to nine precepts (navanga sila). However, metta is not the same kind of precept as the other precepts which start with ‘Panatipata’, the precepts to refrain from killing, stealing and so forth. When we enrich the usual eight precepts (uposatha precepts) with the practice of metta, then this practice becomes more beneficial than just observing the usual eight precepts. At the time of the Buddha, some virtuous people also kept nine precepts including metta. The Buddha taught these nine precepts especially for beings with an affinity for metta. Now you may wonder if only people who take the uposatha precepts by adding ‘Mettasahagatena’ can practise metta meditation. This is not the case; if we only take the eight precepts, we can still practise metta meditation because anyone can practise metta meditation. The more people practise metta meditation, the more likely it is that this earth will become a cool, peaceful and pleasant place. As we develop metta with phrases like ‘May all beings be well; may all beings be happy and peaceful’, we radiate metta. This is ‘giving happiness and peace’. All human beings, all devas and all other living beings take delight in happiness and peace because all living beings live with this desire for happiness and peace. Don’t you feel pleased when you can give other beings the happiness and peace that they are looking for? In the same way that children like people who give them some sweets, all living beings enjoy the company of people who give them metta, that is to say who bring them happiness and peace.

Metta Candy In the town of Myeik (State of Tanintharyi, Myanmar), you can find Kantha Monastery where Kantha Sayadaw is the abbot. Sayadaw has a very good heart. He also has the titles of ‘abhivamsa’ and ‘aggamahapandita’, and he has a very generous nature. The minute he is given something in one place, he immediately offers it in another place. Whenever he has to

go somewhere, he fills his shoulder bag with candies. When he arrives at his destination, he hands out candies to everybody. All the people who meet him and all the children who see him gather around him because he is loved and respected by everybody. There is nobody who does not know him. Sayadaw is very happy when he can give and offer things. Yogis, if you want to be loved and respected like Sayadaw then you should give and make offerings. You should hand out metta candies. Please make sure that you hand out as many as possible. Wouldn’ t it be wonderful if all living beings practised metta meditation, wishing for the happiness and peace of every sentient being? Practising Metta Meditation For those of you who want to practise metta meditation, you should first understand the following points:

1. The spirit of metta 2. The meaning of metta bhavana (metta meditation) 3. The enemies of metta 4. Methods of practising metta 5. The benefits of metta meditation

First, you need to understand these points. By understanding these points clearly, your practice of metta meditation will progress well. The Spirit of Metta

� The spirit of metta is the wish for the welfare and happiness of all living beings. There is never a wish for anything that is not beneficial.

� In the spirit of metta, we always work for the benefit of other living beings. We never work to create unwholesome results or to inflict suffering.

� The spirit of metta is always and forever peaceful and cool; it never burns. � The spirit of metta is always loving-kindness; it never turns to hatred. � The spirit of metta is always soft, gentle and subtle; it is never rough and harsh. � The spirit of metta is always clear and fresh; it never withers. � The spirit of metta only sees and looks at the good side; it never sees and looks for

faults. � The spirit of metta is always forgiving; it is not oppressive or controlling. � The spirit of metta is only concerned with helping; it is completely free from any

destructive impulses. � The spirit of metta works only for the benefit of others; it doesn’ t work for our own

benefit. � The spirit of metta is free from entanglement; it is always accompanied by a spirit of

independence. The Meaning of Metta Bhavana (Metta Meditation) Bhavana means development or cultivation. Therefore, metta bhavana refers to the repeated cultivation of metta in our own hearts and minds to make it firm and strong. With the practice

of metta meditation, we have to develop a genuine wish for our own happiness and the happiness of others. When we develop metta for all beings by wishing them good health and happiness, then our hearts and minds will feel happy and peaceful. Because we are practising metta meditation, we experience this happiness and peace ourselves. As we develop and strengthen the quality of metta in our hearts and minds by wishing all living beings good health and happiness, there is no more desire to hurt or create suffering for other living beings. This is mano-kamma metta or metta in mental actions. We also do not use any words that cause suffering or harm other living beings. This is vaci-kamma metta or metta in verbal actions. And we do not do anything that hurts or causes suffering to other living beings. This is kaya-kamma metta, metta in bodily actions. In this way, other living beings do not suffer because of us, and if they do not suffer, they are happy. When we practise metta meditation and live in the tranquil shade of metta, this subtle happiness and peace is at first not very distinct or obvious. The serene and peaceful quality of metta is not always evident, so we may not understand the true value of metta. Only when we have to spend time with an angry person, do we come to appreciate and savour the serene taste of metta. Living in the shade of a person with metta, we feel serene and peaceful. When we have to live with an ill-tempered angry person, the heart burns with fear, and we may become anxious and begin to worry. Our thoughts run wild, and we start to wonder, “ When will he start shouting at me? When will he beat or kill me? Will he beat me with a stick, hurt me with a knife, or pierce me with a weapon?” In the end, we may become so lost in fearful thoughts that we are terrified day and night. If we have to live with such an ill-tempered person, we might even find ourselves saying, “ May he die quickly; may I also die quickly.” At such a time, we come to know and clearly understand the serene and peaceful quality of metta, which is radiated by the person who is developing metta. Then we fully understand the true value of metta. This is the benefit that can be experienced by a being to whom metta is radiated. The Enemies of Metta In the world, when a person opposes us, puts obstacles in our way and destroys our possessions resulting in unhappiness and misery, we usually think of such a person as an enemy. It is the same with metta; any obstruction that comes into the field of metta and prevent its arising in our hearts and minds should also be viewed as the enemy of metta when it blocks or destroys metta. These are the two enemies of metta; love, lust or tanha is called the near enemy, and hate or dosa is called the far enemy of metta.

The Near Enemy Why do you think that love, lust or tanha is the near enemy and hate or dosa is the far enemy of metta? Love, lust or tanha is the near enemy because these mind states can very easily creep into the heart of metta. And once any of these have entered the heart, it may suddenly become filled with lust without our knowledge. Lust is also a very good actor, so we might think it is metta. Hatred or dosa, however, has a much more difficult time entering the heart because we are immediately aware of its presence. This is why it is said in the scriptures that lust is the near enemy, and dosa is the far enemy. To state it even more precisely, metta is beneficial, and a mind full of metta sees the good side of things; whereas, tanha or lust has the illusion of being beneficial and pretends to see the positive aspect of things. In reality, a mind suffused with metta and a mind filled with lust are completely different in their

characteristics. Metta is serene and peaceful; forgiveness comes easily, and clinging is not present. There is a natural desire to help and to be of service. On the other hand, lust burns with desire; it is oppressive and clinging. It is a destructive tendency. I would like to illustrate the deceptive similarity of genuine metta and entangled love by referring to an incident that clearly demonstrates their difference. In a particular company, the manager was an extremely attractive woman. As her appearance was very beautiful, and she held a position of considerable influence and power, everybody in the company attached great importance to her. This was especially true in the case of the company president who was an elderly single man and the treasurer who was a younger man. Both of them tried in many different ways to help this manager become successful in her position. This was a difficult situation for everyone in the company because both the president’ s and treasurer’ s motivations and intentions were obvious although neither of them was really aware of his own situation. This state of affairs continued for some time until the beginning of the preparations for the manger’ s wedding to a very wealthy doctor. After hearing the news, the president continued to smile. He continued to take care of all business matters and even offered to help with the preparations for the wedding. He easily forgave her choice and accepted the situation. However, the treasurer could not eat or sleep anymore. His chest burned, and he drank alcohol excessively. When the wedding took place, he and some friends even attempted to ruin the ceremony, and they acted obnoxiously at the reception. This was an expression of the treasurer’ s inability to forgive the manager for her choice of a marriage partner. When we look at this incident, which person had metta-love and which person’ s love was tainted by lust or tanha? Obviously, the president’ s love was real metta, but the treasurer’ s love was tainted by lust or tanha. However, wasn’ t it true that both of them had worked in order to help this manager? At first, they had both helped her, but later their motives were different. The president’ s mind was serene and peaceful as it was filled with pure metta. As the fair-minded company president, he treated his fellow-workers with respect and consideration. He always carried out all of his duties for this manager in a straightforward and fair way. As a result, he easily forgave the manager’ s choice. In contrast, the treasurer’ s metta was a pretense. Although he carried out his tasks and responsibilities happily at the beginning, later he no longer worked for her benefit. His mind was not peaceful anymore, and he lost his smile. He could not forgive her choice. In this example, it’ s easy to see how love, lust or tanha can seem to be real metta to such a degree that it becomes difficult to understand that in fact they are not genuine metta. It is confusing and difficult to differentiate the two states because it has become common for ordinary people in Myanmar to use the word metta to mean love. Even well educated people need to be very careful, so that they can clearly and precisely understand these two different mental states. This is why love, lust or tanha is called the near enemy of metta.

The Far Enemy The nature of metta is serene, peaceful, gentle, and forgiving, and there is a genuine willingness to help. On the other hand, the nature of dosa or anger and ill will is burning, harsh, confrontational, and unforgiving, and there is a desire to destroy. Thus, the natures of these two mental states are completely opposite. This is why the Buddha said that dosa is the far enemy of metta. Of the two enemies, the near enemy is much more dangerous in this world. You need to be much more afraid of the near enemy because it is so pervasive and can readily become an obstacle that leads to violence. The far enemy cannot so easily become an obstacle and lead to destruction because it is much more obvious. That is why we do not have to be as afraid of the far enemy as the near enemy. A person who is practising metta

meditation should not allow the near enemy of love or lust to enter the heart, nor should she/he allow the far enemy of dosa to enter the heart. It is important that we develop genuine and pure metta. We must be absolutely resolute and careful about this. Methods of Practising Metta Meditation There are two ways to practise metta meditation:

1. Developing metta without jhana 2. Developing metta for the attainment of jhana

Developing Metta without Jhana

First, I will talk about the way to develop metta without jhana. When we practise metta meditation, we have to be careful that the meaning of the words we use is clear. We should use as few words as possible, and the phrases or sentences should be short. The reason for this is that short clear concise sentences will help to make metta powerful and strong. When we practise metta meditation, we need to have a real and genuine wish for the other person to be well, happy, and peaceful, so that our metta becomes vigorous and powerful. Developing this potent kind of metta is the essential aim; however, only when we really understand the words that we are using will our metta become powerful, and this is the essential purpose of this practice. If we do not understand the meaning of the words that we are using, then it will not be possible to develop such powerful metta. There is another thing to be aware of. If we use too many words or sentences, it will not be easy to develop strong potent metta because we will have to put a lot of effort into remembering and reciting these words. For yogis whose metta is not yet well developed, metta may sometimes become weak or even disappear altogether. And if the words are too seductive to fantasy, we might become entranced by the words themselves. This is why we should use only a few words and keep the sentences short. For example, start with: May all beings be well, happy and peaceful. When you want to add something else, gradually include the following phrases: May all beings be free from physical suffering. May all beings be free from mental suffering.

May all aspects of their lives be well accomplished. When we are developing metta and concentration gets deeper, reciting the first phrase may seem to take quite long. As a result, our practice won’ t develop smoothly. Then we should reduce the phrase to ‘May all beings be happy’ and repeat this over and over again. In this way, the practice will proceed effortlessly again. This is the reason we should only use a few words. A person who is practising metta should regard all beings in the same way a mother cares for her only child. When we mentally or verbally say ‘all beings’ then we should incline our mind towards all beings. It is not essential that a picture of all beings arises in our mind; it only matters that we incline our mind towards all beings. Also, it’ s not important to get a mental picture of the shape or form of the beings for whom we are developing metta. If we try to get a mental picture, then it may be very difficult to develop the quality of metta. At the beginning when concentration is still very weak, we may even find that metta completely

disappears. When we are reciting ‘May all beings be well, happy and peaceful’ , we need to make sure that our wish for their good health, happiness and peace is genuine and strong. ‘May they be well’ means that we wish all beings be free from physical danger and any kind of sickness. ‘May they be happy and peaceful’ means that we wish all living beings be free from mental suffering such as worry, grief, anger, depression, anxiety, longing, conceit, and jealousy. We wish them to be happy and peaceful. With this method of practising metta meditation, we have to repeat the phrases over and over again. It is especially useful to repeat these phrases aloud at the beginning of a sitting when concentration is not yet very strong, or when we feel very sleepy or have a mind filled with anger, worry, anxiety, or many thoughts. If we just repeat the phrases in our mind at such a time, the practice of metta meditation will not be effective. When we increase our effort by repeating the phrases aloud, then metta will be able to overpower mental states like anger, and our practice will proceed much better. This is why we should repeat the metta phrases aloud during the times the mind is troubled by anger and other difficult mental states. The Way to Practise Non-specific Metta (Anodisa Metta) In the Metta Sutta, the Buddha said that practitioners should practise metta meditation during every waking hour using one of the four different postures: walking, standing, sitting or lying down. Whenever we are practising metta and walking from one place to another, we should repeat the phrase, ‘May all beings be well, happy and peaceful’ . Also, when we are travelling on a train, on a plane or by car, we should develop metta. We should wish all the people on the plane happiness and peace. Developing metta in this way is very good. Whenever we meet, see or hear any living beings, we should develop metta. When we meet human beings, then we should develop metta towards them. When we meet animals, we should develop metta towards them. This is why we say: ‘Seeing a concept, practise metta meditation. Seeing an absolute reality, practise vipassana meditation.’ We can also develop metta while we are standing, sitting, or lying. For whatever reason we may be standing, while standing we should practise metta meditation by repeating, ‘May all beings be well, happy and peaceful.’ For whatever reason we may be sitting, while sitting we can also practise metta meditation. When we are lying down, we should practise metta meditation. Also, when we are lying down to sleep, before actually falling asleep, we should practise metta meditation by silently repeating, ‘May all beings be well, happy and peaceful’ in our minds. In fact, it is much more pleasant falling asleep while practising metta meditation. Only when we fall asleep should we stop our metta meditation. Sleep is the time to rest for the metta practitioner. During our waking hours, we should always practise metta meditation. We should practise metta meditation during all of our activities, such as eating our lunch or having a snack, drinking water or a cup of tea, taking a shower, washing our face, completing work in the house or office, and even buying or selling things at the market. We should do all these activities while developing metta. When we are sweeping, we can develop metta in our minds, ‘May all beings be well, happy and peaceful’ , and let our arms do the sweeping. Whenever we have to do some work that does not involve the conceptual mind, we should do this work while developing metta. In the beginning of the practice, this might be somewhat difficult. However, when we have more experience with the practice, then it becomes easier to do this. This method of practising metta meditation towards all living beings without dividing them into different groups is called non-specific metta meditation (anodisa metta). Practising metta meditation like this is very meritorious. In the Okkha Sutta of the Nidana Vagga, Samyutta Nikaya, the Buddha said that the merit gained from practising metta meditation three times a day for three or four seconds (one time in the morning, one time at midday and

one time in the evening) is far greater than the merit gained from offering one hundred pots of rice three times a day. The Way to Practise Specific Metta (Odisa Metta) If the person who is practising metta meditation is able to spend more time on metta, he/she can practise it in the ten directions. This is not difficult; just repeat the following phrases:

1. All living beings in the east May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

2. All living being in the south-east May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

3. All living beings in the south May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

4. All living beings in the south-west May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

5. All living beings in the west May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

6. All living beings in the north-west May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

7. All living beings in the north May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

8. All living beings in the north-east May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

9. All living beings in the upper direction May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering.

May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

10. All living beings in the direction below May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

After we finish practising in the ten directions, we can continue the practice of metta meditation with the previous phrases, ‘May all beings be well, happy and peaceful’ . This method of practising metta comes from our benefactor Chanmyay Sayadaw (Sayadaw Ashin Janakabhivamsa). A Cautionary Note on the Practice of Metta When there is sufficient time, meditators should ideally develop metta in all the compass directions by beginning with the east and ending with above and below and then reversing the sequence beginning with above and below and ending with the eastern direction. When we develop metta towards all beings that live in the east, then we should be careful that we focus our minds on all beings living in the east. If we develop metta towards all beings that live in the southeast, then we should be careful that we focus and incline our minds towards all beings living in the southeast. We should be careful to focus our minds in the direction in which we are developing metta. This method divides the beings according to the direction in which they are living, and it is called specific metta meditation (odisa metta). Another way to practise metta is to categorize beings according to place or location.

� All living beings in this house May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

� All living beings in this monastery May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

� All living beings in this village May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

� All living beings in this town May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

� All living beings in this country May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

� All living beings in this world May they be well, happy and peaceful. May they be free from physical suffering. May they be free from mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished.

Whenever beings are divided using directions or places like this house, this monastery, this village, or this town, it is called specific metta meditation (odisa metta). Similarly, when beings are not divided into specific groups and metta is developed towards all living beings, it is called non-specific or general metta meditation (anodisa metta). Developing Metta for the Attainment of the Jhanas For those of you who want to practise metta meditation to reach the jhanas you should:

1. Do the preliminary preparations before starting with metta meditation 2. Reflect on the dangers of dosa 3. Reflect on the qualities of patience (khanti) 4. Know precisely

- whom you should not develop metta towards at the beginning of your practice - whom you should never develop metta towards

5. Know which person you should first develop metta towards 6. Know how to progress with your metta meditation

Preliminary Preparations

First of all, let’ s talk about the preliminary preparations. Before starting your metta meditation, you should take a shower and wear clean comfortable clothing, so that your body and mind feel clean, pure and fresh. Then find a quiet place in the forest, on a hilltop, under the shade of a tree, or in a peaceful place. After sitting down, pay your respects to the Triple Gem, your parents and your teachers, and entrust your body to the Buddha. Then commit yourselves to either five or eight precepts, so that your moral conduct is pure. When you sit, your clothes should not be too tight. Loosen them if necessary, so that you are comfortable. Your body should also not be too stiff; try to relax and sit comfortably in the cross-legged position. Whenever you practise metta meditation, you should reduce anxiety as much as possible. Your body should neither lean forwards nor backwards; it should be straight without straining too much. Your head should also be straight and not lean forwards or backwards. It is better to have your legs parallel to each other on the floor than in the half or full lotus posture. In this way, you will be able to sit for longer periods of time. You should place the right leg closer to the body and the left leg further away from the body. Since your legs are not on top of each other, there will not be any extra pressure, so the blood can circulate freely, and numbness will not become an obstacle. You should be able to sit comfortably in this posture for longer and longer periods of time. Your hands should rest in your lap with the left hand below and the right hand on top with the palms facing up. It is also possible to put your hands on your knees with the palms facing up. After adjusting your posture, you should reflect on the dangers of dosa and the qualities and benefits of patience. The reason for this is that you have to remove anger and hatred and acquire patience with metta. It is definitely not an easy task to remove a mental state if you do

not recognize that it is dangerous or to acquire a mental state if you do not see that it is beneficial. This is also true in worldly matters. If we need to throw something away or break a bad habit, we will not be able to do so until we see that the habit is harmful or that the object has defects and imperfections. Only when we can see the dangers in a certain habit or behaviour will we abandon it. And if we do not see the benefits of a certain thing, we will not be interested in acquiring it. This is why we have to reflect on the dangers of dosa, so that we can remove anger or ill will with metta. And we also have to reflect on the positive aspects of patience, so that we can acquire it with metta. These reflections should be done before we start practising metta meditation. However, we can also use these reflections during our metta meditation practice when dosa arises. How long should we spend on these reflections? We should do these reflections until dosa has completely disappeared. Only when dosa has disappeared should we go back to the practice of metta. The Dangers of Dosa There are many places in the scriptures where the dangers of dosa are explained. So, I want to talk a little bit about some of these dangers. When dosa exists in the mind, we are not able to distinguish between cause and effect or between good and bad actions. If there is dosa, we do not know anymore what is lawful or what is against the law. Because of dosa, many people may hate us, and we will have many enemies. We are liable to make many mistakes, and at the time of death, our minds will be confused and tormented. Dying in such a state, we will be reborn in hell. In the world, there is no greater danger than dosa, and in the mind, there is no other mental state that can bewitch the mind in the way dosa can. Dosa is able to destroy our dignity and other people’ s dignity. If a person gets angry in response to another person’ s anger, then he/she becomes even more contemptible than the first person. An angry person ages faster and may die sooner. He/she will easily lose his/her beauty or attractiveness. If he/she has a lot of dosa, then he/she will have an ugly appearance in his/her future existences. These are a few of the dangers that are explained in the scriptures. Furthermore, in our daily life we may not be able to eat and sleep because of dosa. Because of dosa, we may fall into utter disgrace. Because of dosa, we may have many enemies and suffer greatly. Because of dosa, we are separated from our wife or husband or relatives. Because of dosa, our friendships are ruined and friendly ties are broken. Because of dosa, our wealth is lost. Because of dosa, we may have to pay fines or undergo punishment, so that we may be held in custody or thrown into prison. Because of dosa, we can develop high blood pressure, heart disease, or have a stroke. There is no end to the dangers of dosa because they are so numerous. We should reflect on the dangers of dosa in this way. If we often reflect on the dangers of dosa, then the dosa in our hearts and minds will subside and gradually disappear. The Qualities of Patience or Khanti Following these reflections on the dangers of dosa, we should reflect on the qualities and benefits of patience. Patience or khanti means that we are tolerant and do not retaliate with strong anger when we are abused, scolded, shouted at, tortured, or ill-treated. If we are endowed with patience then:

1. We will be loved by many people 2. We will be free from dangers 3. We will be free from faults 4. We will not die with a confused mind 5. After death, we will be reborn in the deva realm

These five benefits are mentioned in the Akkosa Sutta which is contained in the Pañcaka Nipata of the Anguttara Nikaya. There is no benefit that excels patience or tolerance. Patience is the weapon of the virtuous person. Patience is one of the blessings and also one of the perfections or paramis. Patience leads to the noblest conduct. Patience leads to nibbana, and only with patience can we have peace of mind. When we are endowed with patience, the world will always appear pleasant and have a healthy glow. The power of patience is like the power of an army that can resist the enemy. There are so many positive aspects of patience. If we reflect in this way on the qualities of patience, then the power of patience will become very strong. When metta starts to flow like the water from a spring, then the heart will also become very soft and smooth. Now that I’ ve finished explaining how to reflect on the dangers of dosa and on the benefits of patience, I‘ll explain whom we should not practise metta to when we are beginning our practice. Persons for Whom We Should Not Practise Metta There are four categories of people who should not be the object of metta meditation when we are beginning this practice. They are:

1. Persons whom we dislike 2. Very dear persons 3. Neutral persons, acquaintances, or people we neither love nor hate 4. Enemies or persons for whom we feel hatred

The reason for this is that it is very difficult to develop metta towards these people.

