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1 Los dos dogmas del nihilismo Los primeros testimonios del término «nihilismo» aparecen, según la recons- trucción de Kuhn (1992, 18), en el verano de 1880; en cambio, es preciso remon- tarse hasta el otoño de 1865, quince años atrás, para toparse con las primeras referencias temáticas, que reaparecen poco después, en el invierno de 1867-1868. En cuanto a su origen, se localiza en la reflexión sobre el pesimismo de Schopenhauer (id., 37-38), tal y como corroboran las lecturas de Mliller, Koeppen y Spir. No obs- tante, resulta sumamente problemática la pretensión de considerar (por fuerza re- trospectivamente y de forma arbitraria) como «nihilismo» las elaboraciones que Nietzsche desarrolló cuando aún no disponía de ese nombre. También según la in- vestigación de Kuhn (1992,121-131), los ámbitos del nihilismo nietzscheano serían los de la teoría del conocimiento (con reflexiones que se remontan al invierno de 1869-1870 y a la primavera de 1870); la religión, la metafísica y la ciencia (cuyo ini- cio, estrechamente relacionado con algunas consecuencias de la filosofía kantiana, habría tenido lugar entre el verano de 1872 y los primeros meses de 1873); la esté- tica como filosofía del arte (que dataría del invierno de 1869-1870 y la primavera de 1870: el arte como contramovimiento frente a las tendencias nihilistas del co- nocimiento y como sustituto de las religiones y la metafísica); por último, la moral, la política y la economía (comienzo: verano y otoño de 1873). Como se puede ob- servar, nos encontramos ante dos esferas distintas: por una parte, una investiga- ción sobre 10 que hay (ontología) y su eventual desaparición; por otra, una reflexión en torno a la suerte de la humanidad moderna en la época del desencanto y de la muerte de Dios (axiología). Ahora bien, en contra de este primer dogma del nihi- lismo, no se puede dar por hecho que para Nietzsche el nihilismo axiológico cons- tituyera un proceso unitario ni, mucho menos, que se tratase de algo malo. Hay 5

Nietzsche y El Nihilismo - Maurizio Ferraris

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Los dos dogmas del nihilismo

Los primeros testimonios del término «nihilismo» aparecen, según la recons­trucción de Kuhn (1992, 18), en el verano de 1880; en cambio, es preciso remon­tarse hasta el otoño de 1865, quince años atrás, para toparse con las primerasreferencias temáticas, que reaparecen poco después, en el invierno de 1867-1868.En cuanto a su origen, se localiza en la reflexión sobre el pesimismo de Schopenhauer(id., 37-38), tal y como corroboran las lecturas de Mliller, Koeppen y Spir. No obs­tante, resulta sumamente problemática la pretensión de considerar (por fuerza re­trospectivamente y de forma arbitraria) como «nihilismo» las elaboraciones queNietzsche desarrolló cuando aún no disponía de ese nombre. También según la in­vestigación de Kuhn (1992,121-131), los ámbitos del nihilismo nietzscheano seríanlos de la teoría del conocimiento (con reflexiones que se remontan al invierno de1869-1870 y a la primavera de 1870); la religión, la metafísica y la ciencia (cuyo ini­cio, estrechamente relacionado con algunas consecuencias de la filosofía kantiana,habría tenido lugar entre el verano de 1872 y los primeros meses de 1873); la esté­tica como filosofía del arte (que dataría del invierno de 1869-1870 y la primaverade 1870: el arte como contramovimiento frente a las tendencias nihilistas del co­

nocimiento y como sustituto de las religiones y la metafísica); por último, la moral,la política y la economía (comienzo: verano y otoño de 1873). Como se puede ob­servar, nos encontramos ante dos esferas distintas: por una parte, una investiga­ción sobre 10 que hay (ontología) y su eventual desaparición; por otra, una reflexiónen torno a la suerte de la humanidad moderna en la época del desencanto y de lamuerte de Dios (axiología). Ahora bien, en contra de este primer dogma del nihi­lismo, no se puede dar por hecho que para Nietzsche el nihilismo axiológico cons­tituyera un proceso unitario ni, mucho menos, que se tratase de algo malo. Hay

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también un segundo dogma. En el origen de la aparición del nombre estarían, segúnKuhn, las traducciones francesas de Turgueniev, entre las que se cuenta Padres ehijos (1863). Por lo demás, es un dato ampliamente difundido (Milller-Lauter, 1971,66-68) que la reflexión nietzscheana sobre el nihilismo bebió de fuentes ruso-fran­cesas: Dostoyevski, Turgueniev, Herzen, Bourget (este último, según Andler seríala fuente principal con sus Essais de psychologiecontemporaine; si bien Mliller-Lauterobserva que Bourget ya hace referencia a los rusos). Estas consideraciones resul­tan totalmente coherentes con la hipótesis de Montinari (1987, 270) según la cualNietzsche habría tomado contacto con el nihilismo ru~o a través del capítulo queBruntiere dedica a Chernishevski en Le roman naturaliste (1884). Hasta aquí, todo

parece marchar bien, de manera que sólo queda, como una cuestión secundaria, es­tablecer con exactitud de qué fuente ruso-francesa pudo tomar Nietzsche esta de­nominación. Mliller-Lauter, sin embargo, añade una observación que puede resultarvaliosa en muchos aspectos: a partir de estas influencias, Nietzsche no entiende yael nihilismo en su alcance original, tal y como se había manifestado en las críticasde Jacobi, von Baader, Chr. H. Weisse e 1.H. Fichte a la filosofía del idealismo alemán,sino que se vincula a una segunda historia en la que el tema de fondo no es ya laontología (la prueba de la existencia del mundo externo y la superación de las hipó­tesis que afirman que el mundo no es más que representación) sino la axiología (lacuestión de la crisis de los valores y de la ausencia de sentido de la vida). Después,según su proceder habitual, proyecta sobre la antigliedad el episodio moderno, vin­culándolo a Epicuro, Pirrón, los cristianos y, de entre los modernos, a Bacon, Pascaly Kant, hasta que con Carlyle, Comte, Spencer, Schopenhauer, de Vigny, Leopardiy Eduard von Hartmann, el nihilismo ideal o anticipado llega a coincidir con el nihi­lismo real y conocido (Mliller-Lauter, 1971, 82-83). Así las cosas, el segundo dog­ma del nihilismo consistiría justamente en sostener que Nietzsche ha tratado deresolver el problema ontológico en el seno del debate axiológico, de modo que lacrisis de los valores comportaría a su vez un decreto de desaparición del mundo.Como se lee en el diccionario filosófico de Krug (cit. en Volpi, Pref. a Heidegger,1961, 23), la afirmación «nihil est» se destruye por sí misma; no obstante, Krug con­tinúa hablando de un nihilismo social y religioso (haciendo referencia al francés nihi­

lisme). En definitiva, como escribe Deleuze (1962), el «nada» del nihilismo no designael no-ser, sino «el valor de la nada». Pero, si bien se puede entender claramenteque el nihilismo concierne al problema del sentido, no está completamente proba­do que para Nietzsche la ausencia de sentido (moral) comportase -ni regularmen­te, ni tan siquiera preferentemente- la ausencia de sentido estético y ontológico,es decir, la aniquilación del mundo. De forma característica la interpretación hei­deggeriana, así como otras muchas que de ella dependen, parte de la identificación,ya sea tácita o dogmática, del nihilismo ontológico y el nihilismo axiológico; de estemodo, es obvio que una exposición de la ontología de Nietzsche tendrá que plantear­se si las cosas se presentan en estos términos. Pues bien, incluso por medio de un

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análisis sumario, aunque imprescindible cuando se pretende examinar el nihilismonietzscheano, se revela palmariamente que Nietzsche, a pesar de las apariencias,jamás alienta una duda radical acerca de la existencia del mundo; que el mundo sehaya convertido en fábula no es motivo suficiente para hablar de una disolución dela ontología.

Vayamos a los textos y, muy en especial, al anuncio del hombre loco en el § 125de la Gaya ciencia, que proclama a la humanidad la muerte de Dios, es decir, de unente supremo, mas no de la totalidad de los entes (hay un hombre que predica, unahumanidad que escucha y un mundo en el que se desarrolla la acción):

¿Nosoplacontra nosotros el espaciovacío?¿Nose ha vuelto todomás frío? ¿Nosesigue haciendode noche, cada vez más de noche? ¿Notenemos que encender lámpa­ras por la mañana? ¿Nadaoímos del ruido de los sepultureros que entierran a Dios?¿Noolemosaúnel hedorde laputrefaccióndivina?¡Tambiénlos diosesse descomponen!

No se trata, pues, de un problema de nihilismo ontológico. Normalmente, se con­sidera que Hegel y Jacobi (por aludir a autores tradicionalmente implicados en eldebate) se encuentran, en buena medida, en las antípodas el uno del otro en lo quea la cuestión del ser se refiere: el primero la vincula en primera instancia, al menosen la época de Glauben und Wissen (1802), a la iniciativa constructivista de la ima­ginación transcendental; el segundo, a partir de la polémica con Fichte, se afirma enla convicción de que el mundo existe, sin necesidad de pruebas racionales. Sin em­bargo, ambos asumen que el sentido fundamental de la época moderna reside en lamuerte de Dios (o sea, en el hecho de que Cristo, el hijo, y no ya el creador del mun­do, ni menos aún el mundo mismo, Deus sive Natura, haya muerto sin resucitar), detal modo que el mundo ha quedado enteramente entregado a la iniciativa humana,según el argumento que Stirner desarrollará en Der Einzige und sein Eigentum: «Alcomienzo de los nuevos tiempos aparece el "hombre-Dios", En su ocaso, ¿desapa­recerá del hombre únicamente Dios? ¿y puede el hombre-Dios morir verdadera­mente si en él muere solamente Dios?».

Ahora bien, cuando Nietzsche considera el mundo como «un monstruo de fuer­za, sin principio y sin final» (fr. póstumos, junio-julio 1885, 38 [12], Op VII.3, 292),está exponiendo un juicio que en absoluto concuerda con el pretendido lamento dela muerte de Dios. Tanto es así que en el aforismo 22 de Humano, demasiado hu­mano 11había escrito que en el origen era el sinsentido, y que Dios era justamenteeste sinsentido. La carencia de fines no sólo no tiene nada de oneroso, sino que se

propone como un objetivo: la inocencia del devenir solamente se apoya, schopen­hauerianamente, en la necesidad y en la causalidad (fr. póstumos, primavera-vera­no 1883, 7 [21], Op VII.1, 234). Aún es más, con la muerte de Dios tiene lugarprecisamente una espiritualización (una desontologización, una transformación envalor) de lo divino (así lo expresa el discurso de Kirillov en los Demonios sobre elreino de Dios como condición del corazón, o la sentencia de la Estética hegelianasegún la cual el carácter propio del cristianismo es la alegorización de lo divino, que

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deja así de ser algo existente). La axiología recibe aquí una nítida limitación por par­te de la ontología, incluso en el ámbito teológico. Poco después del anuncio del hom­bre loco (FW; § 136), Nietzsche elogia la concepción hebrea del Dios como monarca

(comparable a Luis XIV); el pueblo proyecta sobre él el culto a su propia potencia.Se trata de una perspectiva desarrollada sistemáticamente en el Anticristo: es una«necedad» de los teólogos cristianos interpretar como un progreso el paso del Diosde los hebreos al Dios cristiano como suma de todo bien (AC, 184). El Dios cristia­no es un Dios degenerado, su reino es un «hospital», un «gueto», un «subsuelo»,un «reino de ultratumba»; el Dios como espíritu y como «araña» es el nivel ínfimode la divinidad (AC, 185). Este conjunto de juicios confirma que la tesis de la muer­te de Dios carece de consecuencias en el plano de la cuestión del ser que, más bien,se establece (como mundo y como vida) en término positivo de comparación fren­te a la espectralización de 10 divino.

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IIHistoria de la metafísica

y teoría del contagio

Si esta situación no resulta evidente, es porque bajo el término «ontología» ca­be entender dos esferas profundamente diferentes. La primera es la que -enAristóteles, como en Clauberg o en Quine- se refiere a 10 que los entes tienen encomún (identidad, diferencia, movimiento, reposo, etc.) y, en este sentido, está em­

parentada con la física y la perceptología. En esencia, Nietzsche se refiere a esta no­ción, si bien no temáticamente, a resultas de su predominante interés por lascontroversias de las ciencias naturales. Una segunda noción, más reciente y limita­da, es aquella a la que hace referencia Heidegger, que no entiende por ontología unainvestigación sobre los entes y 10 que tienen en común, sino sobre el ser que no esel ser del ente. Por mucho que Heidegger insista en diferenciar tal ser de Dios y,más en particular, desarrolle constantes críticas a la ontología como onto-teología(con arreglo a una noción históricamente injustificada), resulta bastante obvio quesu ontología reúne todos los aspectos de una teología negativa; en efecto, es esteel motivo de que pueda llegar a parecer evidente que la muerte de Dios es una sen­tencia preñada de implicaciones ontológicas. En segundo lugar, a diferencia de la on­tología predominante, de carácter fisicalista, Heidegger tiende a historizar la cuestióndel ser, al considerarla condicionada por textos y decisiones históricas (por ejem­plo, Heidegger, 1961, 141-149), de modo que, en substancia, la historia de la onto­logía vendría a coincidir con la historia de la filosofía, a su vez caracterizadapreponderantemente como metafísica, es decir, como una empresa consagrada al ol­vido de ese mismo ser que pretendía estudiar. Entonces, si la caracterización on­tológica de la tesis nietzscheana acerca de la muerte de Dios se basa en la negatividadde la ontología, la historicidad de la metafísica haría de Nietzsche no tanto un autorde una época determinada comprometido en problemas específicos, cuanto más bien,

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el desenlace último de una serie de acontecimientos puesta en marcha, grosso modo,por Platón. Heidegger añade -y, obviamente, no se trata de una cuestión irrele­vante- que Nietzsche fue plenamente consciente de ambas circunstancias (de la on­tología como teología y de su propia ubicación en una historia de la metafísica quecomprendía plenamente). En este punto se plantea una primera cuestión, humilde,pero crucial: c'cómoha llegado hasta Nietzsche la historia de la metafísica? Si la me­tafísica no es ante todo naturaleza, Nietzsche no puede haber alcanzado sus cono­cimientos a través de los sentidos. Ahora bien, escribe Heidegger, «Nietzsche sabía

lo que es la filosofía. Este saber es raro. Sólo los grandes pensadores 10 poseen»(Heidegger, 1961, 22). ¿Qué ocurriría si, negándonos a aceptar el argumento de auto­ridad, probásemos a hacer ciertas comprobaciones? Heidegger atribuye a Nietzscheuna plena y directa noticia historiográfica de sus predecesores: al entender el sercomo voluntad se estaría inscribiendo en la «mejor y más grande tradición de la fi­losofía alemana» (id., 47), con la que tenía una relación «originaria» y «madura»(id., 72). Para comprender la legitimidad hermenéutica de este gesto -de arraiga­miento imaginario a la vez que de expatriación y desterritorialización- conviene llevara cabo algunas verificaciones:

Como filósofo, Nietzsche era un autodidacta. Debe confesar que no ha tenido lasuerte de encontrar un maestro de filosofía. Sus estudios filosóficos fueron singu­larmente eclécticos. De Aristóteles, por ejemplo, no había leído sus escritos funda­mentales de metafísica y ética, sino únicamente la retórica. A continuación se saltabatoda la patrística, la escolástica y el racionalismo para dedicarse a su propia época yal pasado más reciente: en primer lugar Schopenhauer, después Friedrich AlbertLange, Eduard von Hartmann, Ludwig Feuerbach; a Kant únicamente lo conoció através de la exposición de Kuno Fischer y, de los textos originales, sólo había leídola Crítica deljuicio 0anz, 1978-1979,1,377).

En particular -y pronto apreciaremos la importancia de esta implicación- sus co­nocimientos se detienen, cronológicamente, en un filósofo helenístico como DiógenesLaercio y se reanudan con los epígono s de Kant 0anz, 1978-1979,11,213), de modoque pasan por alto esa gran etapa de la metafísica alemana con la que, segúnHeidegger, Nietzsche habría mantenido una relación íntima y madura; sus númenesfilosóficos (a partir de Schopenhauer) son precisamente aquellos que, según elHeidegger de la Introducción a la metafísica o de los Beitrage, representarían la de­cadencia filosófica que se propala entre el ocaso del idealismo y la llegada del pro­pio Nietzsche. Si se admite, con Heidegger; que el momento culminante de la reflexiónnietzscheana tiene lugar en el último período de su vida consciente, será necesariotener en cuenta que, como escribe Janz (1978-1979, 11,394), a partir del otoño de1885 las referencias a Kant, así como a Descartes, Leibniz, Hegel y Schopenhauervan raleando, mientras que se hace «patente un uso intenso de Teichmuller y nue­vamente de Spir»; Janz (1978-1979, 11,548) -de acuerdo con Stack (1983, 141-142)quien, por lo demás, observa (como Schlechta y muchos otros) que raras veces lo

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inédito es más significativo que lo publicado-, llega incluso a plantear la hipótesisde que en la organización formal del proyecto del Wille zur Macht, Nietzsche sehabría servido paradigmáticamente de Lange.

Incluso si se otorga validez a la doctrina implícita del contagio, que determinaríalas inclusiones en el canon áureo que Heidegger imputa a Nietzsche, no resulta pers­

picuo el motivo de las exclusiones que lo orientan. En otras palabras, aun si se acep­ta que -como estima Heidegger- en el motor Diesel se deposita la historia deoccidente, asegurando a cualquier camionero una precomprensión de Aristóteles,eso no explica por qué Nietzsche no habría recibido la influencia de autores que contoda seguridad había leído. El canon, en efecto, es greco-alemán; prescinde de auto­res que significaron mucho para Nietzsche, como los moralistas franceses e italia­nos, así como de su interés por el empirismo y el spinozismo; más en general, excluyelas fuentes contemporáneas para privilegiar una historia egregia y remota. No es enabsoluto trivial -por poner un ejemplo- que la expresión gai savoir proceda deEmerson (Campioni, 1987, 139n.), ni que los artistas relevantes para Nietzsche fue­ran no sólo Wagner y Dostoyevski, sino también Baudelaire, Zola, los Goncourt,Stendhal, es decir, las fuentes francesas del siglo XIX que Montinari (1987), en lasúltimas fases de su investigación, ha señalado como prioritarias. La contempora­neidad, e incluso el periodismo, supuso un filtro y un estímulo constante en su aproxi­mación a la antiguedad, de manera que la reivindicación de intempestividad tan amenudo reiterada por Nietzsche se convierte en poco menos que retórica. En efec­to, a despecho de la hipótesis de una relación originaria y de un diálogo solitario en­tre titanes, los rasgos de la lectura nietzscheana de lo griego son típicamentemodernos (Cfr. «Filología» y Barbera en Campioni-Venturelli, 1992), de manera quelas mediaciones no sólo intervienen, como es evidente, al abordar fuentes lejanascomo, pongamos por caso, el código de Manú en la traducción de Jacolliot (Campioni,1987: 145), sino también al acercarse a autores relativamente próximos a su expe­riencia profesional de helenista. Así (Barbera, 1992, 59-60), la idea del devenir comojuego (imagen homérica atribuida al carácter del tiempo en Heráclito) proviene, enNietzsche, de una doble contaminación, los Heraklitischen Studien de Bernays y elhomo ludens de Schiller; por otra parte, como recuerda Barbera (1992, 61 n.), yaRichard Oehler (1904, 63) había localizado en Schopenhauer la fuente de su entu­siasmo por los presocráticos. Es posible repetir este examen a propósito de la retó­rica griega (Lacoue-Labarthe - Nancy, 1971; Behler, 1989), que se substanciaesencialmente a partir de fuentes modernas como Die Sprache als Kunst de GustavGerber (2 vo1., 1871-1873) y Die Rhetorik der Griechen und Romer in systematischerUbersicht dargestellt de Richard Volkmann, de 1870. En cuanto a la idea de que elorigen del lenguaje y de las categorías racionales no es lógico, sino artístico, y pro­cede de metonimias, metáforas y sinécdoque s, Nietzsche la toma prestada de Gerber(Meijers, 1988) -quien, a su vez, se la debe a Jean-Paul (Behler, 1989, 113). AHeidegger parece haberle llevado a engaño la morosidad de Nietzsche a la hora de

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revelar sus propias fuentes (lo que se hará especialmente patente en el caso deleterno retorno, como veremos). La constante omisión de estas cuestiones que-quizá- puedan considerarse detalles, termina por alterar el sentido global de la ac­tividad de Nietzsche y por mistificar su objeto. Sin embargo, de entre todas las ex­clusiones del canon que realiza Heidegger, hay una que se muestra, con mucho,como la más arbitraria y decisiva: la de la ciencia.

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IIICiencia y verdad

Como es obvio, lo que aquí está en juego no es únicamente una cuestión super­ficial, sino algo substancial. A diferencia de Heidegger, Nietzsche excluye la posibi­lidad de que el espíritu actúe más que sobre sí mismo, y tilda de superstición (fr.póstumos, invierno 1883-188424 [21], Op VII.1.2, 325) la hipótesis de que puedatener consecuencias sobre la materia. Nietzsche había reconsiderado la decisión de

estudiar teología, y la misma contraposición sistemática entre ciencia y moral bas­taría para invalidar cualquier recurso exclusivo al relativismo. La lucha del escepti­cismo contra la ciencia, ya desde los albores de la filosofíagriega, se había desarrolladoen nombre de la moral (fr. póstumos, primavera 1888 14 [141], Op VlII.2, 113). Losbrahmanes y los cristianos tienen miedo del mundo de las apariencias, mientras quelos científicos trabajan positivamente para subyugar la naturaleza (fr. póstumos, ve­rano-otoño 1884 26 [229], Op VII.2, 191); precisamente por eso se trata de utilizarla ciencia contra la filosofía (de acuerdo con un proyecto para el Wille zur Macht, pri­mavera-verano de 1888 16 [51], Op VIII.3, 292). En la misma línea se sitúa la netacontraposición entre religión y moral por un lado, y ciencia y fisiología por otro (porel lado de la verdad), (fr. póstumos, verano-otoño 1882 3 [1], Op VII.1, 92) de talmodo que el propio valor crítico y deconstructivo de la ciencia deriva precisamentedel hecho de que ésta siempre se ha erigido en contra de las mistificaciones de la reli­gión y la moral. En vez de identificar el nihilismo como punto central de la reflexiónn~etzscheana (y, así, inscribir todo el sentido de su trabajo en el ámbito de las cien­CIas políticas y morales), parece mucho más fundamentado y fructífero considerarla cuestión del nihilismo como un hecho secundario, consecuencia de una investi­gación de orientación prioritariamente naturalista y extremadamente sensible a lasciencias naturales, frente a la cual el nihilismo puede ser reducido a quantité né-

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gliable. Por el contrario, Heidegger (1929, 61), en su introducción de Friburgo, es­cribe, censurando las ciencias modernas: «Aquello a 10 que tiende la referencia almundo es el ente mismo -y nada más»; en una nota especifica que ese «nada más»es la deplorable afirmación de Taine «representante de toda la época dominante».Más que suficiente para aclarar -con solo tener en cuenta la admiración de Nietzschepor Taine- la diferencia que existe entre Nietzsche y Heidegger respecto del pro­blema de la ciencia y, así, señalar el principio de la sistemática distorsión que sufrela perspectiva nietzscheana en la interpretación heideggeriana. Heidegger constru­ye un Nietzsche inequívocamente adversario del positivismo y del darwinismo (1961,70), en el que la reacción de las ciencias del espíritu contra las ciencias de la natu­raleza se une (como era ya el caso de Bertram, 1918, 80) a la reivindicación de laintempestividad heroica de Nietzsche respecto de su presente. Ahora bien, puestoque resulta difícil obviar las aperturas nietzscheanas a la ciencia, se hace necesariosuponer bien un repliegue «metafísico» de Nietzsche (como cuando -1961, 533­confundiendo a Darwin con Lamarck, Heidegger admite que <<lateoría darwinianade la herencia» es central para Nietzsche), bien un logro filosófico en virtud del cual,a través de la mediación (en 10 «esencial» irrelevante) de Darwin, Heráclito yDemócrito ingresan en la ciencia haciendo saltar por los aires sus andamiajes(Heidegger, 1961, 508; Oehler y otros habían mostrado ya que el mediador aquí eramás bien Lange). Que el interés nietzscheano por la ciencia fuera secundario y re­activo, como sostiene Heidegger y muchos otros antes de él (Riehl, 1897, 74; Drews,1904, 204 ss.), es un prejuicio evidente; muy al contrario, el caballo de batalla de la

lucha de Heidegger contra la ciencia (la condena de la historia de la metafísica y laapelación a una superación) deriva de Nietzsche y de la cultura cientifista y positi­vista en la que se había formado.

El motivo de esta referencia privilegiada, al margen de reseñables circunstan­cias históricas, atañe en primer lugar a la ontología de Nietzsche y a la doctrina dela verdad que la acompaña. Una ontología no puede prescindir de la ciencia, puestoque Nietzsche, a diferencia de Heidegger, no desarrolla una teoría de la doble ver­

dad, en la que a una verdad científica como adecuación de la proposición a la cosa,se contrapone una verdad filosófica o artística como apertura e institución de unmundo histórico; por el contrario, Nietzsche se mantiene firme en el carácter pre­valente de la verdad como adaequatio, a la que corresponde una doctrina de la on­tología como presencia. No está claro, entonces, de dónde extrae Heidegger la ideade que Nietzsche rechaza la noción de verdad como adaequatio (Heidegger, 1961,509), especialmente si se tiene en cuenta que el propio nihilismo (en el fragmentofechado: Lenzer Heide, 10 de Junio de 1887, Op VIILI, 199 ss.; 5 [71]) es resultadode la voluntad de verdad, que revela como ¡actualmente infundado el mundo moralcristiano. Nietzsche asume positivamente como regla de verdad la doctrina de la co­rrespondencia de la proposición con la cosa (Warnock, 1978; Wi1cox, 1986; más engeneral, sobre el concepto nietzscheano de verdad, cfr. Granier, 1966; Stegmaier,

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1985; Bittner, 1987); sólo cuando este requisito parece alcanzable, considera legíti­ma la doctrina negativa de la verdad que a menudo le ha sido atribuida (Kaufmann,L6with, Danta). Por tanto, resulta problemático sostener, por ejemplo con Grimm

(1977, 63), que Nietzsche trata de invalidar la doctrina de la verdad como adecua­ción, pero que 10hace con un lenguaje que ya la presupone; pues esto exigiría pro­bar -10 cual resulta imposible- que Nietzsche había adoptado una doctrina de la dobleverdad de cuño heideggeriano.

