no hay buena política sin religión. la secularización de la política en

Revista Paralaje Nº 10/ Ensayo Víctor Páramo__________________________________________________________________

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NO HAY BUENA POLÍTICA SIN RELIGIÓN.

LA SECULARIZACIÓN DE LA POLÍTICA EN LOSDISCURSOS DE MAQUIAVELO

Víctor Páramo Valero∗

RESUMEN

El artículo analiza el papel que juega la religión en el pensamientopolítico de Nicolás Maquiavelo. Se aluden a diversas interpretacionesrealizadas por autores contemporáneos como Hannah Arendt o CarlSchmitt para justificar las cuestiones que son consideradas de formaconjunta: la concepción de la religión en los Discursos sobre la primeradécada de Tito Livio y la secularización moderna de la política. Elobjetivo es ofrecer una comprensión de la función de la religión en unsistema político ideado a partir del conflicto interno entre los distintosEstados que constituían la Italia del siglo XVI. Se defiende que la posturadel pensador italiano no consiste en desterrar a la religión de la política,sino en disolver lo que de perjudicial tiene la primera con respecto a lasegunda. Con ello se intenta mostrar que, a pesar de que Maquiaveloestablezca claras diferencias entre política y religión, ésta es una piezafundamental del funcionamiento adecuado de la primera.

Descriptores: Maquiavelo – religión – política – secularización

∗ Licenciado en Filosofía por la Universidad de Valencia, España. Doctorando en Filosofía por la mismaUniversidad. E-mail: [email protected]


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INTRODUCCIÓN

El conflicto entre religión y política ha acompañado a la cultura occidental desde sunacimiento mismo. El pensamiento político griego clásico fue haciéndose eco de laextensión que tuvo el profetismo judío en la fe cristiana, cuya recepción romana influiría enla sistematización jurídica canónica de la que beberían los pensadores políticos que forjaronsu pensamiento a comienzos de la Edad Moderna1. Nos identificamos todavía con el tipo depensamiento que nació en aquel cúmulo de situaciones vividas dentro de un marco políticoque empezaba a tener raigambre jurídica.

El pensamiento político de Maquiavelo surge, en el contexto aludido, como reaccióna ciertas circunstancias que le llevaron a pensar en la articulación de un poder políticounificado en Italia. Sorprendentemente, aunque su idea de la política estaba enfocada a unasituación concreta, ha tenido repercusiones dentro de las corrientes de pensamiento que hoylaten con fuerza en las democracias liberales.

El príncipe de Maquiavelo fue redactado durante el periodo en que compuso, a lolargo de ocho años en el ostracismo político, los Discursos sobre la primera Década deTito Livio. En El príncipe no trató de embellecer su objeto de estudio: en esta obra seexponen, de forma poco prolija, las cuestiones que con más radicalidad conciernen alpríncipe que aspire a alcanzar un poder superior al de cualquier otro.

En El príncipe Maquiavelo no incluye la perspectiva republicana con la que escribelos Discursos. El contraste entre el contenido de las dos obras se debe al menos a tresrazones: a) en la primera el principado constituye la totalidad de las reflexiones deMaquiavelo; b) lo estudiado en la segunda alcanza una perspectiva histórica mucho mayorque en la primera (pues vemos, por así decirlo, que en El príncipe el pensador italiano dapor supuestas algunas de las fuentes que han motivado su reflexión en esta obra); y c) elestilo de ambas es claramente distinto. Por otro lado, la redacción de las dos obrascorresponde a una circunstancia vital que propició que Maquiavelo tuviera en cuentamuchos elementos que, por su importancia para el contexto histórico, reaparecerán en obrasde autores posteriores.

1 Cf. PETERSON, E., El monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid, 1999, pp. 90 ss. El tratado dePeterson se elabora en diálogo crítico con la Teología Política de Carl Schmitt, a la que volveremos a aludirmás adelante. Peterson es uno de los teólogos que mejor ha analizado la vinculación entre las coyunturaspolíticas y teológicas en la historia de Occidente. Además de ofrecer una crítica al nacionalismo y a otrascuestiones que quedaban estrictamente dentro del ámbito político, expone la radicalidad con que losseguidores de la fe cristiana habían identificado su porvenir con el del Imperio romano una vez que lainstitucionalización política del Evangelio tuvo lugar. Peterson muestra el trasfondo religioso de la monarquíaromana. Hay un conflicto entre las respectivas concepciones de la teología-política que Schmitt y Petersondefienden –un conflicto que muestra cómo desde una misma asunción del elemento cristiano central puedenobtenerse interpretaciones dispares del significado que ello tiene para la política– en relación a la ideafundamental –que Peterson expone al comienzo de su tratado– de que el cristianismo no es ni ha podido sernunca monoteísmo, sino trinitarismo.