1. If we start practising metta meditation towards a person we dislike, we will be overcome with dosa because the experiences that made us angry with that person will likely come to mind. Then it will be very difficult to develop metta.

2. If we start practising metta meditation towards a very dear person, we may feel unhappy if we happen to remember some minor suffering of that person. This may even cause tears to arise, and it will be very difficult to develop metta.

3. Also, if we start practising metta meditation towards a neutral person, a person whom we have just met, and try to put her/him in the place of the dear person, we will find it difficult and tiring to develop metta. Again, the development of metta will be impeded.

4. Finally, if we start practising metta meditation towards an enemy, we will just get angry because our minds will be filled with thoughts about the negative unfair things that this person has done to us. As a result, we will encounter many difficulties and will not be able to develop metta.

For these reasons, the commentary to the Visuddhimagga says that the practice of metta meditation should not begin with these four categories of people. Let’ s now talk about another category of persons who should not be the object of metta meditation. When we start practising metta meditation, we should not develop metta for a person we feel attracted to. The commentary to the Visuddhimagga says that this arouses lust or tanha. This passage, in fact, refers to metta practice which has not yet become well established. However, Chanmyay Sayadaw has said that it is possible to practise metta for a

person we have an attraction to without any difficulties when our practice is well developed. Then it is possible to develop pure and genuine metta. Now let’ s briefly talk about persons whom you should not develop metta for when you are practising metta solely to develop jhana. First of all, you should never practise metta meditation towards a dead person. This is because it is not possible to reach upacara samadhi (access concentration) or appana samadhi (absorption concentration) practising in this way. The commentary to the Visuddhimagga says that this kind of practice will not allow any concentration to develop. This explanation, however, is only intended for meditators who are practising metta meditation in order to attain jhana. Chanmyay Sayadaw has said that for those who are practising metta without the intention of attaining jhana, it is possible and even beneficial to develop metta towards a person in his/her new existence after he/she has died. Persons for Whom We Should First Develop Metta When we want to practise metta meditation to attain the jhanas and have completed all the preliminary preparations, we should begin by developing metta towards ourselves for about five or ten minutes. Like a witness, we start with ourselves: ‘May I be well, happy and peaceful.’ Developing metta first towards oneself gives rise to the understanding that other sentient beings have the same wish for well-being and happiness that we have. This arouses a feeling of compassion for other sentient beings and helps to make the feeling of metta powerful and strong. This practice is done in order to become more considerate. Metta is born in the lap of consideration or empathy for others. After this, we can develop metta towards:

1. A respected and venerated person 2. A very dear person 3. A neutral person 4. An enemy

This is the order that has been handed down in the commentary to the Visuddhimagga. So first of all, we should develop metta towards a very respected and venerated person. This can be a teacher or a virtuous person. Before starting to develop metta, we should first reflect on the good qualities of this teacher. For example, we could consider his generosity (dana), his pure moral conduct, his honesty and uprightness, his foresight, his kindness, his sweet speech, his helpfulness, his teaching, and his advice in times of difficulty. Then focussing on the teacher, we repeatedly say the words: ‘May Sayadaw be well, happy and peaceful.’ Or if this person is a layperson, we can use his/her name. We have to repeat this phrase over and over again, ten times, one hundred times, one thousand times, ten thousand times, one hundred thousand times, or even a million times. When we have done this and have become settled in the practice, then it’ s possible to drop the name and just continue with the words, ‘May he be well, happy and peaceful’ while still focussing our mind on this person. If during the practice of metta meditation our mind wanders to another object, we should bring the mind back to the teacher who is the object of our metta meditation. This practice is not like vipassana meditation where we observe whatever object arises. We need to be careful and always bring the mind back to the object of the metta meditation. When practising metta meditation towards the teacher, it does not matter if a mental picture of the teacher arises or doesn’ t arise in our mind. What matters and what is most important is the development of a genuine and strong wish for the teacher to be healthy and peaceful. This is more important than having a mental picture of the teacher in our mind. To make our metta strong and powerful, it needs to be generated from the heart. By following the words, this

sincere desire should arise in the mind. Be especially careful about this. If we try to get a mental image at the beginning of the practice, the strength of metta may weaken. Sometimes our metta may even disappear altogether. When we have become accustomed to practising in this way, after some time the face of the person who is the object of metta can clearly appear to be cheerful and smiling. At this point, our metta has merged with the person who is the object of our meditation. Our metta and the person who is the object of our metta meditation have become one. In this experience of oneness, we experience the mind as our mind and the body as the body of the person we are radiating metta towards. At one time, the Australian monk U Vimalaramsi told me that he wanted to do some metta meditation. He had been practising vipassana meditation for over five months. So, I instructed him in the metta meditation practice as it is explained in the commentary to the Visuddhimagga. I also asked him to report daily on the progress of his metta meditation. After he had practised for about twenty-five days, he smiled whenever he was developing metta. Sometimes he even uttered some sounds whenever he smiled. Knowing this, I asked him in the next interview why he was smiling. He replied, “ I am developing metta towards a friend who has helped me a lot. After practising metta for him for quite some time, his face started to smile. At that time, I also happened to smile. When I saw him smile again, a smile also appeared on my face. This was quite spontaneous; the smile seemed to appear by itself. Whenever he smiled, I also happened to be smiling. At that time, I could not feel my body anymore; I could only feel the metta in my mind. The metta was not in my body; it seemed to be in the body of my friend. Is this correct Sayadaw?” I told him that this was correct and that this phenomenon was caused by the concentration gained from practising metta meditation. When concentration becomes very good, the practitioner will experience metta in this way. When we develop metta in this way, the experience can be extremely beneficial. When you develop metta towards the teacher in this way, you may wonder how long you should practise. You should practise until you have successfully mastered metta or attained jhana. When you have mastered metta or attained jhana, your mind will become very calm and steady, soft and supple. You will feel rapture, and your whole body and mind will become suffused with delight and happiness. To achieve this, you have to practise continuously without any breaks while sitting, standing, walking, eating, drinking, sweeping, working at home, working in the office, or being engaged in the business of ordinary life. The Development of Metta in Stages After attaining upacara samadhi (access concentration) and appana samadhi (absorption concentration) by developing metta towards the teacher, choose another person of the first category whom you respect and venerate as much as your teacher and then develop metta towards him/her. Now after you have chosen the new person and are ready to develop metta towards him/her, you should first begin by developing metta towards the teacher. After the metta gains strength and momentum with the teacher, then change to the new person. When you have changed to the second person, continue to develop metta until the mind becomes calm, soft, and elated and the whole body is permeated with a delightful feeling of coolness. As the mind becomes elated and happy with continued practice, do not stop the practice of metta and do not allow it to disappear. You should always continue with the practice. What may happen when elation and happiness arise is that the yogi stops the practice of metta meditation. Carried away by this elation and happiness, there is the temptation to stop and take delight in this pleasant feeling; however, at that moment concentration will be broken. Therefore, do not take delight in this elation and happiness, but continue to practise metta meditation continuously. If the feeling of metta towards the second person is weak or does not arise at all, go back to the teacher. When the feeling of metta towards the teacher becomes

very strong, change to the second person and see if you can develop strong metta for this person. If the feeling of metta arises and gains in strength, continue to practise only with this second person. You should practise metta meditation by switching back and forth in this way. Following the instructions I’ ve just given you, try to develop metta for up to five persons in this first category. Again when you practise, do it until you master the practice and attain upacara samadhi and appana samadhi; that is, until you attain jhana. After that, develop metta towards a person of the second category, a very dear and beloved person. Then extend metta to a person of the third category, a neutral person. And finally radiate metta to a person of the fourth category, a hostile person or an enemy. If you have no enemies, then you do not have to develop metta towards an enemy. When we have a person whom we consider to be an enemy, then the expression ‘to develop metta towards the enemy’ can be clearly illustrated by the experience of the Australian monk U Vimalaramsi whom I’ ve already mentioned. After U Vimalaramsi had practised metta meditation for over a month, I asked him to develop metta towards an enemy. When I asked him if he had any enemies, his answer was, “ Yes, I have an enemy.” So I told him, “ If you have an enemy, try to develop metta towards this enemy.” The next day when he came for his interview, he reported that he had been unable to develop metta towards this enemy. He said that this woman had caused him a lot of suffering. For this reason, he could not develop metta towards her because he had no feelings of goodwill for her. And he also added that he was concerned that she might become well, happy and peaceful or that she might live with great abundance and ease. I told him, “ If this is the case, then go back to the teacher for whom you first developed metta. As soon as the feeling of metta becomes strong and powerful, you should change back to this woman and try to develop metta for her. If at that time the feeling of metta does not arise, go back again to the teacher and develop metta towards him. When the feeling of metta becomes very strong, change to this woman and try again to develop metta for her. Continue to do this repeatedly.” After two days U Vimalaramsi reported, “ Now my metta meditation practice is going well. I can develop metta towards this woman in the same way that I can for the teacher and other people. As a result, I do not think of this woman as an enemy anymore but as a friend.” After about one and a half months of practising metta meditation, his face was clear and smiling, and his body also radiated with a healthy glow. His face, complexion and body were definitely not the same as the day he first arrived at the monastery. So, yogis when you develop strong metta for an enemy, you will also be able to report such an experience. There is one more thing to be careful about. If we practise metta meditation towards an enemy and only think about the unskilful or unjust things that this person has done to us, then we will end up having difficulties with aversion or dosa. At that time, we should enter the jhana that was attained when we developed metta towards the previous persons, and then emerging from this jhana, we should continuously try to develop metta towards our enemy. We should try to follow the example of the Australian monk. If the feeling of metta doesn’ t arise, then we can use the method that I am going to elaborate on now. Reflections to Overcome Dosa

1. The Buddha himself gave the following guidance to his disciples, “ Oh monks, even if robbers torture you and cut off your limbs with a two-handed saw, you should not get angry with those who torture you. If you get angry, then you are not following my instructions.”

2. If you retaliate with anger towards an angry person, then it is actually you who are more despicable. When you can be patient with an angry person without getting angry yourself, this is winning the battle.

3. When you realize that you are getting angry with someone, you should try to control your anger with mindfulness and not get angry, so you can continue to live peacefully.

This will be beneficial for both parties, for yourself as well as the other person. In the commentary to the Visuddhimagga, there are many different ways of overcoming dosa. But as there is not enough time during this talk to elaborate on all of them, I will only talk about a few in greater detail. When dosa disappears after reflecting in this way, continue to develop metta. If dosa has still not disappeared after reflecting like this, then it will disappear after you have reflected on the Bodhisatta’ s patience in his previous lives. Listen carefully sons and daughters of the Buddha. The Buddha who is our teacher was patient in his many previous lives and did not get angry with those who tortured and mistreated him in many different ways. How did he master patience in some of his lives? Practising Patience as the Hermit Khantivadi Long ago King Kalabu was the ruler of Benares. At that time, the Bodhisatta was the son of a very rich Brahmin whose fortune was eighty crores of money. When his parents died, he looked at the material possessions that his parents had left behind and realized that they had not been able to take these things with them. Reflecting in this manner, he also realized that he would not be able to take these possessions with him, so he gave them all away. After offering these things, he left for the forest and became a hermit. He stayed in a forest near the Himalayas and ate the fruit and nuts from the trees in the forest. However, there was no oil or salt, so one day he went down to the villages to get some oil, salt, and vinegar, so that he might have a more nutritious diet. In his search for these foods, the Bodhisatta finally arrived in the town of Benares. During his alms round in the town, the commander-in-chief saw the Bodhisatta and with great reverence and respect invited him to stay for a meal. After the commander had offered him the meal, he invited the hermit to stay in the royal garden. In this way, the Bodhisatta came to live in the royal garden. One day King Kalabu came to the royal garden with his queen and many attendants for some entertainment. The dances and songs were performed on an auspicious stone slab. Lying down and resting his head on the thigh of his favourite mistress, the king watched the performances of the singers, musicians and dancers. While watching this entertainment, the king soon fell asleep. When the troupe of female performers who were entertaining the king realized that the king had fallen asleep, they stopped their performance as it was no longer necessary. Then they went for a little walk around the garden. As they strolled around the garden, they came across the hermit, the Bodhisatta. On seeing him they approached, paid their respects, and asked him to give them a suitable dhamma talk. After listening to their request, the hermit delivered a dhamma talk. Around this time, the mistress who held the king’ s head on her thigh wanted the king to wake up, so she moved a bit to wake him up. Not seeing any of his attendants, the king asked where they had gone, and his mistress told him that they had gone to listen to the hermit. On hearing this news, the king was filled with jealousy and envy and became extremely angry. Grasping his dagger and loudly exclaiming that he was going to teach him a lesson, he ran to find the deceitful hermit. Sensing the king’ s rage, one of the female attendants who was very close to the king tried to take his dagger and calm his anger, but his anger would not subside. Facing the hermit, the king asked him what his teaching was, and the hermit replied that he was

teaching patience. Then the king asked him about the meaning of patience. The hermit replied that patience means that a person does not get angry even if he is abused, scolded, slandered, or tortured. The king told the hermit that he wanted to see if he truly possessed patience, and he immediately summoned his executioner. When the executioner arrived, the king told him to seize the hermit and push him to the ground. He commanded him to beat the hermit with a cane of thorns two thousand times on all four sides of his body. The executioner followed the king’ s orders and gave the hermit Khantivadi two thousand blows. After receiving two thousand blows, the hermit’ s skin was torn all over his body. His flesh was cut and bruised, and blood flowed from many parts of his body. Can you imagine how much he must have suffered? Without having committed any wrongdoing, he had been severely punished. Despite his suffering, however, the hermit did not get angry or find fault with either the king or the executioner. Although he had good reason to feel anger and resentment, the hermit was patient. Persons who practise metta meditation should emulate this hermit’ s fine example. Although he had been severely mistreated, the hermit did not die. So, the king again asked him what his teaching was. Once more the hermit replied that he was teaching patience. “ Do you think patience lies in my skin? It is not in my skin, but deep in my heart,” said the hermit calmly. Feeling the sting of this answer, King Kalabu became even more furious. Overcome by anger, the king told the executioner to cut off the hermit’ s two hands, then his two legs, and finally his ears and nose. The executioner followed orders and cruelly cut off each body part with his axe. After each part had been amputated, the king repeatedly asked the hermit what his teaching was. And each time, the hermit replied that he was teaching patience and that this patience lay deep in his heart. Exasperated the king finally cried, “ You deceitful hermit, keep your patience and see if it does you any good now!” Then after kicking Khantivadi’ s chest with his feet, he walked away scornfully. When he reached the gate of his garden, the earth swallowed King Kalabu. In the scriptures, it says that he fell into Avici-hell. After that, the commander-in-chief came and begged the hermit not to be angry with the king. The hermit responded with the following words: “Long live the king whose cruelty has inflicted injury on my body. Pure saints like me Never regard such deeds with enmity.” Now each of you may have enemies, but they surely do not make you suffer the way that King Kalabu made the hermit suffer. Throughout his ordeal, the hermit Khantivadi was patient and did not get angry with King Kalabu although his actions were truly despicable. So, as disciples of the Buddha you should also be patient without getting angry, shouldn’ t you? You should reflect in this way, and after having discarded the dosa you have for your enemy, you should continue to practise metta meditation. However, if after doing this reflection the anger has still not disappeared, you should reflect on the patience of the Bodhisatta’ s life as Dhammapala. The Story of Dhammapala Long ago King Mahapatapa was the ruler of Benares. At that time, the Bodhisatta entered the womb of Queen Canda-Devi. After he was born, he was named Dhammapala. One day when the prince Dhammapala was seven months old, the queen bathed him and carefully dressed him. Putting on his clothes, she tenderly cuddled and held her son. While the queen was cuddling her young son, King Mahapatapa happened to enter her chamber. The queen was

very fond of her little son, and although she saw the king she did not immediately get up to greet him with reverence and respect. King Mahapatapa thought to himself, “ Even now she is very proud of her son. What will it be like when he has grown up? It’ s obvious that she will not take notice of me anymore, so I must get rid of this child at once.” He immediately spun around in rage and went back to his throne. Then he summoned the executioner and told him to go the chamber of the queen and bring him the little prince Dhammapala. Realizing that the king was angry with her, the queen cried as she held the little baby in her lap. Her tears, however, did not prevent the executioner from obeying orders and snatching the baby Dhammapala from her lap. In anxious pursuit, Queen Canda-Devi followed him back to the throne room. The executioner placed the child on the chopping board in front of the king who immediately gave him the order to chop off the little child’ s hands. Falling to her knees, Queen Canda-Devi begged the king to cut off her hands instead. She pleaded with the king and told him that the little child was innocent and that the fault was entirely hers. Although she begged and pleaded without pausing for breath, the king again ordered the child’ s hands be cut off. The executioner obeyed and cruelly cut off the hands of seven-month-old Dhammapala with his axe. As the axe was very sharp, the two little hands fell like tender bamboo shoots onto the floor. Once again this small child, the Bodhisattva, did not get angry or cry, but with a heart full of khanti and metta, he patiently bore the pain. His mother quickly knelt down, gently picked up the little hands, and held them in her lap while she wept aloud bitterly. Then the king ordered the two legs be cut off. Again Canda-Devi pleaded for the child’ s innocence in vain. The two legs were then cut off. And after the legs had been chopped off, he ordered the head be cut off. In desperation, the mother again pleaded with the king, but the king ignored all her pleas. Threatened with severe punishment, the executioner carried out the king’ s order and cut off the child’ s head. Even after the head had been chopped off and the child was dead, the king’ s anger had still not disappeared, so he ordered the executioner to throw the little child into the air and encircle the body with the edge of the dagger as if to make a garland. So far did the cruelty of the mean father extend. Witnessing these cruel events, the mother Canda-Devi beat her chest and moaned, and finally fell dead on the spot. As soon as the queen died, King Mahapatapa fell from his throne onto the floor as the earth opened up and swallowed him into the bowels of Avici-hell. During all these spiteful despicable acts, the little child Dhammapala did not get angry. Even at the time of his death, he passed away patiently without any hatred in his mind. Yogis, as disciples of the Buddha, you surely do not have enemies who would torment you the way the king tormented Dhammapala. The Bodhisatta did not get angry even in the face of such horrible despicable acts; he bore all this mistreatment patiently. Therefore, shouldn’ t you also try to be patient without getting angry? By reflecting in this way, you should be able to abandon any anger that you might have for your enemy and continue to develop metta. Calming Dosa with Reflection and Analysis If reflecting on the merits of patience does not calm the fires of anger, then you should do an analytical reflection. This is done in the following way. When you are practising metta meditation and feel angry with someone, you should ask yourself what or whom you are angry with. Are you angry at the hair on his head or at the hair on his body? Are you angry at his fingers and toenails or at his teeth? Are you angry at his skin? Are you angry at his flesh or sinews? Alternatively, you could ask yourself if you are angry at the earth element that can be found in the hair on his/her head? Are you angry at the water element, or at the fire element, or at the air element? Another approach is to ask these questions based on the five aggregates

(khandhas), the twelve sense bases, or the eighteen elements as mentioned in the Abhidhamma. Based on the aggregates, for example, you could ask if you feel anger at materiality, feelings, perceptions, mental formations, or consciousness? You could ask whether you are angry at the eye base (cakkhayatana), that is the eye, or whether you angry at the visual form base (rupayatana), that is colour? Are you angry at the mind base (manayatana)? Are you angry at the mental object base (dhammayatana)? Or are you angry at the eye element (cakkhudhatu) or at the visible form element (rupadhatu)? Are you angry at the eye-consciousness element (cakkhuviññanadhatu) or at the mind element (manodhatu)? Or are you angry at the mental-object element (dhammadhatu), or at the mind-consciousness element (manoviññanadhatu)? When you analyse like this, you come to see that there is nothing solid that you can use to maintain this dosa, just as there is no solid surface on which to hang a picture in the sky or just as there is no resting place for a mustard seed on the point of a needle. Analysing in this way, you should be able to abandon your anger, so that you can continue with your metta practice. If you still haven’ t been able to abandon dosa using this method, then you should reflect and analyse the characteristics of nama and rupa or mental and physical phenomena. All mental and physical phenomena exist for only a short moment and then disappear. The wrong that we think we experienced was in fact only a moment of mental or physical phenomena that existed for a brief instant and which has now completely ceased to exist and has totally disappeared. So, at this very moment the particular thought or mind state or unpleasant physical sensation that caused the suffering no longer exists. At this precise moment, which mental or physical phenomena belonging to our ‘enemy’ are we in fact angry at when the mental and physical phenomena that produced the suffering no longer exist? In the ongoing process of mental and physical phenomena that we refer to as our ‘enemy’ , there are now altogether new mental and physical processes that have not hurt us in any way. Therefore, which mental and physical phenomena are we angry with? There are no permanent mental and physical phenomena that could form the basis for our anger. We should reflect in this way, and when we are able to abandon our dosa, we can continue to develop metta. Reflecting in this way, dosa can be calmed down and abandoned, and then we should be able to develop metta towards our enemies. Do this again and again until you reach jhana. We should practise metta for:

1. Ourselves 2. A respected person 3. A very dear and close person 4. A neutral person or acquaintance 5. An enemy or hostile person

