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Philosophes Collection dirige par Laurence Hansen-Lve

Daniel Pimb

Nietzsche

(1997)

Table des matires

Introduction : Biographie .........................................................6

Chapitre 1 : La doctrine de la volont de puissance ............... 13

Affirmation et ngation de la vie................................................ 13

Vie et valeurs : le fait primordial ............................................ 13 Les trois sens du mot vie ................................................... 14 Affirmer la vie...........................................................................15 Nier la vie .................................................................................15

Surabondance et pauvret de vie ............................................... 16

Que signifie volont de puissance ? ..................................... 18

Lessence la plus intime de ltre ............................................ 19 Formes drives de la volont de puissance...........................20

La volont de vrit .................................................................... 21

Le perspectivisme.................................................................... 21 Lutilit de lerreur .................................................................. 22 Falsifications de la connaissance et fictions de la

mtaphysique ..................................................................................... 22 La critique du monde vrai ................................................. 24

Le tragique ..................................................................................25

Le problme de Nietzsche ....................................................... 25 La connaissance et lart ........................................................... 25 La naissance de la tragdie ..................................................... 26 La renaissance de la tragdie .................................................. 27

Indications de lecture .................................................................28

CHAPITRE 2 : La morale vaincue par elle-mme..................29

Matres et esclaves ......................................................................29

Les deux races morales ........................................................... 29 Bon et mauvais ........................................................................ 31

Bien et mal............................................................................... 32

La morale du ressentiment.........................................................35

La rvolte des esclaves ............................................................ 35 Le ressentiment....................................................................... 35 Le rle des prtres................................................................... 37

Les mensonges de la morale.......................................................39

La sparation de la force et de ses effets................................. 39 Le sentiment de culpabilit.....................................................40

Lautodestruction de la morale ..................................................42

La morale nest plus juge ncessaire..................................... 42 La morale nest plus juge possible ........................................ 43

Indications de lecture .................................................................44

CHAPITRE 3 : Dieu est mort ............................................45

Qui est Zarathoustra ? ................................................................45

La mort de Dieu : un vnement et une histoire .......................46

Signification de la formule......................................................46 Le christianisme...................................................................... 47 La mort de Dieu est un vnement .........................................48 Le pass de lvnement..........................................................49 Lavenir de lvnement ..........................................................50

La doctrine du surhomme et ses ambiguts ............................. 51

La notion de surhomme...........................................................51 Premire ambigut : le surhomme est le sens de la terre ..... 52 Deuxime ambigut : le surhomme est le but de lvolution 53 Troisime ambigut : la victoire sur soi-mme ..................... 54

Lpoque du dernier homme ......................................................56

Le nihilisme ................................................................................58

Les hommes suprieurs .......................................................... 58 Les trois dfinitions du nihilisme ........................................... 61

Indications de lecture .................................................................64

CHAPITRE 4 : Le ressentiment contre le temps....................66

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La rdemption ............................................................................66

Les infirmits de lhumanit ................................................... 67 Le sens du mot rdemption .............................................. 67 La volont libratrice ..............................................................68

La volont prisonnire................................................................69

Le pass irrvocable et lessence du temps.............................69 Lesprit de la vengeance ...........................................................71 Lanalyse philosophique du ressentiment ...............................71

La justice et la vengeance ...........................................................72

La justice de la vie ................................................................... 72 La vengeance des faibles comme justice................................. 73 La justice des forts comme vengeance.................................... 74 Lopposition entre le tout et la partie ..................................... 75

Linnocence du devenir ..............................................................76

Le tout nest pas hors des parties............................................ 76 Le tout est dans chaque partie ................................................ 76 La dlivrance ........................................................................... 77

Indications de lecture .................................................................78

Chapitre 5 : La doctrine de lternel retour du mme........... 80

La thse scientifique : le retour cyclique................................... 80

La force de lunivers est finie .................................................. 81 Le temps est infini................................................................... 81 Limite de largument...............................................................82

La thse mtaphysique : lanneau du retour..............................83

Lternel retour nest pas un processus cyclique ....................83 Lternit de linstant fugitif ...................................................83 Le cycle est un chaos ...............................................................84

Lternel retour comme preuve surmonter ...........................85

Lternel retour comme pense insupportable.......................86 La gravit du vouloir et le chemin de la dlivrance................ 87

Le dgot et le rire ......................................................................89

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La grande pense slective .........................................................92

Les trois mtamorphoses ...........................................................93

Indications de lecture .................................................................94

Conclusion ..............................................................................96

Bibliographie...........................................................................98

propos de cette dition lectronique.................................100

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Introduction : Biographie

En novembre 1888, deux mois avant que commence pour lui la longue nuit de la folie, Nietzsche rdige une sorte dauto-portrait, sous le titre Ecce Homo ( Voici lhomme ), le sous-titre tant Comment on devient ce quon est. La formule deve-nir ce quon est revient souvent chez Nietzsche, pour qui elle reprsente le chef-duvre de lamour de soi : ignorer sa tche propre, la ngliger pour suivre des chemins de traverse, lui permettre ainsi de mrir secrtement, et pouvoir enfin mettre son service des facults auxiliaires varies, quon naurait pas eu lide de cultiver si lon tait rest obnubil par soi. En tant que philosophe, Nietzsche a fait sa devise de la formule de Pindare, Deviens ce que tu es , et non de la formule de Socrate, Connais-toi toi-mme .

Dans luvre de Nietzsche, les chemins de traverse nont

pas manqu, avant quapparaisse la tche dominante qui a ren-du ncessaires tous ces dtours. Cette tche, Nietzsche la nomme transvaluation de toutes les valeurs : destruction des valeurs qui ont eu cours jusquici parmi les hommes, et cration de nouvelles valeurs, par une inversion du principe de lvaluation ; transmutation de valeurs ngatives, hostiles la vie, en valeurs affirmatives, exaltant la vie. Cest dans cette t-che que Nietzsche, en 1888, estime tre lui-mme . Cest par rapport elle quil juge, rtrospectivement, la faon dont il est devenu ce quil tait.

Friedrich Wilhelm Nietzsche nat le 15 octobre 1844, au

presbytre de Rcken, en Saxe prussienne. Son pre est pasteur luthrien et fils de pasteur ; sa mre vient galement dune fa-mille de pasteurs. tre dlicat, bienveillant et morbide , le pre de Nietzsche meurt 36 ans : dans Ecce Homo, Nietzsche

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voque cette figure paternelle comme une sorte de fatalit in-time, lorigine de ltat maladif dans lequel il a vcu le plus sou-vent (maux de tte et destomac, troubles oculaires, difficults de parole), lorigine galement de cette absence de ressentiment qui lui a permis, malgr sa maladie, de connatre la grande sant .

Enfant prodige, adolescent surdou, Nietzsche se pas-

sionne dabord pour la musique : excellent improvisateur au piano, compositeur de morceaux pour piano seul et de lieder, Nietzsche sest voulu musicien bien avant de se concevoir comme philosophe. La musique demeurera une rfrence es-sentielle dans son uvre, ainsi que son autre passion de jeu-nesse, la philologie classique. Cest son travail dans cette disci-pline, choisie par lui de prfrence la thologie lorsquil com-mence ses tudes suprieures, qui va permettre Nietzsche de renouveler, de faon si originale, linterprtation de la tragdie grecque, et qui va lui fournir, plus tard, la mthode gnalogi-que pour ltude des questions morales. Sur un plan plus im-mdiat et concret, Nietzsche devra sa comptence en philolo-gie une (brve) carrire universitaire : de 1869 1876, il exerce-ra les fonctions de professeur extraordinaire de philologie clas-sique lUniversit de Ble.

Lintrt du jeune Nietzsche pour la philosophie est moins

prcoce. Il mprise la production philosophique allemande de son temps, o saffrontent les disciples de Fichte, les pigones de Schelling et les hritiers de Hegel. Mais avec la dcouverte, en 1865, du grand livre de Schopenhauer, Le monde comme volont et reprsentation, cest une autre ide de la philosophie qui soffre lui : une philosophie qui cherche dans lart et sur-tout dans cet art suprme quest la musique une consolation aux tourments de lexistence. Nietzsche croit mme voir lincar-nation parfaite de ce projet dans la musique de Richard Wa-gner, quil dcouvre en 1868. Et cest la fois en philosophe et en philologue quil tente de justifier cette conviction dans son

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premier ouvrage, paru en 1872, La naissance de la tragdie : louvrage est ddi Wagner, et son sous-titre, Hellnisme et pessimisme, voque Schopenhauer.

Ce nest qu propos de ce premier livre que Nietzsche va

regretter, aprs coup, de navoir pas t assez tt lui-mme : dans une autocritique date de 1886, il renie de cet ouvrage tout ce qui, tmoignant de linfluence de Schopenhauer et de Wa-gner, brouille sa pense personnelle. De fait, La naissance de la tragdie apparat bien comme lcrit dun disciple de Schopen-hauer, dont luvre, compltement ignore lors de sa parution, connat alors une notorit croissante. Ce qui cristallise avant tout cette notorit, cest le pessimisme de Schopenhauer, laffirmation que le fond de toute vie est souffrance. Cest ce pes-simisme que Nietzsche rejettera plus tard, aprs lavoir admir. vrai dire, il rejettera surtout la consquence que Schopen-hauer pensait tirer du pessimisme : la ncessit de nier le vou-loir-vivre . Si la vrit de la vie est une vrit terrible et cruelle, nous devons au contraire, soutiendra Nietzsche, avoir la force, non seulement de la supporter, mais de laimer, en une joyeuse affirmation, loin de chercher nous en consoler. Dans cette rupture, Nietzsche conserve donc, de son premier matre, lide dun fond irrationnel de lexistence, ce qui oppose dfinitive-ment sa philosophie aux grands systmes rationalistes (tels ceux de Leibniz ou de Hegel), dont la forme systmatique tient jus-tement la prtention de rendre la ralit intgralement ration-nelle. On aurait tort, cependant, den conclure que la pense de Nietzsche est rebelle lexpos systmatique : ce serait oublier que la varit des chemins de traverse conduit lunit dune tche propre.