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En el tercer capítulo de El príncipe, Maquiavelo establece que la diferencia principalentre los ciudadanos que conviven en una república y los que conviven en un principadoreside en que los primeros son libres, mientras que los segundos son sometidos2. Elhorizonte de Maquiavelo en esta obra, como hemos apuntado, está condicionado por laperspectiva monárquica que aquí adopta.

Dos son los conceptos primordiales que adquieren un significado original en Elpríncipe: la virtud y la fortuna. A diferencia de la concepción aristotélica de la virtud, laconcepción maquiavelista está basada, como en tantos otros elementos esenciales de supensamiento, en el derecho romano. Esas dos nociones tuvieron en la literatura ypensamiento griegos (v. gr., en las tragedias de Eurípides) un carácter bien diferente al queles atribuye Maquiavelo3.

Hoy en día sigue considerándose al pensamiento de Maquiavelo como el fundador dela “ciencia política”. Si atendemos a la estructura de El príncipe comprendemos deinmediato el enfoque con que es estudiado el ámbito de lo político. La administración delEstado y la defensa del mismo son dos cuestiones que tienen primacía en su análisis. Sibien considera oportuno el hincapié que Savonarola4 hace en la estrecha relación que ha demantener el Estado y la religión, señala que al predicador italiano le faltó reparar en lanecesidad de asegurar que el Estado goce de fuerza militar, la cual es, a fin de cuentas, lacondición material indispensable para la perdurabilidad del soberano.

Un rasgo característico de El príncipe es la inmoralidad que profesa y a la queexcluye de la “correcta” (si así puede calificarse) actuación del príncipe: “le es necesario alpríncipe que quiera seguir siéndolo aprender a poder no ser bueno y utilizar o no esteconocimiento según lo necesite”5. El conocimiento de los mecanismos de poder exige que,según la ocasión, el comportamiento del príncipe sea de una forma o de otra; esimprescindible no dejar de atender a sus beneficios y a los del pueblo. Maquiavelo essiempre consciente de que la educación del príncipe que él proporciona no es, en modoalguno, perniciosa para el pueblo: entre las obligaciones del príncipe se encuentra la de noinstituir una relación de tiranía con los ciudadanos.

2 MAQUIAVELO, N., El príncipe, Planeta, Barcelona, 1996, p. 83 En el capítulo primero de El príncipe ya introduce Maquiavelo las dos nociones fundamentales de las quehemos hecho acopio más arriba: “Los dominios […] o están acostumbrados a vivir sometidos a un príncipe oacostumbrados a ser libres; y se gana o con las armas ajenas o con las propias, o por fortuna o por virtud”(Ibíd., p. 5, subrayado nuestro). Son nociones a las que Maquiavelo da, como puede verse, un significadopolítico. La virtud era entendida en la Ética a Nicómaco como algo adquirido mediante el hábito. TampocoMaquiavelo asocia ya “virtud” a la significación cristiana: la virtud tiene que ver con la adquisición de un“capital de experiencia del que valerse en momentos de adversidad para que, cuando cambie la fortuna, ésta loencuentre preparado a resistir” (Ibíd., p. 61; cf. p. 95).4 Girolamo Savonarola, fraile dominico italiano, confesor de Lorenzo de Médici (gobernador de Florencia),fue uno de los personajes que más contribuyeron a criticar la corrupción política de la Iglesia católica.5 MAQUIAVELO, El príncipe, ed. cit., p. 62.


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Acabamos de hacer alusión a algunas ideas que son comúnmente asociadas alpensamiento de Maquiavelo. Las cuestiones que vamos abordar en este trabajo no suelendestacarse en los estudios dedicados a la concepción de la política y de la religión delpensador italiano, al contrario de lo que ocurre con las nociones de virtud o fortuna. Elplanteamiento de Maquiavelo respecto a la religión constituirá nuestro punto de partidapara desarrollar la idea según la cual, en el conjunto de la obra del pensador italiano, lareligión es inseparable de la política.