We need to develop metta for ourselves, a respected person, a very dear person, a neutral person and a hostile person without discrimination, in the same way that milk mixes with water, so that neither the milk nor the water can be distinguished or separated from the other. In this way, there are no more distinctions or differences between us and another person, between the beloved person and the enemy. Until now, we have practised metta meditation towards one person at a time. When the feeling of metta has become strong and genuine, we can also develop metta towards any person in any of the five categories by mixing the categories freely. How can we do this? We can develop this practice in the following way: “ May I be well, happy and peaceful. May my beloved person also be well, happy and peaceful. May I be well, happy and peaceful. May my respected person also be well, happy

and peaceful. May I be well, happy and peaceful. May my enemy also be well, happy and peaceful. May I be well, happy and peaceful. May my neutral person also be well, happy and peaceful. May I be well, happy and peaceful. May my beloved person, my respected person, my enemy, and my neutral person all be well, happy and peaceful.” Developing Metta without Discrimination Let’ s imagine that the following four persons are sitting together: the metta practitioner (oneself), the beloved person, the neutral person and the enemy. Suddenly some bandits appear and say that they want to make an offering of blood for the nats, ‘spirits’ of Myanmar folklore, from the neck of one of these four people. So, they ask for one person from this group. Now, if we think that we should go with them and leave the other three persons behind, or if we think they should take the beloved person and leave the enemy, or if we think they should take the enemy and leave the beloved person here, all these scenarios show that metta without discrimination has not yet been achieved. This is still not the way that milk mixes with water. The commentary to the Visuddhimagga says that if we do not want to give any of these four people to the bandits and have the same wish that all four people be well, happy and peaceful, we have completely mastered the practice of metta. This is the genuine practice of metta without any discrimination; as a result, we have become truly competent in our metta practice. From Odisa Metta to Anodisa Metta After practising in this way, we gradually enlarge the area where we radiate our metta by directing it to a family living in their house, then to the suburb, the village, the town, the state and the country where we live. Then we focus on all living beings in the world and develop metta towards them. When we practise in this way, metta changes from specific metta (odisa metta) with its division into different groups to non-specific metta (anodisa metta) where there are no longer any divisions at all. Or we can also practise using the directional radiation of metta, starting from the eastern direction and then developing metta in each of the ten directions (disaparana metta) and finally developing metta towards all living beings in the world. Practising in this way, we also change from odisa metta to anodisa metta. This second method is even better. The Benefits of Metta When we practise metta meditation according to these instructions, the feeling of metta becomes strong, and the mind of the person who is practising metta becomes cool through and through. Then the mind is filled with rapture, and it becomes serene, peaceful and quiet. When the mind becomes peaceful, the physical organ of the heart is embraced by metta, and it also becomes serene and peaceful. Gradually, the whole body becomes suffused with coolness as a result of metta. In essence, the whole body becomes a very peaceful little dwelling place. Because of the practice of metta, we will fall asleep and wake up peacefully; we will have pleasant dreams. On seeing our face or hearing our voice, others will love us and feel at one with us. We will be loved by devas and brahmas and be protected by devas. There will be no danger from weapons, fires, or poisons, which could cause death. Our minds will be calm and steadfast, and our faces will be clear and cheerful. We will die with a clear, happy and peaceful mind and will be reborn in the Brahma realm. Because of metta, we will be free from desire and craving, and our anger and frustration will also disappear. We will be free from jealousy and miserliness. Anxiety, longing, worry, grief and the desire to cry will cease to arise. As a result of the practice of metta, we will be free from danger and will experience

peace. Anyone who hates us will start to love or show us affection. People who speak ill of us will start to praise us, and those who swear at us will speak kindly to us. Hostile persons or enemies will become our friends. As a result of the practice of metta, we will become successful in our undertakings and overcome difficulties. We will be able to achieve whatever we want to accomplish, and things will happen according to our wishes. Because of metta, we will experience other people’ s love, adoration and devotion. We will have other’ s faith and respect. With the practice of metta, hot fires, hot water, the hot sun and hot oil will become cool like fresh spring water. Poisons will become ambrosia, the food of devas, and sticks, knives, guns and other lethal weapons will turn into jasmine flower buds. Here is a summary of the eleven benefits of metta meditation:

1. A person falls asleep happily 2. A person wakes up happily 3. A person has no bad dreams 4. A person is loved by humans 5. A person is loved by non-humas 6. A person is protected by devas 7. A person is protected from dangers caused by fire, weapons and poisons 8. A person is able to concentrate easily 9. A person’ s facial expression is clear and serene 10. At the time of death, a person’ s mind is not confused 11. If a person is not already an Arahant, he/she will be born as a Brahma

We should always remember to drink and cleanse ourselves with the cool water of metta, whether we are at home, in our family’ s house, or in other places like the village, suburb, town, district, state, country or even the world. Only then will family life become peaceful, and only then will there be peace in the village, suburb, town, district, state, country and the world. In some families, family members do not sprinkle themselves with metta or drink the cool refreshing water of metta. Although they may be wealthy, they experience a lot of mental suffering caused by the fights and quarrels in their households. When there are fights and quarrels in suburbs, villages, or towns, and wars between countries, can we really say that there is peace? Can we call this progress? Is there still any meaning to human life when we are frightened day and night? A life full of worry, grief and depression has no value at all. For this reason, all the families and peoples of the world as well as any living beings who want to live with peace of mind and a healthy body need to quench their thirst with the cool soothing water of metta. Entering the Shade of Metta to Find Freedom from Suffering The refuge experienced by a metta meditator is similar to the delightful rest experienced in the cool pleasant shade of a large tree. Imagine such a tree by the side of the road with a grassy shady spot underneath it where no sunlight pierces the coolness. Wouldn’ t it be refreshingly cool and tranquil? Wouldn’ t all the travellers who happened to rest there feel cool, contented, happy and peaceful? Feeling such contentment, they could not keep their pleasant thoughts to

themselves, but might find themselves exclaiming,” How peaceful this is! How pleasant this is!” Similarly, we can feel this same peace and contentment when we enter the shade of metta. The Story of Visakha Thera At the time of the Buddha, there lived one Thera called Visakha. This Thera was always developing metta. He spent four months at one place, then four months at another place, so that he moved to three different locations in one year. After he had moved to a new dwelling place, he first developed metta towards the beings living nearby and then towards all living beings. One day, he said to himself, “ I will live in this place for four months, and during these four months, I will practise metta meditation.” Then he started to develop metta while sitting, standing, walking, and lying. During all his waking hours, he always lived with metta. When Visakha Thera practised metta meditation in this way, the power of his metta radiated over the whole mountain and all the beings that lived there felt peaceful and serene. There were no fights and quarrels, and everyone lived in harmony. In this way, he passed the four months of his retreat. While doing walking meditation, the Thera reflected that his four months on the mountain had passed very peacefully, so he decided that he would move to another place the following day. At exactly this moment, he heard the sound of soft crying nearby. He asked, “ Who is crying?” “ It is me,” said a Tree Deva living in the manila tree growing at the end of the walking path. Then he asked, “ Why are you crying like this?” The Tree Deva replied, “ Because tomorrow you will be moving to another place.” “ Yes, that’ s true. But why does the fact that I’ m leaving bother you?” “ In fact, it does concern me, Bhante. Venerable Sir, since you have been developing metta on this mountain, all the devas and other beings living in the shade of your metta have been healthy, happy, and peaceful. We have lived in harmony and have not suffered because of fights or quarrels. No danger could diminish our happiness or destroy our peace. However, if you leave, we will suffer again. This is why my mind is not at peace and why I am crying,” replied the Tree Deva King. Hearing this the Thera replied, “ If all these beings are living peacefully, happily and harmoniously because I am here, then I will gladly stay another four months.” On hearing this, the Tree Deva was very pleased, and the Thera stayed there for another four months devoting himself to his metta meditation. After the next four months had passed, one evening the Thera thought, “ Now that these four months have passed, I‘ll move to another place tomorrow.” That very night, the Tree Deva King appeared and again asked him to stay. After hearing this sincere request, once again he stayed for another four months. In this way, after each request the Thera stayed for another four months, and then another four months until he finally entered parinibbana on this very mountain. When a practitioner’ s metta is strong and powerful, this powerful metta produces mental and physical well being relative to the strength and power of the metta as well as freedom from danger and harm for the practitioner and for all beings living nearby. This is the virtuous power of metta. Therefore, it is obvious that the shade of metta can be even more peaceful than the shade of a tree in the forest or on the mountain. This example is taken from the scriptures to illustrate how a metta meditator was beloved by the devas.

The Story of Roja Malla Metta can also be compared to very clear cool water. A person sprinkled by drops of clear cool water feels very peaceful and refreshed because all the heat has disappeared. In the same way, all living beings that are in contact with a meditator whose metta is diffused around him/her will experience peace and happiness of body and mind in relation to the power and strength of the meditator’ s metta because all the heat of burning emotions has been extinguished. At one time, the Buddha was travelling from Apana to Kusinara with a group of two hundred and fifty monks. The news of his journey spread quickly to the ministers and high government officials of Malla. After hearing the news, they had a meeting. As the Buddha and his entourage were coming to Kusinara, they wanted to welcome them, but didn’ t know how they should do this. They felt that everybody should come and welcome them, so at the meeting they decided that a fine of five hundred pieces of money would be imposed on any person who did not come to welcome them. For this reason, all the ministers and high government officials of Malla clamoured to welcome the Buddha and his monks. Among the welcoming throng, there was a minister called Roja Malla. He was wealthy; he came from a good family and had authority and power. He had also been a friend of Venerable Ananda in his younger years. As soon as he caught sight of Venerable Ananda, he approached him and bowed down. While he was bowing down, Venerable Ananda greeted him heartily, “ Roja, I am so very happy that you have come to welcome the Buddha and his disciples. This will also bring you a lot of merit.” Roja who was burning with the fire of dosa and pride answered, “ Venerable Sir, I have not come to welcome the Buddha because I respect the Buddha, Dhamma and Sangha, but because I am afraid of being fined.” Hearing this, Venerable Ananda wondered why he had uttered such offensive words, and he felt sad. A bit later, he went to the Buddha and related this event to him, “ Venerable Sir, Minister Roja is a wealthy man of much influence. He is wealthy and has many relatives; he is also a man of authority and influence. If such a person came to respect the sasana (the teaching of the Buddha), it would be very beneficial for the teaching. Therefore, Venerable Sir, please do something to make Roja Malla respect the teaching.” On hearing this request, the Buddha replied, “ Ananda, it is not difficult to make Roja respect my sasana (teaching).” Then the Buddha withdrew the cool water of metta that he had been sprinkling on innumerable beings and sprinkled it solely on Roja. As Roja became drenched by this metta water, he felt refreshed and all the fires of dosa and pride that had burned inside his mind were completely extinguished, so that his mind became calm and peaceful, and his heart became soft and gentle. As a result, Roja was no longer able to stay there without paying his respects to the Buddha, so he asked everybody he met, “ Where is the Buddha? Which building is he staying in?” Determined to search until the Buddha could be found, he hunted for the Buddha like a mother cow that is looking for her lost calf. Finally, some monks pointed to the place where the Buddha was staying, so he could pay his respects to the Buddha and listen to the dhamma talk. As a result, he came to respect the Buddha very much, and he also became a great supporter of the Buddha’ s teaching. After all, wasn’ t it due to this powerful metta that Roja who had once burned in the fires of dosa and pride and had no respect for the teachings became a happy peaceful person as well as a supporter of the sasana? Because of the virtue of metta, this cool peaceful feeling is much stronger and more enduring than that which results from the cool fresh water that we drink.

Mahagandhayon Sayadaw’s Teaching of Metta While I was studying at the Mahagandhayon Monastery in Amarapura, male and female supporters came from all areas of the country to visit. Some of them came because their son was either a novice or a monk; some came because they wanted to offer things, and some came because of the monastery’ s excellent reputation, its pleasant atmosphere, its superior discipline, and the integrity of its monks. As the saying goes, ‘The wind carries the scent of the flowers while people carry the news of other people.’ Very often, I heard the voices of the supporters who came for these different reasons. For instance, they would say, “ Since I entered this monastery, my heart has become so peaceful. It seems that the Sayadaw and monks are spreading metta all over this monastery.” As a matter of fact, Sayadaw himself practised metta meditation, and every morning the monks were encouraged to take every opportunity to practise metta after being told about the benefits of metta meditation. As a result, the monks practised metta meditation whenever they found some time because it was Sayadaw’ s wish that they do so. They used to practise metta meditation at least twice a day, one time in the morning and one time in the evening during chanting. They practised in the following way:

1. May all people and all sentient beings living in the east be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

2. May all people and all sentient beings living in the southeast be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

3. May all people and all sentient beings living in the south be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

4. May all people and all sentient beings living in the southwest be free from danger and harm May they be well, happy and peaceful.

5. May all people and all sentient beings living in the west be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

6. May all people and all sentient beings living in the northwest be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

7. May all people and all sentient beings living in the north be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

8. May all people and all sentient beings living in the northeast be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

9. May all people and all sentient beings living in the east be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

10. May all people and all sentient beings living in the direction above me be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

11. May all people and all sentient beings living in the direction below me be free from danger and harm. May they be well, happy and peaceful.

In this way, the coolness of metta was diffused over the entire monastery, to the eastern, western, southern and northern directions as well as above and below. It was probably because of the coolness of metta that the hearts of the supporters who came to the monastery became so peaceful. The Sayadaw at the Mahagandhayon Monastery who was a well-known author of the subcommentaries always seemed to be engaged in the practice of Buddhanussati (contemplation of the Buddha’ s attributes) and in the practice of metta meditation. This seemed to be true because almost every time he admonished his monks or lay supporters, he also encouraged them to practise Buddhanussati and metta meditation. In the year 1332 (1970 AD), a group of one hundred monks from the Mahagandhayon Monastery in Amarapura was invited to attend a ceremony at the western side of the moat in Mandalay, so food and requisites could be offered. One day before going to the ceremony, Sayadaw cautioned his monks during the regular morning gathering, “ Tomorrow one hundred monks are invited to attend an offering of provisions at the western side of the moat in Mandalay. Therefore, the older monks should choose the monks and novices who will be attending the ceremony. These monks and older novices should be well behaved, so that they are worthy of respect. Before the ceremony, you should practise metta meditation. When you receive these offerings while practising metta meditation, the gifts will be more beneficial to the donors. For the monks and novices using these gifts, the donations will also be more beneficial because their use will be faultless. For me, this kind of practice has also become a habit. It has been a habit since my life as a novice. If I am invited to go to a certain place, then I practise metta meditation for about one or two days before I have to leave. I generate metta for the beings who live in places on the way and for those who live at my journey’ s destination, as well as those who may attend my dhamma talks. Also, while I am travelling, I practise metta meditation. This is the habit of travelling with metta in my heart. I am used to speaking and acting with metta foremost in my heart. Novices and monks should also practise this habit. When you develop metta, it should be done honestly, so that the metta is genuine. If your intentions are not sincere, you should not try to develop metta. Therefore, you should be certain your intentions are honourable, so that your metta is genuine. When I went on my daily almsround in Pakkokku, I had the habit of practising metta meditation towards the people on the streets and in the houses of the neighbourhood. On the very first day of my almsround after I had practised metta meditation, the family who lived in the first house offered me rice and curry. When they put the food into my almsbowl, I was very pleased. Did this happen because my metta was so powerful? In any case, I felt astonished by the power of this metta. As a result, the next day I continued to practise metta meditation. However, during the following days, they did not offer any more rice or curry at this house. As a result, I wondered why they hadn’ t offered any more rice or curry although I was still practising metta meditation. Then I realized that my metta was not pure and genuine. Instead of wishing my donors good health and happiness, the desire to get some delicious rice and curry had been foremost in my mind. Metta means wishing for the genuine welfare of others. It is for the other person, not for oneself. This is the characteristic of pure and genuine metta; then the metta is honest. When the metta is not honest, it only involves caring for oneself. It’ s like the saying, ‘Let other people suffer, as long as I am well.’ For this reason, when you practise metta meditation, you should practise for other sentient beings with a pure,

genuine and honest wish that they be well, happy and peaceful. This kind of metta is a very effective instrument that leads to success in all aspects of life. All families, teachers, students, city dwellers, villagers, and people living on this earth who have metta in their hearts will never suffer mentally; their bodies will not feel tired, and they will not encounter any difficulties in their undertakings. They will not be separated from each other but will live together in harmony just as milk mixes with water. By living together harmoniously, they will feel peaceful. By carrying out their tasks harmoniously, all their undertakings will be successful. Each of us yearns and hopes to meet such a ‘metta-person’ . A mind that is filled with metta is peaceful, clear, happy, serene, soft and subtle. When you have to speak or admonish someone, you should speak with a heart full of metta. You should deal with other people with a heart full of metta, so that everyone who hears your voice will hear sweet sounds and feel happy and peaceful. Then everyone will follow your directions or advice willingly and respectfully, and everything will be completed according to your instructions. This is called metta vaci-kamma. If you happen to come across a certain matter that needs to be attended to, you should do the task with metta, carry out the task with metta, and help with metta. By acting in such a way, you will be successful in everything you do. This is called metta kaya-kamma. Everyone loves, respects, reveres, and trusts such a metta person. A person with such metta in his/her heart will always be remembered. There is no end to the feeling of gratitude towards such a person, and you can never say enough about the admirable qualities of this person.” With this teaching, Mahagandhayon Sayadaw concluded the morning talk about the practice of metta meditation. Chanmyay Sayadaw’s Teaching of Metta In January 1995, Chanmyay Sayadaw (Sayadaw Ashin Janakabhivamsa) conducted a short seven-day metta retreat in Chiang Mai, Thailand. This metta retreat took place on the two-acre holiday property of a wealthy man. The land was situated on a rather high hill about two miles north of Chiang Mai. There was a big hall for about one hundred yogis and two houses, each of which accommodated twenty female yogis, as well as another house which accommodated about fifteen male yogis. There was also a high wooden house for the Sayadaws with two bedrooms, a lounge, a toilet, and a shower. And over the little creek that ran down the hill was a dining hall complete with toilets and showers. In Thai, this resort is called ‘Bann Por’ , and the owner’ s name was Khun Nongnad Penchad. Looking across the land, yogis could see small nearby hills and higher mountain ranges in the distance. Trees and flowers covered the mountains, and little creeks flowed down from the mountains across splendidly green pastures filled with the subtle and delicate sounds of birds and animals. It was an extremely pleasant environment and a very appropriate place for the fifty yogis who came to do the metta retreat. For the first six days, Sayadaw told the yogis how to practise metta meditation according to the instructions given in the commentary to the Visuddhimagga. As I had the opportunity, I also practised metta meditation there. On the seventh day, he made the yogis change from metta meditation to vipassana meditation as their concentration had become strong and powerful through the practice of metta meditation. To encourage the yogis in their practice, Sayadaw elaborated on the meaning of metta and talked about the eleven benefits of metta meditation illustrating them with many stories from the Pali commentaries. He also talked about his own experiences with metta meditation as well as the experiences of yogis who were practising metta meditation.

One day Chanmyay Sayadaw said, “ I have a natural affinity for metta meditation, and I enjoy it very much. When I practise metta meditation, my mind becomes happier and more peaceful with anodisa metta (non-specific metta) than with odisa metta (specific metta). However with anodisa metta, concentration does not become very powerful and strong. I always encourage the monks and volunteers at the monastery to practise metta meditation, and I also tell the yogis who come to practise meditation at Chanmyay Yeiktha Meditation Centre to develop metta. When I tell them to practise metta meditation, I ask them to do metta at the beginning of their vipassana meditation as part of the preliminary preparations. Or else, I advise them to develop metta during vipassana meditation when the mind becomes filled with anger or when the mind is very restless. Occasionally, I also tell them to practise Buddhanussati. Sometimes, I instruct yogis who are experienced in the practice of vipassana meditation to develop metta continuously for about one to one and a half months. Some yogis who have practised in this way have had a direct personal experience of the ‘taste’ of metta. Some time ago, I was in Vancouver, Canada, in a bookshop called ‘Banyan Books’ . After looking at several books, I chose the ones that I wanted. At that time, a forty-year old woman with a fair complexion walked over to me and stood quietly beside me. After a short moment, she said to me, ‘Please allow me to stand here. My health is not good, and I feel very weak both mentally and physically. It is a long time since I have been well. However, standing next to you both my mental and physical strength have come back, and I feel peaceful in body and mind.’ So, I gave her permission and said, ‘ Please stand here’ . While I was looking at books, she waited quietly beside me for quite a long time. After about an hour, I think she felt a bit embarrassed. With her hands folded across her chest, she said, ‘Thank you so much for the peace that you have given to me. I am so happy. I have never experienced such peace in my whole life.’ Then with these words, she left. I think this incident happened because I practise metta meditation every day. As a result, she experienced peace in her body and mind and regained her full mental and physical strength. In response to the strength and power of a person’ s metta, beings coming into contact with that person will feel peaceful, happy, serene and strong. This is completely natural. One time, some visitors came to Chanmyay Yeiktha Meditation Centre in Yangon. They sat there for a long time and stared at me without blinking their eyes. For quite a long time, they did not bow or pay their respects. Finally, they bowed down. After bowing, one woman said, ‘Sayadaw, when I entered your meditation centre, my mind became very peaceful. I think that you have filled this whole centre with the feeling of metta.’ There are quite a number of male and female lay supporters who have told me this. I always tell them that this experience is the result of the power of metta.” On the third day of the metta retreat in Thailand, Chanmyay Sayadaw talked about a yogi who had been practising metta meditation for about one and a half months. He related her experience in the following manner, “ Last year, there was a woman at Chanmyay Yeiktha in Yangon who practised metta meditation after she had done some vipassana meditation. I think she was an officer in a Yangon bank. She successfully practised metta meditation according to my instructions for herself, a beloved and respected person, a neutral person, and an enemy. After she had practised for about twenty days, she tried to develop metta towards a senior colleague at work. This person always provoked her and tried to find fault with her even when there was no fault to be found. As with the persons belonging to the other categories, she experienced the gradual arising of the feeling of metta. During that entire day, she only developed metta for her colleague. When she had practised metta meditation for about one and a half months, she returned to her home. When she returned, her brother told her that this

colleague had come to the house two or three times while she had been practising meditation. Her colleague had asked about her health and wanted to know if everything was going well with her meditation practice. When the meditator went back to work, she realized that her colleague had changed completely. She was cordial and no longer looked for faults. Eventually, their relationship became friendly and close, and they worked together in a very cooperative way.” On the fourth day of the retreat, Sayadaw related the experience of another yogi who had been practising metta meditation with him. He told this story. “ During a retreat in Mandalay, there was a yogi who was practising metta meditation. After about ten days, he developed metta for a woman who had spent most of her time spreading slander and gossip about him. When he developed metta towards her, he found that the feeling of metta became as powerful and strong as it had been with the other persons. As a result, he repeatedly developed metta towards this woman. When he went home, he discovered, to his surprise, that this woman had changed her attitude and behaviour and often came to the house. This yogi reported that their relationship became very friendly, and that she even stopped spreading false rumours about him.” On the fifth day, Sayadaw related metta stories about Uttara, Samavati, and Maga. Because of the strong feeling of metta, Uttara felt as if cool water had run down her body when Sirima poured hot oil over her. He also told the story of King Udena who had shot an arrow at Samavati. Again because of Samavati’ s strong metta, the arrow did not hit her, but rebounded and fell down at King Udena’ s feet. Finally, he told the story of a young man called Maga who was almost trampled to death by a wild elephant. Because of his powerful metta, the elephant stopped in front of him without trampling him. (Appendix p. 61) On the sixth day, Sayadaw mentioned the story of the hunter who had aimed a lance at a mother cow. He described how the mother cow was filled with such tender feelings for her calf that the lance became soft like a curled leaf. The yogis at that short retreat were very pleased and happy on the final day of the retreat. One yogi from Phuket asked Sayadaw to please come to Phuket next year to conduct another metta retreat. And a Kammatthana Teacher from Bangkok said, “ From now on, every time I conduct a meditation retreat, I will first teach my students metta meditation in the way we have practised it here. After that, I will teach them vipassana meditation. Metta is a very good practice, but I have never practised it so systematically before.” Three Kinds of Love We have to translate ‘metta’ as ‘love’ . When we love somebody, we want that person to be comfortable. We want that person to be happy and peaceful, and we want all aspects of his/her life to unfold with ease. There are three kinds of love: metta love, tanha love, and gehasitapema love.