Cest travers le romantisme de Wagner, lui-mme admi-

rateur de Schopenhauer, que Nietzsche a subi linfluence du pessimisme. De 1869 1872, il fait partie du cercle des intimes du grand compositeur : dans la recherche wagnrienne dune uvre dart totale , synthse de posie, de drame et de musi-

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que, Nietzsche croit dabord voir la restauration de la tragdie antique ; la musique de Wagner lui semble alors lexpression parfaite du soubassement dionysiaque du monde , quaucune parole ne saurait dire. Mais peu peu, Wagner va le dcevoir, et surtout le wagnrisme, ce mlange de germanisme et dantis-mitisme qui se dveloppe dans la culture allemande partir de linauguration officielle du Festival de Bayreuth, en 1876. Toute-fois, cette dception laisse intact lidal dune uvre dart tragi-que, philosophique, potique et musicale la fois, idal que Nietzsche lui-mme tentera datteindre dans Ainsi parlait Zara-thoustra.

La double rupture sera longue se dessiner. Des quatre

Considrations inactuelles (ou intempestives) publies entre 1873 et 1876, la troisime et la quatrime expriment encore ladmiration de Nietzsche pour Schopenhauer et Wagner. Il lui faudra du temps pour comprendre que pessimistes et romanti-ques ne sont pas ce quils prtendent tre, des explorateurs au-dacieux dune nouvelle vrit, mais des idalistes la recherche dune consolation ; il lui apparatra du mme coup que cette imposture est celle de toute la pense moderne . Pour com-battre la modernit, dnoncer son imposture sous tous ses as-pects, Nietzsche va lui opposer, dans un deuxime moment de son volution, lesprit franais, voltairien, sec et incisif, impi-toyable dans la dissection des illusions. Cest ainsi quil va trou-ver son style le plus frquent, celui des aphorismes, tran-chants et provocateurs, permettant en outre de multiplier les points de vue et les interprtations. Car laphorisme nest pas seulement un instrument polmique : il exprime au plus juste, selon Nietzsche, une ralit qui nest faite que de perspecti-ves multiples. Sil nous invite nous mfier des synthses trop rassurantes, des constructions trop grossires, le style de Nietz-sche ne doit pas pour autant nous inciter rejeter toute syn-thse, toute construction. Bien au contraire : chaque aphorisme fait signe vers les autres, avec lesquels il forme secrtement sys-tme.

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Cet inflchissement de luvre, dans le sens dune critique

radicale des valeurs, correspond une nouvelle priode de la vie de Nietzsche. Dgag de ses obligations denseignement, il va connatre la vie dun voyageur, errant de meubl en meubl, tantt en Suisse, tantt en Italie, tantt dans le Midi de la France, la recherche dun climat favorable sa sant. Car sa mystrieuse maladie lui impose une souffrance qui devient continuelle, avec de rares rpits. Les livres de cette poque, tou-tefois, montrent quel point ce malade est, comme il lcrit lui-mme, bien portant au fond . Allgresse de la dmystifica-tion et audace de lexprimentation se conjuguent dans Hu-main, trop humain (1878-1879), Aurore (1881) et Le Gai Savoir (1882-1887). Ce dernier ouvrage marque dailleurs un nouveau tournant dans luvre de Nietzsche. Car la volont impitoyable de trouver la vrit tout prix ny a plus le dernier mot : certes, Nietzsche continue tenir pour ncessaire le grand soupon lgard des illusions, mais il le conoit dsormais comme une preuve pralable, dont le penseur doit sortir, rgnr, capable daccepter de nouveau ces illusions, si elles sont ncessaires laffirmation de la vie. Cest dans Le Gai Savoir que Nietzsche nonce pour la premire fois la doctrine de lternel retour du mme, cette formule suprme de laffirmation, autour de la-quelle il va btir son chef-duvre, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885).

De ce chef-duvre, il ne se vend pas plus dune centaine

dexemplaires. Nietzsche est de plus en plus seul, ne demeurant li qu quelques rares amis, dont les plus fidles sont Franz Overbeck, un de ses anciens collgues de lUniversit de Ble, et le musicien Peter Gast. Sa sur Elisabeth, quil dteste, mais dont il ne parvient jamais se dtacher, pouse en 1885 un wa-gnrien antismite, et part avec lui au Paraguay pour y fonder une colonie de purs aryens. Dans les livres quil crit aprs Za-rathoustra, Nietzsche retrouve un ton essentiellement critique, mais comme un homme qui sest trouv lui-mme et qui ac-

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complit sa tche propre : la transvaluation est en marche, et impose une philosophie coups de marteau , afin dprouver, et de dtruire si besoin est. Cest lEurope moderne qui est ainsi violemment branle, dans sa morale dominante (Par-del le bien et le mal, 1886 ; La gnalogie de la morale, 1887), dans sa religion dominante (LAntchrist, 1888), dans ses multiples idoles (Le crpuscule des idoles, 1888), y compris lancienne idole de Nietzsche lui-mme (Le cas Wagner, 1888 ; Nietzsche contre Wagner, 1888).

Le 3 janvier 1889, juste au moment o il sort de la maison

quil habite Turin, Nietzsche voit un cocher sacharner avec brutalit sur son cheval : envahi par la piti, il se jette en sanglo-tant au cou de lanimal, puis seffondre. Il est intern le 17 du mme mois la clinique psychiatrique de lUniversit de Ina. Le reste de sa vie, jusqu sa mort le 25 aot 1900, nest quune longue apathie. Pourtant, cette priode concerne encore lhis-toire de la philosophie, compte tenu du rle quy a jou Elisa-beth, la sur de Nietzsche. Prenant en main ldition des u-vres de son frre, elle a inspir, de faon contestable, le choix des aphorismes contenus dans La volont de puissance (1901,1906). Elle a commenc organiser le culte de Nietzsche, en lassociant au nationalisme allemand le plus dur ; ce mouve-ment devait trouver son apothose pendant la premire guerre mondiale : 40000 exemplaires dAinsi parlait Zarathoustra furent ainsi vendus en 1917. Elle a donc contribu, la premire, cette dformation frauduleuse qui finit par mettre la pense de Nietzsche au service du national-socialisme.

Pour qui veut tudier la philosophie de Nietzsche, le livre

intitul La volont de puissance pose problme. Ce livre nest pas une uvre de Nietzsche, mais une compilation pos-thume daphorismes non publis du vivant de Nietzsche, et des-tins par lui un ouvrage qui aurait eu ce titre, mais dont le projet semble avoir t abandonn en 1888, au profit de LAnt-christ. Les incertitudes sur le nombre daphorismes que Nietz-

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sche aurait finalement inclus dans ce projet, et sur le plan quil aurait suivi, font que La volont de puissance ne peut tre considre au mme titre que les livres dont Nietzsche est vrai-ment lauteur. Toutefois, cette compilation prcaire nous donne accs des textes irremplaables, sur des points essentiels de sa pense. Nous y ferons donc rfrence, en choisissant la version publie en franais aux ditions Gallimard, collection tel , dans une traduction de Genevive Bianquis : non pas cause du plan adopt, qui est aussi discutable quun autre, mais cause du plus grand nombre daphorismes inclus dans cette version.

Dans cette tude de la philosophie de Nietzsche, nous sui-

vons un itinraire qui mne de la doctrine de la volont de puis-sance (chap. 1) la doctrine de lternel retour (chap. 5). La vo-lont de puissance est la vrit de la vie : vrit insupportable, vrit telle que lhomme risque den mourir, mais que supporte-ra le surhomme, capable de vouloir le retour ternel. Entre ce point de dpart et ce point darrive, il faut suivre un long d-tour, que justifie le phnomne trange appel nihilisme : par ce mot, en effet, Nietzsche dsigne une puissance hostile la transvaluation, lennemi quil combat ; mais il dsigne gale-ment, en un sens, sa propre philosophie, et le projet de transva-luation. Tout le problme de Nietzsche est dans cette conni-vence entre les valeurs quil faut dtruire et la destruction elle-mme. Le nihilisme sera dabord illustr par lauto-destruction de la morale (chap. 2), puis rvl par limpuissance des hom-mes, mme suprieurs, surmonter la mort de Dieu (chap. 3), et enfin atteint dans son cur, qui est lesprit de la vengeance, le ressentiment de la volont contre le temps (chap. 4).

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Chapitre 1 : La doctrine de la volont de puissance

Dans ce premier chapitre, la doctrine nietzschenne de la volont de puissance est tudie successivement de deux points de vue : dabord comme une solution, ensuite comme un pro-blme. Car cette doctrine permet de comprendre, en premier lieu, la faon dont naissent nos valeurs, et pourquoi certaines de ces valeurs sont favorables la vie, tandis que dautres lui sont hostiles. Mais cette vrit tragique risque, en second lieu, dtre pour nous une vrit mortelle.

Affirmation et ngation de la vie

Vie et valeurs : le fait primordial

Cest la vie elle-mme, crit Nietzsche dans Le crpuscule des idoles, qui value par notre entremise lorsque nous po-sons des valeurs ( La morale comme manifestation contre nature , 5).

Ainsi, ce qui fait, si lon peut dire, la valeur dune valeur, ne

se comprend que si on la rapporte la vie. Or parmi ces valeurs qui doivent toutes tre rapportes la vie, certaines, parce quelles expriment une vie malade, sont hostiles la vie, nient la vie.

Platon et Aristote prtendent que la philosophie nat dun

tonnement initial. Ce qui tonne Nietzsche, et sollicite originel-lement sa pense, cest quil y ait des valeurs hostiles la vie, et que ces valeurs soient, malgr tout, issues de la vie. Voil le fait

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primordial : Une condamnation de la vie de la part du vivant nest finalement que le symptme dune certaine forme de vie , crit-il dans le mme passage du Crpuscule des idoles. Ce fait primordial justifie la certitude inbranlable que Nietzsche atta-che au principe selon lequel la vie commande toute valuation, car ce principe est toujours confirm, mme par ce qui semble sopposer la vie. Il justifie galement la certitude que les va-leurs favorables la vie sont suprieures aux valeurs hostiles la vie. Puisque toute condamnation de la vie est le symptme dune forme de vie, il est clair que cette condamnation a quelque chose de mensonger, de factice, quon ne retrouve pas dans les valeurs qui exaltent la vie. Loin dtre arbitraire, la prfrence pour ces dernires est une marque de probit philosophique.

Une authentique philosophie peut donc natre de cet ton-

nement initial. Avant de pntrer davantage dans cette philoso-phie, il nous faut approfondir la signification du fait primordial lui-mme : que faut-il entendre exactement par affirmation et ngation de la vie ?