Que la adaequatio sea un a priori relativo conforme a los rasgos del vivir ani­

mal y humano, adaptable, pues, a fines de dominio (Habermas, 1968, 286), no im­pide que las exigencias vitales vuelvan ociosa la distinción entre absoluto y relativo;hasta el punto de que el odio a la verdad, que no soporta sentimentalismos, llegaa ser considerado una «depravación intelectual» (fr. póstumos, octubre 1888 23

[4], Op VIII.3, 372). Justamente esto es 10que Heidegger pasa por alto cuando de­fine la adaequatio como un concepto «tradicional» de verdad (Heidegger, 1961, 441 ss.),es decir -y la conclusión no es en modo alguno evidente- histórico y relativo,subordinado a las exigencias mayores de la voluntad de potencia, que liberaría,de un solo golpe, tanto de los vínculos de la moral como de los de la adaequatio(Heidegger, 1961,42; 425 ss.). Ahora bien, entre las muchas ingenuidades que contodo derecho pueden imputársele a Nietzsche, ciertamente no se cuenta la de creerque la verdad sea condicionante de la moral. Así pues, por 10que atañe a la histo­ricidad de la verdad, Nietzsche sostiene (con amplísima aproximación histórica)que la diferencia que separaría su época de la de Platón, Leibniz y Kant, y que laemparentaría con Heráclito y Empédocles, estriba en que «nosotros somos en to­do y para todo históricos» (fr. póstumos, abril-junio de 1885,34 [73], Op VII.3, 121),y que la historia permite «abreviar con signos el devenir herac1íteo» (fr. póstu­mos, junio-julio 1885 36 [27], Op VIl.3, 240). Sin embargo, también es cierto queesta abreviación se entiende, en el mismo lugar, como «momificación» y que, enotra parte, Nietzsche estigmatiza el sentido histórico como intromisión y falta depudor (id., 37 [13], Op VII.3, 269).

Aquí, más que en ningún otro ámbito (obviamente la responsabilidad no es ex­clusiva de Heidegger), se deja sentir la diferencia entre los años treinta de nues­tro siglo y los años ochenta del siglo pasado. Una mirada a la historia de las exégesispuede resultar esclarecedora. Recientemente se han intensificado los estudios so­

bre Nietzsche y la ciencia (véase, además de los títulos citados en este trabajo, elfascículo monográfico de «Nietzsche-Studien», 13, 1984), pero erraríamos si con­cluyéramos que se trata de un hallazgo inédito. Como observó precozmente LouSalomé (1894, 159), una noción como la de voluntad de potencia no tiene sentidofuera de un horizonte científico (y -añadimos- el eterno retorno se presenta como«la doctrina más científica»). Por su parte Vaihinger, en 1902, subrayaba la impor­tancia de la investigación científica en Nietzsche: el interés prioritario de Nietzschepor la ciencia natural a 10largo de todas sus reflexiones resulta palmario tanto en

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los testimonios de sus contemporáneos (Forster-Nietzsche, 1895-1904, 11.2, 521­522; P. Gast y A. Horneffer, postfacio a GOA, XIII: 367-368, cit. en Mliller-Lauter,1978, 159 n.), como en la biografía de Andler, que sustenta, por ejemplo, el juiciode Deleuze (1965, 7) acerca de que el interés por las ciencias positivas como la fí­sica, la biología y la medicina, no puede ser considerado accidental. Se trata, a to­dos los efectos, de una evidencia prácticamente incontestable. De hecho, si Schlechta(1958, 25), al reiterar la exigencia de valorizar el momento científico en Nietzsche,subrayaba el carácter objetivamente problemático de tal punto de vista, era preci­samente porque en el transcurso de los años veinte y treinta se había impuesto unaimagen mítico-heroica de Nietzsche como enemigo de la ciencia y la verdad (quereaparecerá con frecuencia durante largo tiempo). Sin embargo, que Nietzsche sólotuviera un conocimiento sumario de las ciencias naturales, como subrayabaKaufmann en su momento, es en primer lugar un argumento sin comprobar y, encualquier caso, no demuestra nada acerca de la relevancia teórica que tuvieron lasciencias para Nietzsche.

Si hoy parece obvio que el problema al que se enfrentaba Nietzsche, por ejem­plo como filólogo, consistía en superar el positivismo, tal vez mediante una teoríadel éxtasis (Tejera, 1987, 57-70), inicialmente resultaba claro que la superación delpositivismo se había llevado a cabo a través de los propios instrumentos del posi­tivismo (Hensel, 1914, con abundante bibliografía sobre el tema). Las cosas cam­bian cuando, un decenio más tarde, Reininger (1925) o Selung (1926) consiguentrazar un itinerario en el que Nietzsche, a partir del idealismo y a través del natu­ralismo, habría logrado finalmente constituir una nueva ética (es decir, algo disci­plinariamente circunscrito a la esfera de las ciencias del espíritu). En cambio, nohabía producido ningún escándalo la reconstrucción de la trayectoria de Nietzschellevada a cabo por Zeitler en 1900, como una línea que partía de la metafísica y, pa­sando por el criticismo, alcanzaba la biología, ni tampoco las conferencias de RaoulRichter durante los años 1902-1903 (reunidas después en un famoso libro) en lasque se insistía en el papel desempeñado por Lange, más que por Schopenhauer(ed. 1909, 152 ss.).

Si de las interpretaciones pasamos a los hechos, un primer dato difícilmentediscutible es que Nietzsche trató, durante toda su vida, de remediar las lagunasde su formación científica debidas al cursus exclusivamente humanista de su edu­

cación en Pforta. Este perfeccionamiento comienza ya en la época de sus estudiosuniversitarios, se hace sistemático en el período de magisterio en Basilea, paratransformarse en exclusivo tras la dimisión, es decir, justamente durante el de­cenio en el que tiene lugar la formación de su sistema. Como recuerda Andler

(1920-1931, 1, 455 ss.), después de Elisabeth y antes que otros biógrafos, ya en1868, con ocasión de sus estudios sobre Demócrito, Nietzsche había comenzadoa experimentar un interés por la ciencia que no cesaría de incrementarse. Despuésdel año 1872, Nietzsche emprende sus estudios de física general, que abarcan el

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libro de Zollner sobre la naturaleza de los cometas (1872: 10 reencontraremos enla elaboración del eterno retorno), la PhilosoPhiae naturalis theoria de Boscovich,la Geschichte der Chemie de Kopp, y la Entwicklung der Chemie de Ladenburg(donde se trata el modo en que se han formado las modernas teorías atomistas).Lee también la Physique de Pouillet, y otras obras como la Allgemeine Theorieder Bewegung und Kraft (1869) de Mohr y Der Wunderbrau des Weltalls (1869) de

J.-E. Madler, lecturas cuya impronta podemos encontrar ya en escritos como Sobreverdad y mentira en sentido extramoral y cuya eficacia iremos calibrando a 10 lar­

go de nuestro trabajo. Schlechta-Anders (1962, 261-262), y también Janz (1978­1979, 1, 520), han proporcionado los elenco s de los libros que Nietzsche tomó en

préstamo en la biblioteca de Basilea desde noviembre de 1870 a noviembre de1874, en los que se puede apreciar una gran cantidad de literatura científica (Funke,Helmholtz, Cantor, Zollner, Pouillet, Boscovich, Kopp, Mohr, Madler). Por su par­

te, ya en 1942 (24-27), Oehler había facilitado la lista completa de libros de cien­cias naturales presentes en la biblioteca privada de Nietzsche (ulteriores ydefinitivos cotejos se puede hallar en D'lorio, 1995, 118-123). La razón de estaslecturas -profundas y no ocasionales- se expone en el pasaje de Ecce homo (OpVI.3, 334) en el que Nietzsche describe su decisión de abandonar la filología paradedicarse a la fisiología, a la medicina y a las ciencias naturales: «a mi ciencia lefaltaban completamente las realidades, en cuanto a las "idealidades" ¡quién sabepara qué demonios servían!».

La referencia a las ciencias naturales no debe, por otra parte, sorprendemos.

La época en la que Nietzsche lleva a cabo sus reflexiones está marcada, sin ex­cepción, por el desarrollo de las ciencias como paradigma último de referencia a 10

real. Una ontología no habría alcanzado ninguna credibilidad fuera de tal marco dereferencia, que opera en todos los autores que, de un modo u otro, resultaron de­cisivos para Nietzsche, de Schopenhauer a Lange o von Hartmann (esto sin teneren cuenta las lecturas específicamente científicas). La sentencia de Sobre verdad ymentira en sentido extramoral según la cual la construcción de los conceptos fueuna labor desempeñada inicialmente por el lenguaje y, a continuación, por la cien­cia, no debe ser entendida como una apología de las ciencias del espíritu en con­traposición a las de la naturaleza. Al comienzo de la prelusión de Basilea sobre

Homero y la filología clásica, Nietzsche insiste en que la filología no es únicamen­te historia y estética, sino también ciencia natural (si bien aquí la «naturaleza» es­tudiada es la lengua, en tanto que instinto del hombre). Del mismo modo, el pasajetan a menudo citado QGB § 22, Op VI.2, 27) en el que Nietzsche, en calidad de«viejo filólogo», critica la apelación a la normatividad de la naturaleza mantenidapor los físicos, no es óbice para que, según Nietzsche, la ciencia que fracasa (y supropio periplo personal constituye una buena prueba de ello) sea lafilología (Andler,1?20-1931 11, 178). De hecho, la filología no constituye para él un ámbito huma­nlsta contrapuesto al saber científico; es válida en la medida en que ella misma es

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ciencia. De manera característica, la filología cuenta para Nietzsche precisamentepor su aspecto metódico (Grimm, 1977 y, especialmente, Cataldi Madonna, 1983);no es casual que, poco después, Nietzsche censurara así la negligencia con que seafronta:

«La insuficiencia en filología: se cambia continuamente la interpretación y el texto

-iy qué "interpretación"!» (Fr. póstumos, primavera 1888, 15 [82], Op VIII.3, 244).

Verdad y método, de acuerdo con el planteamiento de Ritschl, no configuran unaantítesis.

En otras palabras, el positivismo no constituye una enfermedad del desarrollofilosófico de Nietzsche, padecida entre 1879 y 1881 Ysuperada cuando alcanza sus

propias posiciones más genuinamente filosóficas (Heidegger, 1961, 157). Contraesta lectura, substancialmente desprovista de pruebas, se ha subrayado con juste­za (Mtiller-Lauter, 1978, 165) que precisamente a partir de 1881-es decir, de la vi­sión del eterno retorno que, como tendremos ocasión de comprobar, tiene inspiracióncientífica y aspira a justificaciones científicas- se registra un neto incremento delinterés de Nietzsche por la ciencia. Ante todo, el positivismo no es el enemigo acombatir en nombre de la filosofía (o de las Geisteswissenschaften), sino una posi­ción en el marco de una reflexión que, en cualquier caso, sigue determinada por lareferencia prioritaria a la ciencia. Nietzsche no es un NaturPhilosoph en sentidopropio, como cree Mittasch (1952); sin embargo sí se puede afirmar que cultiva unideal de conocimiento experimental (Spiekermann, 1992, 8). Que no existan he­chos, sentimientos o pensamientos inmediatos (fr. póstumos, verano-otoño 1884,26 [114], Op VII.2, 163) en absoluto constituye, como sostiene Habermas (1968),una crítica del positivismo efectuada por un filósofo que previamente había coque­teado con esta doctrina, sino (basta pensar en Mach) un obvio desarrollo de los pre­supuestos positivistas. Es cierto que Nietzsche, de manera harto simplista, confundepositivismo con objetivismo (fr. póstumos, verano-otoño 1884, 25 [348], Op VII.2,219), del mismo modo que confunde a Darwin con Lamarck. Es cierto también queniega los hechos concretos sosteniendo que todo es un flujo y contrapone la inter­pretación a la explicación (fr.póstumos, otoño 1885-otoño 1886, 2 [82], Op VIILl, 88).Sin embargo, yerra al creer que eso que confusamente se denomina positivismopretendiera algo distinto y, por su parte, es totalmente incoherente en el momen­to en que invoca (como Flaubert, y siguiendo un mismo ethos positivista) «Unlibro de datos de experiencia» (fr. póstumos, primavera-verano 1883, 7 [255],Op VILl, 302), o cuando sostiene que, para la comprensión de lo griego, son mu­cho más importantes los datos históricos, las acciones, que las palabras (fr. póstumos,verano 1883, 8 [15], Op VII. 1, 322). Análogamente (fr. póstumos, primavera­verano 1883, 7 [256], Op VILl, 302), el egoísmo no debe ser considerado como unprincipio, sino como <<laúnica cuestión de hecho». Bajo este perfil, se puede vis­lumbrar en Nietzsche una escisión entre dos niveles (Habermas, 1968, 282): por

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una parte, una metacrítica del conocimiento, que busca el fundamento del saber y

que se reconoce prioritariamente como ontología; por otra, una adhesión a las me­todologías de las ciencias positivas y, en particular, de las ciencias naturales, quemás abiertamente parecen ajustarse a un fundamento ontológico.

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IV

El mundo verdaderoconvertido en fábula.¿Heidegger o Lange?

El punto culminante de la historia nietzscheana de la filosofía -es decir, de lamatriz de la historia heideggeriana de la metafísica- tal y como aparece conden­sada en el apólogo del Crepúsculo de los ídolos (Op VI, m, 7575) «Cómo el mundoverdadero acabó convirtiéndose en una fábula», es el «canto del gallo del positi­vismo». Como es bien sabido, el recorrido está dividido en seis etapas: 1. El pla­tonismo, para el que el mundo verdadero es asequible «al sabio, al piadoso, alvirtuoso», que incluso se identifica con ese mundo y con esa verdad. 2. El cris­tianismo, como «platonismo para el pueblo», que define el mundo verdadero comoinasequible, pero lo promete al piadoso, esto es, al pecador que hace penitencia.3. El kantismo (o más exactamente, como veremos, el Kant de Kuno Fischer o,en general, de los neokantianos), para el que el mundo verdadero «inasequible,indemostrable», constituye una obligación y un imperativo. 4. En este punto (esdecir, en el momento en el que Nietzsche está escribiendo) se alcanza el positi­vismo, que decreta el carácter no vinculante de un mundo verdadero, definido aho­ra como no alcanzado e incognoscible. La referencia no es genérica, permitediscernir con exactitud qué es lo que entiende Nietzsche por «mundo verdadero»,esto es, la posibilidad de un conocimiento del noúmeno más allá del fenómeno que,precisamente, deja de constituir un objetivo filosófico con el positivismo, y a lavez (basta pensar en la proclama de Du Bois-Reymond: «ignorabimus»), deja deser un objetivo para el saber. 5. El quinto momento, en el que el mundo verdade­ro, una vez desaparecido su carácter vinculan te, se muestra superfluo -ya que lafinalidad de lo verdadero (precisamente según el supuesto neokantiano con el queNietzsche lee la totalidad de la serie) era justamente práctica- no es más que unaconsumación del cuarto momento y, por tanto, debe ser apuntado en la cuenta de

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loS efectos del positivismo. 6. La etapa final, tan conocida: «Hemos eliminado elmundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente? .. iNo!, ¡'aleli­minar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!». Nada, en pri­mera instancia, permite concluir que el recorrido del «mundo verdadero» conduzcaa una aniquilación del mundo, reducido a una fábula. La fábula es la creencia enun mundo de cosas en sí caracterizado moralmente; es precisamente la ciencia la

que proporciona el desmentido de tal fábula (como acabamos de ver, Nietzscheapela sistemáticamente a la ciencia a la hora de refutar la moral). Sin embargo, estode ningún modo comporta que el mundo como tal se haya convertido en una fá­bula, y que del ser ya no quede nada. Asimismo, justamente porque no se puedehablar de un mundo verdadero que exceda el de las apariencias (el del fenómeno),desaparece también el mundo aparente, ya que un fenómeno que no se contra­

ponga a un noúmeno no es, en ningún caso, una apariencia, sino que más bien seconstituye en referente último y ontológico de la realidad. La inversión del plato­nismo, y de toda la filosofía hasta Kant, como cristianismo más o menos declara­do y como degradación de los sentidos, es una tesis que sólo tiene sentido en unmarco positivista. La lectura de Kant como «moralista» constituía un topos carac­terístico de los estudios kantianos de la segunda mitad del siglo XIX (Goring,Adickes, Renda, cfr. Fazio, 1991, 158 n.). Que la filosofía a menudo conspire entorno a una subordinación de los sentidos, se entiende si se tiene en mente el in­tento, típico del neokantismo positivista, de reducir lo transcendental a una di­mensión fisiológica. En Más allá del bien y del mal (§14, Op VI.2, 19), Nietzschesostiene que la tendencia platónica a pugnar en contra de la evidencia sensiblenacía de una tendencia aristocrática surgida como reacción frente a hombres que,

como los griegos de la época, estaban dotados de unos sentidos aún más vigoro­sos que los de los hombres modernos, que debían, por tanto, ser disciplinados pormedio de una red de «grises conceptos». Nietzsche recuerda cómo Platón decíadesdeñosamente que los sentidos eran el populacho (punto de plena concordan­cia con Kant, quien, menos despectivo, escribe en la Anthropologie, 1, § 8, que lasensibilidad es la «plebe» porque no piensa), y prosigue afirmando que Platón ha­llaba en este atropello aristocrático del mundo un goce antitético, pero análogo, alque encuentran los «darwinistas y antiteleológicos» entre los fisiólogos contem­poráneos. De manera característica, en la G6tzen-Diimmerung (<<Larazón en la fi­losofía», 3), Nietzsche sostiene que sólo se alcanza la ciencia cuando se sabe aceptarel testimonio de los sentidos, cuando se aprende a agudizarlos, enseñándoles a«pensar hasta el fondo». Aquí encontramos, por lo pronto, un motivo dellamet­trismo dieciochesco que Nietzsche, más que derivar de Herder y Schiller (Negri,1994, 94), toma en préstamo directamente de su propia época. Resulta bastanteevidente que ésta es, en efecto, la situación; así, por ejemplo, Jaspers (1936, 291 ss.)

~edica un comentario al apólogo en el que subraya que Nietzsche apunta a una de­flOición del mundo en términos de pura inmanencia, capaz de superar la escisión

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entre el mundo del ser y el del devenir que habría caracterizado la tradición fi­losófica de Platón a Kant. Muy diferente, como era de prever, es el comentarioque Heidegger expone durante estos mismos años, en el curso 1936-1937 sobre laVoluntad de potencia como arte (1961, 199 ss.). A pesar de reconocer que Nietzsche

«no puede querer decir» que si el mundo inteligible y el sensible son abolidos «todo ;1

cae en el vacío de la nada» (id., 205) sino que se produce, más bien, una revoca­ción del «anatema de lo sensible», la resolución de la voluntad de potencia en elarte no viene tanto a suturar la antigua contienda entre filosofía y poesía, como adisolver la primera en la segunda. Esta modificación queda confirmada por la te­sis que sostiene Heidegger en un curso posterior (<<Lavoluntad de potencia comoconocimiento», 1939), según la cual la transformación del mundo del ser en el

mundo del devenir tiene un resultado nihilista, ya que «No existe nada que "sea"»(1961, 452) -afirmación que, precisamente, autoriza la voluntad de potencia como

construcción artística del mundo (id., 506 ss.). El constructivismo, al que Kant,como veremos, había negado legitimidad filosófica al circunscribirlo a la soberanía

de la matemática, se invoca ahora, en calidad de Begriffsdichtung, en unos térmi­nos que, erróneamente, se presentan como los de una construcción real

(Heidegger, 1961,478). La imaginación transcendental, cuyo valor productivo yartístico exalta Heidegger -contra toda verosimilitud histórica, al menos en re­

ferencia al ámbito kantiano-, se despliega en una producción artística. El arte,bastión de una fatal confusión entre sentimiento y sensación (id., 60), es decir, de

axiología y ontología, es convocado para construir, al mismo tiempo, la verdad yla mentira, lo real y la desmaterialización (id., 82 ss.). Para Heidegger resulta prio­ritario excluir todo sentido auténtico de la referencia de Nietzsche a lafisiología(id..' 100 ss.; 132 ss.); lo mismo se puede decir de la biología (id., 121 ss.; 428 ss.),y del análisis de laforma (id., 124 ss.), que entiende sistemáticamente como for­

ma artística (y nunca como esquema gestáltico o perceptológico, a pesar de lasobvias afinidades que existen entre las reflexiones nietzscheanas y las de Mach)y que asimila a la doctrina platónica de las ideas (id., 158 ss.). La razón, escribeHeidegger comentando a Nietzsche (id., 474), es percepción del caos, al cual con­fiere orden y estabilidad. El razonamiento en su conjunto encadena una serie desupuestos que resultan difícilmente compatibles con la perspectiva nietzscheana:la referencia a la construcción de la vida humana en exclusiva (id ..' 478), en de­trimento de la reiterada apelación de Nietzsche a todo lo que acerca al hombre al

animal; la resolución de la estética en la filosofía del arte y de la ontología en lahistoricidad (id., 114-119); finalmente, también la transferencia de toda la onto­

logía a la producción artística, como institución de una forma que es el único con­tenido (id., 126).

No es difícil reconocer la tergiversación de las verdaderas intenciones de

Nietzsche quien, en las notas sobre Aesthetica (otoño 1887, 10 [167], [168], OpVIII.2, 195-198) propone una pura estética fisiológica sobre una base esencialmente

leibniziana o, más en general, sensualista que, a pesar de haber sido señalada endiversas ocasiones (Baeumler, 1923; Giusso, 1942, 210), encuentra escaso eco enlIeidegger, que no abandona ni por un instante el léxico de la estética post-román­tica. A pesar de la habitual denuncia de la insuficiencia de la estética como filosofíadel arte (1961, 87), Heidegger confía en poder resolver el problema, no ya dicien­do qué es en rigor la estética, sino indicando (con una maniobra condicionada, de­terminada y, en último término, arbitraria, puesto que depende del puro gusto) quées el arte (<<elgran arte»). Si el árbol se reconoce por sus frutos, no resultará irre­levante que las múltiples tematizaciones de la conversión en fábula del mundo enla era post-moderna hayan partido de esta versión heideggeriana del apólogo delCrepúsculo de los ídolos. En estos estudios se recurre sistemáticamente a ciertodevenir histórico Ymoral para justificar una desmaterialización del mundo que uniríalos dos rostros del nihilismo, la cuestión axiológica y la cuestión ontológica. Perono se trata de apuntar como mérito o demérito de Heidegger lo que se ha realiza­do tomando su obra como punto de partida, sino de tener en cuenta cómo la argu­mentación heideggeriana sobre la voluntad de potencia como arte únicamente es

posible a partir del connubio implícito entre nihilismo ontológico y nihilismo axioló­gico. El resultado obvio de este planteamiento es un esteticismo que sitúa al lectoren las condiciones menos propicias para descubrir en el arte (que Nietzsche cali­fica como intensificación de estados de vigor animal) un contramovimiento frenteal nihilismo.

Si estas son las consecuencias, parece más fructífero elaborar una lectura dife-rente. Es bien conocida la fuente científica de la parábola de la Gotzen-Diimmerung,a saber: Die wirkliche und die scheinbare Welt (1882) de Teichmi.iller (donde la

Wirklichkeit es precisamente el estatuto de lo real como causalidad en el CuádruPleprincipio de razón suficiente de Schopenhauer), que aparece citado (fr. póstumos,agosto-septiembre 1885, 40 [12], Op VIl.3, 318-319) en apoyo de la tesis según lacual los físicos contemporáneos coincidirían con los metafísicos en admitir que vi­vimos en un mundo de ilusión (fr. póstumos, agosto-septiembre 1885, 40 [39], Op

VII.3, 335). Se trata de un conjunto de intereses que se polarizan durante la es­tancia en Sils, exactamente entre el 16 de julio y el 26 de septiembre de 1885, yque están marcados por una enésima lectura de Denken und Wirklichkeit de Spir(1873; sobre esto volveremos más adelante) y -quizá- del libro de MaximilianDrossbach Ober die scheinbaren und die wirklichen Ursachen des Geschehens in der

Welt, aparecido en 1884 (R. W. Schmidt 1988). Si bien es Teichmi.iller quien sumi­nistra el título de la parábola, el entramado y la materia tienen un origen más leja­no, ya que están ligados a una lectura de mitad de los años sesenta, que intervendráen profundidad en el desarrollo filosófico de Nietzsche. Se trata de la Historia delmaterialismo de Friedrich Albert Lange, aparecida en 1886 y leída con entusiasmo

~como atestigua una carta a von Gersdorff) en agosto de ese mismo año. HombreInfluyente y políticamente comprometido, miembro de la asociación de trabajado-

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res alemanes, profesor en Zurich y en Marburgo, autor de La cuestión obrera en susignificado para el presente y para elfuturo, publicado en 1865, de las Nuevas con­tribuciones a la historia del materialismo (1867) y de los Estudios lógicos (1877, pós­tumo), Lange (1828-1875) ejerció una enorme influencia debido precisamente a suobra sobre el materialismo, que fue también un texto decisivo para la formación fi­

losófica de Lenin (Althaus, 1985, 71). Se ha escrito que la lectura de Lange tuvo,para Nietzsche, una importancia «igual, si no mayor, que la de Schopenhauer» (Janz,1978-1979, 1, 178). Se trata de una opinión tradicional en muchos aspectos (bastaconsiderar que éste era ya el parecer de Vahihinger y de Claire Richter), que ve enNietzsche -sin ninguna pretensión reduccionista- a un «discípulo de Lange», deacuerdo con una orientación hermenéutica que, tras un período de relativo olvido,ha vuelto a gozar de consideración en la última veintena de años (Muller-Lauter,1978; Crawford, 1988,67-94; Salaquarda 1978; Ansell-Pearson, 1988; Clark, 1990,121-122; Moles, 1990,61-62; Babich, 1994; Poellner, 1995, 139 ss.). En efecto,Nietzsche es deudor de Lange en más de un aspecto.