1. Metta love is free from entanglement. It is peaceful. It is the kind of love that wishes for the welfare and happiness of other sentient beings.

2. Tanha love is love full of entanglement. Tanha love is burning. It is the love between a couple.

3. Gehassita pema love is the kind of love between the members of a household. It is love which contains a little bit of entanglement, such as the love that parents have for their sons and daughters, or the love of children for their parents, or the love of older brothers and sisters for their younger brothers and sisters, or the love between friends. In this kind of love, there is entanglement, but it is not very strong. The genuine metta

that wishes for the other person’ s welfare and happiness is stronger. How is it obvious that tanha is part of gehassita pema love? Tanha or entanglement becomes apparent when the mother, the father, the son, or the daughter has died. How does it manifest? When a family member dies, people worry and cry. They feel miserable in mind and body; as a result, they suffer. It is because of this entanglement that suffering arises. If there was no entanglement, why would a person worry or cry? Would suffering be present? Only at such a time do we know whether our metta is pure and genuine.

When we love with pure and genuine metta, we do not worry even if we encounter circumstances that could cause worry to arise. Also, we do not cry even if we encounter circumstances that could cause us to cry. Finally, we do not suffer mentally even if we meet circumstances that could cause mental suffering. There is always the wish for the other person’ s welfare and peace. This is pure metta. The Wonderful Benefits of Metta Meditation What we need to develop is pure and genuine metta. Even if we only practise metta meditation as long as it takes to snap our fingers, it is still very valuable. “ Accharasanghatamattampi ce bhikkhave bhikkhu mettacittam asevati. Ayam vuccati bhikkhave bhikkhu arittajjhano viharati sattusasanakaro ovadapatikaro amogham rathapintam bhunjati.” In English, this Pali passage means: “ By developing metta even for the short time it takes to snap their fingers, those monks and novices are said to be following the Buddha’ s instructions. They are spreading the sasana (the teachings of the Buddha), and they do not consume people’ s offerings in vain. It is beneficial when they eat this food.” Normally when the monks have finished a meal that has been offered by some donors, they receive different kinds of offerings. After this, the monks recite the Metta Sutta and develop metta meditation. The recitation of the Metta Sutta is done in order to make sure that the use of the requisites is without fault and is not in vain. In this way, the offering also becomes very beneficial to the donors. When something is so valuable, we should develop it, shouldn’ t we? By developing metta, we first of all benefit ourselves. And secondly, our environment benefits from metta. When we practise metta meditation, we will acquire the benefits of serenity, comfort and happiness. In the audience, there is a yogi who is working as a volunteer at this meditation centre. He previously practised metta meditation for more than a month during Kason (May/June) when it is extremely hot. After practising for about one month, his mind became tranquil and peaceful. Since he felt happy and comfortable, he experienced rapture and a faint smile appeared on his face. He was aware of this smile, and the other yogis also noticed it. When his mind became very peaceful, he also began to feel quite cool physically, so he grabbed a shawl and put it over his body. It’ s important to remember that this happened during the month of Kason when it was very, very hot. This clearly demonstrates the power of metta. Reaching Jhana with the Practice of Metta Through the practice of metta meditation, the feeling of metta becomes so potent and strong that the mind rests firmly on the object of metta meditation. At that time, the mind is filled

with the genuine wish that the other person be happy, peaceful, comfortable, and free from anxiety. The mind becomes very calm and doesn’ t stray or wander from the object of meditation. There are two kinds of calm. One kind of calm results when the mind goes out to the person who is the object of metta meditation by repeatedly wishing him/her happiness, peace and well-being. The other kind of calm, however, results from resting the mind on the mental picture of the person who is the object of metta meditation by repeatedly wishing him/her happiness and peace. In this way, we can say that there are two kinds of calm. Attaining either kind of calm is called reaching metta-jhana. A metta meditator can reach the first, the second, and the third jhana, or the first three levels of jhana. This is when we use the fourfold classification of the jhanas (Suttanta method). However, when we use the fivefold classification of the jhanas (Abhidhamma method), the practitioner can reach the fourth jhana Jhana (Absorption) “ Jhayati upanijjhayatiti jhanam.” Jhana means that the mind stays firmly on the object of meditation; the mind is completely concentrated and sticks to the object of meditation. When the mind is firmly concentrated on the object of metta meditation without wandering to other objects, then we call this state jhana or absorption. We can also call it samadhi or concentration. The second jhana is distinguished from the first jhana by a much greater degree of calm. In the third jhana, there is more tranquility than in the second jhana, and in the fourth jhana, there is even more tranquility or calm than in the third jhana. Depending on the depth of tranquility, the meditator progresses to each higher level of jhana. The first absorption or jhana has five factors:

1) Directing the mind to the object (initial application/vitakka) 2) Sustaining the mind on the object (sustained application/vicara) 3) Pleasurable interest in the object (zest, rapture/piti) 4) Being happy with the object (happiness/sukha) 5) One-pointed attention to the object (one-pointedness/ekaggata)

I have explained the order of these jhana factors (jhananga) as they are described in the scriptures. Actually, it is because of the presence of this calm mind state that the meditator feels rapture. Since there is calm, he/she is happy. This is the ‘taste’ that we can experience for ourselves when we practise. As calm increases, the meditator reaches a higher stage of jhana where vitakka, the factor which aims the mind at the object and vicara, the factor which keeps the mind with the object, are both absent. As a result, the meditator feels very calm. If thinking is present, then the mind is still a little unstable. However, now the factors of directing attention and sustaining the mind on the object are not present anymore. There are only three factors present: one-pointed attention to the object, pleasurable interest in the object and happiness. When the meditator reaches the next stage of jhana, even pleasurable interest in the object (rapture) is no longer present. Only the two factors of happiness and one-pointedness exist in the mind. When rapture exists, the mind still trembles. When rapture becomes very intense, the whole body can tremble, so that even the object of meditation as well as the feeling of metta can disappear. If metta has disappeared, the practitioner needs to apply herself/himself diligently to the task, so it can arise again. This means that the mind is not yet calm enough.

In summary, the three stages of jhana differ in the following ways. The first jhana contains the factors of initial application, sustained application, rapture, happiness, and one-pointedness. The second jhana contains the factors of rapture, happiness, and one-pointedness. The third jhana contains the factors of happiness and one-pointedness. In reaching the fourth jhana, the mind becomes even calmer, so that the factor of happiness no longer exists. There is only calm or tranquility. The meditator is neither aware of happiness nor is he/she aware of suffering. The mind is completely balanced. This is called uppekha or equanimity. At the fourth stage of jhana, only the factors of equanimity (uppekha) and one-pointedness (ekaggata) are present. Since we are practising metta, we should repeatedly cultivate the wish for the welfare and happiness of other beings in our minds. This means that meditators who are developing metta should not feel equanimity towards other beings since equanimity means neither wishing for another being’ s happiness, nor wishing for another being’ s suffering. Equanimity puts aside the concern about another being’ s happiness or suffering. Because metta and equanimity are different from each other, the meditator who is developing metta is not able to reach the fourth jhana which has equanimity and one-pointedness as its two factors. He/she can only reach the third stage of jhana. The Jhanas Attained by Practising Metta If the jhanas are divided into four stages according to the Suttanta method, the metta meditator can only attain the third jhana.

1. The first jhana has the five factors of initial application (vitakka), sustained application (vicara), rapture (piti), happiness (sukha), and one-pointedness (ekaggata).

2. The second jhana has the three factors of rapture (piti), happiness (sukha), and one-pointedness (ekaggata).

3. The third jhana has the two factors of happiness (sukha) and one-pointedness (ekaggata).

If the jhanas are divided into five stages according to the Abhidhamma method, the metta meditator is able to attain the fourth jhana.

1. The first jhana has the five factors of initial application (vitakka), sustained application (vicara), rapture (piti), happiness (sukha), and one-pointedness (ekaggata).

2. The second jhana has the four factors of sustained application (vicara), rapture (piti), happiness (sukha), and one-pointedness (ekaggata).

3. The third jhana has the three factors of rapture (piti), happiness (sukha), and one-pointedness (ekaggata).

4. The fourth jhana has the two factors of happiness (sukha) and one-pointedness (ekaggata).

As previously explained, the fifth jhana with the two factors of equanimity and one-pointedness cannot be reached by a person who is practising metta meditation. Upacara Samadhi and Appana Samadhi By focussing the mind on the person who is the object of metta meditation, we learn to repeatedly and continuously develop the wish for his/her peace and happiness. This has to be practised one hundred, one thousand, ten thousand, and even one hundred thousand times. When we practise like this, our minds will probably wander to other objects. This drifting of the mind frequently results in unwholesome states of mind called nivarana (hindrances). As

soon as we become aware of these thoughts, we should gently bring the mind back to our metta practice without indulging in them. As concentration becomes stronger, this wandering mind will arise less frequently. And when the concentration becomes strong and powerful, the mind will stay focussed on the person who is the object of our metta meditation without wandering. This is called upacara samadhi (access concentration), and it is free from any hindrances (nivarana). When access concentration (upacara samadhi) has become powerful and firm, the mind will be focussed on the person who is the object of metta practice as if it were flowing or being carried along in a dream. At first, this absorption concentration (appana samadhi) lasts for only one moment. However, after continuous practice the mind will remain in jhana longer, at first for one or two minutes, then for three or four minutes, then for ten minutes, and eventually for thirty minutes or an hour. With absorption concentration, the mind will remain steadfastly and exclusively focussed on the person who is the object of metta meditation without wandering to other objects even when ordinary sights or sounds are present in the environment. Rapture or pleasurable interest (piti) as well as happiness (sukha) will become especially distinct. In addition vitakka, the initial application which directs the mind to the object of our metta meditation, will become keen and well-defined. The whole body feels light, and there is an extremely pronounced feeling of well-being. The mind is completely one-pointed, and it does not wander. These extremely distinct factors, the initial application, sustained application, rapture, happiness, and one-pointedness, are part of the first jhana. When all these factors are present, we have reached the first jhana. The Visuddhimagga says, “ Evarupe ca puggale kamam appana sampajjati” . This means that the metta meditator is able to reach appana samadhi (absorption concentration). Since the factors of initial application and sustained application are contained in the first jhana, concentration is still not sufficiently developed. Even though we are absorbed in jhana, we come out of jhana when we hear harsh noises because the mind may still wander to the source of the noise. For this reason, we should focus repeatedly on the person who is the object of our metta meditation, so that the next stage of jhana which doesn’ t include the factors of vitakka and vicara arises. When concentration becomes powerful, the mind will be calm and unperturbed, and the factors of rapture and happiness will be present while the factors of initial application and sustained application will be absent. This is the second jhana. In this jhana, feelings of elation and joy are foremost. If the meditator does not want this elation and rapture, he/she should continue to develop metta towards the person who is the object of metta meditation. As concentration becomes more powerful, it will become obvious how the mind can be filled with such exquisite happiness and calmness without any rapture. This is the third jhana, and it is the highest stage that the meditator can reach with the practice of metta meditation according to the book ‘Brahmavihara Dhamma’ by Mahasi Sayadaw. When we have attained jhana in this way, then the mind is calm, tranquil, peaceful, clear, happy, and bright. Because we have developed the mind so that the feeling of metta arises, we experience this mental happiness. In effect, when the feeling of metta for all beings is well developed, then other beings will also feel calm, peaceful, and happy because they experience this as a reflection of our metta.

This manifestation is a natural phenomenon. By staying close to a fire we feel hot, and conversely, by staying near cool water we feel refreshed and cool. A fire makes the environment hot, while water makes the environment tranquil and soothing. In the same way, the feeling of metta in the heart of a being makes the surrounding environment cool, peaceful and tranquil. Because of the meditator’ s metta practice, other beings can experience this benefit.

The Power of Metta To make this point clearer, I will elaborate on this further. In the Jataka story of Vessantara, King Vessantara left the palace one day and went to live on Vebara Mountain. During his stay there, he practised a lot of metta meditation. As a result of his practice, the feeling of metta was radiated over an area of three yojanas, and all living beings treated each other with metta. Living with metta in their hearts, they did not harm each other. Their minds were completely filled with feelings of affection and friendliness and the sincere wish for other beings’ welfare. Even the hearts of very ferocious wild beasts such as lions and tigers were filled with loving-kindness for other wild animals. One yojana is approximately eight miles; according to other sources, it is thirteen miles. Let’ s call it eight miles. Therefore, all beings living within a radius of twenty-four miles were peaceful and happy because of King Vessantara’ s feelings of kindness and friendliness and his sincere desire for their good health and well-being. Every being was on good terms with every other being. Since they were respectful and friendly to each other, they lived happily together. When a lion met a deer, there was no longer any desire to eat it, only the wish for it to be happy. Even when a tiger met other animals such as wild oxen, goats, or rabbits, there was only affection and the sincere wish for their happiness; there was no desire to kill or eat them. These are the benefits that all creatures living in close proximity can acquire from a metta practitioner. As a result, all the beings within an area of three yojanas lived happily sharing a mind that was always filled with tranquillity and peace. If everyone embraced metta and practised it sincerely, then the power of metta would increase in strength and become very strong because of the numbers of people practising this meditation. And as the power of metta becomes increasingly more powerful, the area into which this power is radiated will also expand. As a result, the whole world would certainly become a much happier place. It would be delightful to see the whole world covered with a refreshingly cool layer of metta, so that all sentient beings might be happy and peaceful. The Story of Suvannasama This can also be illustrated with the Jataka story of Suvannasama. When Suvannasama’ s parents went to the forest and became hermits, their son took care of them by searching for fruit and carrying water. By serving his parents in this way, Suvannasama developed metta most of the time. Because of Suvannsama’ s metta, wild animals felt metta for each other, and they wished each other well. Consequently, they all lived together peacefully. For this reason, Suvannasama and the animals had ‘two separate bodies, but shared one mind’ , and whenever he had to do some task, the animals would help him. When he had to carry water, he placed the two full pots of water on the back of a deer. This help and support were the reflection of Suvannasama’ s powerful metta, and in return the animals also felt metta for him. Two of the eleven benefits of metta are ‘Manussanam piyo hoti amanussanam piyo hoti’ . ‘Manussanam piyo hoti’ means that a person who practises metta meditation and has a heart filled with metta will be loved by all human beings. ‘Amanussanam piyo hoti’ means that he/she will also be loved by non-humans. This includes beings like devas, brahmas, ogres, wild beasts, snakes, and scorpions; they all love the person who practises metta.

However, here is a question we should consider. If all beings loved each other because of Suvannasama’ s metta, how could the arrow of King Pitiyakkha hit Suvannasama? As I mentioned previously, the Buddha said weapons cannot harm a person who develops metta, nor can poison or fire produce any harm. Therefore, how did an arrow hit Suvannasama? In the Milinda Panha, the erudite King Milinda asked this question of Venerable Nagasena. Now King Milinda was very learned, and whenever he asked a question, his questions were always based on quotations from an authoritative work. For this reason, monks who lived in his kingdom did not stay there if they could not answer his detailed intricate questions. They quickly departed and went elsewhere. So when King Milinda met Venerable Nagasena, he had to surrender to the king’ s authority. The king asked him this question, “ Venerable Nagasena, as a result of Suvannasama’ s powerful metta all the beings in the forest were filled with metta and lived together happily. This is true, is it not? Furthermore, according to the scriptures one of the eleven benefits of metta is that weapons, poison, or fire cannot harm a person. If this is the case, why did an arrow strike Suvannasama? If his metta was so powerful, then there should have been no reason for this arrow to strike him. If this is true, then why was he hit?” Venerable Nagasena replied, “ King, it is true that the power of metta prevents arrows, weapons, poisons and fire from doing any harm; however, remember that this power comes from metta and not from the power of the individual. After Suvannasama had filled his pot with water, he lifted it and then put it on his shoulders. At that time, his mind was almost certainly focussed on the pot of water. Consequently, there was a break in his metta meditation. Because of this interruption of his metta, that moment was also devoid of the power of metta; therefore, the arrow was able to pierce his skin.” This is the obvious explanation, isn’ t it?

Venerable U Sila’s Metta Before the war, the renowned monk U Sila stayed in different forest monasteries in the district of Bago. Reading his biography, I discovered that this Sayadaw also gave great consideration and placed special emphasis on the practice of metta meditation. While this renowned Sayadaw was staying in one of these forest monasteries, a large tiger came every evening and slept under his hut, but it never attacked Sayadaw. Sayadaw also had an attendant who lived with him. One day during the cold season, this attendant was warming himself by the heat of a fire when the tiger decided to curl up and stay there, too. As it was daylight, the attendant was not afraid. When the tiger became sleepy, he yawned. As soon as the attendant saw its enormous open mouth, he instantly imagined what would happen if he threw a large piece of burning wood into the gigantic mouth of the tiger. As soon as this unwholesome thought arose in his mind, the large tiger roared. It’ s important to remember that the burning wood was never thrown into the tiger’ s mouth; it was only a mental misdeed. When Sayadaw heard the roar of the tiger in his hut, he said, “ Pay attention attendant because it seems that you have wronged the tiger.” After this reprimand, the attendant realized what he had done, and he also started to develop metta for the tiger. As a result, the tiger went back to sleep and slept peacefully in his customary way. On another occasion, there was a large wild elephant that roamed freely, destroying everything in its path, and its path happened to be the very same road that Sayadaw took on his almsround. The village people were obviously very worried that this large wild elephant would harm Sayadaw. Shortly after he had set off on his almsround, Sayadaw came across this huge wild beast. However, when they met each other, the elephant did not do anything; it just stood there gently waiting for Sayadaw to pass. Sayadaw also continued quietly and peacefully about his business. There are many Sayadaws who live like this in the forest and place special emphasis on the practice of metta meditation. When they practise metta sincerely, they experience the benefits of the practice. If we really practise metta diligently,

these benefits will really manifest themselves. Remember that the Buddha conquered the wild elephant Nalagiri with metta and nothing else.

Feeling Refreshed with Metta When you are near a river or lake or you are taking a shower, you feel cool and refreshed. On the other hand, if you stand too close to a hot fire or burn yourself, you might feel extremely uncomfortable or distraught. Similarly, when you are in the presence of someone who is very angry, then that person’ s anger is also reflected or radiated to you, so that his/her anger feels like the searing flames of a fire. As a result, you will also feel miserable and suffer. This is also true when you are with a proud person who wears a stern expression on his/her face. Such a person is severe and rarely shows the softer gentler aspect of his/her personality. His/her mind is never soothing and sensitive, and when you look at that person, you feel tired and unhappy. In effect, the manifestation of such an unwholesome mind state makes you feel miserable. On the other hand, when you feel the radiation of metta, you feel happy and peaceful. For this reason Chanmyay Sayadaw says, “ The noble mind of metta is cool; may it envelop and extend over the whole world.” Therefore, try to develop metta very often. Metta is as cool and refreshing as spring water, and this is the reason we speak of ‘metta-water’ . Overcoming Fear with Metta What is a competent metta meditator like? What can such a metta meditator be compared to? He/she is like a safe well-protected house. Such a house is difficult to break into, and it is not easy for robbers to attack. However, the moment this house is not guarded, then it becomes very simple for thieves to burgle it. Similarly, ogres, ghosts and other fantastical beings cannot disturb the minds of meditators who practise metta. Persons who do not practise, however, can easily be troubled. How do ogres, ghosts, and demon-like petas behave when they are trying to scare someone who is practising metta? When trying to disturb a metta meditator, this kind of malevolent being is like a person holding onto a knife with sharp teeth on each side of the blade. By holding the blade tightly with both hands, this being only injures him/herself and does not disturb the metta meditator. If powerful invisible beings like Kammasiddhi cannot disturb a metta meditator’ s mind, then human beings and animals that we can actually see will also not be able to cause any trouble. In fact, meditators who practise metta properly cannot be troubled, but if a meditator only practises metta sporadically, the power of metta becomes weak, and then the practice can easily be disrupted. Consequently, it is best to develop metta continuously and always suffuse one’ s mind and body with the feeling of metta. Let’ s now develop metta with the metta chant by Chanmyay Sayadaw:

May all beings be well, happy and peaceful. May they be free from physical and mental suffering. May all aspects of their lives be well accomplished. May all beings be free from danger and harm. May they be free from worry and grief. May they be bright, cheerful and peaceful. May all beings be free from anger and pride. May they be free from the desire to attack.