Les trois sens du mot vie

Le mot vie reoit chez Nietzsche trois acceptions diff-rentes. Parfois, il entend seulement par ce mot le contraire de la mort : vivre, cest alors se maintenir en vie, survivre. Parfois, il lutilise pour dsigner linstinct, par opposition lintelligence : la vie est alors un pouvoir spontan et inconscient de rsoudre les problmes, sans passer par les laborieuses mdiations de la pense rationnelle, et dautant mieux justement quelle se tient lcart de ces mdiations. Parfois, enfin (et cest lusage le plus frquent du mot), il sagit pour Nietzsche de distinguer les pro-prits caractristiques de ltre vivant : la diffrence dune chose inerte, ltre vivant se nourrit, crot, et se reproduit, il va puiser lui-mme hors de lui ce qui lui convient pour en faire sa propre substance, il est lui seul une petite socit quil unit et hirarchise, assurant en lui-mme ladquation de ce qui com-

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mande et de ce qui obit, il entretient avec tout ce qui lui est extrieur une constante inimiti, perptuellement menac de dissolution, perptuellement avide de se dvelopper aux dpens de ce qui lentoure.

Affirmer la vie

Si tout vivant cherche crotre, aller au-del du niveau actuel de sa vie, ce vivant devra, dans des conditions normales, considrer comme une valeur tout ce qui favorise sa croissance : cest ainsi quapparaissent ces valeurs que Nietzsche dclare favorables la vie . Apparaissent en mme temps, bien en-tendu, des anti-valeurs, ou plutt de moindres valeurs, mpri-ses parce quelles sont indiffrentes cette croissance. Ainsi, en revenant au deuxime sens du mot vie , une vie saine au sens nietzschen se reconnat ce quelle nglige les ressour-ces de lintelligence et de la rflexion, et se fie le plus aveugl-ment possible aux capacits inconscientes de linstinct. Un vi-vant sain ne pose pas la vie elle-mme comme une valeur, ne considrant la simple survie que comme une condition mi-nimale en vue de son vritable objectif, qui nest pas la persv-rance dans ltre mais laccroissement dtre. Il ne se demande jamais si la vie vaut ou non la peine dtre vcue, et ne cherche jamais justifier la vie, trouvant en elle un rservoir inpuisable de justifications. Affirmer la vie de cette faon, cest donc re-flter fidlement, dans le systme de ses prfrences, lintgralit et lexclusivit de la vie. Le oui la vie est une marque de vrit, selon la dfinition traditionnelle de ce mot : correspondance exacte entre la pense et la chose.

Nier la vie

Il en va tout autrement du vivant dgnr , lequel se reconnat prcisment au fait quil ne mprise pas, bien au contraire, les strictes conditions de la survie : elles deviennent pour lui, symptomatiquement, des valeurs suprmes. Un tel

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vivant doit dvelopper au plus haut degr, et tenir pour infini-ment prcieuses, les qualits intellectuelles et rflexives, la conscience, la prudence et la mfiance, autant de garanties dune scurit dont il ne cesse dprouver la fragilit. Cest lui qui pose la vie , en tant que telle, comme une valeur, sous la forme par exemple du respect de la vie , de la dfense de la vie . Mais cet attachement au premier sens du mot vie nest pas compatible avec le maintien des deux autres sens : le respect de la vie implique la lutte contre les dangers de la spontanit et de linconscience, contre les agressions dues lexpansion conqurante. Les anti-valeurs dun tel vivant ne reprsentent pas ce quil mprise, mais ce quil doit combattre. Il est donc ncessaire, celui qui valorise la vie de cette faon, de ne pas la valoriser intgralement, de la dnigrer, de lui reprocher dtre ce quelle est. Il lui est galement ncessaire daller chercher ailleurs que dans la vie le principe de son respect de la vie : car dans la vie telle quelle est, il ne trouve que des dangers et des agressions. Il doit donc, de deux faons, nier la vie : par muti-lation et par vasion, en refusant la fois lintgralit et lexclu-sivit de la vie.

Surabondance et pauvret de vie

La thorie nietzschenne de lvaluation vise moins d-terminer la nature des valeurs que la faon dont elles sont des valeurs. Il peut se faire en effet que des valeurs favorables la vie et des valeurs hostiles la vie soient, en un sens, les mmes. Par exemple, le fait de venir en aide autrui peut tre considr comme un acte de valeur positive par le vivant sain , qui glorifiera dans ce comportement sa capacit de se dpasser, mais galement par le vivant dgnr , qui appr-ciera dans ce comportement un acte utile la vie, un acte en-courager si lon veut pouvoir en bnficier. Cest la faon dont la valeur apparat comme une valeur qui fait ici la diffrence : pour lun, elle vaut en ce quelle est donne, en ce quelle ajoute ce

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qui est dj l, elle est prcieuse parce quelle aurait pu ne pas tre ; pour lautre, au contraire, le verbe valoir couvre prci-sment ce qui ne peut pas ne pas tre, et les actes valent dau-tant plus quils sont imprativement demands. Pour le pre-mier, la valeur se mesure au risque encouru, pour le second, elle se mesure la scurit procure.

Lopposition du don et de la demande est constitutive de la

thorie de lvaluation. Elle claire en retour la distinction des formes de vie, et permet de donner un sens prcis lantithse typologique des forts et des faibles : est fort celui qui valorise ce quil donne, est faible celui qui valorise ce quil de-mande. Ce qui caractrise la force comme type de vie, cest la surabondance de vie, le fait davoir plus que soi en soi, et de pouvoir jouir sereinement de cette capacit de sexcder soi-mme. Ce qui caractrise la faiblesse comme type de vie, cest la pauvret de vie, le fait de manquer par rapport soi-mme, et davoir demander pour tre. Nietzsche rcuse ainsi la signi-fication strictement relative des mots fort et faible : les forts ne sont pas forts parce quils sont plus forts que les fai-bles, les faibles ne sont pas faibles parce quils sont plus fai-bles que les forts, chacun est fort ou faible en lui-mme.

Si la vie est cratrice de valeurs, cest bien parce que, sura-

bondante ou appauvrie, elle noccupe jamais la position inter-mdiaire o elle serait simplement gale elle-mme. Lgalit soi de la vie ruinerait le processus de la valorisation, car la va-leur nest concevable que si tout na pas la mme valeur : lqui-valence est la ngation de lide mme de valeur, tout se vaut tant la formule suprme du nihilisme. Remarquons que, de ce point de vue galement, les valeurs issues de la surabon-dance doivent tre lgitimement prfres, quant leur vrit, aux valeurs issues de la pauvret. La surabondance, en effet, ne vise en un sens qu se perptuer elle-mme. Lorsque le vivant est riche lexcs, il sadmire lui-mme en donnant : les valeurs nes du trop plein nabolissent pas ce trop plein. En revanche,

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les valeurs revendicatives nes de la pauvret visent express-ment abolir cette pauvret, non pour atteindre la richesse, mais pour obtenir la seule satisfaction laquelle aspire celui qui peut peine vivre, savoir prcisment la vie toute simple, la survie. Les valeurs du fort sont donc bien favorables la vie puisquelles maintiennent la diffrenciation qui condi-tionne toute valorisation ; les valeurs du faible sont bien hostiles la vie puisquelles tendent dtruire cette condi-tion de possibilit, et mme se dtruire elles-mmes ; elles ne sont que des revendications provisoires, dont on se dbarrasse lorsquelles sont satisfaites : en loccurrence, lorsque la vie est enfin gale elle-mme, et que tout se vaut, du moment quon vit . Le nihilisme est lhorizon de la faiblesse.

La considration de la diffrence modale entre don et de-

mande permet de creuser, dapprofondir lopposition entre va-leurs favorables et hostiles la vie. Toutefois, nous ne devons pas oublier quelles sont issues, les unes comme les autres, de la vie. Que doit tre la vie, dans son essence, pour que leur unit y soit contenue ? Cest cette question que rpond la notion de volont de puissance.

Que signifie volont de puissance ?

Partout o jai trouv quelque chose de vivant, crit Nietzsche, jai trouv de la volont de puissance (Ainsi parlait Zarathoustra, II, De la victoire sur soi-mme ). Nietzsche smerveille dailleurs, dans le mme passage, de ce quune mul-titude de phnomnes, quon a coutume de formuler trs diver-sement, puissent trouver leur unit profonde dans cette expres-sion si simple : un seul nom pour lunivers, une solution pour toutes les nigmes.

Cest prcisment parce quelle est un nom unique pour

tout ce qui est que la volont de puissance nietzschenne est si

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difficile dfinir : toute expression destine lclairer doit au contraire tre claire par elle. Si lon soutient par exemple, ce qui nest pas faux, quelle signifie la volont de lemporter sur un adversaire, et den devenir le matre, il faudra convenir quen ralit cest plutt cette volont de dominer qui se dfinit partir de la volont de puissance . Car que veut dire domi-ner ? Les forts, certes, dominent les faibles dans lordre de la surabondance, de la folle prodigalit, mais les faibles dominent les forts dans lordre de la prudence, et ils finissent par se ren-dre matres des forts parce quils sont les plus nombreux et les plus russ (cf. Le crpuscule des idoles, Flneries dun inac-tuel , 14). Il serait superficiel de gommer cette diffrence dans le comment de la domination en utilisant lexpression abstraite volont de dominer , et en lappliquant aussi bien aux forts quaux faibles. Pourquoi nest-il pas superficiel de dire volont de puissance , en quoi cette expression, bien quunique, ne gomme-t-elle pas la diffrence en question ? Parce que lexpression volont de puissance rend compte de la bipolarit de la vie, tmoignant la fois du don (puissance qui veut se dpenser) et de la demande (volont dacqurir une puissance quon na pas). Cest ce quil faut examiner plus pr-cisment.