De acuerdo con las tendencias predominantes en su época, Lange, tras la es­tela de Fries y de Schopenhauer, había establecido el a priori kantiano conforme

a un fundamento fisiológico, en vez de lógico-transcendental (Penzo, 1993, 19). En10 que atañe a los conceptos, Fleiter (1984, 123-164) ha mostrado que la trans­formación fisiológica de lo transcendental, la concepción de las categorías comoorganizaciones psicofísicas, el conocimiento como metaforización antropomórfica(crítica de la teleología), el carácter ficticio de los ideales éticos, los ideales como

compensación o la ética como negación potencial de la moral y de la religión, po­seen una semblanza que, retrospectivamente, se manifiesta como inconfundible­

mente nietzscheana. Esta impresión queda corroborada por el estudio más completo iI

sobre Lange y Nietzsche de Stack (1983), donde resulta fácil encontrar todos los

elementos característicos de la filosofía nietzscheana reunidos en el que fue, enmuchos aspectos, el Virgilio filosófico de Nietzsche. En primer lugar, la teoría de

la potencia considerada leibnizianamente (Lange habla de un Kraft-Punkte-Welt,

tema sobre el que volveremos más adelante); interés cosmológico que se reflejaen la lejana génesis de la idea de eterno retorno (Nietzsche también recaba de

Lange sus conocimientos sobre Blanqui). Igualmente, la exigencia de forjar unnuevo mito, de acuerdo con el convencionalismo (el mundo tal y como lo conoce­mos no es sino una constitución antropomórfica, según la hipótesis de Du Bois­Reymond que Lange transmite a Nietzsche) y el ficcionalismo que Nietzsche toma

prestado directamente de Lange; tampoco en este caso el convencionalismo gno­seológico comporta un nihilismo ontológico, puesto que Lange no pone en duda(con una actitud fenomenista muy comprometida desde el punto de vista ontoló­gico) que la base última de la consciencia sea la percepción sensible. De estemodo, acuña un materia-idealismo de corte claramente schopenhaueriano, desti­nado a desempeñar un papel muy intenso en la ontología de Nietzsche, en cuya

base descansa una elaboración de la imaginación transcendental: al igual que Kant,Lange asume que sensibilidad e intelecto derivan de una desconocida raíz común;mas, a diferencia del primero, Lange cree haberla identificado fisiológicamente.Aún así -y aquí nuevamente el acuerdo con Kant es completo- no duda de que estaraíz nos asegure de la verdad -ontológica aunque no gnoseológica- de nuestrasrepresentaciones.

En cuanto a la educación filosófica, fue básicamente a partir de la Historia del

materialismo -más que a raíz de un contagio vírico o de una concusión ambiental­como Nietzsche adquirió esa íntima y profunda comprensión de la filosofía queHeidegger le atribuye. Si recorremos el catálogo -que Mittasch (1952), Schlechta yAnders (1962), así como Stack (1983) han detallado indicando los autores leídos porNietzsche: Zóllner, Teichmuller, Fechner, Du Bois-Reymond, etc.- observaremoscómo los contemporáneos y los científicos obtienen una clara ventaja sobre los grie­

gos y la filosofía clásica alemana. Especialmente si, como se ha observado (Gebhardt,1983, 81 ss.), es de Lange de donde proceden tanto la crítica de la teleología, porser una forma de reintroducir elementos idealistas en la filosofía de la naturaleza(de lo que nos ocuparemos más ampliamente), como la conjunción de la filosofía de

. la naturaleza contemporánea y los presocráticos y, en particular, la idea del mundocomo eterno devenir en Heráclito (R. Oehler, 1904; R. Richter, 1903; C. Richter,1911; Schlechta-Anders, 1962). No obstante, el primer autor que Nietzsche leyó bajoel influjo de Lange -en el invierno de 1866-1867, durante su servicio militar, épocaen la que llevaba a cabo estudios sobre la teleología en Kant- fue Karl EugenDlihring, quien en El valor de la vida (1865) reivindicaba la exigencia de una inte­gración de ciencia natural y filosofía, así como de evolucionismo biológico y posi­tivismo filosófico, a partir del supuesto de que la consciencia es resultado de laevolución fisiológica, y de que tanto el ámbito estético del sentir como la esfera ló­gica del pensar constituyen una excitación de la materia. No existe, por tanto, másque un mundo, el físico, de acuerdo con un pleno monismo materialista, el mismoque Lange profesaba.

Si bien es verdad que este último no podía vaticinar el advenimiento deZaratustra, podemos hallar indicaciones claras sobre muchos de los axiomas de talrevelación en aquello que, en la Historia del materialismo, Lange valúa positiva­mente. La contradicción entre apariencia y ser no puede ser la última palabra dela filosofía (Lange, 1886, 1, 23), precisamente, el propósito de sanar esta enfer­medad es lo que guía desde el comienzo al materialismo, que impugna, en primer~ugar, la distinción entre materia y espíritu, que en Demócrito no es sino materiaJUnto a otra materia (id., 1, 33). Recíprocamente, se deberá tener en cuenta sis­t:máticamente el hecho de que la forma, sin la materia, se queda en pura posibi­h,dad,a la que falta la íntima necesidad que procede del ser, es decir, de lo existente(td., 1, 186-187). Así las cosas, los verdaderos innovadores de la filosofía moder­na son los filósofos que, de Gassendi y Hobbes en adelante, han reivindicado la

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prioridad del materialismo (id., 1, 221), llegando incluso a admitir -con Hobbes­que el hombre es por naturaleza ajeno a la vida social e incapaz de reconocer in­tereses generales (id., I, 256). Comprendemos ahora las referencias de Nietzscheal siglo XVII y a la dureza grand siecle, así como sus proyectos de profundizar elpensamiento inglés. También encontramos su réplica, la voluntad de potencia comoarte:

«Un instinto poético y creador fue depositado en el fondo de nuestro corazón: enlafilosofía , en el arte y en la religión, entra a menudo en oposicióndirecta con el tes­timonio de nuestros sentidos y de nuestro intelecto, lo que no le impide dar vida acreaciones que los hombres más generosos y sensatos consideran superiores al sim- ,pie conocimiento (id., 11,187).»

En efecto, Nietzsche cree encontrar en este horizonte una confirmación subs­tancial de la perspectiva expuesta por Schopenhauer, que no podía consistir, por tan­to, en una ratificación del inmaterialismo, por lo demás insostenible también para elpropio Schopenhauer: la influyente tentativa del neokantismo de transferir lo trans­cendental a un a priori fisiológico -núcleo de la reflexión de Lange (que partía deintereses psicológicos)- funciona como prueba de la perspectiva del Mundo comovoluntad y representación, que Nietzsche había leído en 1865. El status ontológicodel mundo en cuanto apariencia, que depende de la conformación de nuestros sen­tidos, puede ser esclarecido, no sólo a partir de las reflexiones de Lange sino, pre­cisamente, del § 5 del Mundo como voluntad y representación de Schopenhauer:únicamente alguien asoladopor sofismas (como es el caso, por ejemplo, del idealismofichteano) puede impugnar la realidad del mundo. En el aspecto ontológico no hay,pues, ninguna necesidad de probar el mundo externo. Lo difícil es, en cambio, dis­tinguir entre diversos géneros de fenómenos, por ejemplo, diferenciar el sueño dela vigilia; según una conocida metáfora (presente en el debate entre Locke y Leibnizsobre este punto, en los Nouveaux essais), el mundo del sueño y el que experimen­tamos en la vigilia son páginas de un mismo libro, hojeadas al azar en la experienciaonírica y coherentemente en la vigilia. Lo mismo puede decirse del § 22 de laCuádruple raíz del princiPio de razón suficiente, donde los fantasmas (apariciones,rememoraciones, anticipaciones) se distinguen de los objetos reales porque tene­mos consciencia de su carácter mediato, consciencia que, por el contrario, noacompaña ni a la experiencia en vela ni a la onírica; sin embargo, en ninguno de lostres casos se pone en duda que tiene que haber algo real (al menos, el cogito y unaexterioridad relativa) en el origen de las representaciones, incluso de las hete­rogéneas y compuestas.

Volviendo a Lange, si superponemos la estructura del apólogo del Crepúsculo delos ídolos a los dos volúmenes de la Historia del materialismo, no resulta difícil apreciarhasta qué punto coinciden ambas perspectivas. Por lo que respecta al primer momento,el platonismo, que en la interpretación heideggeriana desempeña el papel de preám­bulo celestial, advertimos que para Lange Platón representa la reacción contra el

aterialismo y el sensualismo: mientras el materialismo privilegiaba las ciencias

~atemáticas y físicas, a partir de Sócrates se asume como objeto preeminente dela filosofía la esf~ra d.e la étic.a (Lange, 1866, 1, 55), una elección que Plat.ón «marcócon el sello delldeahsmo» (td., 1, 62). Además, al oponer un mundo de Ideas esta­bles al mundo efímero de los fenómenos, incurrió en el error de atribuir a las ideasuna existencia separada (id., 1, 76). Típicamente (será también el caso de la histo­ria de la metafísica en Heidegger), el propio aristotelismo representa una anta-teo­logía: la concepción aristotélica del universo es esencialmente teológica, razón yDios se toman a menudo como sinónimos (id., 1, 66). Esto es, por lo demás, fatal_según la perspectiva de Lange- ya que con Platón se abrió una «profunda separa­ción entre la razón y el mundo de los sentidos» que «dominó toda la filosofía y pro­vocó innumerables malentendidos» (id., 1, 79), que se agravó con Aristóteles (ya

que en virtud de esta separación, la razón, destinada a la comprensión de lo supra­sensible, estaría separada del organismo) y, finalmente, se estabilizó en la idea -estoes, en la «fábula» del mundo verdadero- de que existen noúmenos subsistentes ycomprensibles por sí mismos, en contraposición a los fenómenos. Sin embargo, losnoúmeno s «no son más que quimeras» y -encontramos aquí el típico supuesto ne­okantiano- «la razón pura que los debe comprender [oo.] no es más que un ser fa­buloso» (id., 1,80). Por lo que concierne a la segunda etapa, el cristianismo, es paraLange «la doctrina maravillosamente atractiva de un reino que no es de este mun­do» (id., 1, 164), una religión de esclavos que terminó por seducir también a los ri­cos, sustituyendo el orden romano, basado en la fuerza, por el principio de renunciara la propiedad y amar al propio enemigo (id., 1, 165). Resulta casi superfluo ponerde manifiesto cómo estas consideraciones (en las que Lange retorna directamentela ironía de Gibbon sobre los cristianos como negadores del mundo sensible y, co­

mo tales, enemigos de la humanidad) penetraron en profundidad en el tejido argu­mentativo de Nietzsche, no sólo en lo que atañe a la gnoseología. En cuanto al tercerestadio, el kantiano, la cláusula con la que Nietzsche sintetiza su propia visión de ladoctrina de Kant «<la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, konigsberguense») con­cuerda con precisión con la definición en la que Lange resume el resultado últimodel transcendentalismo kantiano: «El mundo inteligible considerado como ideal». A

causa de una desviación fatal, la cosa en sí pasó, en la inmediata posteridad kantia­na, a ser considerada como una realidad (Lange, 1866, n, 79) y, así como Platón había

hecho sensible lo inteligible en el mito, Schiller desempeñó un papel análogo res­pecto a Kant; en sus manos «sueños y sombras se encumbraron a lo ideal [... ]. Aquíse personifica la fuga, fuera de los límites de los sentidos, hacia el mundo inteligi­bl~» (id., n, 80). Es aquí precisamente donde el mundo se convierte en una fábula::1 Intento de transformar la cosa en sí como límite, en realidad positiva «conduce

IneX~rablemente al campo de la poesía» (id., n, 81).

d SI, a pesar de todo, las conclusiones de esta fabulización no son disolutivas, seebe precisamente a la importancia de la cuarta fase, la positivista. El imperativo

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categórico del materialismo postkantiano reza así: «confórmate con lo que está dado».Manteniendo la perspectiva que inaugura Reine y reaparece en la Ideología ale- ':mana, Lange sostiene que mientras la Europa evolucionada avanzaba en el sentido

de la vida real, sólo la mísera Alemania permanecía ligada a la metafísica. A la par,las cuestiones cosmológicas se ven reemplazadas por un creciente interés por los·problemas antropológicos; de aquí procede la desconfianza en la posibilidad mismade un mundo verdadero, como se hace patente en la concatenación de deduccionesfisiológicas propuesta por Lange (1886, I1: 447): 1. El mundo sensible resulta de

nuestra configuración; 2. Nuestros órganos sensoriales, a su vez, no son más que·representaciones; 3. Por tanto, «El fundamento transcendente de nuestra configu­ración nos sigue siendo desconocido, así como las cosas que actúan sobre nuestrosórganos». Si es insensato perseguir un fundamento último, no resulta más racional:un discurso que versa sobre fines últimos. Una vez dadas estas premisas, el quinto

momento, que podremos calificar de «ficcionalista» y que, como se ha dicho, no:,constituye sino un desarrollo del positivismo, no comporta ninguna conclusión nihi-l

lista. Para Lange, la tendencia natural de la razón hacia lo incondicionado hace quela ciencia sea un proceso de construcción de conceptos que responde, justamente,a la exigencia natural de edificar, junto al mundo percibido, un mundo imaginado(Negri, 1994, 57). Es esta la idea que, del1eeteto al Treatise de Hume, afirma que lapercepción es también construcción e integración de lo percibido. Que el mundoaparente sea el único mundo, como escribe Nietzsche también en el Crepúsculo delos ídolos «<La razón en la filosofía»), no constituye de suyo una prueba de inmate­

rialismo, precisamente porque se excluye la posibilidad de una cosa en sí que pu­diera -de forma muy problemática, en cualquier caso- justificar la inconsistencia de

la «"scheinbare" Welt»: el uso de las comillas resulta, por lo demás, bastante signi­ficativo.

v

Antihistoria del nihilismo

La tesis de Heidegger según la cual el nihilismo constituiría un secreto bimi­

lenario de la historia de la metafísica, ya dudosa en términos generales, es especí­ficamente insostenible en el caso de Nietzsche. La historia del nihilismo es mucho

más breve, y coincide con la inmediata herencia kantiana, que es la que acuña eltérmino y configura el mundo en el que Nietzsche se encuentra. En definitiva, elnihilismo no es el itinerario inmemorable de la huida de los dioses y de la ocul­tación de la aletheia, sino un acontecimiento breve e identificable, relativo a lacuestión de las relaciones entre ontología y gnoseología; su interrogación noversa tanto sobre la ausencia de una finalidad de la vida, cuanto, más bien, sobrela cuestión de qué se conoce cuando se conoce, y en qué términos se puede con­ciliar el a posteriori del conocimiento empírico con la necesidad de juicios sinté­ticos a priori. Kleist, recuperado en la Intempestiva Schopenhauer como educador(Op I1U, 379), escribía que el peligro al que está expuesto todo aquel que partede la filosofía de Kant estriba en desesperar de la verdad, al no poder decidir si laverdad es talo solamente nos lo parece. Stack (1983, 195 ss.) ha mostrado, final­mente, cómo la relación de Nietzsche con Kant está sistemáticamente mediada

por Lange o, lo que es lo mismo, por un planteamiento que, desde el principio,Surge de la necesidad neokantiana de proporcionar un fundamento científico (ymarcadamente fisiológico) al conocimiento. La hipérbole de la duda se resuelveCon presteza en la definición de la verdad como resultado de nuestra conforma­

ción sensorial. Esta certeza opera también en otro nivel. Preguntarse de dóndeP~ocede el a priori, es decir, la objeción que Hegel plantea a Kant, no constituye,sItuados en esta cota, nada más que una pregunta retórica. Si Kant había hablado,Con Una enigmaticidad que el idealismo resolverá en sentido subjetivista, de un

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·'tercer elemento al que se subordinarían concepto y percepto (identificado preci­samente con la imaginación transcendental), las múltiples reflexiones nietzs_

cheanas sobre ese tercer elemento (a las que también Stack hace referencia,1983, 200) resolvieron el enigma siguiendo una dirección estrictamente fisioló_gica: las categorías tienen su origen en los sentidos; el mundo sensible, el mundode la vida, no como historia sino como bios, constituye la instancia última dereferencia. De este modo, en la reflexión sobre los «efectos del tercero» (fr. pós­tumos, abril-junio 1885, 34 [51], Op VII.3, 115), Nietzsche se refiere emblemá­ticamente a una esfera biológica, en virtud de la cual la herencia de los progeni­tores se manifiesta en el hijo en términos no adicionables (es decir, que excedentanto al primero como al segundo). Es característico que la aproximación de

Nietzsche a Kant nunca tuvo lugar bajo el signo de una amistad entre lumbreras,sino que en la mayoría de las ocasiones se produjo a través de mediaciones.Además de Schopenhauer y Lange, tiene una importancia fundamental la mono­

grafía de Kuno Fischer Kant's Leben (1860), que Nietzsche leyó en 1868, y a la.

que Qanz, 1978-1979, I1, 68) debe lo esencial de su conocimiento del pensamiento'kantiano. Es cierto que, desde sus estudios acerca de la teleología, Nietzsche adqui­rió familiaridad con la Crítica del juicio, que releyó (o al menos tomó prestada, pro­bablemente en la biblioteca de Chur; Fazio, 1991, 153-154) entre mediados demayo y principios de junio de 1887, junto con la Religión dentro de los límites della mera razón y, quizá, la Crítica de la razón pura. No obstante, las referencias de

Nietzsche a Kant son tan selectivas y excluyen tal cantidad de cuestiones, quecorroboran la hipótesis de un conocimiento ampliamente mediado. Así las cosas,se impone una consideración: a menudo se ha subrayado la afinidad entre Nietzs­

che y Kant, juzgando que la herencia kantiana se resolvía en el discípulo, o con­tinuador, en la exigencia de no considerar el mundo como una obviedad dada,sino como el resultado de una interpretación Qaspers, 1936, 264), exigencia queNietzsche habría «radicalizado» al reivindicar una crítica de la razón capaz deestablecer nuevos valores (Deleuze, 1962, 1). En este sentido (y de acuerdo conuna tendencia ratificada por Heidegger), Nietzsche sería el único que habríasuperado a Kant y la metafísica (Ansell-Pearson, 1987), el crítico del dogmatismoque habría depuesto la noción kantiana de «cosa en sí» (Houlgate, 1993). No obs­tante, si tal y como se ha visto, Nietzsche no llegó a conocer en profundidad aKant y los temas que se le atribuyen en exclusiva formaban parte del patrimo- ,nio común del neokantismo de su época, el juicio debe ser reformulado. No ya <<larenovación del criticismo», sino más bien <da continuación del neokantismo»,parece constituir el hilo conductor de la relación de Nietzsche con Kant (Clark,1990, 128-150). Esto último se muestra con claridad al considerar que el pro­blema que Nietzsche se plantea es justamente la identificación de transcenden­tal y fenoménico (nuestros sentidos, esto es, la estética transcendental, son elúnico a priori posible) y la exclusión de la cosa en sí. La eliminación de la cosa

sí constituye el signo bajo el que tiene lugar el retorno a Kant, especialmenteen h . d d .el texto que, en muc os aspectos, se presenta como mstaura or e esta onen-

~~ción,Kant und,die Epigonen (1865), de Otto Liebmann, libro que contó con larobación de Nletzsche cuando lo leyó en 1882 Qanz, 1978-1979, I1, 71). Se

::ata, como hemos visto, del núcleo de la posición de Lange, pero también de lade Kuno Fischer, que había radicalizado (en substancial afinidad con Schopen­hauer) la contraposición entre voluntad y representación, al recuperar, en lotocante a la razón práctica, la no subsistencia de un fundamento último que con­!leva la exclusión de la cosa en sí. Los problemas del nihilismo, no como itine­rario inmemorial, sino como cuestión abierta por la herencia kantiana, se puedenentender a la vista de los resultados del kantismo tal y como los establece Lieb­mann, distinguiendo tres direcciones; el idealismo de Fichte a Hegel, el realismode Herbart Y el empirismo de Fries. En los tres casos la cuestión de la repre­sentación resulta central. Algo se nos muestra como resultado de nuestras dis­

posiciones fisiológicas; pero queda por establecer si existe también algo detrásde lo que se nos presenta, problema que, como tal, ya interviene en el Essay deLocke cuando se distingue entre intuición y percepción al afirmar que la segundaañade, respecto a la primera, la creencia en la existencia de la cosa represen-tada.

El problema, como ha sabido subrayar Cassirer, se plantea en términos de unacontradicción (o, al menos, de una no-coincidencia) entre ser y conocer, es decir,entre ontología y gnoseología. Conocemos únicamente lo que hemos hecho. Apartir de esta base, el idealismo se encauzará hacia un constructivismo absoluto,el mismo que le valerá a Fichte la acusación de nihilismo (o bien, y en definitivacomplementariamente, de ateísmo). Si esto es así, en su origen, el nihilismo noestablecía la cuestión del valor, sino que la derivaba de una insuficiencia gnose­ol6gica y ontológica. En primer lugar, en el plano de la construcción, se llega a laconclusión de que sólo conocemos 10 que construimos; pero entonces, si el ser estádado estéticamente, nunca conocemos el ser. Es este el sentido en el que Jacobi(Von den gottlichen Dingen und ihre Offenbarung, 1811; Cassirer 1906, m, 41)puede advertir una contradictio in adjecto entre saber y ser y, más específica­mente, en el saber del ser, que matematizaría 10que es irreductiblemente real. Sea~recia claramente cómo el problema del nihilismo no tiene aquí nada de axioló­gICO,sino que es estrictamente gnoseológico y ontológico. Por su parte, en el Ver­

~C.h einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens (1789, 205 ss.),. eillhold reconoce que de aquello que se da tanto al sentido externo como alillterno únicamente se tiene noticia por medio de representaciones (entendidas,pues, como menos verdaderas). De este modo, Schulze, en el Aenesidemus (1792),no encontrará demasiadas dificultades para poner en duda la relación entre las

~?reS~ntaciones y 10 externo, esto es, la escisión entre gnoseología y ontología,conslderarla (erróneamente) perjudicial para la ontología. Esta confusión se

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refuerza con Beck (que se esfuerza en explicar qué entiende por «dar», «recibirlli.«producir», «obtener», Cassirer IU, 103) y con Fichte, que admite, sin embargque en la construcción de una línea (representación a priori, gnoseología) es necsario presuponer algo (es decir, la ontología, que haya algo) que no resulta de l'construcción.

Por su parte, Fries, precisamente en consideración a esta derivación contructivista que propugna un hiato insuperable entre gnoseología y ontología, prpone reformular la filosofía transcendental en términos de una «ciencia de l'experiencia psicológica». El propósito que subyace es el mismo que guía a Sch'lpenhauer (y, ya en nuestro siglo, a Moore y Merleau-Ponty): justamente porquel ser es transcendente respecto al conocer, no es necesario buscar una prueblde la existencia del mundo externo, como aún le parecía obligado a Kant. P, .'

otra parte, la psique, que es en parte naturaleza y en parte espíritu, asegura'priori un vínculo que no está sujeto a demostración. La garantía de verdad sdeposita (a través de una especie de positivismo subjetivista) en un hecho (hecho de la razón en Kant, entendido aquí como autoconfianza de la razón). Ela introducción a la segunda edición de Neue oder anthropologische Kritik der Ver­

nunft (1828) el orden de razones queda bastante claro (con inflexiones no mualejadas de las de la Fenomenología hegeliana, que aparece el mismo año que Iprimera edición, 1807): el error de Kant fue tratar separadamente dos ciencias1la lógica y la psicología (1807, 41). Kant busca el principio que explique la po sibilidad de nuestra experiencia, pero éste no es en absoluto un fundamento ontológico de las leyes de la naturaleza, sino un fundamento psicológico de mi razón (id.45). Se trata de tesis «nietzscheanas» (es decir, en la línea Fries-Herbart-Schopenhauer-Lange). La doctrina fundamental de la metafísica kan tiana es la mismque la del idealismo transcendental y coincide con la doctrina platónica: el conocimiento de las cosas en el espacio es tan solo una limitada representacióhumana de las cosas; la representación de la cosa en sí únicamente puede asegurarla el puro pensamiento a través de las ideas (id., 51); ahora bien, las disputasde los hombres en torno a la verdad surgen precisamente acerca de la represen-,tación empírica (y la verdad empírica, id., 56). No se trata pues de un elementosuperfluo, sino de un concepto central para la filosofía. La escisión entre onto­logía y gnoseología es indiscutible, pero no tiene por qué concluir en el relati­vismo, puesto que la psicología, en tanto que guía de la gnoseología, proporcionatambién un fundamento retrospectivo a la ontología (el cogito es, con indepen­dencia de la mayor o menor veracidad de sus representaciones). Así ocurría ya':en la auto-recensión que Fries publicó en 1808 sobre los «Heidelbergische ]ahrbi.i­cher der Literatur», en la que aseguraba proponer una psicología subjetiva (de ahíla psicología de Nietzsche, basada en la auto-observación, según un método que,ya en el siglo XVIII, se había reprochado a Descartes y a Locke), o una «investi­gación antropológica interna», que se configura como una teoría de la vida interna

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d nuestra razón (1807, 7). Tal indagación no sólo sirve como crítica de la razón,~ o también como desarrollo positivo de una representación científica de sus

~tnultades, de acuerdo con un hilo conductor psicológico, cuyo comienzo podríaa~trearse en Grecia (id., 8). Mediante esta vía, se tratará de investigar dos con­

ra ptoS de verdad: verdad empírica y verdad transcendental (id., 9). Hasta ahora~edas las especulaciones habían cometido un error especular: o bien asumían elc~ncepto o bien asumían la intuición como regla de verdad, de modo que se veíanconstreñidas a verificar el concepto a través de la intuición o la intuición a travésdel concepto; aquí por el contrario, prosigue Fries, se trata de asumir intuición

y concepto simplemente como dos modalidades subjetivas del conocimiento efec­tuado por nuestra razón: la intuición procede del sentido interno, el concepto, dela reflexión (id., 10).

por su parte, Herbart (que había sido alumno de Fichte en Jena, aunque no

compartía sus ideas) admite que la gnoseología tiene como objeto el fenómeno, queentiende como apariencia, pero sostiene que, en 10 que concierne a la ontología,es necesario postular entidades simples e inmutables, en vez de enredarse en laincierta reclamación de una prueba gnoseológica de la realidad del mundo externo.En el Lehrbuch zur Einleitung in die PhilosoPhie (1813), Herbart admite que la

experiencia es el punto del que parte todo conocimiento; pero, en contra del rea­lismo y del empirismo, precisa que el dato inmediato no es más que apariencia«<Erscheinung»; como en Schopenhauer); sin embargo, por expresarlo con unhegelianismo invertido, no hay apariencia sin transformación del ser. La tesis esla habitual: no hay filosofía de la naturaleza sin psicología (1813, 285). Precisa­

mente por este motivo (de nuevo una jugada nietzscheana) lo que Herbart deno­minaba estética pasará a ser, con su discípulo Lotze, «filosofía de los valores»(adviértase que, en substancia, sucede 10 mismo en Croce). Llegados a este puntopodemos comprender el motivo -aunque no la justificación racional- de la transi-ción del nihilismo desde la ontología a la axiología.