May they be free from the desire to torture and kill. May they be free from harbouring grudges; may they be free from jealousy. May they have a pure heart full of metta; may they be loving and kind. May all beings abstain from telling lies and being deceitful. May they abstain from being dishonest and cunning. May they abstain from slandering another; may they abstain from harsh speech. May they abstain from scolding others; may they abstain from being quarrelsome. May they abstain from meaningless speech; may they abstain from destructive speech. May they use speech that is true, beneficial, meaningful, sweet to the ear and spoken with a heart full of metta. May all beings be free from the desire to take another person’ s property. May they be free from the desire to destroy another person’ s profits. May they be free from the desire to hold onto false views. May they be free from false views; may they restrain their greed and contain their anger. May they be peaceful. May all beings be endowed with material things; may they be able to give offerings. May they be able to keep their personal precepts; may they be able to keep the uposatha precepts. May they be able to practise samatha and vipassana meditation. May their hearts be peaceful; may their bodies and minds be filled with happiness. May all their wishes be fulfilled.

That’ s enough for today; lets’ s stop here and continue on the next uposatha day. May all of you be able to practise metta meditation according to my instructions. May all of you have mental and physical happiness and be free from the dangers of old age, sickness and death. May you all soon reach magga, phala and nibbana.

METTA PART II

How the Metta Sutta Came into Existence Today, we will continue with the second part of the talk about metta. We began talking about this on the last full moon day, so today we will first talk about the Buddha’ s teaching of the Metta Sutta, and after that about the way to change from metta meditation to the practice of vipassana meditation (insight meditation). The Buddha first taught the metta sutta to a group of five hundred monks each of whom went into the forest with one almsbowl and a set of three robes. After they had walked for about one hundred yojanas, they came to a large village. The people of this village asked them to stay in the adjacent forest for vassa, the three-month retreat that takes place during the rainy season. This large forest was very calm and quiet, entirely free from the noise that can normally be heard in many villages and small towns. There were many tall trees and clusters of bamboo, and the forest was extremely dense, so that the thick foliage prevented too much sunlight from hitting the ground. There was also a little creek which made it very pleasant and peaceful, and not very far away from this bamboo grove was a village where they could walk

on their almsround. The monks decided to stay in this forest as it seemed to be a very congenial place for them to practise meditation. After the decision had been made, the villagers built five hundred huts and offered them to the monks, so they could spend vassa there. After all the huts were finished, each of the monks moved into a hut and started to practise vipassana meditation. With the arrival of monks who were endowed with sila, samadhi and pañña (morality, concentration and wisdom), the forest devas who lived in the trees were afraid to stay there any longer. Holding onto their children, they wandered aimlessly about the forest paths. The devas initially thought that the monks were only temporary visitors who would not stay very long, perhaps only one or two days, and then leave. However, the monks did not leave after a few days but stayed first for ten days and then another five days. Soon the devas began to suffer from the way they had to live, and they hoped that the monks would soon leave, so that they could live there happily. To make the monks leave, they created frightening sounds and noises and emitted bad smells. All the monks became terrified, and as a result, their fear broke their concentration. Some of the monks suffered from fever and pain while others felt dizzy. They felt that it was impossible for them to continue their meditation practice. Finally, they went back to Jetavana Monastery where the Buddha was residing during vassa. When the Buddha saw them, he asked them why they had come back, and they told him exactly what had happened. After the monks had related their tale, they asked the Buddha to suggest a suitable place for them to meditate. The Buddha answered, “ My beloved monks, go back to exactly the same forest, and practise your meditation there.” Hearing this, the monks replied, “ Please, do not send us back to that forest; it is impossible to practise meditation there.” Understanding their anxiety, the Buddha said, “ Dear monks, because you went there to practise meditation without a weapon, you have encountered many distractions and difficulties. This time, however, I will give you a weapon.” Then the Buddha gave them a powerful weapon, the Metta Sutta. The monks did not dare to contradict the wishes of the Buddha, and armed with the Metta Sutta, they went back to that large forest. However, the monks still did not feel very brave. They lived with feelings of fear and anxiety because they never knew when or where they might come across a frightening vision or a maddening sound. Nevertheless, because of the virtuous quality of their metta practice, the monks did not see or hear any more frightening objects. Whereas the devas had previously been hostile, now their anger and resentment disappeared when they felt the monks’ metta. Feeling this metta, the devas’ minds were filled with respect and reverence, and they welcomed the monks and paid their respects. They went up to the monks, took their almsbowls and spare robes, and carried these things to their respective huts. They welcomed them as they might have welcomed their own parents, brothers or sisters after a journey to a distant country. They no longer attacked or taunted them. The devas even provided safety from other dangers and supported the monks, so that they could practise meditation peacefully. Metta is without doubt a very powerful and wholesome force that can always be depended upon for protection. In fact, all five hundred monks practised vipassana meditation with metta meditation as their foundation. Since they were able to practise meditation peacefully, they were all able to abandon all defilements and become Arahants during that vassa. The Buddha had foreseen this, and for this reason, he had sent them back to the forest. When the monks reflected on this incident, they realized that they had encountered many difficulties and hindrances because they had tried to practise vipassana meditation without the beneficial protection of metta meditation. After consulting the Buddha, they had heeded his advice and first practised metta

meditation and then vipassana meditation. Only then were they free from all danger, so they could practise meditation undisturbed mentally or physically and eventually become Arahants. Whenever we practise vipassana meditation, we are bound to meet with hindrances even though it is a wholesome and meritorious endeavour. We should remember that the practice of metta meditation makes all of these disturbances and dangers vanish. For this reason, we should not be indifferent to the practice of metta meditation or ignore it. We need to acknowledge how important it is to practise metta. Sabbatthaka Kammatthana In the scriptures, ‘metta kammatthana’ is explained as ‘sabbatthaka kammatthana’ . ‘Kammatthana’ refers to the object of meditation and ‘sabbatthaka’ means that it is relevant or appropriate to practise this object with all other objects of meditation. Therefore, it is appropriate to practise metta meditation with all other objects of meditation. In fact, metta is a meditation object that every yogi should practise. In the same way that every person wishes to be materially wealthy, every living being also desires to live a happy life. To achieve this end, it can be very helpful to practise metta meditation. I once read the following story. Only Metta When a woman stepped outside her house to hang up some clothes one morning, she saw three old men with full-grown beards sitting in her garden. Although the woman did not know any of the three men, she approached them respectfully because they were elderly and said, “ It seems as if I have seen you before. Have you come here to rest? Would you like to come inside and have some tea and pickled tea leaves (a Burmese snack)?” To her surprise, one old man immediately asked her if her husband had gone out. She answered that he had gone to work. When they heard this, they said, “ If that is the case, it is not appropriate for us to come inside your house.” As their objection seemed entirely natural, she did not argue but continued with her work. When her husband returned with the setting sun, she told her husband what had happened. Feeling pity for them, her husband asked her to go and invite the three elderly men into the house. So, the woman invited the three men who were still sitting outside to come inside. However, after they had listened to her invitation, the old men told her that they couldn’ t all come inside at the same time. This seemed to be a very strange thing to say, so she asked them why this wasn’ t possible. In response to her question, the first old man pointed his finger at the second man and said, “ His name is ‘Bho Dhana’ .” Then he pointed his finger at the third man and said, “ His name is ‘Bho Aungnaing’ , and my name is ‘Bho Metta’ . Please tell your husband our names, and decide which one of us you want to invite into the house.” Once again, he explained that it was not possible for all three of them to enter together. After hearing this, the woman went back and told her husband everything the old man had said without omitting a single detail. As soon as her husband heard these words, he jumped up happily and said, “ Good! If we can invite only one person inside, my dear, then let’ s ask ‘Bho Dhana’ because ‘dhana’ means wealth or riches. Then our house will be filled with riches.” However, his wife did not agree

with him. “ Darling, in my opinion we should invite ‘Bho Aungnaing’ to come inside. (In Burmese, ‘Aungnaing’ means to conquer, overcome, be successful, thrive, or have an abundance of something. ‘Bho’ is the Burmese word for grandfather; it is also a respectful way to address an elderly man.) Then we will always be successful and prosperous. We will be successful in everything we undertake, and when we are successful, we will also become affluent.” However, as soon as the woman had finished speaking, her daughter-in-law who had overheard the conversation from the corner of the room where she was sitting also ventured her own opinion. She said, “ My dear father, I think we should only invite ‘Bho Metta’ because then the whole house will be permeated with the perfume of metta, and we will all live in peace and abundance.” After his daughter-in-law had spoken, the woman’ s husband said, “ My dear wife, what our daughter-in-law has said is also quite helpful, so I think it’ s best to invite ‘Bho Metta’ inside. Please go and call him.” At her husband’ s request, the woman went outside and told the three old men that they had decided to invite ‘Bho Metta’ inside. Instantly, ‘Bho Metta’ stood up and started to walk towards the entrance of the house. Then the other two men immediately stood up and began to walk behind ‘Bho Metta’ . Quite surprised, the woman politely told ‘Bho Dhana’ and ‘Bho Aungnaing’ that she had only invited ‘Bho Metta’ into her house. She was completely bewildered because the three of them had already told her that it was impossible for them all to enter. She asked, “ How is it now possible for all three of you to come inside?” In response to her question, the three old men simultaneously answered, “ If you had invited either ‘Bho Dhana’ or ‘Bho Aungnaing’ , then the other two would have waited outside. However, your daughter-in-law invited ‘Bho Metta’ . Now listen and remember this well! Whenever the virtuous quality of metta is present, wealth and success are also close at hand, and all aspects of life will unfold accordingly. Remember this for the rest of your life!” For this reason I encourage families, teachers and students, village folk and townspeople to practise metta meditation. Whenever we have a heart full of metta, then every aspect of our lives will unfold smoothly, and we will be successful. This seems natural, doesn’ t it? Sayadaw U Uttamassara Sayadaw U Uttamassara lived in the hills near the Bangladeshi border and spread the sasana there. He was well-known by many people for his metta. This Sayadaw said that metta was like the favourite medicine of the physician Maung Thoo who had lived during the Inwa period. During this period, a man named Maung Thoo received a recipe from a famous physician which had the ability to cure all diseases. Whenever a person became ill, he simply had to mix sand soap, salt, and ripe tamarind together, and then add some water and drink the medicine. After that, his disease would soon disappear. After Maung Thoo got the recipe for this medicine, he offered this traditional medicine to anyone who asked for his help. It didn’ t matter what kind of disease the person had and what had caused the disease to appear. This medicine cured stomach aches and sore eyes as well as dizziness; indigestion, asthma, colds, and fevers all disappeared. In desperation, a farmer who had tried to find his lost cows without any success went to Maung Thoo and asked for his help. Maung Thoo also gave him some of this medicine and told him to take it. Searching for his animals, he came to the edge of a forest near his village when he began to experience stomach pains. After he had looked in all directions and found he was alone, he went into the bushes by the side of the road to relieve himself. To his astonishment, he discovered his two stolen cows tied with ropes to the tree branches. Maung

Thoo’ s medicine had even helped him to find his lost cows. As a result, Maung Thoo became a famous physician at the king’ s palace, and his life changed completely. Whenever someone asked Sayadaw U Uttamasara for his help, Sayadaw always offered ‘metta-water’ or water suffused with metta. The book ‘How to Live One’ s Life Peacefully’ describes how people can become happy and successful, so that their lives unfold with ease. He emphasizes the importance of embracing metta and practising it constantly because metta yields many benefits and is the foundation for success in both worldly and spiritual matters. What is the best way to practise metta? At the beginning of the day before the early morning vipassana meditation, you should practise metta as part of your preliminary preparations. It’ s not necessary to practise it for a long time, just five minutes. You should also practise metta when you encounter objects in your vipassana meditation which give rise to anger, disappointment or frustration or which cause worry, anxiety or fear. However, you should first try to overcome these difficult mental states in vipassana meditation by observing and noting the anger or fear. Only after you have tried this without experiencing any success should you stop vipassana meditation and change to metta meditation. You should continue developing metta until such defilements as anger or disappointment have completely disappeared. When the mind has become completely clear and peaceful, you should go back to the practice of vipassana meditation. A Personal Experience of the Power of Metta In this context, I want to tell you about a personal experience of the power of metta. This happened in the year 1338 (1976 AD) at the beginning of the hot season. Before I left Mandalay for the Mahasi Meditation Centre in Yangon to practise meditation, I went to my native village. After I got there, I went to the Sayadaw of Nemindarama Forest Monastery to ask for permission to practise there. As its name suggests, Nemindarama Forest Monastery is located in a very dense forest in the middle of big trees and clusters of bamboo about two miles away from the village. As I was alone without any companions, I hardly dared to venture into a forest that was inhabited by many kinds of deer and other wild animals. When I asked Sayadaw for permission to practise at the Mahasi Meditation Centre, he said that my purpose was commendable and that I should study meditation there. Then he invited me to stay at his monastery for one or two days. He said, “ At the end of the property, there is a little meditation hut. An old hermit used to live there, but he died a short while ago, so no one lives there now. Go and stay in this meditation hut!” After giving me these instructions, he gave me two of his candles and a lighter. As it was already past six o’ clock, the sun had set, and it was dark outside. I followed Sayadaw’ s instructions and went to the little meditation hut by walking along a path through the big trees and clusters of bamboo. The little track was covered with leaves and was overgrown with creepers. The meditation hut was ten feet long and eight feet wide, and it was made of bamboo with a thatched roof. Once inside, I lit the candle and started to clean. There was a lot of cleaning to do, and I got quite tired. After I had finished cleaning, I placed the almsbowl by the top end of my sleeping place, and I folded my double robe. Then I rested a short time in order to cool down. The environment was very quiet. Sometimes I could hear the sounds of nightbirds, or the barking of dogs in distant villages, or the noises from bullock-carts passing nearby. The outside world was completely covered in darkness. After a short while, I started to practise meditation. I had not been sitting for very long when the candle went out, and all the light in the hut disappeared.

After the candle went out, the whole meditation hut was filled with a deafening racket. The roof sounded as if squirrels were running boisterously across it, and the floor seemed to echo with the sounds of large snakes sliding over it. The walls were also filled with the sounds of someone knocking and banging on them. In an instant, all the happiness of seclusion (viveka-sukha) disappeared. First, I wondered if the noises belonged to rats or squirrels, but then I decided to ignore the commotion and practise metta meditation. So, I stopped doing vipassana meditation and started to develop metta. After practising metta meditation for about fifteen minutes, all the noises suddenly stopped and completely vanished. I was surprised by the power of this metta; in fact, I was so surprised that I had goose bumps. At that moment, I returned to the practice of vipassana meditation. No further dangers arose during that evening or the two days I stayed there. Free from any further disturbances, the meditation practice went well. As we still have some time, I would like to tell you about another incident. As a young monk, I performed many duties in relation to my Sayadaw. When I performed these duties, I did them with the respectful attitude of a student who is taking care of his teacher. However, it seemed that many people did not see it this way. Sayadaw also did not seem to see things in the right way, and for this reason, he shouted and barked and only told me how dull-witted and lazy I was. Whenever I performed these duties and did something incorrectly, he used to reprimand me excessively. He did not accept any accidental mistakes, even when I served him rice and curry. If I served him a little food, the portion was too small; if I served him a lot of food, the portion was too large. Whenever he saw me, he shouted at me; whenever I did something wrong, he scolded me. As a result, I tried to be very careful. Whenever I was scolded about something, I was careful not to do it that way the next time, so that I wouldn’ t be criticized again. For a whole year, not a single day passed without my being criticized and shouted at; not a single day passed without my being blamed or reproached. Every day, I had to bear this scolding and shouting. However, despite these difficulties, I never stopped persevering. No matter how much Sayadaw shouted and scolded me, I decided to bear it. With this attitude, I endured this situation and continued to perform my duties. I was not discouraged, and I performed my duties taking care not to make any mistakes. I never failed to carry out any of my tasks. Every day, I also developed odisa metta or specific metta. If I had one hour or two hours of free time, I developed metta for as long as I could. In fact, the more time I spent developing metta, the easier it became to feel metta for Sayadaw. Whenever Sayadaw’ s face appeared in my mind, his face was cheerful with a friendly smile. Sometimes I experienced Sayadaw’ s body and mind as my own body and mind. During this time, the practice of metta meditation was very rich and full of flavour. Practising metta meditation in this way, I began to notice a complete change in Sayadaw’ s behaviour. He no longer shouted or scolded. He neither blamed nor reproached me any longer. As a result, I began to wonder how effective my metta truly was. One morning at breakfast, Sayadaw wanted more plain tea to drink. When I poured him some more tea, only a small amount of tea came out of the spout because the hole was blocked with tealeaves. Therefore, I poured more vigorously, but this time the tealeaves that had blocked the hole suddenly came pouring out and the hot tea spilled out of the teacup and flowed over Sayadaw’ s hand. Although he shook his hand violently as the tea was very hot, he did not get angry. He neither shouted nor scolded me. He smiled at me and did not say a word. When I asked him if his hand was very painful, he said, “ Only a little” . He told me to fetch the ink-box from a nearby table and put some ink on his hand. After I carefully applied the ink to the

burn on his hand, no blisters appeared. After this incident, I became Sayadaw’ s personal attendant. I attributed these changes in his behaviour to the benefits of metta. I have still other personal experiences of metta to tell you; however, we don’ t have any more time now. It’ s important that we talk about how to change from metta meditation to vipassana meditation. From Metta to Nibbana What are the reasons for changing to vipassana meditation after practising metta meditation? We practise vipassana because the ultimate goal of a Buddhist’ s journey has not yet been achieved. What is the goal of this journey? Our goal is nibbana, or Arahatta phala (fruition knowledge of Arahantship). Having come in contact with the Buddha’ s teaching or sasana, a virtuous Buddhist should take advantage of this opportunity and not spend too much time practising metta meditation to feel contented and satisfied because the practice of metta does not actually lead to nibbana. Only during a time when the Buddha’ s teaching is accessible and when we can practise vipassana meditation is there a genuine way to reach nibbana. Why is this the case? Metta meditation can be practised by hermits and virtuous people during times when the teachings of the Buddha are not available. When the sasana does not exist, many people can still attain the jhanas with the practice of metta meditation or acquire supernatural powers such as diving into the earth or flying through the air. However at the time of their death, they will be reborn in the Brahma world. Vipassana meditation, however, cannot be practised at a time when the sasana does not exist. It can only be practised when the Buddha’ s teaching exists. It is true that the practice of metta meditation can help us to live happily both mentally and physically when the defilements have been temporarily abandoned (vikkhambhana pahana) because of the strong concentration of the mind. It is possible to achieve supernatural powers based on jhana practice; however, after death, the practitioner will be reborn in the Brahma realm. Nevertheless, if we only practise metta meditation, we cannot reach nibbana. We cannot be freed from the dangers of old age, sickness and death. The highest benefit to be derived from the practice of metta meditation is the attainment of the Brahma world. Furthermore, when we reach the Brahma world, we will still not be free from old age, sickness and death. Happiness that is not yet liberated from the dangers of old age, sickness, or death is not true happiness. The sole practice that can lead to nibbana is vipassana meditation. Then we can be freed from old age, sickness and death; that is to say, we can be free of the dangers of dukkha (suffering/unsatisfactoriness). Only vipassana can extinguish all kinds of suffering. Nevertheless, it is worth remembering that the practice of vipassana meditation should rest on the foundation of metta meditation in order to reach the noble realization of nibbana that liberates us from the dangers of old age, sickness and death. The Buddha taught that nibbana was the supreme goal of the journey. Whenever another person gave a dhamma talk or practised meditation, the Buddha was only satisfied when he/she taught or practised in order to reach magga, phala and nibbana. Why was this so? One day in the town of Rajagaha, a Brahmin called Dhananjhani did not feel well, so he invited the Venerable Sariputta to give him teachings. Venerable Sariputta first asked him about his sickness and pains, and then he began to give the dhamma talk. Then Venerable Sariputta asked the Brahmin which realm was better, the hell realm or the animal realm? Dhananjhani answered that compared to the hell realm, the life of an animal was still better. After that, he asked which realm was better, the animal realm or the peta realm? Dhananjhani said that compared to the animal realm, the life of a peta was better. Next, he asked which