Lessence la plus intime de ltre

Tandis que volont de dominer assigne la volont un but prcis, et fait dpendre son sens dune finalit, volont de puissance se situe en de du sens et de la finalit. Tout ce qui vit tend dabord crotre, aveuglment, et recherche pour cela ce qui lui rsiste : cest la tendance primitive du protoplasme quand il tend ses pseudopodes pour tter lentour (La vo-lont de puissance, I, p. 243). Cest ensuite que lon peut parler dune volont de dominer : en parler trop tt, cest estimer que toute action doit se proposer un but atteindre, alors que cest dabord lacte lui-mme qui est un succs, une fin atteinte (La volont de puissance, II, p. 173). Et quest-ce que lacte lui-

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mme ? Une certaine quantit de force se dpense, sempare dun objet sur lequel elle peut sassouvir. Ce quon appelle but ou fin nest en ralit que le moyen qui facilite cette explosion involontaire. Tel est le noyau de cette volont de puis-sance que lon trouve chez tout tre vivant, telle est lessence la plus intime de ltre (La volont de puissance, I, p. 237). On voit quil ne faut pas interprter lexpression comme sil sagissait dune volont dacqurir la puissance quon na pas ; il sagit plutt dune puissance qui veut. Qui veut quoi ? Se d-penser , sassouvir , se prodiguer , se dcharger , nonce Nietzsche en des formules qui voquent dj la thorie freudienne des pulsions. Mais loriginalit de Nietzsche est de mettre laccent sur le don, la gratuit, le gaspillage de la vie dans l explosion de la puissance. Cest cette gnrosit qui inspire la forme primitive de la volont de dominer : sapproprier ce qui est extrieur, le modeler. Dominer, cest dabord assimiler lautre en lui donnant sa forme, et du mme coup saccrotre, et accrotre sa puissance.

Formes drives de la volont de puissance

Du noyau initial de la volont de puissance (comme puis-sance qui veut avant tout se dpenser gratuitement) drivent, selon une sorte de dclin, toutes les volonts de ceci ou cela (sous la forme dun vouloir acqurir de la puissance ).

Le dclin de la volont de puissance commence lorsque la

tendance spontane pour assimiler lautre choue. Le vivant ne renonce pas la domination, mais doit apprendre, au gr de ses checs, chercher sa satisfaction sur de tout autres voies . Dans cet apprentissage, la volont de puissance perd sa gratuit et sa gnrosit primordiales : la vie de lorganisme devient soumise linstinct de conservation . La volont de puis-sance prend alors la forme drive de la lutte pour la vie . Dans la thorie de Darwin, qui accorde une importance centrale cette lutte pour la vie, tout se passe comme si laspect gnral

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de la vie tait lindigence, la famine, et non labsurde prodigalit (cf. Le crpuscule des idoles, Flneries dun inactuel , 14). Certes, affirme Nietzsche, linstinct de conservation et la lutte pour la vie existent : mais lerreur des biologistes, et particuli-rement des darwiniens, est de faire de ces phnomnes drivs des explications universelles et primordiales.

La diffrenciation entre individus napparat, elle aussi,

qu la suite de lchec de la tendance spontane la croissance par assimilation : alors, plutt que de laisser chapper ce quelle a conquis, la volont de puissance se divise en deux vo-lonts , puis en une multitude de volonts. Ce que les biologis-tes croient tre une lutte pour la conservation de la vie (alors que ce nest quun cas particulier, en situation de dtresse) est en ralit une lutte pour laugmentation de la puissance, entre des individus de plus en plus diffrencis.

La volont de vrit

Le perspectivisme

Pris dans le jeu sans fin de la lutte, ces individus affirment imprativement leurs points de vue respectifs, leurs perspecti-ves opposes. Tel est le phnomne que Nietzsche baptise pers-pectivisme, et dans lequel il voit lorigine mme des valeurs : Le point de vue de la valeur consiste envisager des condi-tions de conservation et daccroissement pour des tres com-plexes, de dure relative, lintrieur du devenir (La volont de puissance, I, p. 239). lintrieur du devenir apparais-sent donc des valeurs, des buts, des croyances, qui sont chaque fois, pour chaque individu, les conditions imprieuses de son maintien dans la lutte universelle, ce quil doit croire pour pouvoir, non seulement se conserver, mais surtout saccrotre. Toute valeur est ainsi un point de vue , relatif un individu. Il nexiste aucune ralit absolue qui se tiendrait au-del des

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diffrents points de vue : la ralit, cest la volont de puissance, cest--dire le jeu total des perspectives, jeu qui est lui-mme sans but et sans condition.

Lutilit de lerreur

Cette thorie du perspectivisme conduit Nietzsche sa thse philosophique la plus provocante : la thse de lutilit de lerreur. La lutte sans fin, caractristique de la volont de puis-sance, impose en effet chaque perspective de sobstiner dans ce quelle a de particulier et de relatif, et mme de tenter de le porter labsolu, si bien que ce qui est seulement fausset (effet dun point de vue limit) peut devenir erreur , cest--dire fausset prise pour une vrit . Cette transformation de la fausset en erreur est propre lhomme, qui ne peut gnra-lement pas affirmer le faux sans le croire vrai, sans avoir besoin de le vouloir comme vrai. La situation particulire de lhomme dans lunivers est bien dcrite dans ce court et tranchant apho-risme de 1885 : La vrit est une sorte derreur, faute de la-quelle une certaine espce dtres vivants ne pourraient vivre. Ce qui dcide en dernier ressort, cest sa valeur pour la vie (La volont de puissance, I, p. 331). Pour vivre, nous avons besoin, non de la vrit ( savoir : la doctrine de la volont de puissance universelle), mais de lerreur, du prjug accept aveuglment, sans rserve, parce quil constitue notre perspective propre. Qui plus est, nous avons besoin de qualifier cette erreur de vri-t , pour que jamais ne nous effleurent les doutes et les soup-ons, contraires la puissance imprieuse de la vie.

Falsifications de la connaissance et fictions de la mtaphysique

Si lerreur est toujours humaine , il faut distinguer entre lerreur qui prend la forme de la falsification, de la dforma-tion du rel, et celle qui prend la forme de la fiction, de linven-tion dun monde compltement irrel. Il y a falsification, selon

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Nietzsche, dans la faon dont se constitue pour nous le monde apparent, le monde des phnomnes : en effet, un tel monde rsulte de lactivit par laquelle nous arrangeons le chaos informe et informulable de nos sensations pour le rendre com-municable, donc reconnaissable. Cette activit de simplification, au niveau des sens comme celui de la pense, consiste par exemple trouver de lidentique dans un univers o aucune chose nest identique une autre, ni dailleurs elle-mme, afin de satisfaire aux exigences de la logique, qui ne sapplique que si lon suppose des cas identiques. Cet appareil falsificateur au service de la vie manifeste une des formes majeures de la volon-t de puissance, la volont de connatre. De mme que toute puissance tend primitivement assimiler ce qui lui rsiste en lui donnant sa forme (cest le sens originel de la domination), de mme la connaissance est dabord un don, une humanisa-tion gnreuse des choses. Ce point est vigoureusement souli-gn dans un aphorisme de 1885 : La pense consiste fausser par transformation, la sensation consiste fausser par trans-formation, le vouloir consiste fausser par transformation ; partout cest la facult dassimilation qui est luvre, et elle suppose la volont de ramener notre ressemblance les choses extrieures (La volont de puissance, I, p. 323).

Mais si la volont de connatre peut ainsi donner la v-

rit, elle peut galement, selon le dclin de la volont de puis-sance, en venir demander la vrit : elle est alors ce que Nietzsche appelle volont de vrit. Loin de chercher cons-truire un monde apparent dans lequel lhomme puisse se recon-natre, elle critique ce monde apparent auquel elle reproche (ajuste titre) dtre faux, et lui oppose ( tort) un monde vrai inapparent. Ce monde vrai invent, ce nest pas le chaos que nous falsifions pour le rendre vivable, mais un monde en soi , transcendant, qui double le monde des apparences et constitue par rapport lui une rfrence stable et fiable. Dans ce monde imaginaire, toutes les falsifications ncessaires la connaissance sont idalises, poses en modles, et deviennent

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ainsi des fictions. Cette illusion dun arrire-monde (cf. Le gai savoir, III, 151) constitue ce que Nietzsche appelle gnra-lement la mtaphysique , quil identifie une version extr-mement caricaturale du platonisme.

La critique du monde vrai

Il est dune importance cardinale, crit Nietzsche, dabolir le monde vrai (La volont de puissance, I, p. 95). Abolir le monde vrai, ce nest pas seulement critiquer scientifi-quement la fiction de len-soi, cest surtout combattre cette vo-lont de vrit, hostile la vie. La critique scientifique du monde vrai ne peut en effet que se borner rappeler la tho-rie de la volont de puissance, et en particulier ce point essentiel quil ne reste rien une fois ts le perspectivisme et les apparen-ces : si tout centre de force voit le reste des choses dans sa perspective propre , le monde nest quun nom pour le jeu total de ces actions . En consquence : Lantinomie du monde apparent et du monde vrai se rduit lantinomie du monde et du nant (La volont de puissance, I, p. 90).

Mais il reste comprendre en quoi la volont de vrit

est une volont de nant , et mme une volont de mort . Cest ce que Nietzsche entreprend dans un important passage du Gai savoir, intitul De quelle manire, nous aussi, nous sommes encore pieux (Livre V, 344). La vrit nest pas vou-lue dabord, dans un lan positif, mais secondairement, racti-vement, comme une non-tromperie : ce qui est premier, cest le mensonge universel, cest linscurit naturelle justifiant la de-mande de vrit. Et ce que craint le vridique , cest moins dtre tromp que de tromper lui-mme, car il craint avant tout la puissance de la vie en lui, puissance de duperie, de dissimula-tion, dblouissement, daveuglement.

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Le tragique

Le problme de Nietzsche

Les valeurs sont fondes sur la vie et juges par la vie. La question initiale de Nietzsche est de comprendre comment la vie peut engendrer des valeurs hostiles la vie. cette question initiale, la thorie de la volont de puissance apporte une r-ponse scientifiquement satisfaisante, mais philosophiquement problmatique. En effet, les valeurs hostiles la vie sordonnent la volont de vrit, la dnonciation du monde apparent. Or la thorie de la volont de puissance, par sa charge dmystifica-trice, est bien luvre de la volont de vrit, et participe bien, sa faon, cette dnonciation du monde apparent. Celui qui critique la vrit en montrant quelle est nuisible la vie ne peut manquer, paradoxalement, de poser sa propre critique comme une vrit , et prcisment lune des plus nuisibles la vie. Nietzsche est minemment conscient de ce paradoxe : Avouer que la non-vrit est la condition de la vie, sans doute, cest un terrible procd pour abolir notre sentiment usuel des valeurs ; l o jamais il sagit de ne pas mourir de la vrit que lon a reconnue (La volont de puissance, II, p. 231). Cest ce danger extrme qui mrite dtre appel : problme de Nietzsche.