En este contexto aparece, también en 1813, La cuádruPle raíz del princiPio derazón suficiente, donde, evidentemente, se examina el tema de la transcendenciade la ontología respecto a la gnoseología. No obstante, esto no significa de ningúnmodo que solamente existan apariencias. Más bien, la existencia del mundo es tanobvia que no necesita ninguna prueba; el interés por la fisiología, muy acentuadoen Schopenhauer, se lleva al plano de las consecuencias: tras Kant, la posibilidadde una metafísica dogmática ha quedado vedada, 10 que no impide (incluso 10 exige)la reivindicación de una metafísica inmanente, como ciencia de la experiencia en

g:neral, fundada empíricamente. Si realidad y causalidad coinciden, el normal fun­CIOnamiento psíquico demuestra de forma directa el cogito, e indirectamente el

~undo, pero sólo desde el punto de vista ontológico, no gnoseológico. Por esochopenhauer insistía en que el mayor mérito de la filosofía kantiana era la sepa­ración entre fenómeno y noúmeno y, al mismo tiempo (desde La CuádruPle raíz),

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En cualquier caso el problema reside en un doble malentendido que grava toda

la herencia de Kant y que consiste, en primer lugar, en tomar la revolución coper-icana como aval para un constructivismo absoluto; en segundo lugar, en consi­

~erar el fenómeno en Kant como sistemáticamente asociado a la hipótesis de lamera apariencia. Por lo que al primer punto se refiere, la revolución copernicanaadquiere, en Kant, una expresión conceptual (Kaulbach, 1980, 113): es el hombreel que otorga leyes al mundo y a sí mismo (id., 114). Precisamente por este motivo,

pierden valor absoluto los co~ceptos de «fin», «unidad», «se~» (~zM, § 12). Paracomprender este pseudo-afonsmo, no hay que atender a la hlstona del ser, sino ala herencia de Kant, así como a las relaciones de Nietzsche con las ciencias, varia­mente condicionadas por tal herencia. Igualmente, conviene entender la voluntadde potencia no como ejercicio histórico (que, como tal, se cierra más o menos conel nazismo), sino como potencia constructivista en el mundo natural, según una

perspectiva examinada (aunque descartada) por Kant y que, de este modo, seretorna del idealismo transcendental. Para entender qué significa para Kant «revo­lución copernicana» (expresión que, como tal, él nunca utilizó) se ha de recurrira Bacon y a su método más que a Copérnico: la física (la ontología como metafí­sica general) se encaminó por la vía de la ciencia cuando dejó de preguntar a lanaturaleza como un alumno, y comenzó a interpelarla a la manera en que un juezinterroga a sus testigos. Como comprendieron Galileo, Torricelli y Stahl, la cien­cia es, ante todo, construcción guiada por leyes estables (KrV, B XIII). No es difí­cil encontrar en Nietzsche juicios paralelos (por ejemplo, fr. póstumos, otoño1885-otoño 1886, 2 [174], Op VIl!.l, 140). En el conocimiento está actuando,pues, una Begriffsdichtung, una construcción de conceptos. Como era de esperar,Heidegger descubre aquí una continuidad áurea y directa entre Kant y Nietzsche;a través de un falseamiento del «Dichten» y la imaginación que requiere, llega a

postular -como ya hemos visto- una «esencia poetizante (dichtend) de la razón»y se la atribuye a Kant, aunque con una sutil tergiversación (casi como si enten­diera por «dichten» la producción de un mundo de fábula). Ahora bien, Kuno Fis­cher sostiene en su monografía kantiana que, para Kant, sin imaginación no habríaobjetos fenoménicos y Lange insiste en la Begriffsdichtung (Schlechta-Anders,

19?2, 55-58), de modo que, en parte erróneamente, Nietzsche puede afirmarbaJOla influencia de ambos (El libro del filósofo, cito en Fazio, 1991), que el filó­sofo «conoce en tanto que hace poesía y hace poesía en tanto que conoce», asícomo que el mundo de las valoraciones es un «poema inventado por nosotros»(FW § 301).

. La equivocación es evidente en lo que toca a la imaginación (entendida artís­

~~camente), así como en lo que concierne a las características de la actividad filosó­lca (lo típico en Kant es la afirmación de que no es la filosofía, conectada con la

~ntología, sino la matemática, que no conoce, la que es pura poesía, es decir, cons-rucción absoluta). Dejando a un lado la cuestión del estatuto ontológico de lo

subrayaba que en Kant el plano ontológico del fundamento y el plano racional dela consciencia no estaban suficientemente diferenciados (del mismo modo, en elMundo le reprochará el haber perfilado, bajo el nombre de «objeto de experien­cia» al que se refieren las categorías, un hircocervo de representación empírica y

de concepto abstracto). De manera característica, Schopenhauer trata de erigirseen paladín de un idealismo que, no obstante -escribe- debe su origen a la influen­cia que Locke ejerció sobre Kant justamente en lo que se refiere a la distinciónentre fenómeno y noúmeno. De aquí surge también una cierta inflexión positivista:en estos términos, todo el discurso sobre el a priori se omite, las categorías, quese manifiestan en el fenómeno, únicamente se dan a posteriori; se trata de una vía

libre para el positivismo, ya que no se admite (como sí ocurría con la hipótesis dela representación) que en un único acto surjan el a priori y el a posteriori (de ahíla perplejidad ante el capítulo del esquematismo). Así pues, cuando Nietzsche leea Schopenhauer en 1865 encuentra, efectivamente, al pesimista, al moralista y alasceta (así como al malévolo crítico de Hegel, que transmitirá a Nietzsche un pre­

juicio que este último no tuvo nunca ocasión de verificar); pero, sobre todo, seenfrenta al heredero de Kant que, desde La CuádruPle raíz del princiPio de razón'

suficiente, había lamentado la pretensión kantiana de fundar en la razón el estudiode la ontología (o sea, de la naturaleza), observando además que Kant había come­tido un error idéntico al que él mismo imputaba a los leibnizianos: la confusión I

entre estética y lógica, que en Kant declina en una confusión entre ontología (queel principio de causalidad nos confirma) y gnoseología.

Schopenhauer exageraba. En los Principios metafísicos de la ciencia natural,Kant había escrito que en un saber hay tanta cientificidad cuanta matemática sea)posible introducir en él. Con ello no pretendía afirmar que matematización y cien­tificidad fueran equivalentes, sino sólo que la axiomatización a priori es el requi­sito fundamental de un saber que, como tal, no puede prescindir del encuentro con10 dado (de modo que la matemática no podría ser considerada conocimiento).Resulta evidente que, ya en este nivel, se estaba trazando el divorcio entre onto­logía (que haya algo) y gnoseología (que se pueda comprobar la veracidad de nues­tras representaciones), y se estaba intentando fisiologizar 10 transcendental. Algodespués, en la (relativa) confianza en 10 dado que caracteriza la filosofía positiva delúltimo Schelling y, a continuación, en el positivismo, se asiste al intento, siempre

malogrado, de suturar esta escisión que, por 10 demás, conforma la base de la 1

metafísica (entiéndase bien: de la metafísica moderna; se trata de interrogante s que'carecen de sentido antes de Descartes, en contra de lo que sostiene la uniforma­dora historia de la metafísica de Heidegger). La insatisfacción respecto a todos losintentos propuestos no se tradujo, sin embargo, en la resolución del escepticismognoseológico en un inmaterialismo ontológico, ni tampoco en una desautorizaciónde la ciencia.

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observado, aún presente en el debate contemporáneo (Churchland-Hooker, 1985),.¡así como el problema de la construcción en la ciencia en Hanson, Feyerabend¡jHacking, Heelan, o van Fraassen, se debe tener en cuenta que en la época de!Nietzsche (cfr. Cataldi Madonna, 1983, 125) se trataba de una noción corriente, qutenía un cariz esencialmente gnoseológico. Claude Bernard (1865, 33-36) afir'

maba que únicamente una idea preconcebida posibilita el experimento, mientraque Poincaré advertía que para poder servirse de las observaciones es indispensable generalizar. Es difícil pues, coincidir con Gr~mier (1966, 486), que vislumbr~en esta tesis "uno de los temas más audaces del pensamiento nietzscheano», o cori;Stack (1983, 197), quien cree encontrarse ante una superación nietzscheana de'kantismo (si se tratara de un puro constructivismo matemático, ¡con mayor razM!sería un regreso alleibnizianismo!).

Es en este marco donde se plantea la pregunta kan ti ana sobre la posibilidad,1

de los juicios sintéticos a priori -esto es: ¿cómo es posible que lo que aprehen.3demos a priori, por ejemplo con la evidencia de la geometría, pueda aplicarse a'¡lo que recibimos en la pasividad de los sentidos? Kant no pretende resolver efmundo en el pensamiento o en la matemática, ni tampoco transformar la expe.;;riencia en una sucesión de fenómenos como meras apariencias. Según el explí­

cito (aunque históricamente incorrecto) aserto de Kant, Leibniz construyó un,;sistema intelectual del mundo que confunde dos fuentes del conocimiento, la:sensibilidad y el intelecto; Kant condena esta asimilación y con una sublimeapología de la identidad entre ontología y sensibilidad, deja bien claro que no haymás que lo real, y que lo real es el existente sensible. Sólo existen fenómenos,"el noúmeno se exige precisamente para prevenir la pretensión de un sistemaintelectual del mundo (KrV B 333/ A 277); el noúmeno es problemático, est

decir, demuestra que nosotros únicamente tenemos intuiciones sensibles (KrVB 343 / A 286-287). Por tanto, aquí lo sensible no es lo aparente (piénsese en las:'circunstancias que llevan a Colli a traducir "fenómeno» con «apariencia») sino,justamente al contrario, lo real, que también resulta vinculante para el pensa­miento, pues en el momento en que se ejercitara fuera de la sensibilidad que­daría privado de objeto (KrV B 343/ A 287). Para Kant (KrV, B 321/ A 265), exac­tamente igual que para Nietzsche (fr. póstumos, primavera 1888, 14 [93], OpVIII.3, 61; y cfr. también passim todos los apuntes de este período), el mundo noes sino relación; pero en ninguno de los dos casos equivale a una des-substan­cialización del mundo (es decir, de aquello que procura el paradigma del ser). Elesquematismo (Cassirer, 1906, I1I, 29 ss.) parece proporcionar solamente unamediación exterior y así, incluso en el finalismo de la naturaleza, únicamentepuede ser interpretado como si hubiera una correspondencia entre lo estéticonatural y lo lógico de la comprensión. Por lo que atañe a la herencia kantiana, elnúcleo problemático se aglutina en el concepto de representación y en su íntimaduplicidad, que comporta conjuntamente un reproducir (que constituye la fic-

~h

.ón) Yun re-presentar (que constituye la realidad), de modo tal que la cuestión

cdi la ontología vuelve a entreverarse con la cuestión de la gnoseología (de lae .corrección de las representaciOnes).

37

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VI

39

mente común en el neokantismo positivista- en la señal de una disolució~ «ultra­metafísica» del mundo verdadero. Sin embargo, a Nietzsche, tanto una ficcIón totalamo una ignorancia total, le parecen estrictamente improbables (afirmar que no se

~onoce es pretender demasiado, FW § 354, ]GB § 16). En este sentido, la Filosofíadel «comosi» de Vaihinger Gunto con el ficcionalismo de Del Negro, 1923) no perte­nece a la herencia de Nietzsche, sino que más bien ilustra un recorrido paralelo y amenudo coincidente, que parte de las mismas fuentes (y que hace gala, en el caso deVaihinger, de un conocimiento de Kant mucho más profundo): Kant, Lambert, laherencia kan tiana en Maimon y en Schopenhauer o, más en general, todas aquellasdoctrinas que han reconocido el carácter central delfenómeno (es a Lambert a quiense debe el término «fenomenología»), y que han bregado con el problema de deter­minar su posible estatuto ontológico. No hay ningún motivo para considerar que talrealidad estética (esto es, nacida de la impresión) sea menos absoluta por estar deter­minada antropológicamente (y es este el único sentido en que la voluntad de poten­cia constituye la esencia de lo real). La tesis recurrente según la cual el mundo quees (como constancia) es una ilusión y solamente hay devenir (fr. póstumos, prima­vera 1884, 25 [116], Op VII.2, 36), de la que se sigue la negación del ser (fr. póstu­mos, primavera 1884, 25 [513], OpVII.2, 132), no exige en absoluto una salida inma­terialista, sino que, antes bien, alinea la ontología con la biología. No estamos lejosde un problema típicamente kantiano que, de acuerdo con la época, como veremosmás detenidamente, se declina en términos biologicistas. Tampoco en Kant el fenó­meno es relativo; es absolutamente real, su perfecta e incondicionada realidad estágarantizada, y no debilitada, por el noúmeno. El mundo sería falso e ilusorio en casode que fenómenos y noúmeno s fueran 10 mismo, como en Leibniz; por eso Kantinsiste tanto en la distinción entre fenómeno y noúmeno. Por 10 que atañe a Nietzs­

che, no hay motivos para llegar a la conclusión de que la profundidad resuelta en lasuperficie es mera apariencia relativa, como a menudo se ha afirmado (por ejemplo,Foucault, 1964, 186-187). En otras palabras: fenomenismo y relacionismo no son,para nada, relativismo o inmaterialismo, y esto vale tanto para Kant como para Nietzs­che. Por lo demás, Ernst Laas -el fundador del fenomenismo- en ldealismus und Posi­tivismus (1879-1884) pone de manifiesto que, si la verdadera realidad está dada porlas percepciones, los objetos de la percepción son originarios y totalmente distintosde los estados de consciencia que a ellos se asocian (dicho de otro modo, el fenómenono es «subjetivo»; antes bien, es a partir de la sensación como se dan las dos seriesde lo subjetivo y de lo objetivo).

A este respecto, resultará útil para aclarar el planteamiento de Nietzsche el

~tejo con un autor que fue muy relevante para él, Afrikan Spir (1837-1890) (sob.relletzsche y Spir, Claparede-Spir, 1930, Schlechta-Anders, 1962, 119-122; FazlO,991 y, sobre todo, D'Iorio, 1993). Nietzsche comenzó a leer a Spir en 1869, año de

PUblicaciónde la Forschung nach der Gewissheit in der Erkenntniss der Wirklichkeit;cUandoSpir, en 1873, a partir de una reelaboración de este libro, publicó su obra fun-

Gnoseología y ontologíadel fenómeno

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Estas circunstancias nos obligan a volver a examinar dos nociones que aparecen

falseadas cuando se identifica ontología y gnoseología; se trata precisamente dellfenomenismo y el perspectivismo. Anticipemos el núcleo del argumento que des­plegaremos en los próximos parágrafos: precisamente porque Nietzsche se esfuerzaen impugnar un mundo de noúmeno s contrapuesto al mundo de los fenómenos, estoúltimos no sufren ningún deterioro ontológico, al contrario, quedan plenamente fun-ildados en su propia realidad (como realitas phaenomenon), sin que por ello tenganecesariamente que ser materia (que haya algo no exige obligatoriamente que hay

algo material, al menos en la ingenua perspectiva de Nietzsche). La contradicciónentre ser y conocer, por otra parte, no se resuelve en un relativismo cognoscitivo,¡como se podría concluir a partir de una concepción del perspectivismo como relati)

¡j

vismo histórico, instituida sobre un dualismo sujeto-objeto. Por el contrario, la con-i

sistencia ontológica de los fenómenos, como mónadas dotadas de potencia repre-¡¡sentativa, lejos de convertir el perspectivismo en un relativismo gnoseológicamente'disolutivo, permite ensamblar la gnoseología perspectivista y la ontología mona­dológica. El primer punto que se ha de examinar concierne a la cuestión del feno­menismo. mn qué medida es consistente un fenómeno? Y,una vez que se ha deter­minado que solamente existen fenómenos, ¿será necesario concluir que el mundo noes más que una fábula? Se trata de problemas que Nietzsche heredó directamente de

Schopenhauer y Lange, como apuntaron precozmente Ewald (1903) y Vaihinger;i(1911), quienes, a todos los efectos, formaban parte aún del mundo cultural en el quese había educado Nietzsche y que han sido malinterpretados cuando, tras Heidegger, ;se ha querido transformar la afirmación nietzscheana acerca de la inexistencia de lacosa en sí (cfr. por ejemplo, fr. póstumos, 25 [164], primavera 1884) -tesis máxima-

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damental, Denken und Wirklichkeit, Versuch einer Erneuerung der kritischen Philoso_1phie, Nietzsche la tomó en préstamo en la biblioteca de Basilea en marzo de ese'

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mismo año (Oehler, 1942,51) Yrenovó el préstamo en otras dos ocasiones durant1875. Desde este momento, Denken und Wirklichkeit pasa a ser un livre de chevet

En 1877, desde Sorrento, Nietzsche pide a su editor que le envíe la segunda edicióIl¡más tarde, en Sils, durante el verano de 1881, la época de la génesis del pensa,miento del eterno retorno, reanuda la lectura de Spir, y aún lo volverá a leer, tamií

bién en Sils, en el año 1885, conjuntamente con Die wirkliche und die scheinbare We,de Teichmiiller (D'Iorio, 1993, 257-259). Denken und Wirklichkeit se presentabcomo una renovación de la filosofía crítica que trataba de tender un puente entre'empirismo y lo que Spir denominaba «noologismo». La limitación de Schopenhauconsistía, según Spir -de acuerdo con una interpretación, como hemos visto, dicutible- en haber seguido reconociendo un mundo del noúmeno (la voluntad). P

este motivo Spir lo situaba entre los metafísicos, junto a Schelling y a Hegel, ju

tamente porque la voluntad «sin fundamento» aún poseía para Schopenhauer ,valor de una causa. Ahora bien, al final del primer volumen de Denken und Wi~klichkeit, Spir encuentra una antinomia fundamental: el fenómeno necesita del no)1

meno, ya que no tiene una existencia propia; sin embargo, el noúmeno, en tanto qincondicionado, no puede servir como razón suficiente del fenómeno (D'Iorio, 199277). Se trata de una inversión de la tesis de la Lógica hegeliana acerca de la nec

sidad de la apariencia para la esencia, pero que, en el plano gnoseológico, repr,duce la contradicción entre ser y conocer que Cassirer columbrará en toda la here_?cia kantiana. El dato de hecho (la positividad) se ofrece solamente com

representación, es decir, como fenómeno. La escisión entre la certeza lógica (intui,ción) y la representación sensible y potencialmente falaz (sensación) que, com,hemos visto, es de matriz lockeana, se reformula en Spir -que, en este punto, sigtfmás bien a Berkeley y a Hume- en términos de una contraposición entre certeza

creencia. El cuerpo no es más que el resultado de nuestras sensaciones y la expeiriencia nos muestra las cosas no tal como son en su esencia incondicionada, sino tcomo aparecen. No obstante, según cabía esperar, Spir no extrae de esta perspectiva ningún resultado escéptico y es así, en este sentido de fenomenismo antiescé

tico, o realismo fenomenológico, como Nietzsche lo recibe y lo cita en La filosofíen la éPoca trágica de los griegos (Op III.2, 333-334). Nietzsche considera aquí 1

tesis de la idealidad del tiempo en Kant como una nueva formulación de la negació"del movimiento en Parménides; invoca a Spir como autoridad, por medio de una

larga cita de la página 264 de la primera edición de Denken und Wirklichkeit, en la,:que se observa que, si verdaderamente las cosas fueran como Kant supone en sWtesis acerca de la idealidad del tiempo, César y Sócrates no estarían realmentemuertos, simplemente lo parecerían a consecuencia de la estructura específica denuestro sentido interno. El argumento de Spir se condensa en la tesis de que la'«apariencia es algo objetivamente subsistente» (cit. en Op III.2, 334), que equivale, "

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recisamente, a afirmar que la reducción a fenómeno no comporta un anonada­~iento ontológico, sino todo 10 contrario, la fundamentación de la plena realidad dela apariencia. Con todo, una cita muy posterior, de la página 56 del segundo volumende la obra de Spir (esta vez de la segunda edición, que Nietzsche se había procuradoen 1877), se refiere (fr. póstumos, agosto-septiembre 1885, 40 [41], Op VII.3, 336)al hecho de que no existen sentimientos ni pensamientos inmediatos, ya que

«Si hubiera un saber inmediato, no se podría hablar, como]. Stuart Mill, de "rela­tivismo del saber"».

En un fragmento algo anterior (id., 40 [39], Op VII.3, 335), Nietzsche expone su

célebre consideración según la cual los físicos y los metafísicos coinciden al afirmar

que vivimos en un mundo de ilusión. El punto de vista que proporciona la relación conSpir nos permite encontrar la típica ambivalencia de Nietzsche; por una parte, elhecho de vivir en la apariencia se traduce en una ontologización del fenómeno, mien­tras que, por otra, sigue presente la tentación de comportarse frente a la aparienciacomo si esta fuera una ilusión (y, por tanto, de admitir implícitamente una referenciaulterior al fenómeno). En esta segunda versión no existen ni experiencias inmedia­tas ni a priori lógicos; todo ha llegado a ser a través de un proceso genético que se vasolidificando sucesivamente (y de modo transitorio) en estructuras; en lugar de ladeducción, Nietzsche propone una suerte de epistemología evolutiva (D'Iorio, 1993,279; 290). Pero como consecuencia de esto, toda la labor deconstructiva de Nietzsche,que se ejerce, como hemos visto, a costa de los propios deconstructores (por ejem­plo, en contra de la exigencia de Lange de apoyarse en un ideal; D'Iorio, 1993, 292),presupone la solidez de un fundamento último (la transformación del ser en devenir yviceversa como resultado del eterno retorno y de la voluntad de potencia) mucho más

fuerte y estable (casi al nivel de un realismo como el de Moore) que el de quienes per­manecen en el fenomensimo como resultado de un a priori nouménico. La tesis de

Nietzsche, en efecto (D'Iorio, 1993,289), afirma que no es necesario conocer la natu­raleza del ser para percibir el ser de las cosas; creer conocerla es ya suficiente (grossomodo, podríamos decir que se trata de un argumento análogo al de Descartes y Wolff,según el cual para utilizar las manos no es necesario saber cómo acontece el pro­ceso). De acuerdo con la línea interpretativa que aquí mantenemos, lo que pretende­mos sugerir es que la contradicción de Nietzsche se puede resolver distinguiendo elplano ontológico del plano gnoseológico.

Que el fenómeno es consistente queda fuera de toda duda, precisamente porquecarecemos de otros términos de referencia; pero también es indudable que nada

nos garantiza que la representación sea veraz (o lo que es lo mismo, que se sustraiga

al ~statuto de ilusión). En septiembre de 1881 (es decir, durante una etapa carac­tenzada por la re lectura de muchos de sus autores favoritos y, en particular, comoa~abamos de ver, de Spir), Nietzsche había hecho que Overbeck le enviara las Inves­tlgaciones sobre la electricidad animal (1848-1884) de Emil Du Bois-Reymond. Su

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,1

motivación era esencialmente autoterapéutica, pues quería indagar la razón de lo~:efectos nefastos de la electricidad atmosférica sobre su salud Qanz, 1978-1979n, 84). Pero más allá de su coyuntura personal, hallamos el indicio de unos intereses fisiológicos que, durante el mismo período, se enriquecen con las lecturas de Car:Ludwig, Ernst von Brticke, E. H. Weber, Helmho1tz (a quien nos referiremos máadelante), Fick, o Max Rubner (Mittasch, 1952, 26). Si el fenómeno está determinado por la configuración de nuestros sentidos, entonces la fisiología constituye ehorizonte último de una fenomenología, sin que esto pueda garantizar una respues

(ya sea negativa o positiva) a la cuestión, muy diferente, de la ontología del fenóimeno. En referencia específica a este último asunto, Du Bois-Reymond concluí

que hay tres aspectos -el origen de la fuerza, del movimiento y de la consciencia,respecto a los cuales la investigación de las ciencias naturales se topa con el má.absoluto de los vacíos. Nietzsche parece querer responder positivamente a lo que pa "Du Bois-Reymond permanecía sellado por un ignorabimus infranqueable: la afir:mación de que el mundo es voluntad de potencia se inscribe precisamente en esestrategia.

No obstante, hay que señalar que el camino que escoge Nietzsche no constituyuna senda excéntrica o solitaria. Examinemos en primer lugar la tesis que congreg:a todo el neokantismo positivista y que, como hemos visto, ya está presente en FriesHerbart y Schopenhauer: los fenómenos son el resultado de nuestra conformaciófisiológica y, por tanto, es en la fisiología donde se debe buscar la estructura de 1transcendental. Aun en el caso de que de estos autores Nietzsche no hubiera leíd

más que a Schopenhauer, sí debería tener noticia fehaciente de que esta tesis (quepor lo demás, era ya totalmente corriente en las fisiologías wolffianas del siglo XVI

y, particularmente, en la antropología de Platner, que Schopenhauer cita abiertamente) volvía a encontrar eco entre sus contemporáneos, para quienes constituía u

auténtico lugar común. Obviamente, nos referimos, en primer lugar, al caso de Langei

pero también a las lecturas que la Historia del materialismo sugirió a Nietzschet,directa o indirectamente. Así, entre las lecturas nietzscheanas del período que trans ...curre entre 1870 y 1874 (Oehler, 1942, 48; Schlechta-Anders, 1962, 261-262), seencuentran dos obras de Helmholtz, Die Lehre der Tonemp¡indungen als physiologis­

chen Grundlage ¡tir die Theorie der Musik (2.a ed. 1865) y el Handbuch der physiolo­gischen Optik (1876); durante estos mismos años también lee Uber die Natur der

Kometen. Beitriige zur Geschichte und Theorie der Erkenntnis de ZOllner,que partía dela teoría del conocimiento de Helmholtz. Se trata de textos que contribuirán íntima­

mente no sólo a la tesis de la reducción del mundo a apariencia, sino también, y al imismo tiempo, a la construcción de las ideas de voluntad de potencia y eterno retorno.Helmholtz proponía la reducción de todos los fenómenos a movimientos de materias

dotadas de fuerzas, apelando a la equivalencia entre calor y trabajo mecánico, que lepermitía establecer una continuidad entre lo mecánico y lo viviente, al no ser esteúltimo nada más que una formulación específica de mecanismo. Helmholtz inter-

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-~~ c.ncollo •••.VIa.