realm was better, the peta realm or the human realm? Again, Dhananjhani replied that compared to the peta realm, human life was better. Finally, he asked Dhananjhani which of the following realms was better: the human realm or the Catummaharajika Deva Realm, the Catummaharajika Deva Realm or the Tavatimsa Deva Realm, the Tavatimsa Deva Realm or the Yama Deva Realm, the Yama Deva Realm or the Tushita Deva Realm, the Tushita Deva Realm or the Nimmanarati Deva Realm, the Nimmanarati Deva Realm or the Paranimmitavasavatti Deva Realm? Dhananjhani told Venerable Sariputta that the Catummaharajika Deva Realm was better and higher than the human realm, that the Tavatimsa Deva Realm was better and higher that the Catummaharajika Deva Realm, carefully explaining that each succeeding realm was better than the previous one. Then Venerable Sariputta asked which of the two worlds, the Deva world or the Brahma world, was better. When the Brahmin Dhananjhani heard the word ‘Brahma world’ , he got very excited and asked, “ Venerable Sir, did you say ‘Brahma world’ ?” With this question Venerable Sariputta concluded that the Brahmin Dhananjhani’ s mind was inclining to the Brahma world. Therefore, he decided to talk about the way that would lead to the Brahma world. “ Issa dhananjhani bhikkhu mettasahagatena sedassa egan dithan paritava virahati …….” This means that the practice of metta meditation for all beings in the ten directions is the practice that leads to the Brahma realm. He further explained that a meditator can attain the Brahma world with the practice of karuna, mudita and upekkha (compassion, sympathetic joy and equanimity). After giving this dhamma talk, Venerable Sariputta returned to Veluvana Monastery, and the Brahmin Dhananjhani continued to practise metta according to the instructions of Venerable Sariputta. After a short while, he passed away and was immediately reborn in the Brahma world. When Venerable Sariputta arrived at the monastery, he went to the Buddha to pay his respects. Then he related the subject of the dhamma talk he had given to the Brahmin Dhananjhani. When he had recounted these events, the Buddha reproached him and said, “ Sariputta, why did you only teach him about the practice of metta meditation (karuna, mudita, upekkha) which results in rebirth in the Brahma world? Why didn’ t you teach him the way that would enable him to reach magga, phala and nibbana? This is only available during my sasana, and compared to the jhanas of the Brahmaviharas, it is both higher and nobler because the Brahma world is inferior to nibbana.” What needs to be emphasized is the fact that it is a rare and extraordinary opportunity to encounter the Buddha’ s sasana (teaching). So, we should only be content and satisfied when we teach and practise the teaching that leads to the goal of the journey, nibbana. In order to reach nibbana, we need to practise vipassana meditation because it shows us both the way and the final destination. Therefore, it is very important to take the next step and practise vipassana meditation. From Metta to Vipassana How should you continue to practise after changing from metta meditation to vipassana meditation? As specified in the Cattukanipata of the Anguttara Nikaya, every mental and physical phenomena which arises while developing metta needs to be observed and noted. Doing this is not difficult; in fact, it is quite easy. After emerging from jhana, you should focus on the lightness of the body and observe it as ‘light’ , ‘light’ or on the feeling of joy and observe it as ‘joy’ , ‘joy’ . You should note peacefulness as ‘peaceful’ , ‘peaceful’ . ‘Emerging

from the jhana’ means that you have stopped developing jhana based on metta; in fact, you have stopped practising metta meditation. Let’ s now consider this in more detail. After a meditator has entered jhana as a result of metta meditation, a thought such as ‘That’ s enough metta practice; I‘ll do some vipassana meditation now ’ may occur in his/her mind. As soon as this thought arises in the meditator’ s mind, he/she stops the practice of metta meditation. This ‘stopping of metta meditation’ is called ‘emerging from the jhana’ . When you emerge from the jhana in this way, the calm, peace, and coolness of metta as well as the joy that you gained from practising metta meditation will be manifested very clearly. All these phenomena have to be observed and noted as they truly are as soon as they appear. What I have just explained is especially applicable to virtuous people and meditators who can attain the jhanas with the practice of metta meditation. Those virtuous people and meditators who cannot attain the jhanas with the practice of metta meditation should observe and note the mind that is cultivating metta. Each time ‘May they be healthy; may they be peaceful’ is recited, the desire to recite, or the movements of the lips, or the sound of this recitation should be carefully observed and noted. These last two points are obviously only for meditators who are reciting the phrases aloud. In other words, any mental or physical phenomena that arise should be observed and noted. There is another way to change from metta meditation to vipassana meditation. After emerging from jhana when the meditator has attained jhana, or after changing from metta to vipassana, the meditator should bring his/her awareness to the abdomen and observe the rising and falling movement of the abdomen, noting ‘rising’ , ‘falling’ . This is the method that is practised at this meditation centre. It is important to mindfully note every phenomenon at the time of its appearance in the body and the mind as it really is. Let’ s now look at this in terms of the Four Foundations of Mindfulness:

1) Many different sensations can arise in the body such as lightness, heaviness, roughness, and softness (pathavi dhatu, earth element), flowing, sticking together (cohesion), wetness, stickiness (apo dhatu, water element), heat, cold, warmth (tejo dhatu, fire element), movement, swaying, stiffness, support (vayo dhatu, wind element). When any of these phenomena arise, you should observe and note them as they are, for example ‘hot’ , ‘hot’ or ‘cold’ , ‘cold’ . Noting these kinds of objects is called kayanupassana satipatthana, the contemplation of the body or physical phenomena. It is the first of the four foundations of mindfulness.

2) When unpleasant feelings, pleasant feelings, or neutral feelings like numbness, tingling, aching, or stiffness appear, you should observe and note these feelings as ‘pleasant’ , ‘pleasant’ or ‘unpleasant’ , ‘unpleasant’ or ‘neutral’ , ‘neutral’ . Noting these three types of feelings is called vedananupassana satipatthana, the contemplation of feeling.

3) Mental phenomena like desire, anger, jealousy, pride, worry, planning, thinking, laziness, happiness, wanting to cry, or wanting to laugh should be observed and noted at the time they arise as they really are. For example, you should note wanting or anger as ‘wanting’ , ‘wanting’ or ‘angry’ , ‘angry’ . Noting these mental states is called cittanupassana satipatthana, the contemplation of conciousness together with its concomitants.

4) When phenomena such as sights, sounds, smells, tastes, touching sensations, or mental objects arise, you should observe and note these sights or sounds as ‘seeing’ , ‘seeing’ or ‘hearing’ , ‘hearing’ .

Noting these kinds of objects is called dhammanupassana satipatthana, the contemplation of dhamma or mind-objects.

Sitting Meditation At the beginning of meditation practice, you should observe and note the rising and falling movement of the abdomen. Although meditators who have never practised meditation know they should observe the dominant object at the time it arises, they may encounter difficulties. They might be confused as to whether they should note this object or that object. Therefore, when you are beginning your practice, you should note the rising and falling movement of the abdomen. When we breathe in, the abdomen around the area of the navel gradually expands or rises. This is called ‘rising’ . Thinking in terms of physical phenomena, this is called vayo dhatu (wind or air element). In terms of the aggregates, it is called rupa khandha (the aggregate of materiality); and in terms of the Four Noble Truths, it is known as dukkha sacca (the Noble Truth of Suffering). In short, all conditioned phenomena are inherently unsatisfactory in nature because they cannot form the basis for real peace or lasting happiness. When we breathe out, the expansion of the abdomen gradually decreases and the abdomen falls back towards the spine. This is called ‘falling’ . This is also vayo dhatu, rupa khandha and dukkha sacca. Therefore, meditators should focus on the abdomen and observe and note the rising movement as ‘rising’ , ‘rising’ and the falling movement as ‘falling’ , ‘falling’ . When you meditate, you do not have to say the word aloud, just note it mentally. The mental label is not what is most important, but for beginners noting helps to increase awareness. When concentration becomes much stronger, the mental label is no longer necessary. If you were to use a mental label at that time, it would be like flying through a thick layer of clouds in an airplane – the ride would not be very smooth. So when concentration has become much stronger, it is better to just observe without using a label. However, you should still be aware of the rising and falling movement. To know or to be fully aware of this movement is the main objective. You should focus only on the movement of the abdomen and observe it carefully. There is another thing you should be aware of. Try not to focus on the words ‘rising’ or ‘falling’ as these words are only names or concepts. When some meditators say the words out loud, the noting mind focuses on the words and not on the real nature of the object. Furthermore, you should not pay attention to the form or shape of the abdomen. You do not have to observe it since forms and shapes are concepts or conventional realities (paññati) and not absolute realities (paramattha). In your practice of vipassana meditation, you should observe absolute realities, paramattha, and not conventional realities (paññati). Consequently, you should only observe and note the nature of the rising and falling movement of what is conventionally called the abdomen with the words of ‘rising’ and ‘falling’ . It is very important that you are meticulous about this point.

Observing or Noting ‘Observing’ or ‘noting’ means that we mindfully focus on and are aware of the nature of every mental and physical object. For example, when we are aware of the rising and falling movement, this is called observing or noting. Sometimes meditators find that the rising and falling movements are not distinct because the breath is very fine or subtle. These meditators can take the sitting posture and use touch points as the primary objects. With awareness of

your legs folded and the upper part of the body upright, you should note this as ‘sitting’ (1). Then you should note the nature of each sensation as ‘touching’ , ‘touching’ alternating between the left buttock where it touches the mat (2) and the right buttock where it touches the mat (3). Then note the hands where they touch each other (4), and then first the left ankle where it touches the mat (5) and finally the right ankle where it touches the mat (6).

Instructions for People with Heart Problems People with heart problems should be cautious and follow these guidelines carefully. Meditators who suffer from high blood pressure or who tire easily should not observe the rising and falling movement at the beginning of practice. Observing the rising and falling movement causes the heart to become agitated, and then meditation will not progress smoothly. When the rising and falling movement is noted, after a short while the meditator may feel tired, dizzy, dazed, or constricted. Therefore, meditators with heart problems and meditators whose breath is very subtle should observe the sitting posture and touch points. When you note ‘touching’ , you should focus your awareness plainly on the touching sensation that is being observed. The sitting posture and the touch points should be observed in the following order:

� Sitting – touching (left buttock touches the mat or cushion) � Sitting – touching (right buttock touches the mat or cushion) � Sitting – touching (the two hands touch each other) � Sitting – touching (left ankle touches the mat or cushion) � Sitting – touching (right ankle touches the mat or cushion)

The sitting posture and the touch points should be noted in pairs of alternating sensations. Experience has shown that meditation progresses well for people with heart problems or high blood pressure or for those who tire easily when objects are noted in this way. In several instances, noting this way has not only improved symptoms but has completely eradicated the condition. Whenever the mind wanders or a thought arises in the process of noting the rising and falling movement of the abdomen or the sitting posture and touching sensations, you should bring your awareness to that thought or associated mind state and note it. When you observe the mind or any mental states such as ‘thinking’ , ‘wandering’ , ‘planning’ , ‘imagining’ , ‘reflecting’ , ‘wanting’ , ‘anger’ , ‘laziness’ , ‘happiness’ , ‘desire to laugh’ , or ‘desire to cry’ , noting should be firm, attentive and quick. You should observe whatever arises, using a mental label. The thought must be noted until it has disappeared. Intent on attaining a calm mind state, some beginners immediately bring the mind back to the primary object (the rising and falling movement of the abdomen or the sitting posture and touch points) as soon as they realize that the mind has wandered. You should not meditate by trying to control the mind in this way. The practice of vipassana meditation does not involve exercising control over the mind but mindfully observing it and coming to an understanding of different phenomena. Only when the thinking or wandering mind has disappeared by noting it, should you go back to the primary object, the rising and falling of the abdomen, or any other distinct object that has become the main focus of attention. Vipassana meditation implies mental development or mental culture; therefore, the most important thing is to note the mind and its mental states. Only by noting the mind and all mental states will the mind become calm, resulting in the successful practice of vipassana meditation.

The Appearance of Feelings or Vedana After sitting for some time, different sensations may arise in the body. Whatever sensation arises regardless of whether it is good or bad, it must be observed and noted as it is. These feelings may be unpleasant feelings (dukkha vedana) of pain, stiffness, numbness, aching, or itchiness; or they may be pleasant feelings (sukha vedana) of happiness; or they may be neither-pleasant-nor-unpleasant feelings (upekkha vedana). Observing Unpleasant Feelings (Dukkha Vedana) In the Mahasatipatthana Sutta, the Buddha said, “ Dukkham vedanam vediyamano dukkham vedanam vediyami’ ti pajanati.” In English, this means, “ Feeling a painful feeling, the meditator knows that he feels a painful feeling.” Therefore, painful feelings should be carefully observed and noted. However, you should not ‘suffer’ as a result of this painful feeling. Some people believe that unpleasant feelings like pain, aches or soreness should not be observed, as they may lead to unwholesome mental states. It is true that unwholesome mental states like anger or despair can arise, especially if you think, ‘Oh, this is so painful’ whenever an aching feeling arises. The Buddha did not teach that we should suffer from pain in this way; he simply wanted us to understand and realize the true nature of painful sensations. He only taught the importance of noting and observing the painful sensation. Therefore, you should be as patient as possible and bear these words in mind, ‘Patience leads to nibbana.’ Every diligent meditator soon realizes that with the patient observation of painful feelings, there arises mindfulness (sati), which is awareness of the pain, concentration (samadhi), which rests one-pointedly on the painful feeling, and right view (samma ditthi), which realizes the pain. All of these phenomena are part of pubbabhaga magga and consequently part of the Noble Eightfold Path. Pubbabhaga magga is the precursor to the realization of ariya magga; however, it is still a mundane understanding. Practising in this way allows absolutely no unwholesome mental states to arise. You should only observe the painful sensation as long as you can be patient. When you cannot be patient any longer, you should mindfully move your body and continue to observe whatever sensations arise, or else get up and practise walking meditation.

Patience Leads to Nibbana Generally speaking, in the world the saying ‘Patience leads to nibbana’ often means that you should be patient when someone abuses, shouts, blames, or even beats and tortures you. This implies that if you can be patient during such moments, you may realize nibbana. During the practice of meditation, however, being patient means meditators should observe whatever unpleasant feelings that arise. You should observe and note these sensations or feelings as numbness, pain, aching, stiffness, heat, cold, boredom, weariness, unhappiness, etc. Your patience will eventually lead to nibbana; in other words, you can attain nibbana by being patient and attentive. Therefore, always try to be patient, whenever you are meditating. When sights, sounds, smells, tastes, touching sensations, or mind-objects arise, they should also be noted as ‘seeing’ , ‘hearing’ , etc. With the disappearance of seeing consciousness, hearing consciousness, or consciousness of any other object, you should return to noting the rising and falling movement of the abdomen. Only note seeing or hearing whenever these objects are distinct; otherwise, do not note them. There is also no need to observe any sounds that last for a long time, or sounds that are not distinct, like the noise from far-away traffic. You should continue to observe and note the primary object, the rising and falling movement of the abdomen.

Vipassana meditation is not really complete if it only consists of sitting meditation. Meditators must also practise walking meditation and observe daily activities. When practising vipassana meditation, meditators should meditate without any breaks for the whole day. About nineteen hours of every day should be spent practising mindfulness, and only the remaining five hours should be spent sleeping. The Buddha taught four different postures for the practice of meditation: sitting, walking, standing, and lying. However, as meditators may easily fall asleep after a short period in the lying posture, yogis are generally not instructed to practise meditation in this posture. All meditators should practise sitting and walking meditation, and sometimes meditators will also be asked to practise standing meditation. Finally, all meditators are asked to be aware of all their daily activities. Walking Meditation During walking meditation, you should observe the movements of each foot. Before you start walking, you should stand at one end of your walking path and be aware of these points:

1. Straighten your body, and bring your head in line with your spine. 2. Hold your hands together, either in front of or behind your body. 3. Your arms may also be crossed in front of your body. 4. Do not let your arms hang by the sides of your body. If you let your arms hang by

your sides, your meditation will not progress because your mind will constantly be pulled to the movement of the arms swaying at your sides. This will not allow concentration to develop.

You should lower your eyes and look at the ground directly in front of you, approximately two yards or two metres ahead of your feet. You should soften the focus of your eyes, and place your awareness on the movements of your foot. Do not bend your head too low because this can cause dizziness, neck pain, or an aching in the eyes and forehead. Do not look farther ahead or to your sides. If there is the desire or intention to look, you should note the desire or intention to look. It is very important for meditators to bring their eyes under control. Only when the eyes are restrained and not allowed to wander will concentration develop. Without this visual retraint, concentration will not develop. Now, bring your awareness to your feet. When you begin walking by taking a step with your left foot, you should note this movement as ‘left’ , and when you take a step with your right foot, you should note this movement as ‘right’ . You should use mental labelling and note ‘left’ , ‘right’ , but avoid saying the words out loud. Your primary concern is not the labelling, but awareness of the movement of your foot as it is pushed forward. It is the movement of the foot that you should be mindful of. However for beginning meditators, concentration increases more easily when they use a mental label to be aware of the movement of each foot. Walking meditation should not be done quickly; in fact, you should move quite slowly.

1. Each step should not be very long, about one foot in length. 2. When you put your foot down, the entire bottom of the foot should touch the ground. 3. You should not put your heel or your toes down first.

Noting at the End of the Walking Path

When you reach the end of your walking path, you should not turn around immediately. First, put your feet together and stand still. When you are standing still, focus your awareness on the upright posture of the body and note the following:

1. ‘Standing’ , ‘standing’ about ten times. 2. Before turning around, note the intention to turn around as ‘intending’ , ‘intending’ . 3. When you turn around, you should note this as ‘turning’ , ‘turning’ . 4. When you finish turning, and your body faces the direction where you came from,

stand still again and note ‘standing’ , ‘standing’ about ten times. 5. Before you begin to walk, you should note the intention to walk as ‘intending’ ,

‘intending’ . 6. When you start to walk, you should note each step appropriately as either ‘left’ or

‘right’ . Whenever you come to the end of the walking path, do not forget to note any of these six parts. You should practise walking meditation for a full hour. If the meditation is proceeding well, you can walk longer than one hour. When the mind becomes calmer, you can observe each step in more detail, adding the following parts:

� lifting, pushing, dropping (3 parts to every step) � lifting, pushing, dropping, touching (4 parts to every step), or

intending, lifting, pushing, dropping (4 parts to every step) � lifting, pushing, dropping, touching, pressing (5 parts to every step) � intending, lifting, intending, pushing, intending, dropping (6 parts to every step) � intending, lifting, intending, pushing, intending, dropping, touching, intending,

pressing (9 parts to every step) If your concentration is still not very strong, you should not observe very many parts of the step; otherwise, you might become dizzy, or your neck might start to ache. You should gradually increase the parts of the step that you note during the walking meditation.

The Benefits of Walking Meditation While practising walking meditation, it is easy for concentration to develop quickly because the object of meditation is very distinct. The lifting, pushing and dropping movements of each foot can easily be observed and noted. It is also easy for insight to arise. The concentration gained during walking meditation will last for a long time. In the Cankama Sutta of the Anguttara Nikaya, the Buddha mentioned five benefits that can be gained from the practice of walking meditation.

� The ability to walk for long distances � The creation of energy � Good health and freedom from disease � Good digestion � Enduring and stable concentration

With these benefits in mind, you should practise walking meditation with respect and diligence. Do not practise it lightly or superficially.

The Purpose of Walking Meditation Walking meditation is done with the goal of realizing the characteristics of impermanence (anicca), suffering (dukkha) and not-self (anatta) of all mental and physical phenomena. It is not only done to relieve stiffness or change posture. Nor is it undertaken only as a means of developing strong concentration. It is essential that meditators understand this point clearly. If this point is not clearly comprehended, meditators may be caught by their own judgements

and say, “ There is no need to practise walking meditation. If I practise sitting meditation, the practice of meditation is complete because walking meditation is just a way to ease stiff joints.” However, during walking meditation, mental and physical phenomena are constantly arising and disappearing, so it is essential that these physical and mental phenomena are also observed and noted as they arise and disappear during walking meditation. Without observing these phenomena during walking meditation, the real nature of impermanence, suffering and not-self may not be realized. If these realities are not understood, then wrong views based on concepts such as man, woman, personality, being, or self (atta) are bound to arise. As a consequence of wrong views, defilements such as greed (lobha) or hatred (dosa) will definitely appear, too. In turn, the appearance of defilements will cause suffering to arise. If you are suffering because of the defilements that have arisen, how can you be happy during walking meditation?

Observing Thoughts during Walking Meditation When thoughts surface during walking meditation, you should stop walking and note each thought attentively until it has completely disappeared. Only after the mind has stopped wandering should you resume your walking meditation and continue noting in the usual fashion. Observing Daily Activities Continually observing all actions and movements of the body mindfully is called daily activities. Practising vipassana meditation means being aware of all mental and physical phenomena, as they really are whenever they arise. Mindfulness should be continuous and uninterrupted, without any gaps. If mindfulness is absent for some minutes or for even a few seconds, then defilements such as greed or hatred can creep in unobserved, depending on the mental and physical processes that have not been noted. If all mental and physical processes can be noted at the time of their arising, unwholesome mental states cannot arise anymore. The Importance of Observing Daily Activities Meditators who are able to observe all phenomena during sitting meditation with right mindfulness (samma sati), a part of the Noble Eightfold Path, will also come to know mental and physical processes with right understanding (samma ditthi) which is also an essential aspect of the Noble Eightfold Path. For meditators practising like this, no defilements will arise in connection with these mental and physical processes during their sitting meditation. However, unwholesome mental states are sure to arise as soon as they stop their sitting because they have stopped noting the actions and movements involved in standing up, bending and stretching their legs, bending and stretching their arms, eating, or drinking. Once again defilements will arise, depending on the mental and physical processes that were not observed and noted. Therefore, all actions and movements during daily activities have to be observed and noted. A meditator’ s day consists of twenty-four hours, which are divided into periods of sitting meditation, walking meditation, the observation of daily activities and sleeping. The time spent observing daily activities is greater than the hours spent doing sitting and walking meditation. If all these various daily activities are not observed, then the amount of time actually spent in meditation will diminish substantially. In the Mahasatipatthana Sutta, the Buddha said, “ A meditator should be aware of all activities whether eating, drinking, walking, standing, falling asleep, or waking up” . In the sutta, this idea is expressed by the term ‘sampajañña’ , which is usually translated as ‘clear comprehension’ or ‘full awareness’ . In the commentaries, four kinds of sampajañña are listed: full awareness of the purpose of the action (1), full awareness of the suitability of the

means (2), full awareness of the domain, that is, not abandoning the subject of meditation during the daily routine (3), and full awareness of reality, the knowledge that behind these activities there is no abiding self (4). What is essential is that all these activities be done with uninterrupted sustained mindfulness, so that insight into the true nature of phenomena can arise. Therefore, it is crucial that all these daily activities are observed very carefully. If you stretch your arm in order to reach something, you should observe and note this movement as ‘stretching’ , ‘stretching’ . When you bend your arm after placing the object your hand, you should observe and note this movement as ‘bending’ , ‘bending’ . When you lift or lower your arm, you should observe and note ‘lifting’ , ‘lifting’ or ‘lowering’ , ‘lowering’ . The noting mind should be placed attentively on the movement of the arm, leg, or any other part of the body that is moving. The noting mind should rest carefully on the object that is being observed. If you are aware of the intention before stretching or bending your arm, this intention should be noted as ‘intending’ , ‘intending’ . You should also note the stretching and bending of your legs in the same way. Bowing Before bowing, you should first place your palms together. All your fingers should be held together like the bud of a lotus flower. Then you should bring your hands to your forehead, with your thumbs touching the area between your eyebrows and your index fingers touching your hairline. After that, focus your awareness on ‘Arahan’ and other virtuous attributes of the Buddha, mentally reciting ‘Buddham saranam gacchami’ (I go for refuge to the Buddha). Then bow down slowly by lowering the upper part of your body until it touches the ground. When you are lowering your body, you should only be aware of this movement. When you bow down, five parts of the body should touch the ground: your hands and feet, forehead, elbows, and knees. Before you bow down the second time, you should mentally recite, ‘Dhammam saranam gacchami’ (I go for refuge to the Dhamma). And before you bow down for the third and final time, you should mentally recite ‘Sangham saranam gacchami’ (I go for refuge to the Sangha).