La connaissance et lart

Pour ne pas mourir de la vrit, il faudrait pouvoir en mme temps mais cela semble premire vue impossible reconnatre cette vrit, et adhrer lerreur qui lui est contraire. Or cela nest pas impossible, affirme Nietzsche, rom-pant avec toute la tradition socratique selon laquelle, par prin-cipe, croire implique tenir pour vrai . On peut trs bien discerner lerreur et errer tout de mme, savoir que lon erre et malgr tout aimer et favoriser lerreur et lillusion, pour lamour de la vie . Certes cela est impossible la connais-

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sance elle-mme, qui pour cette raison doit tre seconde, conditionne, enferme dans le type derreur qui lui permet dassimiler le monde en lui donnant des formes, mais cest pos-sible lart, la culture esthtique de lillusion au service de la vie. Les artistes, on la souvent dit, sont des matres en matire dapparences et dillusions, non parce quils veulent nous abu-ser, mais parce que leur fonction est de stimuler la vie, de pro-duire cette ivresse esthtique dans laquelle nous jouissons de la beaut sans plus chercher connatre ni comprendre. Si la terrible vrit de la thorie de la volont de puissance sa-voir : que la non-vrit est la condition de la vie peut tre re-garde en face sans quon en meure, cela ne peut se faire quen subordonnant la connaissance lart.

La naissance de la tragdie

Lart, crit Nietzsche, nous est donn pour nous emp-cher de mourir de la vrit (La volont de puissance, I, p. 387). Tout art, cependant, na pas cette capacit, mais seule-ment lart tragique. La tragdie est lart suprme dans lapprobation de la vie , crit Nietzsche dans Ecce Homo ( Pourquoi jcris de si bons livres ), revenant sur son premier ouvrage, La naissance de la tragdie. Dans ce livre inaugural, encore insuffisamment dgag de linfluence de Schopenhauer et de Wagner, Nietzsche fait plutt apparatre la tragdie comme un art de consolation. Le hros tragique serait celui qui, plongeant un vrai regard dans lessence des choses, y dcou-vrant lhorrible et labsurde, en prouve un dgot tel quil est sur le point de renier lexistence ; mais en ce pril imminent de la volont, lart savance alors comme un magicien sauveur, apportant le baume secourable : lui seul a le pouvoir de trans-muer ce dgot de ce quil y a dhorrible et dabsurde dans lexistence en reprsentations, laide desquelles la vie est ren-due possible (La naissance de la tragdie, 7). Consolation mtaphysique , la tragdie grecque est dabord conue par Nietzsche comme place sous la double invocation de Diony-

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sos et dApollon : de livresse extatique qui porte en elle le ris-que dun dgot de laction, et de sa transfiguration onirique, apaise et sereine.

Mais ds La naissance de la tragdie, Nietzsche tend d-

passer ce point de vue de la consolation, et mme le contester, parce que ce point de vue suppose tort que la vie doit tre jus-tifie pour le mal quelle comporte. Lessence du tragique, dira-t-il plus tard, ne se trouve pas dans la consolation, mais dans linnocence de la vie. Cest ce qui explique labandon par Nietzsche de la rfrence au couple Dionysos-Apollon, et linvo-cation du seul Dionysos, dieu de laffirmation au-del de tout besoin dtre consol.

La renaissance de la tragdie

Il faut donc interprter comme un cri doptimisme la pro-messe, dans Ecce Homo, d une poque tragique , dune re-naissance de la tragdie. On peut toutefois se demander pour-quoi lpoque moderne doit tre le moment historique de cette promesse, pourquoi lurgence de cette renaissance marque particulirement notre prsent. Si la modernit impose lhomme la confrontation la terrible vrit, cest parce que lhumanit moderne ne croit plus rien, ne croit plus ses pro-pres valeurs. Les faibles ont triomph des forts , les va-leurs demandes, hostiles la vie, lont emport sur les valeurs donnes, favorables la vie. Or ce que les faibles demandaient, travers leurs valeurs, ctait prcisment cette victoire, mais rien dautre que cette victoire. Cest la raison pour laquelle lhos-tilit la vie la emport, mais cest galement la raison pour laquelle, layant emport, elle sanantit elle-mme car elle a atteint son but, une vie identique la mort, trop lasse pour crer et mme pour croire. Si lamour peut senrichir de ses succs, la haine triomphante est vide comme un dsert. Ce destin histori-que de lhumanit est ce que Nietzsche nomme nihilisme. La faon dont la morale europenne dominante saccomplit, tout

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en se dtruisant, en est la manifestation la plus clatante. Nous tudierons cette autodestruction dans le prochain chapitre.

Indications de lecture

Pour en savoir plus sur le thme central de ce premier chapitre, la volont de puissance, on lira, bien entendu, les aphorismes rassembls sous ce titre par les diteurs, aprs la mort de Nietzsche : particulirement, dans ldition laquelle nous nous rfrons ici (Paris, Gallimard, 1995), ceux qui consti-tuent le Livre II, au premier tome. Dans la deuxime partie dAinsi parlait Zarathoustra, le chapitre intitul De la victoire sur soi-mme offre une expression vigoureuse de la doctrine.

Le caractre primordial de lopposition entre surabon-

dance et pauvret de vie est au cur dun important aphorisme du Gai savoir : laphorisme 370 (livre V), intitul Quest-ce que le romantisme ? Cest galement au livre V du Gai savoir quon trouvera laphorisme 344, De quelle manire, nous aus-si, nous sommes encore pieux , essentiel pour la comprhen-sion du problme de Nietzsche .

En ce qui concerne la question du tragique, il est utile de

lire, outre La naissance de la tragdie, lEssai dautocritique que Nietzsche a substitu en 1886 lancien Avant-propos ladresse de Richard Wagner, ainsi que les quatre paragraphes quil consacre cette uvre de jeunesse dans son autobiogra-phie Ecce Homo, au chapitre Pourquoi jcris de si bons li-vres .

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CHAPITRE 2 : La morale vaincue par elle-mme

Se prtendant immoraliste , Nietzsche voit dans la mo-rale europenne dominante une morale desclaves, issue du res-sentiment des faibles. Cette thse est explique dans le chapitre qui suit, ainsi que sa consquence principale : la victoire de la morale des esclaves sur la morale des matres est une autodes-truction de la morale.

Matres et esclaves

Dans le grand aphorisme 260 de Par-del le bien et le mal, puis dans la premire dissertation de La gnalogie de la mo-rale, Nietzsche dveloppe lopposition entre une morale de matres et une morale desclaves.

Les deux races morales

Nietzsche oppose les matres et les esclaves comme une classe dominante et une classe domine : Les diffrenciations de valeurs morales sont nes soit parmi la classe dominante, qui savourait en pleine conscience ce qui la distinguait de la classe infrieure, soit chez les sujets, les esclaves, les subordonns de tout rang . Sil sagissait vritablement de classes, au sens ri-goureux du terme, tout individu appartenant lune ou lautre de ces classes, selon sa place dans la relation de domination, serait dfini comme matre ou comme esclave , et expri-merait son statut social par lchelle de valeurs laquelle il ad-hre. Cest dune faon analogue quun marxiste peut parler de morale bourgeoise et de morale proltarienne . Seule-

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ment, cela supposerait quun homme quelconque na une mo-rale desclave que parce quil est en situation dtre domin, et que le mme homme aurait une morale de matre sil tait en position dominante. Or cest ce que Nietzsche rejette absolu-ment. Au fond, ce nest pas parce quon est un matre quon a une morale de matre, cest au contraire sa morale qui fait que le matre en est un. Matres et esclaves ne constituent pas des clas-ses au sens rigoureux, cest--dire des groupes unifis selon un critre extrieur et relatif, mais des races, des groupes unifis selon un critre interne et absolu : chacun est matre ou esclave en lui-mme. Ce racisme de Nietzsche tient sa thorie de lvaluation : il ne sagit pas pour lui dexpliquer les valeurs en les ramenant une ralit objective, mais de savoir ce quelles valent vraiment. Et les valeurs ne valent que ce que vaut celui qui les pose.

Mais que signifie alors la rfrence la domination, pr-

sente non seulement dans cette phrase mais dans la suite de laphorisme, prsente galement dans la premire dissertation de La gnalogie de la morale ? Manifestement, ce mot ne dsi-gne pas la simple constatation du pouvoir dun groupe sur un autre. Car dans ce cas ce sont les esclaves quil faudrait qualifier de dominants , eux qui Nietzsche ne cesse de le rpter lont emport sur les matres, au point que la morale noble est aujourdhui difficile comprendre, dterrer, dcouvrir , au point que ce qui passe pour la morale est la morale des es-claves. Non seulement les esclaves ont le pouvoir, mais ils le dterminent, puisque dans ce troupeau quest devenue la communaut humaine, laccession au pouvoir dpend de la soumission aux valeurs du troupeau. Que le commandement obisse lobissance, cest prcisment lide que les esclaves se font du pouvoir. Cette ide fait partie de la morale des escla-ves, tandis que le mot domination , dans le texte de Nietz-sche, appartient lvaluation des matre, et dsigne une sup-riorit raciale. Lanalyse nietzschenne des deux morales se fait donc du point de vue des matres.

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Bon et mauvais

Si matres et esclaves constituaient deux classes dans un rapport de domination, cette relation rciproque objec-tive suffirait les dfinir : les matres seraient matres des esclaves, les esclaves seraient esclaves des matres. Puisquil sagit de deux races morales, la signification de leur relation d-pend au contraire de leurs dfinitions respectives : le rapport matre-esclave sera peru diffremment selon quon est matre ou esclave. Cest prcisment dans cette perception diffren-tielle du rapport que Nietzsche repre la morale des uns et la morale des autres. Le matre, nous explique-t-il, savoure ce qui le distingue de lesclave : la relation matre-esclave est pour lui une distinction, une distance infranchissable, une hirarchie naturelle. Tout cela, il le savoure, il en jouit, admirant sa puis-sance, et lhonorant chez celui quil considre comme son gal. Et lorsquil ne peut pas admirer, lorsquil ne se reconnat plus, lorsquil trouve sur son chemin des tres plaintifs, vindicatifs, menteurs, alors il mprise : mpris qui est une dcision digno-rer, de mconnatre, de ngliger. Cest ainsi que se produit une diffrenciation morale , celle qui engendre les concepts de bon et de mauvais. Ces deux concepts sappliquent des hommes, et non des actions. Les matres ne se disent pas que la franchise est bonne , que le mensonge est mauvais ; ils ne sparent pas laction de celui qui la commet, puisque la va-leur dune action nest justement pour eux que la valeur de son auteur, selon quil se donne demble comme admirable ou m-prisable. Autrement dit, lide nietzschenne selon laquelle ma-tres et esclaves sont deux races morales est prcisment une ide de matre , et la morale aristocratique consiste finale-ment dire : nous sommes bons, les autres sont mauvais. Elle est une glorification de soi-mme .