V~ ~retaba su propia perspectiva en términos de una versión materialista del kantism~ * '\

~egún la cual (encont~amos aquí una asonancia con el espe~ífic? .«his~oricismo»ietzscheano) el espaclO, en lugar de ser una forma innata de la mtUlclón, tIene carác-

~er adquirido, de modo que ni siquiera los propios axiomas geom~tricos pueden seronsiderados como transcendentales. Asimismo, Zollner proporclOnaba una versión

~imultáneamente mecanicista y fenomenista de lo transcendental: todos los fenó­menos son movimientos de materias dotadas de fuerzas (está actuando aquí, quizáde manera inconsciente, una concepción hobbesiana y leibniziana), las sensaciones,en lugar de reproducir las cosas, dependen de las fibras nerviosas estimuladas (setrata de una explicación máximamente común en el siglo XVIII). Para Zollner, una

gran cadena del ser unía el reino orgánico con el humano; la inteligencia nace al ser­vicio del cuerpo y únicamente se desliga de él debido a una desviación ulterior, quela dirige a la investigación de las causas (son todos ellos temas que, como observaAndler, confluyen en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral). Por otra parte, lareivindicación de la noción defuerza muestra cómo el mecanicismo está impregnadode vitalismo, de acuerdo con la principal propuesta de Nietzsche (de hecho, Zollnercree encontrar, erróneamente, una confirmación del a priori kantiano en la ley de la«especificidad de las energías sensoriales» de ]ohannes Mtiller, que criticaba la filo­sofíaromántica de la naturaleza y se remitía a Goethe: el órgano fundamental del cono­cimiento científico es la sensación, que aprehende el fenómeno en su originariedad).De modo específico, todo 10 que se ha considerado una crítica nietzscheana de laciencia, cuando no un alegato en contra de la razón, no es más que una versión de lafilosofía de la ciencia de su época.

Esta innegable proximidad entre la ontología de Nietzsche y el fenomenismocientífico ha sido extensamente subrayada por Mittasch (1952, 345-346): para quienestudia la naturaleza, las verdades consisten exclusivamente en las relaciones entrelas sensaciones, la ciencia misma es sensación (Laas); nuestras representacionesson el mundo externo (Schmitz-Dumont); conocer es pensar el mundo a partir de lamás pequeña masa de fuerza (Avenarius); el principio de la economía de pensamientoes el fundamento de toda comprensión (Cornelius). Probablemente, Nietzsche tuvonoticia de las investigaciones de Richard Avenarius a través de Meta von Salis, quehabía sido discípula suya en Zurich (Janz, 1978-1979, n, 278-279). Aunque por aquelentonces Avenarius aún no había publicado la Crítica de la experiencia pura (cuyos dosvolúmenes aparecerán en 1888-1890), ya era conocido por La filosofía como el pen­

sar del mundo de acuerdo con el principio del menor gasto de energía (1876), que se pre­

S~ntaba explícitamente como prolegómeno a la Crítica de la experiencia pura. Ahora

ble~ (Mittasch, 1952, 29), Avenarius proponía un enlace entre positivismo y prag­mahsmo (afín al sugerido por Peirce y]ames, así como por Mach, Herz y Poincaré),en particular, compartía con Mach un tema que ya hemos registrado en Nietzsche,esto es, la crítica a la pretensión de reducir todo el conocimiento al mecanicismo. Seadvierte, por tanto, de manera característica, la ya señalada escisión entre ontología

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y gnoseología: es el experimento, y no la fundamentación mecánica, lo que puedeproporcionar el conocimiento, de modo que la experiencia pura, así como las dota~ciones fisiológicas del sistema nervioso, constituyen el primum de todo conoci~miento. En consecuencia, el fenomenismo gnoseológico no se disuelve en absoluto!en un inmaterialismo ontológico.

Precisamente a partir de esta base se puede justificar esa profunda afinidad entrei

la ontología de Nietzsche y la de Mach, sobre la que tan a menudo -también en los;últimos años- se ha llamado la atención, (Cacciari, 1976; von Wright, 1982; Moiso)1993; Negri, 1994). Se trata de una afinidad tan llamativa que Mach, en la edición de1903 del Analyse der Empfindungen (1886), advirtió la necesidad de diferenciar sus'propias posiciones de la doctrina nietzscheana del «superhombre». Por su parte'

(Negri, 1994, 68-69) Kleinpeter, precisamente uno de los más fieles discípulos del)Mach, (y principal blanco de Materialismo y empiriocriticismo de Lenin), propuso una/.sinopsis entre las tesis machianas y las nietzscheanas en la que aparecen impresio~jInantes correspondencias (de manera muy significativa, en la tesis según la cuallasj'

formas lógicas no son más que elaboraciones de disposiciones fisiológicas), tal ycomo expuso, entre 1912 y 1913, en conferencias y escritos sobre el tema. La con­tigUidad, de nuevo, no es mítica o atmosférica, sino real. En la biblioteca de Nietzs­che se encontraba el escrito de Mach sobre el desarrollo de la mecánica, aparecido\'en 1883 (Mittasch, 1952, 41); por otra parte, Elisabeth sostenía que su hermanohabía leído algunos escritos machianos durante el año 1884, en Zurich. Es más, si bienNietzsche nunca cita a Mach en las obras editadas, en los póstumos aparece una nota)bibliográfica (Mittasch, 1952,302) de 1882, que hace referencia aDie Geschichte und,:

die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit (1872) y,como observa también Mit­tasch (id., 91), en el aforismo 112 de la Gaya ciencia aparece una clara apelación al "fenomenismo en su específica versión machiana:

«Lollamamos "explicación";pero es la "descripción" lo que nos distingue de losgradosmás antiguosdel conocimientoy de laciencia.Nosotrosdescribimosmejor;peroexplicamostan pococomotodos nuestros predecesores. [...]. ¡Cómopodríamosnuncaalcanzar una explicación!Operamos, ni más ni menos, con cosas que no existen, conlíneas, superficies, cuerpos, átomos, tiempos divisibles, espacios divisibles: ¡cómohabría de ser posible una explicación,si nosotros de todo hacemos antes que nada unaimagen, nuestra imagen! Es suficiente considerar la ciencia como la humanizaciónmás fiel posible de las cosas; aprendemos a describimos cada vez más exactamente anosotros mismos, describiendo las cosas y su sucesión.»

La utilidad heurística se traduce en una ventaja económica y, de este modo, Nietzs­che se re encuentra con el evolucionismo (Mittasch, 1952, 334). Pero, sobre todo, es ¡"

preciso tener presente que Mach había alcanzado sus propias posiciones a través deuna autocrítica del mecanicismo expuesto en el Compendio de física de 1863. En laMecánica de 1883 -precisamente la obra que Nietzsche poseía-, Mach revisaba latesis, a la que precedentemente se había adscrito, según la cual toda la física no es

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más que mecánica aplicada. En efecto, sus posteriores estudios de fisiología le habíannseñado que la percepción no es reducible al mecanicismo y, sobre todo, que la dife-e ..encia entre relatlvo y absoluto en física (por ejemplo, la que postula la noclón de espa-

r io absoluto en Newton) era insostenible, ya que, precisamente, 10 absoluto y 10 rela-c ..

tivO están condlClOnados por el utillaje que nos procuran nuestros aparatos

perceptivos. En otros términos, .Mach, al igual que Locke, .no distingue entre lugar

y espacio (este era ~n? de los motlvos por los que N.ewton n:l~aba con recelo a Locke).No obstante, 10 mas lmportante es la consecuenc¡a ontologlca que Mach extraía desus consideraciones. El sistema del mundo se nos da una sola vez y, de este modo,tanto la versión ptolemaica como la copernicana son interpretaciones igualmenteválidas. Esto es así siempre y cuando se acepte que hay un mundo: el relativismo delas interpretaciones (gnoseológicas) encuentra su fundamento último, no relativo, enuna ontología que no puede, ya sea por razones de hecho o de derecho, concluir enun inmaterialismo. De aquí se sigue ciertamente que el científico nunca puede trans­cender los fenómenos para alcanzar la esencia, sino que la esencia está regularmente

presupuesta por los fenómenos: la experiencia es intranscendible, constituye una rea­lidad última cuya vigencia no queda invalidada en 10 más mínimo por la multiplicidadde las interpretaciones; el hecho de que no sea posible encontrar una racionalidadúltima en la naturaleza no implica ni una condena de la racionalidad, ni un anonada-miento del mundo.

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VII

Perspectivismo

y monadología

El correlato gnoseológico del fenomenismo es el perspectivismo. Ahora bien,lconsiderado como una pura doctrina gnoseológica, el perspectivismo incurre en la~.mismas contradicciones que tradicionalmente se han imputado al escepticismo sin:)que, por 10 demás, ofrezca ninguna ventaja heurística. Sin embargo, se ha estimado:con justeza (recientemente, Clark, 1990, 128, ss.) que la sentencia según la cual nO¡hay hechos, sino sólo interpretaciones, recogida en el pseudo-aforismo 481 del!Wille zur Macht, no tiene nada de disolutivo o de relativista; antes bien, se confi-!gura como una conclusión cabal del neokantismo positivista en el que hemos pro­puesto encuadrar el pensamiento de Nietzsche. Sin embargo, si esta hipótesis es,verdadera, no hay, en rigor, ninguna justificación para la tesis (Danta, 1965, 96-97)·!según la cual la inexistencia de la cosa en sí y la pluralidad de las perspectivas con-ocluye en la declaración de la inexistencia del mundo. Incluso si se prescinde de la'!obvia consideración de que no todas las perspectivas son equivalentes (Clark, 1990,150-158), es preciso preguntarse por el motivo de que esta no equivalencia aparezcacomo intuitiva y pragmáticamente obvia. Desde un punto de vista ontológico, pre­tendemos sugerir que las perspectivas son (incluso en mayor medida que la cosaen sí, que podría resultar ser un puro postulado lógico), del mismo modo que sonlos points métaPhysiques que, en la monadología leibniziana, constituyen el mundoal tiempo que instituyen las perspectivas. Nietzsche, al igual que Leibniz, suturala escisión entre extensión y pensamiento introducida por el cartesianismo con unretorno a la gnoseología antigua, que nunca puso en duda la ontología puesto queconstituía su prolongación. La memoria (la posibilidad de la experiencia) no es másque una extensión de la vida orgánica que, en esencia, Nietzsche concibe en los tér­minos de la teoría del conocimiento empírico (lo general como suma de particula-

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res) que aparece en los An~líticos posteriores (fr. póstumos, verano-otoño 1884, 26

[94], Op. VII.2, 15~),' P,reClsamente por eso, la invocación del eve.nto como resul­tado de una selecclOn mterpretante (fr. póstumos, otoño 1885-pnmavera 1886, 1

[115], Op. VIII. 1, 29), de la percepción como asenso (fr. póstumos, abril-junio 1885,34 [132], Op. VII.3, 143), de la verdad o falsedad como resultado de 10 útil (ibid., 34

[255], Op. VII.3, 183) no puede reducirse a la idea de un arbitrio hermenéutica: elámbito en el que tiene lugar la selección es, ante todo, el de la demora incons­ciente Y no intencional. Esto basta para limitar el aspecto vertiginoso de la tesis

(enunciada un tanto sucintamente «contra el positivismo») según la cual no hayhechoS, sino sólo interpretaciones (fr, póstumos, 1886-1887, 7[60], Op. VIl!.l,299-300). La mera circunstancia de que haya necesidades y que sean nuestras,enuncia no tanto (como a menudo se ha dicho) una contradicción (todo lo tajanteo performativa que se quiera), como el hecho de que Nietzsche no puso nunca enduda que haya algo (ontología), sino que, antes bien, problematizó los modos y lacorrección de nuestras representaciones (gnoseología). Decir que la ciencia eshumanización (FW § 112, 142-143) Y que toda percepción es relativa, sin queexista una percepción exacta (lo que, por lo demás, da pie a los problemas david­sonianos: precisamente porque no existe una percepción exacta parece difícil decir

que las percepciones son relativas), de ningún modo significa haber «liquidado»laforma de la verdad como adaequatio, ni el ser al que debe adecuarse idealiter.Desde el punto de vista de la gnoseología, queda excluida, como de costumbre, la

posibilidad de un autoanálisis de la razón (FW; § 374); no obstante, la imposibili­dad de rebasar el límite de la propia perspectiva no comporta para Nietzsche,

como tampoco para Leibniz y Wolff, que no exista una vis repraesentativa (quetambién se podrá llamar voluntad de potencia) como fundamento de la perspectiva.Por tanto, es imposible decir que no existe nada; lo difícil será, más bien, decir elmodo de ser de lo que verdaderamente existe. Concluir, por el contrario, que lamultiplicidad de las interpretaciones lleva a conclusiones ontológicamente diso­lutivas sería como sostener que, para Heisenberg, no hay nada desde el momento

en que en la observación se interfiere con el objeto. En efecto, la autorrefutacióndel relativismo sirve como límite interno a la idea de una interpretación infinita

que, como tal, no tiene sentido, pues ni nosotros somos infinitos, ni lo es la his­toria (precisamente en la medida en que se la entiende, con razón, como algodeterminado de una cultura específica). De derecho (asumiendo la modalización

ontológica de la presencia/ausencia), aunque de hecho pueda no ser así, todosnosotros somos capaces de distinguir entre interpretación Y realidad, así comoentre fantasía y percepción (de este modo, Aristóteles diferencia entre doxa yPhantasia, De anima, 427b 17-24).

Desde este punto de vista, el argumento que Leibniz hiciera valer precozmenteContra Descartes (desde el Discours de métaphysique) parece doblemente signifi­C fa ¡vo. Por una parte, ya que algo se representa, es necesario que haya algo (pre-

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cisamente la mónada como vis repraesentativa universi); por otra parte, esto signi_fica -si bien indebidamente transpuesto en el sistema sujeto-objeto de Descartes_que también el cogito es unaforma substancial, es decir, que no existe como puro'espíritu. Dicho con más propiedad, hay perspectiva no porque haya una dualidadsujeto-objeto (gnoseología), sino porque hay una ontología monadológica. En casocontrario, se continuará vagando en el laberinto del relativismo, como tambiénocurre cuando se ofrece una versión historizada del transcendental kantiano, basada

en la distinción sujeto-objeto, que hace depender el objeto no de lafisicidad del!sujeto sino, justamente, de su no mejor precisada historicidad. En otros términos,':las conclusiones disolutivas del perspectivismo se producen sólo cuando se efectúa\

una imbricación impropia entre el dualismo cartesiano (espíritu/materia;"sujet%bjeto) y el monadologismo leibniziano, para el que no existe un puro espHritu (de suerte que la perspectiva no destruye la ontología, ni tampoco existe unpunto de vista absoluto que pueda invalidar la veracidad de la representación, sin_.

solamente un acercamiento asintótico a la verdad). Mliller-Lauter (1971, 32);subraya legítimamente cómo la subjetivación del problema del querer (y por tanto!

la infravaloración de la doctrina leibniziana de los points métaPhysiques) es carac.J¡terística de la interpretación de Heidegger. De ahí, por el contrario, la necesidadlde insistir (Mliller-Lauter, 1974, 14-28, como antes Deleuze, 1962) en el caráctermúltiple del Wille zur Macht, donde no se presenta un sujeto que ejercita un cons ...

tructivismo matemático, sino una multiplicidad monadológica cuyo modelo, en una';primera aproximación, parece ejemplificarse en la biología, en la que cada viviente Ies una totalidad compuesta a su vez (y así ad infinitum) de otras totalidades en con~

flicto recíproco. Veremos hasta qué punto esta visión interviene en profundidad,en la ontología de la voluntad de potencia. El Wille zur Macht está compuesto de'quanta de potencia. Es posible que los términos «Machtquantum» o «Machtkons­

tellation» sean sólo reminiscencias de una física mecanicista, sin embargo Nietzs­che utiliza a menudo la expresión «Kraftcentrum» (Grimm, 1977, 174). Estos

quanta construyen la realidad, que es también construcción del sujeto. De aquí sederiva una contradicción de Nietzsche, raramente puesta de manifiesto: se utiliza

simultáneamente una dinámica monadológica (que no supone una contraposiciónsujet%bjeto) y un constructivismo egológico, que se sigue naturalmente de tal con­

traposición (para el desarrollo de un tema análogo, Spiekermann, 1992, 200 ss.). Lavida que ejercita su perspectiva no es la existencia histórica, esto es, la subjetivi­dad consciente, contrapuesta a la naturaleza (como supone Heidegger, 1961, 405),sino la materia del viviente, constituida por points métaPhysiques: «todo centro defuerza -y no sólo el hombre- construye el resto del mundo a partir de sí mismo»(fr. postumos, 14 [186], Op VIII.3, 162).

Dado que 10 real está determinado por nuestras conformaciones sensoriales,constará de átomos de potencia; por tanto, 10 que cuenta en el perspectivismo no es10 que muestra en su superficie (que cae dentro del puro relativismo), sino preci-

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sarnente 10 que asume ontológicamente, a saber, una visión de la realidad como agre­

gado de poten~i.as que d~sar~~llan otras tantas perspectivas. En la.n~ción de pers­pectiva se venÍlca la conJunClOnde finito e infinito, tal y como advlrtIeron, en épo­cas y contextos no tan alejados de Nietzsche, Alexander (1920) y Whitehead (1938).A la vez que finitos, ya que nuestras mentes, extensas en el espacio y en el tiempo,son partes limitadas, somos también, en la formulación de Alexander, infinitos, por­

que la mónada e~ la.que consi~timos .es espejo de,todo e~universo. Así ocurre, por10 demás, en Lelbmz, para qUlen (Dzscours de metaphyszque, § 9) la substance sin­

guliere es un mundo entero. Si el testio:onio de Alexa.nder e~ particularm~nte sig­nificativo, es porque recurre en sufraglO de sus proplas tesls monadológlcas a unautor que había impresionado fuertemente a Nietzsche, von Hartmann. «La mayor

parte de nuestra experiencia es inconsciente y actúa» (fr.póstumos, primavera 1884,25 [359], Op. VII.2, 94). «La actividad principal es inconsciente» (glosado en Derrida,1968). También en este caso, nos enfrentamos con una herencia leibniziana, la psi­cología metafísica de la Monadologie que describe el tránsito ascendente (por gra­dos de consciencia que son grados de ser) desde las percepciones oscuras a las cla­ras y, después, a las distintas (en el § 357 de la Gaya ciencia Nietzsche alaba la«incomparable sutileza» con que Leibniz hace de la consciencia sólo un accidentede la representación, y en el § 354 subraya cómo la mayor parte de la vida se desa­rrolla sin el reflejo consciente). El papel de mediador en todo este asunto 10 desem­peña Eduard von Hartmann que, en la PhilosoPhie des Unbewussten (1872, 757 ss.),concibe el inconsciente, conforme a la monadología, como voluntad e idea (Fazio,

1991,184). Por su parte, Andler (1920-1931, I1, 532-537) subraya la contribución dela psicología francesa de la época. El libro de Théodule Ribot sobre las Maladies dela personnalité (1885) marcó los apuntes del Wille zur Macht: al confirmar la tesisde la sensibilidad elemental, concluye que el individuo es un compuesto de todas las

individualidades que conforman su organismo. Así, el libro de Alfred Espinas Des

sociétés animales (1877) confirma la hipótesis de que el yo no es simple, sino queresulta del coágulo de las consciencia s que lo componen Yque, a su vez, estas indi­vidualidades se combinan en un alma social; de Espinas, Nietzsche recogerá la idea

de que en la vida animal y social no se puede explicar nada a partir del puro instintode conservación. En este sentido, Nietzsche añade a los estudios de física, de fisio­

logía y de psicología, también lecturas etnográficas, sociológicas, sobre prehistoriay derecho comparado (Andler, 1920-1931, I1, 357; sobre inconsciente Y potencia,en el marco de un estudio de las relaciones entre freudismo Y nietzscheanismo,

véase Gasser, 1997).Que existe una profunda cercanía, en cuanto a problemas y soluciones, entre la

ontología nietzscheana de la potencia y la monadología leibniziana es un aspectotematizado ya por L6with (1935), así como por Deleuze (1962), Mliller-Lauter (1971)y, en general, por la mayor parte de las lecturas que no tienden a postular una con­tradicción entre Nietzsche y la ciencia (Cataldi Madonna, 1983, 235; Abel, 1984;

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Gebhard, 1983; Kaulbach, 1980; Stack, 1983; Moles 1990; cfr. Babich, 1994: 196).Una vez excluida la hipótesis de la historia de la metafísica, queda todavía por esta_blecer las vías a través de las cuales Nietzsche llegó a conocer a Leibniz. Mtiller_

Lauter (1971, 10) recuerda que Nietzsche considera a Leibniz, junto a Handel,Goethe y Bismarck, ejemplos de lo clásico y de la potencia alemana como coacervQde contradicciones (WzM, XV,297 ss.), de modo que seguramente tenemos aquí el

origen de la interpretación heideggeriana de las relaciones metafísicas entre ambos. j

Pero, por lo que concierne a las relaciones efectivas, parece evidente a partir de las!;sugerencias de Kaulbach (1980, 51 n.) que el conocimiento, más que ser fruto de unalectura directa, dependió de manuales (así, la intercesión de Kuno Fischer explicaríala contraposición entre Spinoza como fautor de la necesidad y Leibniz como parti­dario de la libertad) y, como de ordinario, de una mediación científica marcadamentebiológica. Por nuestra parte, querríamos sugerir que -y volveremos sobre ello­

parece significativo que, en la Théodicée, Leibniz hable de la figura de Zoroastro ydel eterno retorno, si bien es cierto que la pista biológica sugerida por Kaulbachparece muy fiable. En el fondo, el propio pensamiento monadológico se había for­mado en contacto con las doctrinas de los pequeños animales espermáticos de Mal­

pighi, Leeuwenhoeck y Swammerdamm. La filosofía de la naturaleza y la biologíade la época de Nietzsche estaba volviendo a poner en auge esta concepción, tantodesde el punto de vista historiográfico (Du Bois-Reymond, en los Leipnizsche Cedan­

ken in der neueren Wissenschaften, aparecidos en 1871, recordaba la forma en queBuffon había descrito los espermatozoides leibnizianamente, como mónadas indes­tructibles), como desde una perspectiva científica. ]ohannes Mtiller, en el Hand­

buch der Physiologie (1883), había utilizado la expresión «mónadas orgánicas» bajola doble sugestión de Leibniz y de Herbart; C.A.S. Schulze representaba el movi­

miento browniano en términos monadológicos, y se puede encontrar parangonesentre la célula y la mónada en H. Schwann, así como en la Allgemeine Anatomie(1841) de ]akob Henle.

De entre todas estas hipótesis, sin embargo, la que con mayor seguridad representala función de mediador es la PhilosoPhiae naturalis theoria de Boscovich (1758; Whi­tlock, 1996). Aunque sólo aparece citado en la segunda edición de la Historia de Lange,Nietzsche llegó a él gracias a la lectura (quizá sugerida por Lange) del libro de The­odor Fechner, Uber die Physikalische und philosophische Atomenlehre (1855). Si es ver­

dadera la hipótesis de que Lange enseñó a Nietzsche los méritos del atomismo y deque el libro de Fechner había sido utilizado por Nietzsche ya en la época de sus estu­dios sobre Demócrito, el vínculo no sólo tendría carácter biológico, sino también cos­mológico, hasta el punto de que llegaría a comprender la esfera entera de la onto­

logía. El dálmata Rudjer ]osef Boscovich (1711-1787) fue filósofo, astrónomo, físico,matemático, historiador, ingeniero, arquitecto y poeta. Dentro de ésta múltiple acti­vidad, posibilitada por la influencia europea, la gloria de Boscovich está ligada princi­palmente al hecho de que, por primera vez, elaboró una física de las partículas, anti-

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cipándose un centenar de años a la versión moderna del atomismo. Un cotejo entreNietzsche y Boscovich puede hallarse en Mittasch, 1952, 102 ss., Schlechta-Anders,1962, 102 ss.; Moles, 1990, 174-177; Stack, 1983; Abel, 1984; Fazio 1991; Babich,1994; y sobre todo Whitlock (1996, 219), quien subraya cómo la influencia de Bosco­vich sobre Nietzsche se extiende desde 1872 hasta el derrumbamiento de 1889 yconstituye, en mayor medida que otros autores -como Schopenhauer, Steward o Herá­clito- la base de la concepción del mundo que Nietzsche desarrolla en la última fasede su reflexión. En su doctrina, Boscovich retorna la monadología (Schlechta-Anders,1962, 148), que Nietzsche replanteará en términos de «puntos sensoriales». Deacuerdo con la tendencia según la cual en el último decenio Nietzsche retorna a suslecturas juveniles, resulta significativo que, como recuerda Andler (1920-1931 n, 520ss.), en los años ochenta experimente un renovado interés por Boscovich. Nietzscheobtiene de Boscovich la autorización para superar de un golpe el espiritualismo y elmaterialismo (como mecanicismo y como creencia en átomos materiales). No existela materia, existe sólo la fuerza (la voluntad de potencia) que, en cuanto fuerza finita

y no infinita, permite la hipótesis del eterno retorno de todas las cosas, superando elescollo de la infinitud del mundo y la hipótesis de la entropía. A los ojos de Nietzsche,Boscovich representa la visión dinámica del mundo, por contraposición a la visiónmecánica ejemplificada por Robert Mayer, a la que él se opone y en la que incluye (conmayor o menor legitimidad) a Eugen Dtihring y a William Thomson (Lord Kelvin).Nietzsche caracteriza esta última visión de manera unitaria como la creencia, falaz, encorpúsculos materiales, en relaciones de causa y de efecto, en leyes de la naturalezay,justamente, en el principio de la entropía (Whitlock 1996, 204). En este sentido, elestudio de Boscovich (que a decir de Whitllock es profundo y suficiente) permite aNietzsche disolver el panteísmo de Spinoza y su materialismo infinito en una visióndiametralmente opuesta, basada en puntos metafísicos finitos en número y despro­vistos de materia. De ahí las cuatro consecuencias que definen la ontología de Nietzs­

che y que, según Whitlock, procederían todas ellas de la lectura de Boscovich: no haysubstancia, no hay fuerza infinita, no hay una infinita novedad (la repetición es una leynecesaria) y se debe postular un eterno retorno. La tesis general en la que se puedeenglobar estas consecuencias es: no hay materia, sólo hay fuerza. Por una carta a Gastdel 20 de mayo de 1882 tenemos noticia de que, para Nietzsche, Boscovich y Copér­nico representan los más grandes adversarios de la apariencia. Esta circunstancia debehacernos reflexionar. Para Boscovich, la materia, compuesta de puntos sin extensiónseparados por el vacío y que obtienen su animación de una velocidad que han recibidodel exterior, no existiría sino como una forma de hablar popular. Esto no lleva a Nietzs­che a concluir que la realidad no existe, sino, precisamente, a demostrar que el meca­nicismo es una explicación insuficiente de la ontología, que debe ser sustituida por unaperspectiva energética. La comparación entre Boscovich y Copérnico, hermanados porla crítica de la apariencia, reaparece literalmente en Más allá del bien y del mal (§ 12,Op, VI.2, 17-18). Boscovich (a quien significativamente Nietzsche califica de «polaco»,

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en virtud de la ley por la que él mismo alardeaba de una ascendencia de «gentilhom­bre polaco pur sang»), gran adversario de la evidencia inmediata, al igual que otropolaco, Copérnico, ha demostrado que los átomos materiales no existen, si no es porcomodidad de lenguaje, del mismo modo que Copérnico había demostrado que la tie­

rra, a despecho de las apariencias, no es inmóvil. Vemos aquí la consecuencia de la ,revolución copernicana a la que hemos apelado al principio de nuestra antihistoria del .nihilismo. El encuentro de Nietzsche con Boscovich, que implica además una relacióndiferida con Leibniz, se resuelve en el proyecto (malogrado, íntimamente failido, pero'necesario para comprender el sentido de la voluntad d,e potencia) de un constructi­vismo dinámico que, al prescindir de la materia (cuya realidad queda negada), asimilela matemática y la metafísica, esto es, los dos ámbitos que Kant consideraba separa­dos. Bajo esta luz, el proyecto de la voluntad de potencia como arte no consistiríatanto en una desmaterialización del mundo (que en su presencia sensible es bien evi­dente), como en la reproposición, en el nivel de su fundamento último, de un cons­tructivismo no ya matemático-geométrico, sino dinámico, que volviera a plantear enla modernidad el proyecto del Timeo. Por consiguiente, que la física sea una inter­pretación del mundo y no una explicación (]GB, § 14; Op VI.2, 19) no debe entendersecomo una desautorización de la física, sino como la autorización de una física real- i

mente constructivista.