Observing and Noting Daily Activities When you are practising mindfulness of daily activities, you should observe and note these activities in the following way: Washing your face should be noted as ‘washing’ , ‘washing’ ; taking a shower should be noted as ‘showering’ , ‘showering’ . Applying soap should be noted as ‘applying’ , ‘applying’ . Drinking should be noted as ‘drinking’ , ‘drinking’ , washing dishes after a meal as ‘washing’ , ‘washing’ , and drying your hands as ‘drying’ , ‘drying’ . Standing up or sitting down should be observed as ‘standing up’ , standing up’ or ‘sitting down’ , ‘sitting down’ . Every activity should be carefully observed and noted. While you are resting in bed before falling asleep, you should focus on the rising and falling movement of the abdomen and note it as ‘rising’ , ‘falling’ . You should try to fall asleep with mindfulness. Try this for yourself! Practise diligently, so that mindfulness becomes a constant habit. When you wake up in the morning, you should note ‘waking up’ , ‘waking up’ , and when you get out of bed, note ‘getting up’ , ‘getting up’ . If there is nothing urgent to attend to after getting up, then note the rising and falling movement of the abdomen for a few moments before getting up. As soon as you are ready to get up, you should first note the intention to get up and then all the subsequent movements that follow this intention. When you are ready to walk to the meditation hall, you should note each step you take as ‘left’ or ‘right’ on your way there.

If you happen to raise your head and look around in front of you, behind you, to your side, or here and there, you should note this as ‘looking’ , ‘looking’ . And when you see an object, you should note it as ‘seeing’ , ‘seeing’ . If you happen to look at something that causes greed, hatred or any other defilement to arise, you should note these mental states appropriately as ‘greed’ , ‘greed’ or ‘hatred’ , ‘hatred’ .

Advice to Householders Whatever job or activity you do during your daily life should be viewed as an opportunity to practise mindfulness. When you leave your house to go shopping or to walk to work, you should focus your awareness on the movement of your left and right foot and note the movement as ‘walking’ , ‘walking’ . When you reach the shop, office or factory where you work, you should try to be aware of whatever movements you are performing to carry out your daily tasks with as much mindfulness as you can. Whatever you do, except for calculations and other mental work, try to do the task mindfully. You should practise in this way until it becomes a habit. When mindfulness practice becomes stronger, meditators will be surprised to find that they experience greater happiness because greed (lobha), hatred (dosa), and other defilements have diminished or disappeared. If the work task you are performing is not urgent, and the time, complexity of the job and the available circumstances are appropriate, you should perform the task as slowly as possible. The meditator should see himself/herself as a weak sick person who must move slowly and carefully. However, if the task at hand is important or urgent, you should carry it out at normal speed. In any case, you should take care, so that you can maintain your mindfulness by focussing on movements and being aware of them, even if you have to do them quickly.

The Benefits of Observing Daily Activities When you practise in this way, you will no longer be able to say that you don’ t have time to meditate because there is too much work to do. In fact, the more work you do, the greater the number of meditation objects and, therefore, opportunities to practise mindfulness. As you continue practising mindfulness, your awareness will become stronger and more continuous. When mindfulness becomes constant, you will be able to be aware of all movements. Since you have control over mindfulness, almost no bodily or verbal actions will be performed unmindfully. You will no longer physically or verbally harm anybody because you will not be overcome by greed (lobha) or hatred (dosa). This will be very beneficial as the world will also be freer from these negative effects or misdeeds. Mental states like anxiety, longing, worry, grief, and depression will diminish, and meditators will become more accepting of the situations they find themselves in; they will become less particular. They will be less bothered by thoughts such as ‘I don’ t want to eat that kind of food’ or ‘I don’ t want to wear that dress’ . Consequently, you will feel contented with whatever you receive, living happily wherever you reside and associating harmoniously with whomever you meet. This means that you will experience peace of mind, and only with peace of mind will the body cease to suffer. Although many people are miserable as a result of unwholesome mind states, you will experience peace of mind. At the time of death, you will not die with a confused mind because the mind will be clear and peaceful. Instead of speaking incoherently or feeling exhausted, you will die with a calm peaceful mind. After death, you will be reborn either in the human realm or the deva realm. In this way, you will experience many kinds of worldly peace and much happiness. Finally, you will experience the supramundane peace and happiness of magga, phala and nibbana.

The Stages of Insight Knowledge Practising vipassana meditation in this way, a meditator will go through a sequence of successive experiences or stages. The following short summary outlines the stages of insight knowledge. Namarupa Pariccheda Ñana (Insight knowledge of Mental and Physical Phenomena) In the course of this dhamma talk, our focus has changed from metta meditation to vipassana meditation. As we continue the practice of observing and noting our experience, the calm and concentration of the mind will deepen, so that we will eventually come to see that there is no person, I, you, man, woman, human being, deva, or brahma. There is neither a self nor a soul; there are only two phenomena, the object and the knowing of the object. This is the realization of nama and rupa, (mental and physical phenomena), and it is called ‘namarupa pariccheda ñana’ . Paccaya Pariggaha Ñana (Insight Knowledge of Cause and Effect) Then as we continue noting and observing, the realization dawns that the noting mind arises because there is an object to be observed. Because the rising movement occurs, the noting mind that observes it also comes into being. Because the falling movement occurs, the noting mind that observes it comes into being. Because numbness and tingling occur, the noting mind that knows numbness and tingling comes into being. Because there is an intention to lift the foot, the movement of lifting occurs. Because there is an intention to push the foot forward, the physical movement of pushing forward occurs. Because there is an intention to drop the foot, the physical movement of dropping arises. Because of the existence of colour and the physical sense organ, the eyes, seeing consciousness arises. Because of the existence of sound and the ears, hearing consciousness arises. As a result of a cause, an effect occurs. This realization is called ‘paccaya pariggaha ñana’ (The insight knowledge of cause and effect). Sammasana Ñana (Insight Knowledge of Clear Comprehension) As we continue with our practice, our concentration becomes deeper so that we become aware of the beginning, the middle, and the end of the rising and falling movement. We can also note different feelings because they have become clearer and more distinct. When we note them attentively, we see them disappear and so realize their impermanent nature (anicca). With the constant arising and disappearance of objects, we also realize the unsatisfactory and oppressive nature of phenomena or the nature of suffering (dukkha). Whenever we note unbearably painful sensations such as pain and aching, we are aware of only two processes, the painful sensation that is noted and the mind that notes it. And since we are not aware of either the shape of the body, hands, legs, knees, or any other parts, the realization dawns that there is no person, being, I, you, man, woman, human being, or deva. We realize that only natural processes (anatta) exist. This insight into the three characteristics of anicca, dukkha and anatta (impermanence, suffering and non-self) of all physical and mental processes arises and is known as ‘sammasana ñana’ (The insight knowledge of clear comprehension). Udayabbaya Ñana (Insight Knowledge of Arising and Passing Away) With deepening practice, insight knowledge of impermanence (anicca), suffering (dukkha) and the non-self nature (anatta) of all physical and mental phenomena (the five aggregates) becomes sharp and penetrating. At this time, unbearably painful sensations and aching slowly grow weaker, so that noting becomes better. With each moment of noting, we come to see the

rapid disappearance of the object. Whenever an object arises, it is noted and immediately disappears. When a new object appears, we instantly note it, and it again disappears. In this process, we come to see that the object hardly exists for even a single moment before it immediately disappears. It seems as if the object is like a drop of falling rain that instantaneously dissolves and disappears as soon as it touches the clear surface of the river. In the same way, physical and mental phenomena exist for only the tiniest fraction of a moment. We clearly realize that phenomena arise, and as soon as they are noted, they instantly disappear. We come to see that whatever is noted whether it is the rising and falling movement, standing up and sitting down, or stretching and bending an arm, each object subsequently arises and disappears in brief stages, one after the other. When we practise walking meditation, we come to realize that the lifting of the foot happens in stages and that every physical and mental phenomenon is arising and then immediately disappearing. This constitutes the insight knowledge of the arising and disappearing of physical and mental phenomena (udayabbaya ñana). At the beginning of this stage of insight knowledge, very few unbearably painful sensations are experienced. In addition, the objects to be noted seem to arise of their own accord, and the noting mind appears to note automatically without any particular effort. Mindfulness has, of course, become strong. As the mind is very calm, other experiences may arise such as the desire to put more effort/exertion (viriya) into the practice, rapturous feelings of happiness/pleasurable interest (piti), different manifestations of lights (obhasa), tranquility in the body and mind (passaddhi), happiness/bliss that has no equal (sukha), clear and distinct knowledge (ñana) of the characteristics of impermanence, suffering and non-self nature, and a resolute confidence (adhimokkha) in the Triple Gem. With these experiences, attachment (nikanti) to these different phenomena can manifest as they are enjoyable. All these phenomena are called ‘vipassanupakkilesa’ or the imperfections of insight. Bhanga Ñana (Insight Knowledge of Dissolution) When we understand that these experiences are imperfections of insight, we should constantly note these pleasant enjoyable phenomena. When we reach this stage, we come to realize the impermanent, suffering and non-self nature of these mental and physical phenomena more clearly. As we progress further, the arising of mental and physical phenomena will be noted less frequently, and we will only note the disappearance of objects. This experience is similar to looking at a frightened or humiliated person who cannot bear being watched, and so turns his face quickly away from the viewer. It is as if mental and physical phenomena cannot tolerate being observed, so they instantly disappear when they are noted. This is the insight knowledge of realizing disappearance (bhanga ñana). When we reach this stage of insight knowledge, forms, shapes and concepts all disappear. At times, the entire form of the body disappears and all that is left is the noting mind, the mind that knows. At this stage, practice sometimes does not seem to be very satisfactory. Bhaya Ñana (Insight Knowledge of Fear) When a meditator is only aware of the disappearance of mental and physical phenomena, fear may arise because he/she is confronted with the constant disappearance of all mental and physical phenomena. When the meditator experiences frightening objects, he/she should note ‘fear’ , ‘fear’ or ’ afraid’ , ‘afraid’ . This is the nature of ‘bhaya ñana’ , the insight knowledge of fear. Adinava Ñana (Insight Knowledge of Misery) As the meditator continues noting all mental and physical phenomena, he/she sees only their disappearance with each noting, and so becomes aware of the flawed, imperfect and unsatisfactory nature of these phenomena. Although he/she notes this state, there is no

enthusiasm for the practice. The meditator may feel disheartened and weary; he/she may also feel depressed. By continuously noting these mental states, he/she also sees their disappearance. The realization of the unsatisfactoriness of all mental and physical phenomena is the nature of ‘adinava ñana’ or the insight knowledge of misery. Nibbida Ñana (Insight Knowledge of Disenchantment) With deepening insight gained from practice, the more the meditator notes the greater the weariness, boredom and disgust he/she will feel with the body and mind. Although there is no desire to note, he/she continues to note. At times, he/she may have to note disgusting and loathsome objects, and the mind will really feel disgusted, but when these objects are noted, they will also disappear. These manifestations are the nature of ‘nibbida ñana’ , the insight knowledge of disenchantment. Muncitukamayata Ñana (Insight Knowledge of Desire for Deliverance) When the meditator experiences mental and physical phenomena as wearisome and disgusting, the desire to abandon or get rid of this body and mind arises. There is a strong desire to become free from this body, mind and all the sankharas (conditioned phenomena). When some yogis are practising sitting meditation, they may want to get up and do walking meditation, and when they are doing walking meditation, they will want to resume sitting meditation. Whatever they are doing whether it be sitting or walking meditation, there is a feeling of uneasiness. However, they continue to diligently note the object, and with each noting, the object disappears. This is the nature of ‘muncitukamayata ñana’ , the insight knowledge of desire for deliverance. Patisankha Ñana (Insight Knowledge of Re-observation) With this fervent desire for liberation, the meditator reverts to the practice and repeatedly notes all mental and physical phenomena. And as he/she continues noting the three characteristics of impermanence, suffering and non-self nature, they are realized even more clearly and distinctly than before. ‘Patisankha ñana’ (the insight knowledge of re-observation) consists of the re-observation of the characteristics of anicca, dukkha and anatta. Sankharupekkha Ñana (Insight Knowledge of Equanimity) When the yogi continues with his/her diligent practice, concentration becomes very deep and powerful. Then the nature of anicca, dukkha and anatta is experienced more clearly and distinctly, and the noting mind becomes very steady and tranquil like a board of wood that is securely fixed to the wall with nails. Although the meditator tries to move the mind to another object, it rests securely and comfortably on the mental and physical object that is being noted. The previous weariness and disenchantment have completely disappeared. There is no more boredom or elation, no more suffering or happiness; insight practice is progressing extremely well. Because objects arise and need to be noted, they are simply noted, that’ s all. The meditator practises comfortably without any special exertion or effort. Noting both mental and physical phenomena (sankharas) with equanimity is the nature of ‘sankharupekkha ñana’ , the insight knowledge of equanimity. Anuloma Ñana (Insight Knowledge of Adaptation/Conformity) When sankharupekkha ñana (the insight knowledge of equanimity) matures, the noting mind accelerates, so that the noting of each object occurs in rapid succession. When this happens, some yogis may try harder and apply too much effort to their noting, or they may assume something is wrong and change the way they are noting. In some cases, yogis even start to think about what is happening to them. When this happens, their concentration becomes weaker; consequently, their noting may become sparse, and they may have lapses of attention.

However, if the meditator again notes each object attentively, noting will become as rapid and perceptive as it was previously. The noting mind will again accelerate until it observes and notes each object extremely quickly. Nevertheless, if the meditator puts too much effort into noting or begins to reflect on his/her experience, then he/she will regress, and the noting mind will become dispersed with many gaps. All these experiences are manifestations of ‘anuloma ñana’ (the insight knowledge of adaptation), which integrates the preceding eight stages of insight knowledge with the next ñana, magga ñana or path knowledge. This is also called ‘vutthanagamini vipassana ñana’ or the insight knowledge leading to emergence. Vutthana means towards magga, and gamini means leading. Gotrabhu Ñana, Magga Ñana, Phala Ñana, Paccavekkhana Ñana (Insight Knowledge of Change-of-lineage, Path Knowledge, Fruition Knowledge, Insight Knowledge of Retrospection) When the insight knowledge leading to emergence (vutthanagamini vipassana ñana) matures and all the faculties are balanced, then noting gathers momentum, and the mind functions with extraordinary rapidity. The first advertence to the cessation of all formations (sankharas) is ‘gotrabhu ñana’ or the insight knowledge of change-of-lineage. This is the insight knowledge which severs the lineage of the worldings (puthujjana) and enters the lineage of the Noble Ones (ariya). ‘Magga ñana’ (path knowledge) and ‘phala ñana’ (fruition knowledge) result in the realization of the cessation of all formations. Reflection on the experience of cessation of all formations is ‘paccavekkhana ñana’ or the insight knowledge of retrospection. Yogis and virtuous persons who practise diligently can experience and realize these stages of insight for themselves. For these reasons, you should first practise metta meditation before practising vipassana meditation. With the concentration that you have gained from the metta meditation as a foundation, you should then turn your attention to the practice of vipassana meditation. By practising diligently, may all of you be free from danger and harm and attain the happiness of magga, phala and nibbana easily. Metta Sutta in Pali

1. Yassanubhavato yakkha Neva dassenti bhisanam Yamhi cevanuyuñjanto Rattindiva-matandito

2. Sukham supati sutto ca Papam kiñci na passati Evamadigunupetam Parittam tam bhanama he

3. Karaniya-matthakusalena Yamtam santam padam abhisamecca Sakko uju ca suhuju ca Suvaco cassa mudu anatimani

4. Santussako ca subharo ca Appakicco ca sallahukavutti Santindriyo ca nipako ca Appagabbho kulesu ananugiddho

5. Na ca khuddam samacare kiñci Yena viññu pare upavadeyyum Sukhino va khemino hontu Sabbasatta bhavantu sukhitatta

6. Ye keci panabhutatthi Tasa va thavara va anavasesa Digha va ye mahanta va Majjhima rassaka anukathula

7. Dittha va yeva adittha Yeva dure vasanti avidure Bhuta va sambhavesi va Sabbasatta bhavantu sukhitatta

8. Na paro param nikubbetha Natimaññetha katthacinam kanci Byarosana patighasañña Nañña-maññassa dukkha-miccheyya

9. Mata yatha niyam puttam Ayusa ekaputta-manurakkhe Evam pi sabbabhutesu Manasam bhavaye aparimanam

10. Mettañca sabbalokasmim Manasam bhavaye aparimanam Uddham adho ca tiriyañca, Asambadham averam asapattam

11. Titthañ caram nisinno va Sayano va yava tassa vigatamiddho Etam satim adhittheyya Brahmametam viharam idhamahu

12. Ditthiñca anupaggamma Silava dassanena sampanno Kamesu vineyya gedham Na hi jatu gabbhaseyyam punareti ti

Metta-suttam nitthitam

Metta Sutta in English First Version 1./2. By the power of this sutta, the yakkhas do not show fearful visions, and a person who

makes effort regarding this sutta day and night sleeps comfortably. When he sleeps, he does not have bad dreams. Good people, let us recite this protective sutta, which is endowed with these qualities and others as well.

3. He who wants to dwell penetrating the state of calm (nibbana) and who is skilled in virtue should practise the three kinds of training. He should be capable, frank, extremely honest, obedient, gentle and not conceited.

4. He should be contented, easy to take care of, have few activities, have few possessions, and be controlled in his senses. He should be wise and respectful and not be greedily attached to his devotees.

5. He should not commit the slightest wrong, by doing which he might be censured by wise men. (Then he should think) May all beings be happy and safe. May their hearts be happy.

6./7. Whatever living beings exist; be they feeble or strong, long or big, or medium or short, small or bulky, seen or unseen, dwelling near or far, born or yet to be born, may all beings without exception be happy.

8. Let none deceive another or despise any person in any place. Let him not wish any harm to another person with insult or ill will.

9. Just as a mother would protect her only child at the risk of her own life, even so let him cultivate a boundless loving heart towards all beings.

10. Let his thoughts of boundless love pervade the whole world, above, below, and all around; making them unrestricted, free of hate and free of enmity.

11. Whether he is standing, walking, sitting or lying down, as long as he is not sleepy, he should develop this mindfulness. This is the Noble Living here (in the dispensation of the Buddha), they say.

12. Not holding onto wrong views, being virtuous and endowed with vision (the first path knowledge), and removing greed for sensual pleasures, he will surely not be born in any womb again.