Cette glorification de soi implique la primaut logique et

chronologique du concept bon sur le concept mauvais , lequel nest qu un ple contraste n tardivement : le matre

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affirme bien avant de nier, et il ne mprise que parce quil a dj admir, et lorsquil ne peut plus admirer. Ce contraste lui-mme est dailleurs au service de laffirmation : une morale aristocra-tique agit et crot spontanment, elle ne cherche son contraire que pour se dire oui elle-mme avec encore plus de joie et de reconnaissance . On retrouve ici la forme biologique originelle de la volont de puissance, la tendance primitive du proto-plasme qui tend ses pseudopodes pour chercher ce qui lui r-siste : la morale des matres est bien une morale naturelle. Ex-pression d une force qui veut dborder , d une richesse qui aimerait donner et se prodiguer , elle se laisse aller navement au premier mouvement, affirmatif, de ladmiration, et ne connat la ngation que par contrecoup, non pour dtruire, mais uniquement par got du contraste. Cest la raison pour laquelle lerreur quelle commet reste, somme toute, limite- Certes, comme toute valuation au service de la vie, elle est une erreur. Le matre peut se tromper dans la navet de ses admirations ; surtout, il lui arrive de mconnatre la sphre quil mprise, celle de lhomme du commun, du bas peuple , parce quil entre dans son mpris une volont dignorer qui laveugle. Mais comme le mpris du matre nest quune retombe secondaire de sa morale, lerreur qui sy commet reste contenue, et ne d-passe pas le stade dune lgre falsification : jamais il na besoin de transformer son adversaire en monstre.

Bien et mal

Lesclave, au contraire, a besoin de cette transformation, il ne peut supporter la vie qu la condition terrible de diaboli-ser ses ennemis pour les liminer : si lerreur des matres est une falsification, une simplification de la ralit, lerreur des esclaves est une fiction nourrie par la haine. Du point de vue de lesclave, la relation matre-esclave nest pas un contraste, une distance, mais bien une lutte : et si les esclaves sont victorieux dans cette lutte, cest quils sont les seuls lenvisager comme une lutte, les seuls combattre (certes les matres sont des

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guerriers , mais ils ne le sont quentre eux). Telle est lorigine de la notion de mchant, notion toujours caricaturale, par la-quelle les tres incertains, la vie mal assure, expriment et projettent leur demande : quon les dbarrasse de ce qui les me-nace. Or ce qui menace lesclave dans son existence, cest prci-sment lensemble de ces comportements en lesquels les ma-tres voient des vertus : toutes les formes daudace, dinsolence, darrogance qui rvlent la glorification de soi-mme. En un sens, matres et esclaves sont daccord : ces comportements ne sont pas mprisables. Mais lesclave donne cette ide un sens desclave : ce qui nest pas mpriser, cest ce dont il faut se m-fier, cest ce quil faut viter par tous les moyens, cest le mal. Le mal est une affaire srieuse pour la morale des esclaves, cest lobjet de toute sa prudence, vrai dire son seul objet, et ses commandements prennent gnralement la forme dinterdictions. Alors que la morale des matres a quelque chose de sportif, desthtique, de jubilatoire, la morale des esclaves est essentiellement une morale utilitaire : la liste des pr-cautions prendre pour que la vie soit quand mme possible. La prudence de cette morale se manifeste en ce que sa catgorie primordiale, le concept ngatif de mal , ne dsigne pas des hommes, mais des actions : des actions spares de leurs au-teurs, ramenes certains types gnraux, et dment rperto-ries. Tandis que le matre voit dans le menteur un tre vil et laid (un mauvais ), lesclave voit dans le mensonge une action dangereuse (un mal ).

Sur ce quelle pose comme bien, en revanche, la morale

des esclaves na que peu dire, mme lorsquelle semble en par-ler beaucoup. Certes, elle met au premier plan, par exemple, les qualits qui servent allger aux souffrants le fardeau de lexistence : la piti, la complaisance, la charit, le bon cur, la patience, lassiduit, lhumilit, lamabilit Mais cette va-luation positive est paradoxalement seconde, ntant que la contrepartie de ce qui est combattre, la ngation dune nga-tion : ces qualits ne sont prises que parce quelles sont rassu-

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rantes, ltre qui les manifeste nest pas craindre, cest--dire quon peut se permettre de ne pas trop penser lui. Matres et esclaves sont daccord sur ce qui est mprisable, mais ne don-nent pas ce mot le mme sens. Nous sommes bons , disent les esclaves, non pour se glorifier eux-mmes, mais seulement aprs avoir dit : Les autres sont mchants . Cette morale qui ne vise que la victoire, est galement une morale qui anticipe sur sa future abolition, en laissant apparatre parfois son ddain quant ses propres valeurs positives : selon la faon de penser des esclaves, lhomme bon doit tre de toute faon celui dont on na rien craindre : il est dbonnaire, facile duper, peut-tre un peu bte, bref, un bonhomme . Lorsque le matre mprise, son valuation est ngative, parce quelle soppose ladmiration ; lorsque lesclave mprise, son valuation est posi-tive, parce quelle soppose la haine, qui est le seul vritable sentiment moral des faibles.

Toute cette analyse est crite du point de vue du matre,

non par suite dun jugement de got arbitraire, mais pour une raison philosophique solide : lvidence de la morale des ma-tres, son caractre naturel . Il ny a rien dtonnant ce quexiste une morale des matres, car il est naturel que ltre surabondant cre des valeurs : toute morale aristocratique nat dune triomphale affirmation delle-mme , sa naissance ne renvoie qu elle-mme. On peut en revanche se demander do vient la puissance cratrice de celui qui na pas assez pour tre, et stonner de ce quexiste une morale des esclaves. Dans laphorisme 260 de Par-del le bien et le mal, Nietzsche intro-duit ainsi la considration de cette morale : supposer que les victimes, les opprims, les souffrants, les esclaves, ceux qui sont incertains et fatigus deux-mmes, se mlent leur tour de mo-raliser quel sera le caractre commun de leurs estimations morales ? Le fait quil rponde ensuite cette question ne doit pas faire oublier le problme quelle contient : comment les es-claves, qui ne moralisent pas naturellement, ont-ils pu se mler leur tour de moraliser ? Cest une variation sur

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ltonnement initial de la philosophie de Nietzsche : comment la vie sy prend-elle pour engendrer des valeurs contraires la vie ? Lapprofondissement de ce problme nous conduit la no-tion fondamentale de ressentiment.

La morale du ressentiment

La rvolte des esclaves

La rvolte des esclaves dans la morale, crit Nietzsche, commence lorsque le ressentiment lui-mme devient crateur et enfante des valeurs (La gnalogie de la morale, I, 10). Si la morale des matres est naturelle, la morale des esclaves est his-torique : elle renvoie un vnement fondateur, au jour o le ressentiment lui-mme est devenu crateur, o les esclaves ont pu se rvolter, non pas pour de bon, mais dans la mo-rale . Mais avant den savoir plus sur cet vnement, il faut prciser le sens des mots rvolte et ressentiment .

Nietzsche explique parfois la formation fictive du monde

vrai par le fait que nous nous rvoltons contre le monde apparent : il entend par l que nous refusons de nous laisser aller y croire, de nous laisser sduire, que nous nous mfions de notre premier mouvement en faveur des apparences. Cest de la mme faon quune rvolte dans la morale est conceva-ble : par une mfiance subtile, un dnigrement systmatique de tout ce qui apparat bon, gnreux, ou juste, mais qui se r-vlera peut-tre diffrent si on y regarde de plus prs , si on creuse un peu.

Le ressentiment

La rvolte contre le monde apparent atteint son but lors-quon lui substitue un monde vrai bien que non apparent, comme pour rhabiliter une ralit toujours bafoue, occulte

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par le prestige des apparences. Il en va de mme, en morale, lorsque le dnigrement dune supriorit manifeste marque la revanche dune qualit dabord mconnue. Ainsi, par exemple, la critique des supriorits naturelles prenant la forme de ce quon appelle le don (tre dou pour le dessin, pour la musi-que, etc.) peut inciter mettre au premier plan la valeur du mrite , sous prtexte quune aptitude laborieusement conquise est plus mritoire que la facilit quon se borne trouver en soi. On naurait pas lide darracher de cette faon le mrite son obscurit, sil ne sagissait de rabaisser le prestige de qualits bien plus brillantes, mais qui semblent scandaleu-sement injustes.

Ce processus ractif appartient ce que Nietzsche appelle

ressentiment, notion fondamentale dans laquelle sencha-nent trois moments :

a. Dabord, et cest le ressentiment au sens ordinaire de

ce mot en franais, la rancune, lesprit de vengeance, le fait d en vouloir Le ressentiment, explique Nietzsche, pousse celui qui souffre chercher un responsable de sa souffrance, de prfrence un responsable fautif , susceptible de souffrir son tour ; ce phnomne psychologique, Nietzsche lexplique par une tendance physiologique stourdir contre la douleur au moyen de laffect , non pour se protger, seulement pour stourdir (cf. La gnalogie de la morale, III, 15). Portant sur tout ce qui fait mal, ce ressentiment psychologique peut surve-nir en tout homme, cela prs que chez lhomme noble il sachve et spuise par une raction instantane , tandis que chez lesclave il sinstalle demeure et empoisonne , pre-nant la forme de la longue vengeance qui attend son heure : cest que lesclave, du fait de sa faiblesse, est incapable de la vraie raction, celle de laction , de mme quil est incapable de cet oubli rgnrateur que permet seule une surabondance de force plastique .

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b. Dans le cas prcisment o il sinstalle demeure, le res-sentiment atteint le stade du dnigrement fielleux, qui est la vengeance la plus commune des faibles. Il cesse alors dtre un fait Psychologique humain pour devenir un phnomne racial : les esclaves peuvent tre nomms les hommes du ressenti-ment en ce second sens. Tandis que le ressentiment psycholo-gique est suscit Par tout ce qui fait mal, le ressentiment racial sattache dtruire iniquement des valeurs, nier leur vidence, juge insupportable.

c. Le troisime moment accomplit le ressentiment, et re-

prsente sa russite propre, sa prouesse : parvenir justifier le dnigrement des valeurs donnes par la fabrication de valeurs revanchardes. Lorsque le ressentiment atteint ce stade, il consti-tue son tour une morale, la morale du ressentiment : alors commence la rvolte des esclaves dans la morale.