Gracias a esta convicción Nietzsche puede medirse con las doctrinas (como se havisto, más o menos legítimamente consideradas mecanicistas) de Faraday y, sobretodo, de Thomson (que conoció a través del libro de Otto Caspari, Die Thomson 'scheHypothese von der 1emperatur-Ausgleichung im Weltall, 1874, leído en 1881) y de 2611­ner, cuyos PrinziPien einer elektro-dynamischen Theorie der Materie había estudiadoen 1876, en Leipzig. En esta obra se avanzaba las hipótesis de una sensibilidad de lamateria inorgánica (por tanto, capaz de percepción oscura pero cierta, como quedaprobado por la regularidad de los procesos químicos) y de una velocidad que sobre­pasa la materia (que se configura, para Nietzsche, como voluntad de potencia). Enesencia: si bien Nietzsche se muestra crítico frente a las mónada s espirituales (fr.pós­tumos, otoño 1885-otoño 1886, 2 [68], Op VIII.1, 81), así como con el atomismo

entendido de manera materialista, no lo es en absoluto respecto al concepto demónada como principio dinámico. Es preciso leer la voluntad de potencia como algoque constituye el núcleo del universo. La voluntad de potencia opera en lo orgánico(fr. póstumos, verano-otoño 1884 26 [273], Op. VII.2, 201) es un hecho último (fr.póstumos, agosto-septiembre 1885,40 [61], Op VII.3, 348), si esta voluntad se inter­preta como una capacidad psicológica es por antropomorfismo (fr. póstumos, prima­vera 1884, 25 [185], Op. VII.2, 55). De esta psicologización de la voluntad nos salvala ciencia:

«La ciencia no se pregunta cuáles hayan sido los motivos de la acción, como sihubiéramos sido conscientes de ellos antes de la acción, sino que comienza por des­componer la acción en un grupo mecánico de fenómenos e investiga la prehistoria de

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este movimiento mecánico -pero no en los sentimientos, ni en las sensaciones ni enlos pensamientos-o DE ESTOS no puede nunca extraer la explicación: la sensación esprecisamente su material, lo que es preciso exPlicar.» (Fr. póstumos> invierno 1883­188424[15], Op VII.1, 319-320).

El último pseudo-aforismo del Wille zur Macht tenía dos desenlaces posibles,

uno relacionado con la voluntad de potencia, otro relacionado con el eterno retorno.La fuerza es una fuerza no moral y no culpable: no más de cuanto pueda serIo un

quark.Es verdad que Nietzsche se muestra inconsecuente al tratar el nexo entre onto-

logía Yvoluntad de potencia, en particular, al apelar conjuntamente a la biología y ala negación, francamente vulgar, de la existencia de la materia. La contradicción deuna potencia sin acto está, por tanto, en el corazón mismo de la ontología de Nietzs­che. En su tematización de un dinamismo alternativo al materialismo, Nietzschealcanza su más extrema contradicción, que se halla muy lejos de ser performativa.Se ha señalado (Stack, 1983, 224) que la física de Nietzsche no es suya en modo

alguno, sino de Lange y de Boscovich. Sin embargo, 10 característico es que Nietzs­che quiere extraer consecuencias ontológicas de esta perspectiva, y es aquí preci­samente donde tiene lugar la contradicción. Lo que los físicos, al no poder utilizardirectamente la materia, entienden como hipótesis heurísticas se convierte paraNietzsche en una descripción de cómo está positivamente constituida la materia.

Recíprocamente, una ciencia primera y primitiva como es la ontología, que suele irligada a una física ingenua, se ve guarnecida con los descubrimientos de una física queniega la materia, provocando una íntima contradicción en la ontología. Que Faradayhablase de simples «centros de fuerzas», al encontrar incongruente una noción comola de «materia inextensa», y que Cauchy considerase que el átomo es s610relativa­mente indivisible, ya que por debajo suyo se puede encontrar infinitos centros de fuer­zas, no hace que, en el plano de la ontología, sea menos contradictorio (antes bien,lo es mucho más) pensar en una fuerza sin soporte o, en otros términos, en unamemoria que no tenga materia. Se entiende bien el motivo polémico que anima la crí­tica de Nietzsche al materialismo y al mecanicismo, igual que se entiende las bue­nas razones de su apología del dinamismo; este último, sin embargo, no puede con­vertirse en un punto de referencia absoluto, este es el límite insuperable de unaontología de la voluntad de potencia. En este sentido, se deberá recalificar -en esen­cia, como una transición a otro género-la pretendida anticipación, a cargo de Nietzs­che (Stack, 1983,235), de la desmaterialización característica de la física del siglo xx.Si se apela a la voluntad de potencia es porque parece poder resolver una aporía delconstructivismo. La matemática construye pero no proporciona conocimiento. LaVoluntad, por su parte, esquematiza sin conocer. Realiza lo que Kant había entendidoComoun esquematismo de la voluntad (el cual, por otra parte, no podía proceder enausencia de modelos anticipantes). Así pues, encontramos en Nietzsche una antino­mia. Por una parte, el recurso a la ciencia permite reivindicar la sensación como

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única fuente de conocimiento; por otra, como reacción a la pasividad de la sensaciónse apela a la actividad del pensamiento que opera, precisamente, en el ámbito de unesquematismo de la voluntad. Otra antinomia aparece también en el hecho de que la

Begriffsdichtung, que debería caracterizar una relación inconsciente entre mónadas,adquiere el aspecto intencional que tenía para Kant la acción moral (según un desa- '..rrollo contradictorio que se puede registrar también en Fichte, por las mismas razo­nes). En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Ak, IV,388) se definecomo empírica toda filosofía que se apoya en principios de experiencia, y como purala que parte exclusivamente de principios a priori. Cuando esta doctrina a priori es .puramente formal, se llama lógica, cuando se refiere a objetos determinados del inte­

lecto, se llama metafísica. Esta última se divide en metafísica de la naturaleza y enmetafísica de las costumbres. La primera es la parte racional de la física, la segunda

se llamará moral en su parte racional, y antropología pragmática en su parte empí_ ..rica. Son precisamente estas distinciones las que se echa de menos en Nietzsche (y)en Heidegger). El esquematismo de la voluntad, tal como se propone en la Metaf{-~sica de las costumbres (1797, 343) por analogía con el esquematismo metafísico, pre­supone una naturaleza, no puede, ni siquiera en el caso de la libertad, construirla; todolo más, puede emanciparse de ella. Así pues, a propósito de la típica (del esquema­tismo) de la razón práctica, en la segunda Crítica (Ak, V,67 ss.), Kant especifica que,¡en este caso sólo tiene que ver con la práctica, esto es, con la libertad, y no con la')naturaleza (y es por eso precisamente que Kant se pregunta, presa de la duda, si un'tipo de estas características merece el nombre de esquema, Ak, V: 68). Por el con-;

trario, el ficcionalismo que, en ocasiones, Nietzsche persigue -y que Heideggerasume irreflexivamente a través de su propio espiritualismo- postula la superposi­ción de un dominio teorético (constructivismo matemático) y de un dominio práctico(esquematismo de la voluntad) y, además, parece creer que la construcción como tal.puede dar como resultado un verdadero ser, al margen de cualquier tipo de soporte .,material.

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VIII

El paradigma biológico

La crítica de la ciencia en Nietzsche, lejos de ser una condena indiferenciada, tiene

en el punto de mira el matematicismo (la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo)y el fisicalismo (la pretensión de que, más allá de la apariencia, que como tal podríaser resultado de una energía, haya una materia consistente como tal). Con todo, Nietzs­che en modo alguno llega a desarrollar una crítica de la ciencia en cuanto tal. Sus lec­turas, que hemos examinado hasta ahora, son un elocuente testimonio de ello. Enparticular, Nietzsche está substancialmente de acuerdo con un modelo biologicista,donde el organismo (como energía y como representación) proporciona el modeloprioritario de una ontología fisiológicamente fundada. Precisamente a partir de estabase se determina la apertura de Nietzsche a la monadología que, en su formulaciónleibniziana, también se había legitimidado en contacto con las investigaciones bioló­gicas de la época (Moiso, 1992). Como ya antes Wtirzbach (1928), Mittasch (1952, XI!),retornado por Mliller-Lauter (1978, 155 n.), ha subrayado con acierto que la filosofíade la naturaleza constituye el fundamento esencial tanto de la filosofía de la cultura deNietzsche como de sus más extremos puntos de vista metafísicos. La crítica de laciencia y de sus conceptos fisicalistas (Spiekermann, 1992) se enarbola en nombre dela ciencia (el biologicismo es contrapuesto al matematicismo, Bacon y Goethe a New­ton y Galileo; Babich, 1994, 40), Yes evidente que el vocabulario químico-fisiológicono es sólo un elemento exterior, sino que aporta elementos substanciales al propiotejido especulativo (Abel, 1984, 5). De acuerdo con Goethe y con Lange, la fisiologíaconstituye el fundamento de una ciencia no mecanicista (Negri, 1994, 55). Nietzscheno critica la contraposición entre lo cuantitativo y lo cualitativo, sino (como Goethe)la identificación entre cientificidad y cantidad (Deleuze, 1962, 51). El recurso al vivienteno debe entenderse en términos de un irracionalismo anticientífico sino, más bien,

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De la ontología se sigue la política.Es bastante evidente que, una vez sen­tadas estas condiciones, el superhombreserá caracterizado en términos biológi­cos. El carácter de la política nietzsche­ana es estrictamente biologicista, con

todo 10 que esto comporta: «Continua­mente tiende a "usar en sentido moral"hechos fisiológicos» (Mi.iller-Lauter,1978, 175), se trata de un biologicismoevolucionista, ya que (Taureck, 1989, 36)dinamiza el fijismo racial de Gobineau.Como recuerda Ascheim (1992, 123),

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El evolucionismo

y el pasode la naturaleza

a conclusiones

históricas

En efecto, en la concepción mecánica sigue en vigor una contraposición entre exten­sión Ypensamiento que el modelo del ser vivo permite resolver desde el principio. Lamisma idea, central en la voluntad de potencia, de «disciplina Y selección» se apoya

precisamente en la im?osibilidad .de una acción eficaz del es?í~~u, a la que se contra­pone la fuerza adaptatIva del hábIto, del ambiente, y en deflll1tlva de toda la Umwelt

que más adelante será capital en la perspectiva de Gehlen. Como escribe Josef Paneth(el joven biólogo con quien Nietzsche trató en Villefranche-sur-mer) a su prometida,el 26 de diciembre de 1883: «Ha renunciado prácticamente por completo a la idea deeducar Y modelar a los hombres mediante influjos morales, sólo confía en el factorfísico, en la alimentación y cosas por el estilo» (cit. en Pozzoli (ed.), 1990,311). Comoha señalado Deleuze (1962, 44), capitalizando la primera recepción nietzscheana,hablamos de conciencia, de espíritu, pero no sabemos de qué es capaz un cuerpo (Spi­noza, Ethica, III, 2, escolio). Este principio, que Nietzsche rechaza en su formulación

panteísta, es enteramente admitido en su versión monadológica, esto es, en la reha­bilitación de las formas substanciales que Leibniz propone, contra el dualismo carte­siano, desde el Discours de MétaPhysique (§ 11). Así, para Nietzsche, el yo espiritualviene dado con la célula (fr. póstumos, verano-otoño 1884, 26 [36], Op VII.2, 142), yel espíritu es el estómago de los afectos (id., 26 [141], Op VII.2, 169). La creencia enel alma surge de las aporías «de la consideración no científica del cuerpo» (fr. póstu­mos, otoño 1885-otoño 1886, 2 [102], Op VIII.1, 99), y la gran política pone como fun­damento de todo a la fisiología (fr. póstumos diciembre 1888-enero 1889, 25 [1], Op

VIII.3,407). La utilidad de un modelo biológico en orden a instaurar una ontología natu­ralista está muy presente en la filosofíade la época de Nietzsche; es central en los deba­tes tanto desde el punto de vista del materialismo como desde la perspectiva del dar­winismo y sus consecuencias -como veremos- se prolongan hasta la cuestión deleterno retorno.

Nietzsche habla de animales y de plan­tas, nunca de máquinas (como sí hicieracuarenta años antes un espíritu al que amenudo se lo compara, Leopardi, que, for­mado en la escuela del sensualismo, habladel propio cuerpo como de una «máquina»).

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como un reconocimiento del carácter vitalmente condicionado de la razón (id., 107);pero por «vida» no debería entenderse a su vez la existencia histórica en oposición ala ciencia, sino el ámbito último de referencia ontológicay por eso (en la medida de 10

posible) gnoseológica. En este sentido, el filósofo como médico no es una metáfora.Conocemos la lista de los libros de medicina leídos por Nietzsche (Volz,1990,318-321),que a menudo consultó con fines autoterapéuticos, pero que también contribuyerona su elaboración filosófica; entre ellos se cuenta el estudio de Charles Féré (1888) sobre

la degeneración y la criminalidad (que alimenta la fenomenología de la décadence), o i

las investigaciones de Galton, Liebig y Roux, que influirán en la constitución de la idealde voluntad de potencia. El modelo biológico (y globalmente naturalista: al hablar dedeterno retorno, se podrá comprobar el valor de esta especificación) constituye, por otra;

parte, una vía expresiva tan característica como antigua en la historia de Nietzsche,Jque tiene una notoria vigencia en su compresión autobiográfica. En el célebre frag­mento de 1863, así como en otras ocasiones (en las que trata acerca de la «planta-hom.'!

bre»), Nietzsche recurre a una comparación que remite a La Mettrie (<<comoplantalhe nacido junto al camposanto»), pero que si se compara con, por ejemplo, el fragmento

sobre Hecho e historia de 1862, según el cual el hombre es la evolución de la piedra através de la planta y el animal, se muestra marcado por preocupaciones propias del siglo:fXIX. Estos escritos reflejan indirectamente el debate que siguió a la publicación del Ori­

gen de las especies Ganz, 1978-1979,1,10). Como de ordinario, Nietzsche había adqui-,rido sus primeros conocimientos sobre Darwin leyendo a Lange (Andler, 1920-1931J1, 464), los completó con la lectura de Descendenzlehre und Darwinismus (1873) de'jOscar Schmidt (1873) y de la Entstehumg und Begriff der naturhistorischen Art (1865) ..

de Nageli y le sedujo la lectura del discurso de van Baer, Welche Auffassung der leben-!den Natur ist die richtige? (1862; cfr. Schlechta-Anders 1962, 64-66). Se trata de un!

interés que no hará sino aumentar con el transcurso del tiempo. Más adelante, des~:pués de haber anotado que «el hombre debe estar a medio camino entre la planta y enespectro» (fr. póstumos, noviembre 1882-febrero 1883, 5 [1], Op VII.1, 193), hablaráde «química de las ideas y de los sentimientos», y exhortará (en el Zaratustra) a «per­manecer fieles a la tierra»; para Nietzsche se trata de asumir «el cuerpo como filósofo»(fr. póstumos, noviembre 1882-febrero 1883, 5 [32], Op VII.1, 212), de reconocer la«función orgánica del bien y del mal» (fr. póstumos, primavera-verano 1883, 7 [169],Op VII.1, 282). Aquí los elementos en juego son principalmente tres.

La crítica

del mecanicismo

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Alexander Tille (1866-1912), gran mediador de Nietzsche en Inglaterra, llevó sucredo darwiniano hasta el extremo de reivindicar la necesidad de ayudar a la natu­raleza eliminando los elementos sociales improductivos, según una perspectivaexpuesta en From Darwin to Nietzsche (1895). Dadas estas premisas, parece posi­tivo el empeño de Heidegger en censurar sistemáticamente la interpretación delos conceptos-clave de la filosofía de Nietzsche (y ante todo de la voluntad de 'potencia) en términos biologicistas. El racionalismo y el animalismo se cumpliríanen la brutalitas del superhombre (Heidegger, 1961, 557), grosso modo como Bau­delaire censuraba el siglo diecinueve calificándolo de '«zoócrata e industria!»; eneste sentido, el recurso a la bestia rubia aparece como la señal de una situaciónen la que Nietzsche se encontraba, sin conseguir «distinguir sus referencias histó­rico-esenciales» (Heidegger, 1961: 699). Este planteamiento puede parecer des­nazificador, cuando menos porque coincide con la perspectiva sublimante pro­puesta por Kaufmann en la postguerra. Mantiene, no obstante, la impropiedad dela transposición de la biología en la política (que permite, acertadamente, a Sandvoss,1969, 55 y passim, y a Fischer 1977 encontrar en el biologicismo un nexo entrenietzscheanismo y nazismo) y no queda en absoluto asegurado que la apelación alespíritu constituya algo de suyo más reconfortante ni, sobre todo, diferente delrecurso biologicista (Derrida, 1987).

Antes bien, en la transposición política de la biología, Nietzsche incurre en dos con­tradicciones mayores: 1. ¿Por qué motivo considera Nietzsche que puede condenarel devenir histórico (que no premia, aparentemente, al más fuerte)? 2. ¿Por quémotivo, tras haber depositado en la humanidad el telos del superhombre, puede cri­ticar la teleología? Examinemos la primera cuestión. Las anotaciones de la primaverade 1884 (fr. póstumos, 1884, Op VII.2, 59 ss.) tratan sobre el declive europeo a causade las razas decadentes, degeneración a la que es preciso responder con una selec­ción que sea también una aniquilación de los valores serviles:

«Lo que es necesario es una teoría lo suficientemente fuerte como para tener unefecto selectivo: tonificante para los fuertes, paralizante y humillante para los queestán cansados del mundo.» (id., 59-60,25 [211]).

También desde esta perspectiva, se sostiene la exhortación al cruce entre distintas

razas y, de forma contradictoria, el rechazo a la asimilación de los hebreos, que severían así obligados a proponerse fines superiores (id., 61, 25 [218]). Es evidente queal aceptar el biologicismo Nietzsche tiene que afrontar una contradicción entre sery deber-ser de la que no es consciente, como se ve claramente en el argumento enfavor de la necesidad de la esclavitud:

«Lacuestión radicales: ¿debe haber esclavos? O mejor: no es ni siquiera una cues­tión, sino un hecho [...].

En verdad siempre hay esclavitud,jloqueráis o no! Por ejemplo:el funcionariopru­siano. El estudioso. El monje.» (id., 63/25 [225]; Ycfr. también 64/25 [232].)

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Siempre ha habido esclavos, por tanto debe haber esclavitud para que sea posibl~ •• "\~.

realizar una política que otorgue espacio a los fuertes, y esto a pesar de que Nietzs-che interpreta el utilitarismo (una modalidad de intensificación de la potencia) comouna esclavitud involuntaria (id., 65 / 25 [242]) y entiende la historia europea en suconjunto como «una insurrección de esclavos» (id., 68/25 [256]). En la incongruenciaentre el recurso a la fuerza como última instancia y la crítica de los valores hasta ahoravigentes, impuestos precisamente por su mayor fuerza, Nietzsche es muy moralistaen SU inmoralismo. Ahora bien, en Más allá del bien y del mal (1886; Op, VI.2, 177 ss.),Nietzsche sostiene al mismo tiempo la necesidad natural de la esclavitud como leydel viviente -

«[...] la vida es esencialmente apropiación,ofensa, avasallamiento de todo cuanto esextraño y más débil, opresión, dureza, imposiciónde formas propias, un incorporar o,al menos, en el más temperado de los casos, una explotación[...].»

(se trata del § 259, con justeza evocado por Lukács para ilustrar los verdaderos sen­timientos políticos de Nietzsche)- y la necesidad de afirmar el dominio de los seño­res contra la omnipotencia uniformadora de la moral servil que ha tomado el poder.De forma análoga, en la Genealogía de la moral (1887, Op, VI.2, 227 ss.) Nietzsche

liquida la justicia como una cuestión de resentimiento de los débiles contra los fuer­tes y, por eso, considera «justo» el bellum omnium contra omnes. Aquí, por tanto, lajusticia es considerada injusta y la injusticia justa. Del mismo modo, la moral no es másque el encubrimiento de la voluntad de potencia de los débiles (fr. póstumos, 1887­1888, Op. VIII.2, 82, 9 [159]), mientras que la moral aristocrática consiste en la auto­supresión de la moral (M, Op V.l, 8), es este un episodio que, cuando menos, revelauna doble incongruencia c¿en qué sentido los débiles serían también potentes? lEnqué sentido una moral puede consistir en la auto supresión de la moral?). Una segundainconsecuencia reside en la justificación de las propias tesis a partir del doble regis­tro del naturalismo (racismo) y del clasicismo (nobleza de espíritu). El mismo gustoclásico (esto es, una determinación a todos los efectos histórica) es naturalizado comoexpresión de potencia (fr. póstumos, noviembre 1887-marzo 1888, 11 [31], Op VIII.2,230-231; cfr. Strong 1975, 190 ss.). En esta dirección habrá que interpretar las incur­siones filológicas de la Genealogía de la moral (Op VI.2, 228 ss.) según las cualesmalus (afín al griego melas, «negro») indica el «autóctono pre-ario», -fin, en gaelico,la aristocracia y la rubicundez aria. El aristocratismo fue la clave con la que GeorgesBrandes interpretó la filosofía política de Nietzsche, señalando el influjo del libro deFaul Rée Der Ursprung der moralischen Empfindungen (1887) sobre la reflexión nietzs­cheana que, a su vez, influyó en el siguiente trabajo de Rée, Die Entstehung des Gewis­sens (1885). No obstante, el aristocratismo se apoya sin dificultad en el biologicismo,si se considera que, en el tercer capítulo de Utilitarianism de John Stuart Mill (1861),

~e vincula el sentido de justicia con el instinto animal de reparar un daño, según unaInterpretación retornada por Dlihring en el ffirt des Lebens y en la Phdnomenologie de

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La crítica del

teleologismo que

Eduard van Hartmann (1879). Como es habitual, Nietzsche realiza una retroversiónhacia lo antiguo y transforma lo biológico en lo aristocrático: si bueno y malo son con­siderados al margen del cristianismo, advertiremos que responden a una axiomática i

biológica (fuerte/débil).Obviamente, en el plano del argumento racial se reproducen los mismos impas­

ses que encontramos en otros niveles. ¿Porque los arios han terminado por sucum_bir a los pueblos inferiores? En el fondo, el simple hecho de que hayan sido derro­tados debería, según el argumento de la voluntad de potencia, asignar la palma de losvalores a la plebe pre o post-aria (es a Darwin en particular a quien se le echa en caraeste defecto en el Anti-Darwin del Crepúsculo de los ídolos, Op, VI.3, 117, donde sesostiene que éste ha omitido el hecho de que los débiles tienen más espíritu). Losargumentos adoptados por Nietzsche son con gran diferencia los menos acertados en

su apologética. Por ejemplo, en un fragmento de la primavera 1888 (fr. póstumos,1888-1889, 14 [182], Op VIII.3, 154 ss.) esta inversión es atribuida al hecho de quelos débiles son más inteligentes que los fuertes y que la mitad del mundo está for­mada por mujeres. El absurdo (o lo insignificante) se alcanza en la tesis según la cual<<1osfuertes son, después de todo, más débiles, más desprovistos de voluntad, másabsurdos que los medianamente débiles» (id., 159).