End of Metta Sutta Second Version This is what should be done by those who are skilled in goodness And who know the path of peace. Let them be able and upright, straightforward and gentle in speech. Humble and not conceited, contented and easily satisfied. Unburdened with duties, and frugal in their ways. Peaceful and calm and wise and skilful, Not proud and demanding in nature. Let them not do the slightest thing That the wise would later reprove. Wishing in gladness and in safety, May all beings be at ease. Whatever living beings there may be, Whether they are weak or strong, omitting none, The great or the mighty, medium, short or small, The seen and the unseen, those living near and far away, Those born and to be born, May all beings be at ease. Let none deceive another, Or despise any being in any state. Let none through anger or ill will wish harm upon another. Even as a mother protects with her life her child, Her only child, so with a boundless heart Should one cherish all living beings. Radiating kindness over the entire world Spreading upwards to the skies and downwards to the depths. Outward and unbounded, freed from hatred and ill will, Whether standing or walking, seated or lying down,

Free from drowsiness, one should sustain this recollection. This is said to be the sublime abiding. By not holding to fixed views, the pure-hearted one Having clarity of vision, being freed from all sense desires, Is not born again into this world. SAYADAW U INDAKA’S BIOGRAPHY The Sayadaw-to-be was born on Sunday, the second day of the waning moon of Thadingyut, in 1314 of the Burmese Calendar (October 5, 1952) in the village of Thaleba, Ayadaw township, Monywa District. His parents were U Pho Han and Daw Phwa Yee. After completing the fourth standard (class), he learned the basic scriptures of the Pitaka, such as the great Parittas, the Dhammacakkappavattana Sutta (the Buddha’ s first sermon), Pali grammar, and the Abhidhammattha Sangaha at Nemindarama Forest Monastery in Thaleba village. With his mother and father as supporters of the four requisites, he later became a novice at Nemindarama Forest Monastery with Bhanddanta Pandicca as his preceptor. He was given the name Shin Indaka. However, after Shin Indaka became a novice, he stayed for only one vassa (the three-month period during the rainy season) at Nemindarama Forest Monastery. Then he moved to Mahagandhayon Monastery in Amarapura and stayed there with his elder brother U Muninda, who is now a senior monk in a leadership position at the Maha Myaing Monastery in Mandalay. At Mahagandhayon Monastery, he studied various scriptures from the Pitaka such as the five books of the vinaya, Anguttara Nikaya, commentary to the Dhammapada, Patthana, and Yamaka under the tutelage of the famous Mahagandhayon Sayadaw U Janakabhivamsa as well as other renowned teachers like Bhaddanta Candobhasa, Bhaddanta Mahinda, Bhaddanta Aggavamsa, Bhaddanta Indobhasabhivamsa, and Bhaddanta Kundalabhivamsa. Then the Ganawasaga Committee of Mahagandhayon Monastery asked him to teach the basic scriptures of the Pitaka. On the tenth day of the waxing moon of Tagu in 1334 (1972), Shin Indaka ordained as a monk in the Mohkout Ordination Hall of the Mahagandhayon Monastery in Amarapura with his benefactor the Mahagandhayon Sayadaw U Janakabhivamsa himself as his preceptor. His sponsors were U Khin Maung and Daw Nyunt Nyunt who lived in the Chinese section of Amarapura. After his first vassa as a monk, he moved to Maha Myaing Monastery in Mandalay and continued his studies of the scriptures under various renowned teachers. He studied Pali literature for the State government’ s religious exam with Bhaddanta Sajjanasara (the chief senior Sayadaw of Maha Myaing Monastery in Mandalay), Bhaddanta Muninda, Bhaddanta Sasana, Bhaddanta Tiloka, Maha Visuddhayon Thandawsint Sayadaw, Sishin Sayadaw, Bhaddanta Ariyanyanabhivamsa, Bhaddanta Agganyanabhivamsa, Bhaddanta Odatabhivamsa (Sayadaw of Waso Monastery), Masoe Yein Sayadaw Bhaddanta Kovidabhivamsa, Sagaing Hill Patthana Sippam Sayadaw Bhaddanta Indaka, Tipitaka Dhammabhandagarika (Yo) Sayadaw Bhaddanta Sirindabhivamsa (from the New Maha Visuddhayon Monastery in Bahan Township, Yangon), and Myotha Shwe Kyaung Sayadaw Bhaddanta Nyanindalankara. He passed the Pali exams at the primary, intermeditate, and the advanced levels up to the Dhammacariya Exam. He subsequently taught the scriptures from the Pitaka to monks and novices for four years at Maha Myaing Monastery in Mandalay, and then for six years at Myotha Shwe Monastery, Ngazun Township in Mandalay. One day in 1338 (1976) during the extremely hot month of Kason, Sayadaw U Indaka was sitting on a bamboo platform in the shade of a Rain-Tree at Maha Myaing Monastery, Mandalay reading a book called ‘A Short Introduction to the Practice of Vipassana

Meditation’ by Mahasi Sayadaw. After he had read the little booklet, he put it away and started to practise according to the instructions given in the book. He focussed his attention on the abdomen and mindfully observed the rising and falling movements. While he was practising meditation, he experienced a little bit of happiness from this practice of vipassana meditation, which seemed to be even better than the happiness, which resulted from studying and teaching the scriptures. As a result of this experience, a strong desire arouse in Sayadaw’ s mind/heart to fully experience the exquisite happiness that was said to be the result of practising vipassana meditation. At that moment, he decided that one day he would definitely go and practise in order to experience this. In December of 1976 following this decision, Sayadaw U Indaka and U Dhammikalangara (Thamanay Kyaw) went to Sein Pan Mahasi Meditation Centre in Mandalay and practised Satipatthana vipassana meditation under Chanmyay Sayadaw (Sayadaw Ashin Janakabhivamsa). After he had practised for fifteen days, Chanmyay Sayadaw went back to the Mahasi Meditation Centre in Yangon, so Sayadaw U Indaka and U Dhammikalangara decided to follow him and study at the Mahasi Meditation Centre in Yangon. Chanmyay Sayadaw entrusted them to Sayadaw U Sujata, and Sayadaw U Indaka continued his meditation practice for another month. In 1350 (1989) during the time prior to vassa, Sayadaw U Indaka went to Kywe Chan Forest Monastery near the town of Paun in Mon state to practise vipassana meditation for one month. Then he spent the following three-month period of vassa at Chanmyay Yeiktha Meditation Centre, Yangon practising Satipatthana vipassana meditation under Chanmyay Sayadaw. When vassa ended, he continued to reside at Chanmyay Yeiktha Meditation Centre and carry out the duties of pariyatti (duties connected with studying and learning the scriptures) and patipatti (duties connected with teaching and practising meditation) as requested by Chanmyay Sayadaw. While carrying out the duties of pariyatti, he taught the Vinaya Maha Vagga, Parajika Pali, Pali grammar, and Abhidhammattha Sangaha. In addition to carrying out the patipatti duties, he gave dhamma talks to meditators as well as interviews with them. Besides these activities, he carried out other duties at the meditation centre. From 1352 to 1354 (1991 to 1993), Sayadaw U Indaka resided at Hle Bee Monastery in the town of Myeik, Tanintharyi Division where he conducted meditation retreats. After this period, he returned to Chanmyay Yeiktha Meditation Centre, Yangon and continued to reside there. In 1355 (1996), Chanmyay Sayadaw sent him to the Chanmyay Yeiktha Meditation Centre, Hmawbi to be the abbot. At Chanmyay Yeiktha, Hmawbi, he not only gives dhamma talks and interviews to both Burmese and foreign meditators alike, but he also carries out all the other duties involved with running a meditation centre. From 1996 until the present year and his fiftieth birthday, Sayadaw has carried out all of these duties. Sayadaw U Indaka has also accompanied Chanmyay Sayadaw on Dhamma tours abroad and within Myanmar to places such as Monywa, Taunggyi, Myeik, Tatgone, and Taunggok, and he has also helped him at Chanmyay Vipassana Meditation Retreats by giving dhamma talks and doing interviews with the meditators. Sayadaw U Indaka’ s days are filled with a great variety of different duties: giving dhamma talks and doing interviews with Burmese and foreign meditators, answering dhamma questions, managing the meditation centre, overseeing the establishment of Chanmyay Myaing Monastery, going to different towns to lead meditation retreats, giving dhamma talks at other locations in the evenings, and on certain occasions, going to the houses of families or companies to give blessings. When Sayadaw U Indaka finds some time in his busy daily schedule, he uses it to write dhamma books. With unrelenting effort, he works for the benefit of Buddhists as well as all sentient beings. Sayadaw U Indaka has published these books in Burmese:

� Darukkhandhopama Sutta (The Parable of the Log) � Having Mindfulness at One’ s side, the Dhamma is Realized � The Essence of Life � Only By Doing Wholesome Deeds Does One Achieve Happiness � Metta

Sayadaw U Indaka is presently working on another book that is titled, ‘Taking the Medicine of the Bojjhanga - All Diseases Disappear’ .

Appendix The Story of Uttara One day, while listening to a dhamma talk given by the Buddha, Uttara became a sotapanna. From that day, she did not let a single day pass without performing meritorious deeds. However, both her time and opportunities were limited because she was married to a rich man who was not a disciple of the Buddha. As she wanted to practise generosity and perform meritorious deeds for the Buddha and his sangha in a more significant way, she had to find somebody to take care of her husband. At that time, a beautiful girl called Sirima lived in Rajagaha. For one thousand pieces of money per night, she could be hired as a prostitute. After Uttara had hired Sirima for fifteen days, she took Sirima to her husband and asked his permission to devote herself to doing meritorious deeds for fifteen days. She told her husband that Sirima would look after all his needs during this time. As her husband was delighted by Sirima’ s beauty and charm, he readily agreed to this arrangement. From that day onward, Uttara daily invited the Buddha and his disciples to her home and offered meals to the sangha. After they had finished their meal, she listened to the sermons. She personally managed the preparation of the meals in the kitchen and helped wherever she was needed. Although the work was quite tiring, Uttara was very happy, so she often smiled and laughed. On the fourteenth day, her husband happened to look down into the kitchen from his room where he saw her covered in sweat and dirt. Seeing her happy face, he smiled to himself and thought that his wife was very foolish to make so much trouble for herself feeding these bald-headed monks. When Sirima saw him smiling, she immediately became jealous. She thought that the husband’ s smile was a smile of love for his real wife. Although Sirima had only been in the couple’ s house for fourteen days, she had already forgotten that she had been hired by Uttara and that Uttara was the real lady of the house. Her jealousy eventually became so strong that she wanted to harm to Uttara. So she went down to the kitchen and got a cup of boiling hot butter. When Uttara saw her coming, she immediately began to reflect on the fact that Sirima had helped her in many ways. She felt a great deal of gratitude and loving-kindness towards Sirima. Thanks to her, she had spent all her time doing meritorious deeds and performing her religious duties. When she saw Sirima carrying the cup of hot boiling butter, she took this oath, “ If I have harboured any thoughts of ill will or anger towards Sirima, may this boiling butter cause me harm. If, on the contrary, I have not harboured any thoughts of resentment toward her, but only thoughts of loving-kindness and goodwill may this hot butter not do me any harm.” At the moment Sirima poured the hot butter over Uttara, it did not harm her; in fact, it felt like cool refreshing water. Sirima, therefore, got another cup of butter, but the maids in the kitchen prevented her from pouring it over Uttara. When she fell to the ground, the maids started to kick and beat her, but Uttara immediately told them to stop and asked them to prepare a warm bath for Sirima, so she could get some relief from her pain. Only then did Sirima realize what she had done, and after the bath she went to Uttara to apologize for her cruel deed. Uttara said she should speak to the Buddha and ask for his forgiveness. So, they went to the Buddha and after offering the meal, they listened to the teachings and by the end of the dhamma talk Sirima had become a sotapanna. What the Buddha taught was that an angry person should be conquered with loving-kindness, a crooked person should be conquered with good behaviour, and a stingy person should be conquered with generosity. The Story of Samavati During the time of the Buddha, King Udena ruled the state of Kosambi. He had three chief queens: Samavati, Magandi, and Vasuladatta. Samavati had become a sotapanna by following

the Buddha’ s teachings. Everyday, she engaged in wholesome activities such as practising generosity, listening to dhamma talks, or doing voluntary work at the monastery. Magandi, however, felt hostility towards the Buddha because he had not wanted to marry her. Consequently, she had married King Udena. In her hatred, she abused and criticized the Buddha whenever she had the chance. She also disliked Samavati because she was very devoted to the Buddha. When Magandi discovered that the king would go to Samavati’ s chamber in a couple of days to have lunch there, she asked her uncle to send her a cobra which had had its poisonous venom sacs removed. When she got the cobra, she put it inside the hollow space in the king’ s royal harp and covered the opening with flowers. The king always carried his harp wherever he went, and on the day he went to Samavati’ s chamber, he took it with him and placed it at the end of the couch. After he lay down for a short rest, Magandi entered the room and discreetly removed the flowers from the opening of the harp. As the cobra had already been trapped in the harp for a couple of days, it darted furiously out of the opening and readied itself for the attack. It proudly lifted its head and showed its hood. The king became terrified and immediately called Samavati and her five hundred attendants. Realizing what had happened, Samavati told her attendants, “ Do not be angry with anyone. Do not let your thoughts of loving-kindness diminish. Extend metta towards the king and Magandi. Without metta, we have nothing else to depend on in this unfortunate situation.” Taking her words to heart, all of them cultivated thoughts of loving-kindness towards the king and Magandi. Furious with rage, King Udena ordered a servant to bring him his bow and arrow. Then he told Samavati and her attendants to line up. Aiming his bow, he shot the first arrow directly at Samavati. Because of Samavati’ s strong and genuine metta, the arrow turned around and headed back in the direction of the king’ s chest. Finally, it dropped on the ground directly in front of his feet. Then the king reflected, “ If this arrow can pierce a large stone, and nothing can usually impede it from hitting its target, why didn’ t it strike Samavati instead of returning to me?” At last it dawned on him, “ Oh, even this lifeless arrow knows the virtues of Samavati! But I who am alive and considered an intelligent man do not know Samavati’ s virtue.” With this realization, he placed the bow on the ground, fell on his knees in front of Samavati, and asked for her forgiveness. The Story of Maga Long ago, there lived a young man called Maga in the village of Malay in the country of Magada. Maga took great delight in cleanliness, not only in and around the house but also in the environment close to and far away from his house. Whenever he was clearing paths and pulling weeds, he was very happy. His happiness came from the delight and gladness of other people who rejoiced in tidiness and cleanliness. If there were uneven places on the roads within or around the village, Maga made them even. In places where the roads had turned into mudpuddles, he filled them with earth and stones. And if places became overgrown with weeds, he cleared away the weeds. It did not take long before other young men joined Maga in his voluntary work of clearing the roads and improving the infrastructure of their surroundings. Finally, they became a group of thirty-two men. As a result, they extended their work to places as far away as one or two yojanas. (One yojana is about eight miles.) One day, while being engaged in their voluntary work, they reached another village. The village head, however, did not like the intrusion of this group of young men. He felt that they shouldn’ t be doing this work because it was of no immediate benefit or use to him. His mind was filled with these thoughts, “ If they had brought some fish, or beef or alcohol, I could obtain some of these goods. But now, I cannot get anything that’ s useful, so there is no advantage in this for me.” When the village head approached Maga’ s group and

told them to bring some fish, beef and alcohol and to carry out some other tasks, Maga and the other men refused to do these things because all these deeds were unwholesome. The young men were clearly aware of the kinds of actions that would lead to wholesome results and the kinds of actions that would lead to unwholesome results. They always refrained from doing what should not be undertaken. As the young men did not carry out his orders, the village head got upset and angry. His mind started to spin with ugly thoughts and he said, “ I’ m warning you now! Wait until you get to know me because I will make you suffer, every last one of you. I am going to tell the king about your disorderly impudent behaviour.” Immediately, the village head went to the king and told him about this dangerous gang of thugs that was threatening the people of his kingdom. After hearing the bad news, the king ordered his men to arrest this gang and bring them before him. When the king saw Maga and all of his men standing in front of him, he did not hesitate for even an instant to give the order to have them killed. He decided that they should be trampled to death by his killer-elephant. While waiting for the elephant to be released, Maga addressed his men, “ My friends, at this moment we have nothing but metta to depend on. Develop thoughts of loving-kindness for the village head, the king, the elephant, as well as yourselves.” Maga and all the young men cultivated the same powerful and genuine thoughts of metta for all the beings involved in their situation. When the killer-elephant was finally released, it did not dare to go near these young men because they had developed such strong and powerful thoughts of loving-kindness. When this news was delivered to the king, the king ordered his men to cover Maga and his men with straw and to release the elephant again. Again, the elephant did not dare to approach them but ran away in the opposite direction. As this behaviour happened again and again, the king found it very strange and assumed that there must be a reason for the elephant’ s unusual actions. After a careful investigation, he discovered the truth of the situation, and the village head was punished. Because of Maga’ s strong and powerful metta not even an animal, in this case, a killer-elephant, could kill or trample him to death. Maga’ s thoughts of loving-kindness had the power of transforming the elephant’ s mind. Although he had been trained to be angry and to kill, the elephant’ s mind became free from anger and was filled with thoughts of kindness. This is the virtuous power of metta.

Glossary abhidhamma: The Higher Teaching, a systematic description of mind and matter,

Buddhist psychology Anguttara Nikaya: The collection of the Numerical Discourses of the Buddha anodisa metta: Non-specific metta, developing metta for all beings appana samadhi: Absorption concentration Arahant: A fully enlightened person. As all the remaining defilements are

completely uprooted in the fourth and final stage of enlightenment, there is no further rebirth

ariya magga: With the attainment of the first stage of enlightenment, a person

becomes a Noble One (ariya), having gained a supramundane understanding of the path (magga)

asubha: ‘Unbeautiful’ , loathsome, repulsive asubha bhavana: Contemplation on the loathsomeness of the body Avici-hell: Name for the lowest of the hell realms bhante: Term of address for a monk bhavana: Development, cultivation, meditation Bodhisatta: ‘A being (striving) for awakening’ , the term is used to describe the

Buddha before he actually became the Buddha, from his first aspiration to Buddhahood until the time of his full awakening

Brahmavihara: The four Sublime or Divine Abodes, which can be reached with the

development of loving-kindness (metta), compassion (karuna), sympathetic joy (mudita), and equanimity (uppekha)

Buddhanussati: Contemplation on the attributes/virtues of the Buddha dana: Generosity, giving deva: Literally, ‘a shining one’ , celestial being; in general, they are invisible

for human beings but they are subject to old age, sickness, and the rounds of birth and death like any other living being; they can live in the world of the senses, the fine material world or the immaterial world. The six deva realms belonging to the world of the senses are: the Catummaharajika Deva Realm (The Realm of the Four Great Kings), the Tavatimsa Deva Realm (The Realm of the Thirty-three Gods), the Yama Deva Realm (The Realm of the Yama Gods), the Tushita Deva Realm (The Realm of the Delightful Gods), the Nimmanarati Deva Realm (The Realm of the Gods who delight in their Creation), the

Paranimmitavasavatti Deva Realm (The Realm of the Gods who lord over the Creations of Others)

dhana: Wealth, riches disaparana metta: The cultivation of metta in the ten directions (the four cardinal

directions, the directions in between, above, and below) dosa: Aversion, the second unwholesome root, comprises all kinds and

degrees of hatred, ill will, anger, irritation, annoyance, and animosity ekaggata: One-pointedness, unification (of mind) gehassita pema: Affectionate love, family love, the kind of love between family

members jhana: Absorption, level of deep concentration, jhana is divided into four

levels (Suttanta method) or five levels (Abhidhamma method), each progressively more subtle than its predecessor

jhananga: Jhana factors kammatthana: Meditation object, meditation exercise; two divisions: samatha

kammatthana and vipassana kammatthana kaya-kamma: Intentional actions performed by the body khanti: Patience, tolerance, forbearance lobha: Greed, the first unwholesome root, covers all degrees of selfish desire,

longing, attachment, and clinging magga and phala: Path and fruition, the experience of enlightenment is divided at all four

stages into two further stages; attainment of the Path, signifying the attainment of the qualities required for that particular stage of enlightenment, and attainment of the Fruit, signifying the attainment of the qualities resulting from that stage of enlightenment

mano-kamma: Intentional actions performed by the mind marananussati: Contemplation on death metta: Loving-kindness, goodwill, benevolence, friendliness, amity moha: Delusion, ignorance, not-knowing, the third unwholesome root, a

synonym for avijja nats: Spirits in Myanmar folklore; in pre-Buddhist time, the nats were

worshipped; nowadays, the worship of nats co-exists with the Buddhist practices

navanga sila: The nine precepts, adding the practice of metta to the eight precepts constitutes the nine precepts

nibbana: Literally ‘extinguish, blow out’ , final deliverance from suffering;

deliverance from greed, hatred, and ignorance is the principal and highest goal of the Buddhist teaching; the Sanskrit form ‘nirvana’ is more commonly known in the west

nivarana: There are five hindrances or nivaranas: sensuous desire (kamacchanda),

ill will (vyapada), sloth and torpor (thina-middha), restlessness and remorse (uddhacca-kukkucca), and sceptical doubt (vicikiccha)

odisa metta: Specific metta, developing metta for a specific being or a specific group

of beings parami: Perfection; to attain Buddhahood, there are ten qualities which have to

be developed in the highest degree: generosity (dana), morality (sila), renunciation (nekkhamma), wisdom (pañña), effort (viriya), patience (khanti), truthfulness (sacca), determination (adhitthana), loving-kindness (metta), equanimity (upekkha)

parinibbana: The final passing away of a fully enlightened person (Arahant) is

commonly referred to as parinibbana peta: Hungry ghost. The peta realm is one of the four lower realms phala: See magga piti: Rapture, zest pubbabhaga magga: Pubbabhaga magga is the precursor to the realization of ariya magga; it

is still a mundane understanding sabbatthaka kammatthana: A meditation object which can be practised in conjunction with

any other meditation object (samatha and vipassana); metta bhavana, asubha bhavana and marananussati are the three sabbatthaka kammatthanas

samadhi: Concentration; it is divided into three levels: momentary concentration

(khanika samadhi), access concentration (upacara samadhi), and absorption concentration (appana samadhi)

samatha: Calmness, tranquility, serenity, one-pointedness samatha bhavana: Calm meditation Samyutta Nikaya: The collection of the Connected Discourses of the Buddha sasana: The teachings of the Buddha

Sayadaw: The Burmese word Sayadaw, meaning ‘Venerable, Teacher’ , is an honorific term and way of address given to senior or eminent Buddhist monks

sila, samadhi, pañña: Morality, concentration, wisdom; the three basic trainings in the

Buddhist teaching sotapanna: Stream-enterer. After a person attains the first stage of enlightenment

some of the defilements are competely uprooted sukha: Happiness tanha: Craving Thera: Elder Triple Gem: The Buddha (the teacher), the Dhamma (Dhamma has two meanings:

the teachings of the Buddha and the laws of nature or phenomena), the Sangha (the community of those practising the Buddha’ s teaching). For Buddhists, the Triple Gem is the object of veneration and refuge upacara samadhi: Access concentration uposatha day: A day of observance that coincides with the full moon, new moon, and

half moons. Lay Buddhists often observe the uposatha sila (eight precepts) on this day, and monks and nuns recite the Patimokkha (rules of monastic discipline) on the full moon and new moon uposatha days.

uposatha sila: The eight precepts; they are: refraining from 1) killing living beings, 2)

taking what is not freely given, 3) all sexual activity, 4) wrong speech, 5) taking intoxicants which cloud the mind and cause heedlessness, 6) eating after noon, 7) dancing, singing, music, and unseemly shows; the use of garlands, perfumes, cosmetics and jewellery that aim to beautify and adorn the person, 8) using high and luxurious seats and beds

vaci-kamma: Intentional actions performed by the speech vassa: The three-month period during the rainy season from the full moon in

July until the full moon in October which monks and nuns have to spend in one designated place. This time is often spent in intensive meditation.

vicara: Sustained application vikkhambhana pahana: Temporary abandonment by suppression vipassana: Insight, direct and experiental knowledge into the three general

characteristics of impermanence, suffering, and not-self nature of all phenomena

vipassana bhavana: Insight meditation

vipassanupakkilesa: Corruptions of insight; subtle defilements that arise during the

development of insight meditation Visuddhimagga: ‘The Path of Purification’ , commentary written by Ven. Buddhaghosa

in the fifth century AD vitakka: Initial application viveka-sukha: The happiness of seclusion yakkha: Spirit, a lower level of deva, sometimes friendly to human beings,

sometimes not; often dwelling in trees or other wild places yogi: In Myanmar (Burma), the word yogi is used for anyone who is

practising meditation

Documents

Ngày Tâm Tâm T - Budsas