Cest prcisment par son caractre de prouesse que ce

troisime moment est problmatique. Ce ne sont pas les escla-ves seuls qui ont engendr la morale des esclaves, et le ressen-timent des faibles a pu demeurer longtemps strile, jusqu ce quil soit rendu intelligent et fcond par ces matres dca-dents qui ont conduit, jusqu maintenant, lhumanit, et prin-cipalement les prtres.

Le rle des prtres

Pour comprendre le rle des prtres, il faut envisager la morale, nimporte quelle morale, du point de vue de son intrt, non seulement biologique, mais sociobiologique, dans le domptage du fauve et la slection dune race dfinie (La vo-lont de puissance, I, p. 410) : le dressage (ou la domestica-tion) et la slection (ou llevage), le dressage en vue de la s-lection. Dompter un animal sauvage et indtermin, dtruire cruellement certains de ses instincts, en favoriser dautres, assu-rer la reproduction de cette opration, jusqu ce que se dgage

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un type dindividus dignes dtre appels des hommes , telle est la tche ducatrice quaccomplissent (bien ou mal), selon Nietzsche, les diverses religions : l espce redoutable qui affronte lanimal sauvage, ce sont les prtres . Cest une espce redoutable dans ce qui la distingue, prcisment, de la grande sant de laristocratie guerrire : la caste sacerdotale (laristo-cratie spirituelle) se dtourne de laction par sa fonction, et sex-pose, par ses prescriptions morbides de solitude, de jene, ou de chastet, une nvrose qui fait alterner, de faon quasi pilepti-que, convulsions de pnitence et dchanement subit de sensualit effrne (cf. Par-del le bien et le mal, III, 47). Loin de la glorification nave et superficielle de lactivit libre et joyeuse chez les matres guerriers , les matres spirituels dveloppent les ressources intimes et infinies de lintellect, la profondeur et la mchancet. Que la caste des prtres entre en lutte avec celle des guerriers, et elle mnera cette lutte avec haine, nhsitant pas sappuyer sur la lassitude de vivre des esclaves, favoriser cette lassitude en lui donnant lintelligence de la haine, et raliser ce coup de gnie et daudace qui consiste renverser les valeurs, oser dire : Les misrables seuls sont les bons ; les pauvres, les impuissants, les humbles seuls sont les bons ; les souffrants, les ncessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bnis de Dieu ; cest eux seuls quappartiendra la batitude en revanche, vous autres, vous qui tes nobles et puissants, vous tes de toute ternit les mauvais, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies, et, ternellement, vous demeurerez aussi les rprouvs, les maudits, les damns ! (La gnalogie de la morale, I, 7). Telle a t, dans notre civilisation, luvre historique des pr-tres juifs. Et lorsque le christianisme a prtendu substituer, cette haine juive , un amour nouveau , ce fut toujours, selon Nietzsche, la mme haine, mensongrement transforme en amour.

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Les mensonges de la morale

Dans leur tche ducatrice de dressage des instincts hu-mains et de slection dun type humain dfini, les religions ne devraient tre, soutient Nietzsche, que des moyens entre les mains des philosophes (cf. Par-del le bien et le mal, III, 62). La philosophie doit en effet aller encore au-del de son am-bition traditionnelle, qui est daccorder lhomme la vrit. Car il se trouve que lhomme tel quil est ne peut pas saccorder la vrit, mais il se trouve dautre part quil lui faut dsormais sy accorder, supporter sans en prir la terrible vrit de la volont de puissance : preuve surhumaine, preuve qui sera celle dun surhomme . Or loin daller dans le sens de cette surhumanit ncessaire, le dressage religieux, priv de guide philosophique ferme, a slectionn en Europe un sublime avorton . Loin daider les hommes se dpasser pour se rendre dignes de la vrit, il leur a inculqu les pires mensonges. Seuls les pires mensonges peuvent expliquer la victoire du type esclave sur le type matre , car il sagit dune victoire intellectuelle : les matres ont cess dtre des matres parce quils ont adhr la morale des esclaves.

La sparation de la force et de ses effets

Le principe intellectuel de ces mensonges est dvelopp dans la premire dissertation de La gnalogie de la morale, au 13, sous une forme qui rappelle les fables, et quon pourrait intituler : les petits agneaux et les grands oiseaux de proie . Il est clair que la faiblesse est aussi naturelle, essentielle, invita-ble chez les premiers que la force chez les seconds : les petits agneaux ne sont pas de grands oiseaux de proie qui auraient dcid de rprimer leur agressivit, pas plus que les oiseaux de proie ne sont des petits agneaux incapables de matriser leurs pulsions. Les uns et les autres sont ce quils sont, de faon ir-remplaable, et il nexiste aucun tat de neutralit partir du-quel on pourrait choisir dtre lun ou lautre. Les petits agneaux

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essaient pourtant de sen persuader, prsentant frauduleuse-ment leur faiblesse comme un accomplissement libre, quelque chose de voulu, de choisi, un acte, un mrite , et sarrogeant ainsi le droit de rendre responsable loiseau de proie de ce quil est oiseau de proie .

Au fond de cette duperie, de ce mensonge soi qui va rus-

sir tromper les autres, on trouve une falsification due au pers-pectivisme humain, la projection gnreuse, sur notre exp-rience du monde, de formes destines la rendre communica-ble dans le langage. La sduction du langage, explique Nietz-sche, nous incite doter la ralit de formes analogues celles de la grammaire, et par exemple retrouver dans les choses la distinction du sujet et du verbe. Cest ainsi que le peuple s-pare la foudre de son clat pour considrer lclair comme une action, effet dun sujet qui sappelle la foudre . Cette spara-tion de la force et de ses effets est videmment une erreur, puisquil est de lessence de la volont de puissance que toute puissance veuille se dpenser et ne soit mme rien dautre que ce vouloir. Le ressentiment transforme cette simple falsification perspectiviste en une fiction vindicative, la fiction dune me, dun sujet neutre, dun pur je priv de tout contenu, gal tous les autres je (car le nant est toujours gal au nant), source de lillusion par laquelle laction des forts et linaction des faibles sont directement comparables.

Le sentiment de culpabilit

La profonde perversit du mensonge de la morale consiste identifier cette me vide avec le libre arbitre quon invoque pour imputer quelquun la responsabilit de ses actes. La fu-sion des deux ides produit le sentiment de culpabilit, larme absolue de lesclave contre le matre. Lorsque lesclave prsente sa faiblesse comme une vertu, il voque un sacrifice pour rire, qui ne lui cote rien : lme vide, cest ce quil est dj. Mais le matre, confront cette fiction, voit tout son tre trans-

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form en pch : la morale des faibles triomphe des forts en leur faisant honte de ce quils sont.

Lauteur de ce coup de gnie, de ce dtournement de lide

de responsabilit, cest le prtre chrtien. On peut certes dire en un sens que son uvre est bnfique pour lhumanit en gn-ral : elle calme les souffrants en donnant un sens leur souf-france, celui dun chtiment ; mais si elle les aide ainsi sur-monter leur dgot de vivre, elle les empoisonne galement en les incitant rechercher la souffrance elle-mme. Le prtre est utile en ce quil change la direction du ressentiment , cette matire explosive qui met en pril lexistence du troupeau et du berger ; tous ces tres souponneux, qui se persuadent si faci-lement que quelquun est responsable de leur souffrance, il r-pond : Cest vrai, ma brebis, quelquun doit porter la faute de cela : mais tu portes toi-mme la faute de cela, -tu portes toi-mme la faute de toi-mme ! . Mais cette utilit du prtre eu gard la vie comme survie sefface devant sa profonde no-civit, eu gard la vie cratrice, quant sa tche essentielle : la slection dune race dfinie. Car le changement de direction du ressentiment prpare subtilement le triomphe de la ven-geance, le jour o les heureux douteront de leur droit au bon-heur car les malades auront rendu malades les bien portants : Le jour, indubitablement, o ils arriveront jeter dans la conscience des heureux leur propre misre et toutes les mis-res : de sorte quun jour ceux-ci commenceraient rougir de leur bonheur et se dire peut-tre les uns aux autres : Il y a une honte tre heureux, en prsence de tant de misres ! (La g-nalogie de la morale, III, 14).

Ce jour est celui de la victoire des esclaves, dont nous sa-

vons dj quelle est, pour leur morale, une victoire sur soi-mme, une autodestruction. Nous pouvons maintenant prciser la nature de cette autodestruction, qui peut signifier que la mo-rale nest plus juge ncessaire, ou bien quelle nest plus juge possible.

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Lautodestruction de la morale

La morale nest plus juge ncessaire

Rien nest plus loign de Nietzsche quune philosophie se soumettant au fatalisme des faits (au faitalisme , selon un jeu de mots nietzschen) ou une quelconque loi de lhistoire. Que les faibles lemportent sur les forts, cela ne signifie pas pour Nietzsche que les faibles sont devenus plus forts que les forts, car jamais le fait de la victoire ou de la dfaite ne dcide quoi que ce soit. Ce qui dcide, cest la valeur pour la vie, et cette va-leur est du ct de la surabondance des forts, tandis que la vic-toire des faibles, loin de les arracher leur faiblesse, est tout entire marque par lesprit de faiblesse et la ngation de la vie : les esclaves ne sont victorieux que dans lanantissement. Cet anantissement tait dailleurs inscrit dans lhistoire de leur morale, de leur rvolte, dans lhommage quils rendent au mal en en faisant leur catgorie dominante, dans leur obses-sion du mchant et dans leur culte ironique de la bont : les esclaves lemportent lorsquil ny a plus de mchants, mais lorsquil ny a plus de mchants la morale perd sa raison dtre. Il suffit mme pour cela que le troupeau se sente simplement rassur : Il y a dans lhistoire un point de ramollissement ma-ladif et de dliquescence o la socit va jusqu prendre parti, srieusement et sincrement, pour celui qui la lse, pour le cri-minel. Punir lui semble en quelque sorte injuste tout le moins lide de punition et d obligation de punir la fait souffrir et leffraye. Ne suffit-il pas de le mettre hors dtat de nuire ? quoi bon le punir par surcrot ? Punir est une chose pouvantable ! Ainsi la morale du troupeau, la morale de la peur, tire-t-elle ses dernires consquences. supposer que lon puisse abolir le danger, la raison de craindre, on aurait par l-mme aboli cette morale : elle ne serait plus ncessaire, elle-mme ne se tiendrait plus pour ncessaire ! (Par-del le bien et le mal, V, 201). Nous ny sommes peut-tre pas encore, mais

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le chemin qui y mne, ajoute Nietzsche, est ce quon appelle en Europe le progrs .