Que el individuo sea multiplicidad y lucha interna (y que, por tanto, todo indivi­duo sea de algún modo resultado y victoria) no es una perspectiva exclusiva deRoux, para quien (de acuerdo con Goethe y con Virchow) el organismo tiene un

carácter republicano: sus partes no son iguales, tienen fuerzas distintas, y sinembargo cooperan a través de una lucha en el funcionamiento y la constitución delpropio organismo (Moiso, 1993, 127). Nietzsche había tomado de Lange el princi­pio de la MorPhologie de Goethe según el cual «cada viviente no es una cosa singu­lar, sino una multiplicidad; incluso lo que nos parece un individuo, sigue siendo unconjunto de vivientes independientes» (Stack, 1983, 168). Aquí, en realidad, se ponede manifiesto la influencia de Leibniz sobre Goethe. El otro principio acerca de lamultiplicidad tomado de Lange es la sentencia de Haeckel, según la cual la ontogé­nesis recapitula la filogénesis (Stack, 1983, 169). Ahora bien, precisamente estamultiplicidad parece proporcionar una alternativa: se trata de contraponer la visiónmonadológica de lo múltiple a la contraposición entre sujeto y objeto, así como la con­cepción de la metamorfosis ateleológica a la teleología inmanente en la dialéctica.Como ha señalado Moiso (1993, 130), es precisamente la idea de una pluralidad delas voluntades la que permite a Nietzsche superar la contraposición entre sujeto yobjeto (y subjetivo-objetivo). Moiso también ha subrayado (1993, 120) cómo, en elestudio de 1868 sobre Die Teleologie seit Kant, Nietzsche había contrapuesto a lateleología kantiana la idea goethiana de una morfología para la que no existe ungran plano propio de un arquitecto del universo, sino una multiplicidad de inteli­

gencias menores. Así, cuando Goethe concluye que no tiene sentido contraponerorden y desorden en la naturaleza, Nietzsche se une a él, apelando al pensamiento

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de Empédocles; en esta toma de partido se advierte también la crítica implícita alteleologismo presente en la dialéctica (Moiso, 1993, 123); todo lo cual explica losmotivos del éxito de Nietzsche en la filosofía del siglo xx (justamente en sentidoantihegeliano). Nietzsche es un pensador afirmativo precisamente porque no creeen el trabajo de lo negativo ni en la posibilidad de una restitución o de un resarci­miento en una perspectiva final.

Si bien Steiner (1895, VIII) identificó el

objetivo fundamental de la actividad deNietzsche en la definición del tipo «ultra­hombre», parece claro que este tipo idealestá inequívocamente conectado con una

S e SUPO n e in m a n en te visión biologicista. Bertram excluyóresueltamente cualquier implicación dar-

a 1 evol u c ion is m o winiana del superhombre (1918, 80), desdeuna posición compartida en esencia porHeidegger, para quien «"El superhombre"

es el hombre que funda el ser de un modo nuevo -en el rigor del saber y en el granestilo del crear» (Heidegger, 1961,215). Ahora, si bien es cierto que el término Uber­

mensch ya se encuentra en el primer Faust (v.490) y parece estar en consonancia conlos Titanes de Holderlin, no obstante, resulta preponderante la aportación de lasinfluencias demóticas y contemporáneas, que se condensan precisamente en tornoal darwinismo, de modo que ni siquiera el caso de Nietzsche sería único: cuandoGeorge Bernard Shaw habla de Man and Superman (1903), lo hace bajo el explícitoimpulso de Darwin; asimismo, el ser nuevo, más fuerte que el hombre, del que hablaMaupassant en Le Horla (1887) es un simio invisible de origen amazónico (bastantediferente del último Dios de Heidegger). Nietzsche, en Ecce homo, abre una senda

biologicista que se condensa en el elogio del propio «inmenso atavismo» y que, ensu fundada evidencia, ha polarizado precozmente la hermenéutica. Como ha subra­yado Claire Richter (1911, 9), Nietzsche, que confunde la teoría de la descendenciade Lamarck con la doctrina de la selección de Darwin, es darwiniano sin desearlo (de

ahí las protestas en Ecce homo contra los que le equiparan a Darwin) y lamarckianosin saberlo. En cuanto a la transposición histórico-política de estas perspectivas, fue

facilitada por Spencer, quien insiste virulentamente, mucho más que Darwin, en lanecesidad de la eliminación (id., 30), y por la influencia de Paul Rée, determinante

en los años que van de 1875 hasta la crisis de 1881. Por su parte, Andler (1920-1931,m, 17) señaló que, al igual que todos los hombres de su tiempo, Nietzsche estaba cau­tivado por la esperanza y las expectativas del transformismo. Andler cita Science et

conscience (1908, 273) de Félix Le Dantec, donde el interés filosófico del transfor­mismo se explica a partir del hecho de que no sólo esclarece la evolución fisiológica,

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sino también la moral. A su vez, Nietzsche recibió con alborozo la confirmación cientí­fica de la tesis de la generación del superhombre, por obra de Sir Francis Galton,primo de Darwin, en las lnquiries into Human Faculty and its Development (1883),donde se toca la cuestión de la reproducción del talento (Janz, 1978-79, 11,252 n.),

Que las especies se transforman era, en cuanto tal, un conocimiento obvio paraErasmus Darwin, el abuelo de Charles (Zoonomia, 1794-1796). Que esta evoluciónacontezca según un fin en el marco de la naturaleza (entendida como un orden decosas extraño a la materia, y regulado por las leyes del creador) es por el contrariola tesis que, ya apuntada por Charles Bonnet, constituye el supuesto más pro­blemático de la PhilosoPhie zoologique (1809) de Lamarck. Las especies evolucionande lo simple a lo complejo en un proceso de adaptación ambiental que comporta la

transmisión de los caracteres adquiridos y la continuidad entre actividades físicas ypsíquicas (Leibniz, Cabanis). Obviamente, tampoco para Lamarck el perfecciona­P1iento gradual de los organismos, que sigue una matriz de clara ascendencia leib­niziana, requiere de la creación. Por otra parte, el evolucionismo se difundió en Ale­

mania a través de Herder, mientras que en Francia fue defendido por GeoffroySaint-Hilaire con un optimismo (el de un plan armónico y común) rebatido porCuvier (precisamente los fósiles revelan un desarrollo jalonado por sucesivas catás­trofes). Mas no por eso (observará en 1831 Patrick Mattew) el resurgir de la vidadespués de las catástrofes debe ser entendido en términos sobrenaturales. Evi­

dentemente, el teleologismo y su fin en el hombre es imposible de verificar, preci~samente esto constituye el núcleo de la objeción de Darwin. A la luz de estas coorde,..nadas elementales se puede entender por qué, como se ha recordado, Richterconsiderba que Nietzsche era lamarckiano sin quererlo y darwiniano sin saberlo. Enesencia, las objeciones que Nietzsche dirige a Darwin son exactamente los mismosargumentos que éste opone a Lamarck, en primer lugar, la introducción del azar enla evolución; no se puede excluir un arquitecto del universo, pero tampoco se puedeprobar y no es necesario presuponerlo. Desde el principio el problema de Darwinfue la exigencia de conciliar el providencialismo (tal y como aparece, por ejemplo, ..en la Natural Theology, 1802, de William Paley, que leyó con interés) con las expe­riencias que se le contraponen (en las Galápagos, donde llega en septiembre de1835, observó que en cada una de estas islas, similares y vecinas, la fauna -espe- ,cialmente las grandes tortugas y los pinzones- y la flora eran notablemente dife­rentes). A partir de una descendencia común se dan diferencias que son conse­cuencia de una «guerra en la naturaleza». En 1838 leyó el Ensayo sobre el principiode la población de Malthus (1798). ¿Cómo conciliar el providencialismo de Paleycon el pesimismo de Malthus? Precisamente con la evolución que, por una parte,niega el progreso a lo Condorcet, al tiempo que exalta el orden actual de la natura­

leza. La selección natural selecciona y descarta día tras día, sin que esto comportenecesariamente (como en Lamarck) un perfeccionamiento de los organismos, todoocurre sin que sea necesario postular ningún diseño (Darwin ironiza sobre las obras

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de historia natural en las que se dice que ciertos órganos han sido creados «poramor de simetría»). Así, Darwin retorna e invierte los argumentos que en Paley seutilizaban como prueba del plan divino. La forma de los organismos es el resultadodel tiempo y de las circunstancias, es decir del azar. Un problema, sin embargo,continuaba abierto: la cuestión de la conservación de las variaciones favorables através de la transmisión hereditaria. Si los descendientes heredan una mezcla de losdos caracteres de los padres, ¿cómo tiene lugar la transmisión? De este modo, uncarácter que se presente en un individuo tiene una posibilidad prácticamente nulade transmitirse. Darwin trató de contestar sosteniendo que la transformación nodebe presentarse en un único individuo, sino en más. Pero, precisamente, con estose reducía la aportación de las variaciones fortuitas. Darwin trató de formular unateoría de la herencia de los caracteres adquiridos en La variación de los animales ylas plantas en estado doméstico, 1868, con una teoría de la pangénesis, según la cualel plasma generativo del individuo se modifica durante la vida. Significativamente,fue este trabajo -el más lamarckiano de los escritos de Darwin- el único del queseguramente Nietzsche tuvo conocimiento (Richter 1911, 8).

En Más allá del bien y del mal (§ 253, Op v'2, 167), Nietzsche enumera, entre los

ingleses «mediocres» pero «estimables», a Darwin, Mill y Spencer, al hilo de una crí­tica que, como acertadamente se ha señalado (Ottmann 1987, 124 ss.) parece detalante «antiburgués». Nietzsche confundió la teoría de la descendencia (Lamarck)con la de la selección (Darwin), y es esta confusión la que se encuentra en la basede las recurrentes críticas de teleologismo que Nietzsche dirige al darwinismo (yque son centrales en la condena de la exigencia de un sentido del mundo enF\V, § 125). La confusión parece estar autorizada por la exposición de Lange, paraquien alguien que disparase millones de disparos de fusil en una dirección cual­quiera para matar una liebre no podría ciertamente ser considerado como agente con­forme a un fin. Pero es que, precisamente, Darwin nunca pretendió nadasemejantey, por tanto, hubiera estado de acuerdo con Lange cuando éste, contra Darwin ycontra Kant, considera improbable una analogía entre el proceder de la naturalezay el finalismo humano. Es fácil observar que, en este cuadro (injusto también conKant) se establece las premisas del malentendido en el que incurre Nietzsche. Eltema del teleologismo se hace explícito en el trabajo sobre Kant de 1867-1868 (delque, en una carta a Deussen escrita entre finales de abril y principios de mayo, sos­tiene que versa sobre el concepto de orgánico de Kant en adelante). Estas convic­ciones fueron consolidadas por los conocimientos adquiridos en Basilea. Allí, en1869, Nietzsche (Andler 1920-1931, 1: 467 ss.) ve reforzado su credo antidarwi­niano por parte de un colega suyo, el eminente naturalista Rtitimeyer, discípulo deCarl-Ernst van Baer y teórico de una doctrina de la vida como transformación con­

~inua (donde la ausencia de transformación equivaldría a la muerte). Más adelanteIntervienen también las críticas frente a los intentos de moralizar (esto es, de tele­ologizar) la naturaleza: «La naturaleza es el azar» (GD, «Consideraciones intem-

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pestivas», 7). No se debe subestimar la aportación de Riitimeyer en este asunto.Como recuerda Claire Richter (1911, 14 ss.), Riitimeyer apreciaba, sobre todo, losprimeros trabajos de Darwin, del Origen de las especies a La variación de los animalesy las plantas en estado doméstico, pero era mucho menos entusiasta respecto a La des­cendencia del hombre y al intento de crear una psicología histórica (estas críticas,expuestas en 1868 en e.1«Archiv fUr Anthropologie», sin duda fueron leídas porNietzsche); en cambio, el juicio de RUtimeyer sobre Hackel fue desde el principiomucho más limitativo, y como tal fue recibido por Nietzsche.

Entre los elementos que Nietzsche hereda de la versión crítica del darwinismo

que aparece en Lange se encuentra la observación según la cual el principio queafirma la existencia de una selección natural en la que vence el mejor mantiene un

optimismo teleológico (Stack, 1983, 163) Yun optimismo metafísico (id., 165). No obs­tante, la cuestión es problemática: desde un punto de vista inmanente, ¿qué otroprincipio puede invocarse para decir, pongamos por caso, que no tiene por qué ven­cer el mejor, o que quien ha vencido no es el mejor? Nietzsche, como de costumbre,confunde los planos y no es capaz de mantener la inmanencia, tal y como ocurre enla observación según la cual con Nerón y Caracalla en el trono imperial se habría pro­ducido el singular fenómeno de que los peores alcanzaron el máximo poder. Si habíantomado el poder, ¿acaso no eran, según los principios inmanente s invocados porNietzsche, los mejores? También en esta ocasión, una cierta versión del biologi­cisma (o, más francamente, de la vida) parece explicar 10que de otro modo se pre­senta como una contradicción. Nietzsche quiere que la lucha se produzca no sóloentre las especies, sino también en el interior del individuo. Un argumento similarse ilustra, por ejemplo, con un análisis inmanente del tipo del que desarrolla Deleuze(1962, 56 ss.; 96 ss.) en torno a la potencia como resultado de la lucha entre fuerzas'l.;,

contrapuestas, y también en este caso el origen es biológico. Se ha señalado legíti­mamente (C. Richter, 1911; Andler, 1920-1931, I1, 525-528; MUller-Lauter, 1978) larelevancia que tuvo para el desarrollo de la doctrina de la voluntad de potencia la obrade Wilhelm Roux Der Kampf der Theile im Organismus, aparecida en febrero de 1881y registrada por Nietzsche ya en los cuadernos de la primavera-otoño de ese mismoaño, marcado también por la lectura de Julius Robert Mayer, Die organische Bewegungin ihrem Zusammenhang mit dem Stoffwechsel (1845), del Lehrbuch der Physiologie deM. Foster (1881), y de varias obras científicas más, a las que dedica una crecienteatención en los años siguientes (MUller-Lauter, 1978, 159 n., para una lista). Mayerafirmaba que la energía se modifica sólo cualitativamente, pero no cuantitativamente;a pesar de que Nietzsche no lo tenía en gran estima, pues lo consideraba un espe­cialista, es posible que esta concepción impulsara la elaboración de su doctrina deleterno retorno CJanz,1978-1979, I1,63-64). Por su parte, Roux le resultaba útil por­que completaba un aspecto que el darwinismo dejaba en blanco, esto es, el hecho deque la evolución no se configura solamente como lucha externa, sino además comOlucha en el interior de cada organismo. La lucha entre las partes del organismo se

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caracteriza de este modo como una autorregulación interna de los vivientes. Comoobserva Andler la influencia de esta perspectiva se observa con claridad ya en laGaya ciencia, § 118, trasladada a los hechos morales. Así, la teoría del genio, enHumano demasiado humano (1, § 323) se explica como desarrollo anómalo de unórgano sobre los demás (piénsese también en Ecce hamo, cuando habla de hombresque sólo tienen una enorme oreja o un enorme vientre, cfr. Derrida, 1984). Estable­cer el equilibrio, redención de la muerte, es por tanto la tarea de una «virtud» supe­rior (M § 109). También a partir de esta concepción, Nietzsche anota en los frag­mentos póstumos de la primavera-verano de 1883 (7 [86], Op, VII.1, 261) que ladesigualdad de las partes es el origen de la lucha; lo cual coincide exactamente conla noción de voluntad de potencia como diferencial, tal y como la sostiene Deleuze

(1962, 58), que se remite a Maimon subrayando cómo esta perspectiva puede resol­ver las cuestiones dejadas abiertas por la supervivencia problemática del teleolo­

gismo en Nietzsche. De forma semejante, enZaratustra!, el cuerpo se concibe como«una multiplicidad con un único sentido, una guerra y una paz, una grey y un pastor»

(sobre esta específica versión del sujeto como pluralidad, Nehamas, 1985,206-208).Aquí se aprecia claramente la influencia de Roux, así como en la observación (fr. pós­tumos, otoño 1885-primavera 1886, 1 [118], Op VIILl, 30; 26 [274], Op VII.2, 202)según la cual un protoplasma se divide cuando su fuerza no es ya suficiente paragarantizar la unidad. A estas influencias se añade la de W. Rolph, Biologische Pro­bleme (1884; Andler, 1920-1931, I1,529-532), que contrapone al darwinismo y al malt­husianismo (la competencia como amenaza para la vida) la perspectiva según la cuala través de la competencia se consigue una intensificación vital. La vida tiende aintensificarse a sí misma, especialmente a través de la nutrición, y solamente con elhombre aparece el concepto de fin. La perspectiva de Rolph (que Schopenhauer habíaanticipado) es propuesta literalmente en Más allá del bien y del mal (§ 262): las espe­cies protegidas y sobrealimentadas tienen un mayor número de variaciones (porejemplo, el sistema nervioso humano), y son más ricas en maravillas y monstruosi­dades.

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IX

Gn tología del eternoretorno

La que Nietzsche define, en Ecce homo, como la más abisal de sus doctrinas, asícomo el acontecimiento culminante de su vida, se había presentado frente alIaga deSilvaplana en agosto de 1881 como una visión cosmológica: puesto que la fuerza delcosmos no es infinita, cada evento, cada instante está destinado a repetirse. Ahora bien,al final de la introducción a la 1eodicée, Leibniz se había burlado de la «teología astronó~mica», sosteniendo que lo mismo era exponerla que refutarla. Se refería (como harádespués a lo largo de la obra, § 156) a Das ewige Evangelium der altgemeinen uqeder­

bringung alter Creaturem, aparecido anónimamente en 1698 y atribuido a ].W: Peter­sen, autor de Mysterion apokatastaseos (3 vol., 1700-1711), esto es, a la doctrina

(Hechos, 3, 21) conforme a la cual «el cielo debía recibir hasta llegar los tiempos de larestauración de todas las cosas». Pasemos por alto el hecho de que Leibniz desarro­lla, tanto al final de la introducción, como ya en la obra propiamente dicha (§§ 136ss.), una disertación sobre Zaratustra y sus equivalentes en una gran variedad de cul­turas, de los romanos a los eslavos, pasando por los germano s y los húngaros. Decirque todo es un círculo significa restar todo valor, cualquiera que sea, a la libertad y ala decisión del hombre; más profundamente, comporta la destrucción del finalismo de

base biológica que constituye el paradigma de fondo del pensamiento leibniziano y -sise aceptan las gruesas categorizaciones heideggerianas- el núcleo de un teleologismoinscrito en la tradición, al menos de Aristóteles en adelante. A primera vista, Nietzs­che sencillamente invierte la perspectiva leibniziana: para Leibniz el orden es el sen­tido último del cosmos, imposible de percibir cuando únicamente se mira (como es ine­vitable en el caso del hombre) a los fragmentos; para Nietzsche, en cambio, el ordenes una apariencia local, mientras que en el nivel global domina el caos. El fin, enton­ces, es un efecto de superficie, ya que, si se mira con ojos que no sean humanos,

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demasiado humanos, no se encontrará más que un círculo. Además, para Leibniz lamateria se encontraba disuelta en mónadas dotadas de cierta legalidad interna: asumíaasí que el viviente no procede del caos, sino de semillas preformadas y que, por tanto,no hay ni nacimiento absoluto, ni muerte completa, sino sólo constante metamorfo­sis; de este modo no hay disolución que temer, pues no es posible que una substan­cia simple perezca naturalmente (Monadologie, § 4); asimismo las cosas no comien­zan ni terminan de una vez (§ 6). Por el contrario, Nietzsche debe negar que haya unfin y que haya un orden. En consecuencia, bajo el influjo de la filosofía natural de Bos­covich, descompone el mundo en centros de fuerza; pero corta a este dinamismo cual­

quier finalidad que no sea la lucha con otras fuerzas. En resumidas cuentas, el mundono tiene sentido, esto es, ni dirección ni fin, sino que es simplemente ciega iteración;sin embargo, justamente en virtud de esta hipérbole parecerá poco fundado cualquierlamento sobre la falta de sentido -es decir, cualquier nihilismo- que se convierte en

una pretensión del todo desorbitada respecto al orden de las cosas. Ahora bien, en el §341 de la Gaya ciencia, Nietzsche considera la hipótesis del eterno retorno como lacarga más pesada, lo cual es comprensible: cada placer, cada dolor, cada suspiro y cadainstante volverá eternamente. No en nosotros, exactamente, pero sí en algún otro indi­

viduo y mundo paralelo que tenga lugar en algún momento y en alguna parte del uni­verso, a través del agregarse estocástico de centros de fuerza, del mismo modo quepor puro azar pueden componerse, mediante las letras del alfabeto, frases con sentido.Al mismo tiempo, bosqueja la hipótesis de que un pensamiento de ese tipo puedaresultar divino, lo que ya se comprende peor. mn qué sentido la idea de una repeti­ción perenne de todas las cosas puede proporcionar algún consuelo? Más bien sepodrá hablar de una supresión de la moral, en virtud de la cual el sujeto, al no ser másque una apariencia transitoria, se disuelve y se recrea en ciclos infinitos (Deleuze,1962, 77 ss.); la moral, entonces, se disgrega en una ontología monadológica o cuán­tica (Mtiller-Lauter, 1971,22 ss.; Crombee 1974), pero, por eso mismo, carente de unorden que no sea el de la repetición. Se puede verificar esto con facilidad si se acudeal cuaderno M III 1, que recoge las notas del verano de 1881. Si el mundo tuviese unfin, lo habría alcanzado; si, en cambio, las cosas nacieran continuamente de la nada, setrataría de un milagro perenne (id., 11 [117]). Por otra parte, si el mundo de las fuer­zas estuviera sujeto a disminución, ya habría acabado (id., 11 [235]), y si se hubieraalcanzado un equilibrio de la fuerza, habría entrado en una estasis completa (id., 11[233]). Estas son, como veremos, las objeciones que a lo largo de la segunda mitad delsiglo XIX se opusieron a la hipótesis de la entropía, esto es, a la concepción que afirmaque el mundo tiene un inicio temporal, y está sujeto a una dispersión térmica que seresolverá en la estasis. Situarse en una perspectiva que excluya el círculo significa enfa­tizar el problema del sentido, es decir, dar rienda suelta al nihilismo. Si el mundo tieneUn final, debe haber un fin; pero si, precisamente (y esto es lo que Nietzsche pre­tende), no tiene término, entonces es totalmente impropio atribuirle un fin cualquiera.Simplemente, la fuerza se dirige en la dirección habitual, es decir procede casual-

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mente (id., 11 [214]; el curso circular está desprovisto de aspiración o finalidad(id., 11 [258]): no es más que un centro de gravedad (id., 11 [258]). Este movimientono resulta incompatible con el caos, simplemente se muestra heterogéneo respectoal fin (id., 11 [271]). Pero justamente al mirar a este anillo se logra conferir al brevesueño de la vida el carácter de la eternidad (id., 11 [264], Y se identifica al viviente -quepara Kant como ya para Leibniz y para Aristóteles era el gran paradigma de la finali­dad interna- como un caso especial de 10 muerto (id., 11 [239]), del mismo modo, lasformas orgánicas no son las primeras en el hombre (id., 11 [293]) que, ante todo, estácondicionado por 10 inorgánico (id., 11 [306]).

A menudo se ha interpretado esta concepción como una doctrina de la redención,tomando como apoyo la circunstancia de que Nietzsche habla de resurrección (Die

Erlosung der Vergangenen, Z, Vorrede, § 4; Andler, 1920-1931, I1: 519 y Bertram,1918,82): el eterno retorno es la memoria viva del cosmos; los cuerpos no están parasiempre muertos en los sepulcros; componen nuevas vidas, y al cabo del año cós­mico resurgirán. Pero si realmente fueran así las cosas, no se entiende cómo Nietzs­

che habría podido hacer del eterno retorno el gran antagonista del finalismo, delcristianismo y del historicismo -esto es, de cuanto constituye el núcleo del nihilismo ¡europeo-, si todo se repite no hay sentido (finalidad, meta última) y, por tanto, nisiquiera hay razones para lamentar la ausencia de sentido. Ya Elisabeth, al insistir(de forma, como veremos, sólo parcialmente legítima) en el origen griego de la ideadel eterno retorno (Forster-Nietzsche 1895-1904, 1904, 378-379), indicó que elmotivo de fondo es la crítica del teleologismo, esto es, un tema que estaba al ordendel día a causa del debate sobre el darwinismo y que, al cargar las tintas en el finaldel proceso, convertía los momentos intermedios en una mera aparición. De formasemejante, para Halévy (1912, 206), la doctrina tendría su origen en la crítica al sis­tema de Spencer, que permanece supeditado a la noción cristiana de providencia.Ciertamente, el cariz anticristiano del eterno retorno es innegable, así como la plenaconcordancia de la doctrina con los argumentos que Celso y Porfirio esgrimieron con­traJustino, Orígenes y Agustín (LDwith 1935,123). Si bien Agustín había observadoque la hipótesis cíclica transformaba la cruz en una farsa, no obstante, hay que seña­lar que, con Nietzsche, la crítica del cristianismo aborda un nuevo tema: la crítica

de la secularización del dogma cristiano en la teleología y en la filosofía de la histo­ria (incluida la «historia de la metafísica» tal como la presenta Heidegger), sólo enesta medida será posible encontrar el principio de la superación del nihilismo através de la ontología.

Franz Overbeck, en Uberdie Cristlichkeit unserer heutigen Theologie, aparecido en1873, ponía el acento en la negación del mundo en nombre de la historia implícita enel cristianismo desde sus orígenes; en aquel mismo año, en la Intempestiva sobre lahistoria, Nietzsche formulaba la hipótesis (por el momento como límite del final de

la historia, y en el marco de la polémica con Eduard van Hartmann) de la concepcióncíclica en la que Lou Salomé (1894) vio un precedente del eterno retorno. Hay en

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efecto una cierta ironía en pensar que quien censuró la enfermedad histórica, estoeS la más fuerte hipérbole teleológica, se limitase a considerar el significado de su

propio pensamiento como una disolución del ser y de la verdad a cuyo término, comoquiere Heidegger, del ser mismo ya no quedaría nada. Lo que la apelación a la hipó­tesis cíclica sugiere es más bien lo contrario, esto es, una disociación entre la onto­logía como destino del cosmos y el nihilismo como ilusión de la humanidad. Por una

parte, hay un ser que se repite incesantemente, en eones respecto a los cuales la his­toria y la apelación al sentido no son más que un breve sueño; por otra, hay un ser

que sigue su ciclo indiferente a las donaciones de sentido aportadas por la humani­dad. En otros términos, Nietzsche no asocia (como pretende Heidegger) el destinodel ser al destino de la humanidad, para así concluir que la cumplida falta de sentido

que afligiría a los modernos se resolvería en una aniquilación del ser y en una diso­lución del mundo, convertido así en fábula; precisamente al contrario, disocia el nihi­lismo como problema del sentido (y como epifenómeno secundario) de la ontologíacomo problema del ser, y cura -o trata de curar-el nihilismo de los valores por mediode la ontología.

Para hacerla, es necesario mostrar, por 10 pronto, el carácter secundario ysuperficial de la teleología. Como escribe Lange en la Historia del materialismo,si se está habituado a loar la grandiosidad del sistema teleológico tal y como 10

expuso Aristóteles y lo recibió la tradición, se deberá sin embargo reconocer quela hipótesis de la ciclicidad, del azar y del caos no es menos grandiosa. En parti­cular, para un Nietzsche enfrentado al problema del nihilismo, se trata de unavisión terapéutica, que realiza el tetrapharmakon de Epicuro. Nietzsche habíaobservado que, para los hombres, un sentido (un fin) cualquiera es mejor que lafalta de sentido. Con la hipótesis del eterno retorno, propone la idea de que lafalta de sentido es mejor que un sentido cualquiera, y 10 hace sin necesidad de con­jeturar que se ha desvanecido el ser o que el mundo se ha convertido en fábula:el eterno retorno, en efecto, afirma la plena solidez cosmológica del ser y, al mismotiempo, revela de qué forma la entera cuestión del nihilismo carece de todo alcanceontológico, es decir, muestra que corresponde simplemente a una esfera axioló­gica de valores, de la cual se puede perfectamente prescindir cuando, finalmenteconvertidos en filósofos, se deja de mirar las cosas con ojos demasiado humanos.Recíprocamente, este infinito devenir de la fuerza, en sus incesantes transfor­maciones, se traduce en un primado inaudito de la ontología (sólo hay el ser que,como es obvio, reaparecerá eternamente). Se trata por tanto de la forma cum­plida del nihilismo (el mundo no tiene sentido) y de la hipótesis «más científica»(fr. póstumos, verano 1886-otoño 1887, 5[71], Op VIII.1, 201-202) que, al anularla teleología y la historia, logra asegurar la coincidencia de ser y devenir y dejafuera de juego la esfera en la que el nihilismo puede tener algún sentido. En pocaspalabras, la hipótesis del retorno se afinca en la ontología, pero deja fuera de juegola pregunta acerca del sentido del ser.

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Sorprende sin embargo que, al considerar en líneas generales la recepción nietzs­cheana, el retorno aparezca relegado. Ya Lou Salomé (1894, 188) lamentó que estadoctrina no hubiera sido lo suficientemente valorada, a pesar de constituir el fun­damento del pensamiento de Nietzsche. A más de un siglo de distancia, y con la

excepción de los años más recientes -a partir de Sterling (1977) y Magnus (1979)hasta llegar a Moles (1990) y, sobre todo, a las decisivas investigaciones de D'Iorio(1995)-, no han cambiado mucho las tornas, tanto en comparación con los añostreinta, como con los años sesenta; de un modo no tan distinto de Baeumler, tam­bién Danta (1965, 201-213) consideraba el eterno retorno como un cuerpo extrañoen el interior de la metafísica nietzscheana. La disputa es también una contiendaentre diversas compilaciones en competencia. Si bien la noción de voluntad depotencia queda suficientemente recogida en la compilación de Elisabeth y de Gast

(1901 y 1906), con el eterno retorno las cosas ocurrieron de otra manera. En la pri­merísima fase de la actividad editorial del Archivo, se advirtió la necesidad (análogaa la del Wille zur Macht) de realizar una presentación no mítica, que recogiera losfragmentos póstumos de la doctrina nietzscheana sobre el retorno. Una selecciónde los 395 fragmentos más estrechamente conectados con el eterno retorno apareceen la Grossoktavausgabe, a cargo de Fritz Kogel, en 1897; pero la edición, conside­rada insuficiente, fue retirada para ser nuevamente publicada en 1901 (GOA, XII)en 509 fragmentos, por Ernst y August Horneffer. Especialmente en este caso, eldeficiente orden cronológico hacía problemática la lectura, como lamentó Heideg- .ger en su curso de 1937 sobre el eterno retorno (Heidegger, 1961,286) en referencia

al orden de los fragmentos 90-132 de GOA XII. En efecto, se trataba de un trabajoobjetivamente más arduo que el que se presentaba en el caso del Willezur Macht (fal­taban, en particular, los ordenamiento s del propio Nietzsche, si bien el tema del

eterno retorno reaparece con frecuencia en los proyectos del Wille zur Macht). Elnúcleo germinallo suministraba el ya mencionado cuaderno M III 1 del verano de

1881 (es decir, el que corresponde a las anotaciones de la época de la visión sobreel lago de Silvaplana). Esto puso en apuros también a Montinari, que no consiguió,en el primer desciframiento, determinar la cronología interna al cuaderno y, poreso, hubo de limitarse a proporcionar una transcripción que no tuviese en cuenta laseventuales estratificaciones cronológicas; sólo en 1973 pudo publicar la edición ale­mana definitiva, asumiendo como criterio que las anotaciones escritas comenzandopor el final del cuaderno resultan cronológicamente anteriores a las escritas en elotro sentido. Pero no se trata sólo de lagunas o dificultades puramente textuales. En

mayor medida que en cualquier otra parte de la filosofía nietzscheana, para enten­der el sentido del eterno retorno es preciso tener en cuenta las relaciones entreNietzsche y la ciencia.

En 1936, Oskar Becker tuvo oportunidad de observar que, contrariamente a lo quehabía sucedido en Francia (Andler, Abel Rey), en Alemania no se había tomado enserio el aspecto propiamente teorético del pensamiento del eterno retorno, debido,

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.,.¡~

cPC-oIIodo~, .

. . . 1 .. ~ ","preCIsamente, a una exceSIva dIstinción entre ciencias de la natura eza y CIenCIas •del espíritu. Becker se refería a la época más reciente, pues precisamente en 1897,Felix Hausdorff, profesor de astronomía en Leipzig, había propuesto, bajo el seudó­nimo de Paul Mongré, una impugnación del eterno retorno. Ahora bien, si se tuviese

que tomar por buena la versión de Heidegger, no habría ningún motivo para hablardel eterno retorno en el capítulo de la ontología, puesto que más bien nos las tendría­mos que ver (como ocurría en la interpretación de Baeumler) con una especie de reli­

gión privada. En efecto, el curso de 1937 dedicado al eterno retorno es en buenaparte una prefiguración del discurso sobre el nihilismo europeo que Heidegger desa­rrollaría poco tiempo después y, por lo que concierne a la interpretación de la visióndel retorno en el Zaratustra, se limita a una dramatización de las presuntas condi­ciones psicológicas de Nietzsche-Zaratustra, que no se interesa en absoluto por unadefinición del contenido objetivo del retorno.

Las tesis de Heidegger acerca del eterno retorno son esencialmente dos. Por

una parte, no se trataría de una doctrina, sino de una visión, o sea de algo que no com­promete a nadie. Esta, en efecto, no puede ser demostrada (Heidegger, 1961: 217­218,306-307), ni tampoco puede ser entendida como una teoría (id., 338 ss.) -y aúnmenos como una concepción meramente naturalista (id., 338 ss.)- sino como una

experiencia interior, que exige del lector que la reviva como tal. Se compone de«imágenes grandiosas» (id., 252-253), cargadas de fuerza simbólica (id., 252), que pue­den ser entendidas «siemprey sólo indirectamente» (id., 262), o «presagiadas» (id., 318)en virtud de una lógica artístico-filosófica que no tiene nada que ver con lo que nor­malmente se entiende por <<lógica»(315-316). Resulta inexplicable, a partir de estospresupuestos, en qué términos puede Heidegger refutar las interpretaciones queven en el retorno «una personal profesión de fe religiosa de Nietzsche» (id., 320 ss.).De aquí se sigue, por otra parte, que no es legítimo conferir al retorno alcance cos­mológico o naturalista alguno (esto es, por cuanto se ha dicho, cualquier posibilidadefectiva de superación del nihilismo). Lo que se presenta como una apelación natu­ralista, la referencia a escritos de física, de biología, de ciencias naturales y matemá­ticas, no sería más que una apariencia (id., 286 ss.), que oculta significados furtivo sy más verdaderos. Contra la explícita demanda de Nietzsche de sustraer la natura­leza a cualquier mirada antropológica, se insiste en que la esencia del hombre trans­ciende esencialmente la dimensión animal (id., 303-304), en la insuficiencia del empi­rismo y de cualquier demostración científica de la doctrina (id., 307 ss.), que resultasin ambages «tergiversadora» (id., 319), ya que la física que tiene en mente Nietzs­che poseería un sentido griego ausente por completo de las ciencias contemporáneas(id., 376). En definitiva, contra toda evidencia, e incluso contra los constantes y explí­citos testimonios de Nietzsche, la doctrina del retorno no guardaría relación algunacon las ciencias naturales. Está bastante claro que, conforme a un procedimientohabitual en él, Heidegger atribuye a Nietzsche lecturas que este no realizó (la metafí­sica alemana y la física aristotélica), mientras que oculta o considera accidentales

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las que efectivamente sí llevó a cabo. La posible falta de conclusión científica de la

doctrina del eterno retorno no se considera como un inconveniente a tener en cuenta,sino más bien como una intencional y deliberada superación de los restrictivos vín­culos de la ciencia.

Pero, por esta vía, Heidegger cierra asimismo la posibilidad de reconocer cuál

pudiera ser la intención que guiaba a Nietzsche en la investigación del eterno retorno,así como su significado antinihilista; debido a su hipótesis metodológica Nietzschetiene que ser el último nihilista, mientras que el propio Heidegger asumiría el pro­tagonismo de la superación. Aquí nos enfrentamos con el malentendido más one­roso. El eterno retorno, en las intenciones de Nietzsche, tiene el valor de eliminartoda teleología al introducir el dominio del chaos sive natura. No hay espacio para lahistoria, ni para las superaciones, tengan porfin pensar propiamente el ser u olvidarlo

definitivamente. Por el contrario, como ha observado Mtiller-Lauter (1981-1982,147-148), no es casual que Heidegger se polarice en el problema de la voluntad depotencia, ya que inscribe a Nietzsche -contra cualquier declaración expresa del inte­resado- en el cuadro de la teleología aristotélica. Una teleología tal se viste, en Hei­degger, con atavíos historiográficos (o sea, es unfin de la historia), de suerte que nohay que sorprenderse de que, en este clima, incluso el eterno retorno se haya car­gado de pathos decisionista, o de que Stambaugh (1972, 18) haya creído que elfin delretorno es la nada (contradiciendo el motivo íntimo de la doctrina, que se formula enpolémica directa contra las hipótesis de la entropía del universo)

Por su parte, aun comprendiendo el valor antinihilista del retorno, L6with eraproclive a centrar su atención más bien sobre los antiguos que sobre los modernosy en las fuentes religiosas antes que en las científicas; así, habla (1935, 85, 97) deleterno retorno conjuntamente como religión atea y como metafísica física; el eternoretorno es la doctrina que se compromete a reconducir al hombre a la naturaleza, suotro fundamento posible, una vez que se ha prescindido de la hipótesis de Dios (id.:

193). Se trata del principio compendiado en un fragmento de la época del Zaratustra:«¡Convertirse en naturaleza!» (fr. póstumos, otoño 188320 [4], Op VII.1.2, 252). ¿Peropor qué motivo Nietzsche habría debido ligar el más abisal de sus pensamientos a unavieja creencia, oriental o griega? En el fondo, es la dificultad con la que debe medirseL6with, que advierte cuán singular es esta inesperada reaparición del paganismo enel corazón de la modernidad cristiana.

No obstante, la paradoja no resultará tal si se considera que Nietzsche, al presen­tar la hipótesis cíclica, no hacía referencia a una genérica y remota creencia, sino a undebate bien actual en la ciencia y en la filosofía de su época. Las fuentes (antiguas ymodernas) de la doctrina fueron rápidamente reconocidas, desde Brandes (1890, 48­49) YLichtenberger (1899) hasta Andler (1920-1931) (una recensión completa de lasfuentes antiguas se puede encontrar en Djuric, 1979), pero está claro que para Nietzs­che cuentan más las modernas (que, según su costumbre, puede también proyectarsobre la antigtiedad), precisamente porque la hipótesis cíclica se recomienda como

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«más científica». Por otra parte, este es el motivo de que las «fuentes» no sean pro­piamente tales (M. Bauer, 1984, 217), sino que sirven más bien como cotejo de laque, de buena fe, Nietzsche considera como una intuición espontánea, aunque sea elresultado sincrético (Stack, 1983, 37) de unas lecturas que habían comenzado muy

pronto, en la época en que estudia a Schopenhauer y a Lange (y, a través de Lange, aBlanqui, la cosmología de Ueberweg ya Strauss -estos dos últimos estaban, además,directamente influidos por las hipótesis cosmológicas de Kant).

El punto de partida en la elaboración de la hipótesis cíclica deberá por tanto bus­carse en 1865, año de lectura del Mundo como voluntad y representación. Desde una

perspectiva ontológica y reconfortante a un tiempo, Schopenhauer enuncia el temadel retorno, formulando una circularidad de individuo, materia y energía que, en loesencial, permanecerá intacta en Nietzsche. En el § 54 del Mundo, la doctrina está

ya asentada: el individuo es solamente fenómeno, tiene validez a los ojos del princi­pio de razón y en el mundo de la representación. Todo, por tanto, muta y se trans­forma en el presente. Quien lo observa con ojos empíricos, no puede por menos que

percibir un incesante devenir. Pero quien examine la cuestión desde el punto de vistametafísico deberá reconocer que nada es más estable que el presente, que permanecemientras todo se altera; del mismo modo que es perenne la voluntad que se feno­meniza como representación. De aquí se sigue que lo fugaz son propiamente el pasadoy el futuro, así como las representaciones fugitivas que fluyen, mientras que el pre­sente y la voluntad son eternos. Por tanto, no hay más motivo para temer la muertedel que pudiera tener el sol para lamentarse porque se pone: mañana será otro día(en realidad, será el mismo), del mismo modo que la voluntad, fenomenizada en unindividuo, resurgirá después de la muerte de éste, en otro ser. El razonamiento deSchopenhauer contiene alguna falacia, ya que también la presencia y el presente sonformas de la representación, pero es posible comprender en qué sentido un argu­mento de este tipo, que por lo pronto confiere al presente un privilegio inaudito,logra conjugar ser y devenir. El capítulo 41 de los Suplementos fortalece la hipótesiscíclica con abundancia de referencias orientales. El límite del cristianismo consisteen hacer creer simultáneamente a los hombres que han surgido de la nada y que, no

obstante, han de confiar en una existencia eterna en el futuro. Una fe tal, moral­mente problemática, ya que el hombre es a la vez creado por otro y eternamente res­ponsable de cada una de sus acciones, resulta asimismo metafísicamente increíble.Más bien hace falta imaginar una perennidad de la materia pura, privada de forma (algoasí, diríamos, como la materia inteligible de Aristóteles y Platino), que está eterna­mente presente y «fenomeniza» la cosa en sí, esto es, la voluntad. Sin embargo, laque parece una hipótesis metafísica queda confirmada por un examen no superficialde la experiencia y, ante todo, de la vida de la especie, donde la especie es eterna, yel individuo, transitorio, no es más que apariencia. Citando el Bhagavadgita, Scho­penhauer recuerda el principio de «que el individuo viva o muera, no tiene importanciaalguna». Lo eterno es por tanto la fuerza y, por ejemplo, su fenomenización en la

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especie o en el presente; el hombre que por la noche prepara su ropa para el díasiguiente es igual al insecto que antes de morir pone un huevo del que surgirá un indi­viduo igual a él; la muerte cosecha víctimas incansablemente, pero precisamente envirtud de ello todo es eterno.

Como también podía preverse fácilmente, la otra guía filosófica de Nietzsche, laHistoria del materialismo de Lange, expone la hipótesis cíclica al tratar el poemalucreciano, que hace hincapié de manera palmaria en la versión cosmológica del

retorno. Lange (1886, 1, 133 ss.) subraya que si las cosas pudiesen nacer de la nada,tendrían una causa ilimitada y, así, de todo podría nacer cualquier cosa (pongamos,los peces de la tierra y los hombres del mar). Pero esto ho ocurre. El mundo ha exis- .tido desde siempre y no tendrá un fin (esta es, precisamente, la crítica de la teleologíade la que Nietzsche comenzará a sacar provecho en los estudios de 1867-1868 sobrela teleología en Kant, y que extenderá a su mirada global sobre la naturaleza). Porotra parte, la perspectiva lucreciana -y Lange es plenamente consciente de ello- ase­

gura una respuesta por anticipado a quienes, apelando a la disipación de la energía yal final entrópico del mundo, consideraban que era posible negar científicamente eleterno retorno y justificar; no menos científicamente, la historia de la redención. Másallá de los confines de nuestro mundo innumerables átomos, reunidos o separados,continúan sucumbiendo en silencio; si nuestro mundo se precipitase en la entropía,otro igual al nuestro en todos sus detalles debería reproducirse, sin sentido, sin fin y,

sobre todo, sin la guía de un dios (Lange, 1866, 1, 145).Como se ha indicado, no es difícil encontrar en la exposición de Lucrecio el eco

de debates contemporáneos. En las Chemische Briefe (1845), Justus Liebig admitíala existencia de una fuerza vital que se manifiesta cuando los compuestos asumendeterminadas disposiciones; no obstante, como la vida comporta también un desa­rrollo dinámico, el conocimiento de la naturaleza conduciría al conocimiento de

Dios. Esta posición será negada, ocho años después, por las «respuestas fisiológi­cas» del holandés Jacob Moleschott: la vida es circulación incesante, carente desentido unitario -<:aracterísticamente, el Kreislauf des Lebens (1852) de Moleschott, .uno de los padres del positivismo, es citado en la Teleologie (Moiso, 1993, 126). Setrata de un tema caro al materialismo de la época: Feuerbach (de quien Nietzsche .-que 10 había leído ya en 1861, Janz, 1978-1979, 1, 10- toma la idea de «filosofía delfuturo»), había acuñado el lema <,elhombre es aquello que come» en la recensión(1850) de otra obra de Moleschott, Lehre der Nahrungsmittel (1850). Desde la pers­pectiva no ya de la biología, sino de la mecánica (D'Iorio, 1995), también en 1852,la memoria de Thomson On a Universal Tendency in Nature to the DissiPation ofMechanical Energy (1852) centraba el debate en torno a la disipación de la energía,que encontraba sus premisas en el ensayo de Carnot Réflexion sur la puissancemotrice du feu (1824). Una segunda fase del debate la abriría Clausius en 1865, aldesarrollar las implicaciones cosmológicas. Clausius, en efecto, negó que fuese posi­ble considerar el mundo como un ciclo eterno de transformación de la fuerza en

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materia, desmintiendo el materialismo de Moleschott, Vogt, Biichner y Czolbe; esteargumento lo utilizan en términos abiertamente apologéticos dos físicos ingleses,Balfour Stewart y Peter G. Tait: no se encontrará la eternidad en este mundo (Clau­

sius, 1865, e id., 1867). Pero la tesis no queda sin respuesta y el tema se hace car­dinal en todos los autores que tuvieron importancia para Nietzsche (Lange, Lass­witz, Nageli, Du Bois-Reymond). Los argumentos son tres: 1. Si existiese un estadofinal, habría debido realizarse en el infinito tiempo transcurrido hasta ahora. Se tratade un razonamiento al que ya había recurrido Schopenhauer para negar la filosofíade la historia, que será retornado en los años setenta por Adolf Fick, Hans Vaihin­ger, Wilhelm Wundt, Otto Liebmann y Otto Caspari (con términos y conclusionesafines a los que, como se ha visto, se encuentran en el cuaderno M III 1). 2. Aunadmitiendo que la materia se degrade, el tiempo es una entidad infinita que subsisteindependientemente de la materia. Es un argumento (que D'Iorio, 1995, 87 consi­dera, con razón, menos fuerte que el precedente) que se encuentra en GustavReuschle y en Wundt. 3. El espacio es infinito, y el segundo principio de la termo­dinámica se aplica solamente a los sistemas cerrados; si nuestro mundo cayera enla entropía, otros mundos nos cederían energía.

¿Hasta qué punto estaba al corriente Nietzsche del estado de la discusión? Tam­

bién aquí resultan valiosísimas las investigaciones de Paolo D'Iorio (1995, 102 ss.).Como de ordinario, Nietzsche pudo obtener información sobre el eterno retorno y latermodinámica de Lange (e indirectamente, por tanto, de Heltmholtz) y de Strauss(Der alte und der neue Glaube). En 1872, en Uber die Natur der Cometen de Zollner;Nietzsche había tenido oportunidad de encontrar una solución organicista al pro­blema de la muerte térmica. A finales de marzo de 1873, toma prestado en Basileala Allgemeine Theorie der Bewegung und Kraft de Friederich Mohr (1869), donde sedesarrolla un análisis profundo de la teoría mecánica del calor. El libro de Balfour Ste­wart, Unseen Universe, or Physical Speculations on a Future State (1875) estaba ente­ramente dedicado a la conservación de la energía, y Nietzsche comienza a resumirloel verano del mismo año en que fue publicado. La refutación de la antinomia cos­mológica de Kant fue expuesta por Schopenhauer, y en el § 9 de la segunda Intem­pestiva Nietzsche había ironizado sobre la pretensión de Hartmann de un final delmundo. Finalmente, en mayo de 1875, adquiere el Cursus de Diihring (1873), pro­metiéndose leerlo durante el verano. En el verano de 1881, después de la visión deleterno retorno, estas lecturas se intensifican. Nuevamente según D'Iorio (1995,103), la fuente principal de este nuevo curso de reflexiones es Der Zusammenhangder Dinge de Caspari (1881), que Nietzsche había pedido a su editor. Seguramente,a resultas de las indicaciones encontradas en Caspari (cuyo libro Die UrgeschichtederMenscheit de 1887, quizá también conociera -Richter; 1911,209-) ruega a Overbeck,el 20-21 de agosto de 1881, que le envíe el Analysis ier Wirklichkeit de Liebmann(1876), Die Thomson 'sche Hypothese de Caspari, Die Kraft de Vogt y Kant und dieEPigonen, también de Liebmann. Además pide a Overbeck Denken und Wirklichkeit

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de Spir (por lo demás, en Caspari podía ver citadas obras conocidas para él, como lasde Strauss, Hartmann, Dtihring, Zollner). A esto se añade Unser StandPunkt im Tfél­tall de Proctor (1877), la Mechanik der Wdrme (1867) de Mayer (a quien se men­

ciona explícitamente en el cuaderno M III 1) Yel Cursus de Dtihring (citado en losfragmentos y en la correspondencia).

El § 109 de la Gaya ciencia puede considerarse como el precipitado de todas lasreflexiones y las lecturas del verano de 1881. Es preciso cuidarse de considerar elmundo como un ser viviente (Caspari), ya que no se sabría decir de qué podría

nutrirse, ni dónde podría extenderse. Análogamente, conviene no mirar al universocomo a una máquina (Vogt), porque una máquina tiene una finalidad, que no se puedeencontrar en el cosmos. El orden es una emergencia rara, que ha hecho posible

nuestro mundo y, con él, la vida. En otros términos, mecanicismo y biologicismo noserían más que dos resultados transitorios, dos excepciones a un desorden cósmicoque, como única «ley» propia (que no se enuncia en este pasaje), reconoce el retorno.Mientras todo lo que nosotros conocemos con nuestros sentidos resulta humanizado

(y desde este punto de vista produce nihilismo, desconfianza en una verdad objetivay en un ser estable), otra mirada reduciría todo a una mota en un universo que nosigue regla alguna, precisamente porque las leyes, sean estas mecánicas o biológi­cas, pertenecen a una esfera limitada. Desde esta perspectiva, Nietzsche hace valerla hipótesis del retorno en términos hiperbólicos, como el punto de vista absolutoque relativiza todos los demás, consignándolos al estatuto de perspectivas y defenómenos y, sobre todo, excluyendo que el mundo verdadero pueda nunca con­vertirse en una fábula. Al recurrir al eterno retorno, Nietzsche apela a una especiede «materia», ni mecánica ni biológica, ni sensible ni inteligible, que desempeña lamisma función que en la cosmología platónica del Timeo ejerce la chora (donde,como es sabido -22b ss.-, se afronta de forma semejante una hipótesis cíclica quedisuelva la pretensión historicista que Salón plantea en el diálogo con los sacerdo­tes de Sais).

De acuerdo con Lowith, podemos concluir que Nietzsche, a través de la hipóte­sis cíclica, llega a una metafísica física (y no a una metafísica más allá de la física). Paraentender este último punto, conviene remitirse a la Théodicée, cuyos razonamientostratan de desenredar el doble laberinto representado por la libertad y la necesidad deuna parte, y por el continuo y lo indivisible de otra. Desde un punto de vista abso-

. luto, todo se desarrolla según necesidad; pero, en la perspectiva limitada que nos espropia, existe la libertad. La experiencia nos demuestra que siempre es posible unadivisión sucesiva (por tanto, que existe el continuo); pero si no existiese un indivi­sible último, no se alcanza a comprender en que términos puede hablarse de mate­ria. Hemos hablado intencionadamente de antinomias, porque es notorio que se tratade los argumentos retornados por Kant en las antinomias de la Crítica de la razón pura.Estos conflictos de la razón consigo misma resultan de la heterogeneidad entre elmundo como totalidad matemática Yla naturaleza como totalidad dinámica, de suerte

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que el mundo podrá aparecer ora como infinito ora como finito, ora como compuestode partes simples ora como resultado de partes infinitamente divisibles, como sujetoa la pura causalidad o como transformable a través de la libertad, como albergando ono un ser absolutamente necesario. Desde el principio, Nietzsche toma partido porel mundo como naturaleza, es decir, como totalidad dinámica y la noción de voluntadde potencia responde precisamente a esta exigencia; al igual que Vogt, tampoco tienenecesidad de pensar en un espacio vacío, que sería tan solo una ilusión sensible; porel contrario, la fuerza construye su propio espacio a medida que lo ocupa. Para cerrarel círculo, esto es, para evitar que este dinamismo se disperse, no le queda más queun último paso: recurrir a una hipótesis cíclica que comporte la convergencia entre

ser y devenir y, en definitiva, entre lo que se escribe en el papel (por ejemplo, el puntodel geómetra) y lo que se da en la realidad: el punto que, a pesar de la definicióneuclídea, continúa teniendo partes.

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