La morale nest plus juge possible

Mais ce nest pas uniquement dans ce sens que la morale est vaincue par elle-mme. A lextnuation de la peur chez les esclaves, lorsquils nont plus dennemis, sajoute un phnomne plus intellectuel : le fait quon ne croit plus la morale, quon nest plus tromp par ses mensonges, parce que lun de ces mensonges, la volont de vrit , le refus insens des appa-rences, se retourne contre les autres, et finit par produire un scepticisme densemble lgard des concepts moraux : la mo-rale elle-mme, en exigeant avant tout la vrit et la probit, se passe autour du cou la corde qui servira ncessairement ltrangler : le suicide de la morale, voil la suprme exigence de la morale ! (La volont de puissance, II, p. 157). Dans le pre-mier cas, la morale ntait plus juge ncessaire, alors que dans le second elle nest plus juge possible. Malgr cette diffrence importante, les deux phnomnes sont apparents par leur structure : la rvlation tardive, laveu final quune affirma-tion apparente ntait en ralit quune ngation , et rien de plus. Lesclave dlivr de sa peur avoue que son bien ntait quun masque, et quen ayant lair de vouloir le bien il ne visait en fait quune destruction pure et simple, si bien quil ne lui reste rien vouloir lorsque cette destruction est accomplie ; la morale suicidaire reconnat que la vrit quelle posait comme une valeur suprme ntait quun nom pour dire la haine de toute apparence, si bien quil ny a aucune vrit noncer lorsque toutes les apparences sont renies. La morale laisse der-rire elle un dsert.

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Indications de lecture

Sur lopposition entre une morale de matres et une mo-rale desclaves, on lira, dans Par-del le bien et le mal, la cin-quime partie, intitule Remarques sur lhistoire naturelle de la morale , et la neuvime partie (particulirement laphorisme 260), intitule Quest-ce qui est noble ? ; dans La gnalogie de la morale, la premire dissertation, sur la diffrence entre le couple bien et mal et le couple bon et mauvais , et la deuxime, consacre la faute et la mauvaise conscience. Que la morale dominante ait partout touff une morale naturelle, cest ce que Nietzsche montre avec force dans un chapitre du Crpuscule des idoles, intitul La morale comme manifesta-tion contre nature .

Lautodestruction de la morale est voque la fin de la

troisime dissertation de La gnalogie de la morale. Dans ldition de La volont de puissance laquelle nous nous rf-rons (Paris, Gallimard, 1995), les aphorismes consacrs ce thme forment le chapitre III du Livre premier, sous le titre La morale vaincue par elle-mme .

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CHAPITRE 3 : Dieu est mort

Lobjectif de ce troisime chapitre est lanalyse du nihi-lisme, partir de la formule Dieu est mort , et des trois pos-sibilits qua lhomme de vivre conformment la mort de Dieu : la possibilit du surhomme , celle du dernier homme et celle de lhomme suprieur . Cela suppose, pour commencer, une prsentation de louvrage majeur de Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

Qui est Zarathoustra ?

Que le rejet de la morale soit une victoire de la morale sur elle-mme, cela permet de comprendre pourquoi Nietzsche a choisi le personnage de Zarathoustra pour tre son porte-parole, dans son ouvrage le plus clbre.

Le Zarathoustra historique fut en effet, au VIe sicle avant

Jsus-Christ, le rformateur de la religion en Perse. Il transfor-ma cette religion dans un sens moral, rpudiant les sacrifices sanglants, rejetant les croyances naturalistes, pour ne mettre en avant que lexigence de puret de lme. Cest donc lauteur dune transvaluation moraliste que Nietzsche confie littraire-ment le soin daccomplir la transvaluation immoraliste, selon le principe de lautodestruction inluctable. Cette autodestruction de la morale nest pas celle par laquelle les esclaves, rassurs dans le troupeau, cessent de tenir leurs propres valeurs pour ncessaires, mais celle par laquelle la dure exigence de vrit se retourne contre tous les mensonges qui laccompagnaient. Au-trement dit, elle saccomplit chez un moraliste, un matre de morale : Zarathoustra est un prtre, un matre dcadent, mais un matre dcadent rgnr par le suicide de la morale en

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lui. Et sil est digne, entre tous, de cette rgnration, cest parce quil est plus vridique, quil supporte plus courageusement que dautres cette exigence de vrit. Cela veut dire quen lui elle se dsolidarise de la demande qui limpose gnralement, elle cesse dtre le besoin dun tre inquiet de se conserver : dlivre de ces entraves, elle devient aventureuse, dangereuse, capable de se moquer de lidalisme et de ses lchets. Zarathoustra in-dique le chemin de la transvaluation, en faisant de la volont de vrit une marque de surabondance, et de son respect une forme destime de soi (la vritable probit selon Nietzsche), alors quelle na t jusque-l quune fuite devant la ralit.

Ainsi parlait Zarathoustra est divis en quatre parties. Ces

quatre parties correspondent aux diffrentes preuves que doit surmonter le matre de vrit nietzschen ; ou bien, ce qui revient au mme, aux diffrents obstacles que rencontre le pro-jet dune transvaluation des valeurs. La destruction des valeurs anciennes est le prsuppos de louvrage, la prmisse de tout ce qui sy nonce, latmosphre dans laquelle baignent tous les per-sonnages. Ce prsuppos, cette prmisse, cette atmosphre, Nietzsche en donne, ds les premires pages, la formule, lapi-daire et provocatrice : Dieu est mort .

La mort de Dieu : un vnement et une histoire

Signification de la formule

Par rapport la question mtaphysique traditionnelle por-tant sur lexistence ou la non-existence de Dieu, la formule Dieu est mort est videmment en porte--faux. Elle impli-que en quelque sorte que lathisme va dsormais sans dire, et na mme plus besoin de se signaler comme tel. Le mot Dieu ne peut donc plus dsigner un tre dont on se demanderait s-rieusement sil existe ou pas, mais un ensemble de croyances dont on cherche savoir si elles sont encore vivantes, si elles

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animent encore les hommes, ou si elles ont perdu toute force dans leur esprit. La question du sens et de la valeur, de linterprtation et de lvaluation, supplante le problme de ltre qui fut si longtemps laffaire des philosophes.

Lorsque Nietzsche commente cette formule, son commen-

taire indique souvent un sens limitatif. Cest le cas dans un pas-sage du Gai savoir, o il la traduit ainsi : la croyance au Dieu chrtien a t branle (V, 343). Il ne sagit donc pas de nimporte quelle ide de Dieu, mais de lide chrtienne de Dieu, objet de certains des textes les plus vhments et les plus violents de Nietzsche. Cette conception chrtienne, explique-t-il par exemple, est une des conceptions divines les plus corrom-pues que lon ait jamais ralises sur terre ; peut-tre est-elle mme au plus bas niveau de lvolution descendante du type divin : Dieu dgnr jusqu tre en contradiction avec la vie, au lieu den tre la glorification et lternelle affirmation ! Dcla-rer la guerre, au nom de Dieu, la vie, la nature, la volont de vivre ! Dieu, la formule pour toutes les calomnies de l en de , pour tous les mensonges de l au-del ! Le nant di-vinis en Dieu, la volont du nant sanctifie ! (LAntchrist, 18).

Le christianisme

Le christianisme est une religion de dcadence : le Royaume de Dieu est une ngation du monde, une objection contre lexistence ; cest un crime contre la vie, dissimul sous la foi en une vie autre , une vie meilleure . Certes le boudd-hisme, par exemple, est galement une religion de dcadence, mais avec une grande douceur, une grande libralit dans les murs, et pas de militarisme . La ngation de la vie atteint demble, chez le bouddhiste, une perfection finale et apaise, tandis que chez le chrtien elle se fait militante, tendue vers une tche destructrice : Chrtienne est la haine mortelle envers les matres de la terre, envers les nobles -et en mme temps une

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concurrence cache et secrte (on leur laisse le corps, on ne veut que lme). Chrtienne est la haine de lesprit, de la fiert, du courage, de la libert, du libertinage de lesprit ; chrtienne est la haine envers les sens, envers la joie des sens, envers la joie en gnral (LAntchrist, 21).

Cette ngation militante de la vie nest pas le fait du Christ

lui-mme, qui fut plutt une sorte de Bouddha : originellement, la religion de lamour ne vise rien dautre qu liminer tout ce qui risque de faire souffrir, si peu que ce soit. La doctrine du Christ tient dans une pratique de la vie (ne pas rsister qui vous veut du mal, ne pas juger, etc.) qui explique galement sa mort, et quon peut appliquer nimporte quelle poque. Le mi-litantisme de lglise, totalement contraire ce joyeux message dun royaume des cieux dans le cur , a son origine chez saint Paul, dont le gnie haineux inventa la doctrine du juge-ment dernier, de lgalit de toutes les mes devant Dieu, for-geant ainsi les armes mises par les prtres au service du ressen-timent des masses.

La mort de Dieu est un vnement

Cest justement ce militantisme, cette tension. histori-que, que le Dieu chrtien doit de pouvoir mourir aprs avoir vcu. La ngation du monde, qui nengageait dans la pratique du Christ quune indiffrence absolue envers tout ce qui est ex-trieur, est devenue chez les chrtiens une foi , une convic-tion pour laquelle on se bat, qui connat ses victoires et ses mar-tyrs. Le rejet de la ralit sest fait croyance obstine dans un au-del, donnant une force incomparable la rvolte morale des faibles. Au nom du Dieu chrtien, les valeurs hostiles la vie ont pu malgr tout servir la vie, dans une certaine mesure. Mais cette vie paradoxale devait sombrer dans lautodestruction des valeurs du ressentiment : cest selon le destin inexorable de ces valeurs que Dieu est mort.

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Prsente ainsi, la mort de Dieu est un vnement, le plus important des vnements rcents prcise Nietzsche (Le gai savoir, V, 343). Cest galement comme mention dun v-nement que la formule est introduite dans les premires pages dAinsi parlait Zarathoustra (I, Prologue , 2). Descendant de sa montagne pour dispenser son enseignement aux hommes comme le soleil prodigue sa lumire, Zarathoustra rencontre dabord, dans la fort, un ermite qui tente de le dissuader daller vers l