Un caso concreto iluminará, por de pronto, a lo que no nos referimos cuando decimosque para Maquiavelo no hay religión sin política ni política sin religión. Consideremos lacristianización del Imperio romano. ¿Cómo dar razón de las causas que originaron estefenómeno central en la historia de Occidente? ¿Tiene alguna vinculación con el hecho deque los países que hoy forman la Unión Europea son en su mayoría católicos, protestantes ouna mezcolanza de ambos? Cuando intentamos comprender qué ha sucedido para que hoyseamos lo que somos, no es necesario –esta es la intuición de Maquiavelo, según la lecturahabitual– que apelemos a causas intra o extra históricas. La causa de todos nuestros bieneso nuestros males reside en la propia historia. Describámosla, expliquemos lo que en ella hasucedido acudiendo a su raíz, que no es sino el poder. El poder –en el caso concreto delpoder político– ha causado estragos en nuestra historia. Ha vertebrado lo que hoy somos.La religión, en forma de poder eclesial –el ecclesiastical power (Hobbes) que ha operado,desde otro espacio, en la historia de nuestra cultura–, ha sometido también el devenirhistórico a su voluntad, lo ha hecho suyo y lo ha articulado en función de sus propiaspreferencias. ¿Cómo explicar lo que ha sucedido con el cristianismo en Occidente, pues?Vayamos a esos dos poderes, analicémoslos, sepamos cómo se han organizado e influido enla historia del cristianismo.

W. v. O. Quine se preguntaba: ¿Por qué seguir tratando de transcribir y explicar enbase a instancias “superiores” o trascendentes lo que sucede en nuestra mente, losfenómenos mentales? Quine proponía en su célebre artículo “Naturalización de laepistemología”6 que acudiéramos a la observación y describiéramos a partir de ella losprocesos de cognición; la epistemología debía naturalizarse para convertirse en una cienciao al menos seguir los caminos seguros de ésta. ¿Por qué seguir, en otro orden, describiendola historia desde una filosofía que vincula dos mundos y hace de esa historia el resultado dela tensión entre ambos –en el caso de san Agustín en De civitate Dei? Vayamos a lo que elpoder ha introducido en ella; las fuentes históricas, el pasado como tal, aunque yainaccesible en sí mismo, es quien ha de darnos una explicación plausible de lo que lareligión y la propia política constituye. Conozcamos cómo ha funcionado el poder;hagamos de este conocimiento una auténtica ciencia: la ciencia de la administración, de lagestión del Estado. Dejemos que la religión ocupe otro lugar. Si hubiere de ocupar algún

6 QUINE, W. v. O., “Naturalización de la epistemología”, en La relatividad ontológica y otros ensayos,Tecnos, Madrid, 1974.


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cargo público, estaría al servicio de la propia administración… Todas estas ideas suelenatribuirse a la concepción maquiavelista de la religión. Sin duda son apreciacioneslimitadas y pobres.

Describiremos ahora el recorrido que realizaremos en vistas a argumentar en favor dela tesis enunciada más arriba, cuyo fin no es otro que el de dar una visión alternativa de lalectura convencional de la concepción maquiavelista de la religión. Nos adentraremosprimero en la interpretación que H. Arendt ha realizado de la obra del pensador italiano, lacual nos guiará a la hora de señalar algunas fuentes e influencias de su concepción de lareligión (1). Tratamos de establecer, tras ello, el modo en que ha de comprenderse estadimensión del pensamiento de Maquiavelo (2), realizando una breve caracterización de suteología política7, en vistas a enriquecer la perspectiva que este pensador tiene de larelación entre la religión y la política. Aludiremos asimismo a la concepción de CarlSchmitt de la teología política, a fin de proporcionar las coordenadas que se instituyeron apartir de la teoría política de Maquiavelo8. En último lugar, estudiamos el uso pragmáticode la religión tal y como se lo comprende en los Discursos, ligado a la concepción de lareligión como factor de cohesión (3).

Puesto que nos proponemos ofrecer una comprensión de la significación que tiene lafunción de la religión en la construcción maquiavelista de un nuevo sistema político para laItalia de su tiempo, será necesario mostrar que tal significación no deja de apuntar al hecho

7 El término “teología política” suele hacer referencia al planteamiento de la fundamentación tomada de laciencia de la divinidad para justificar determinadas formas políticas contingentes. Este concepto, con todo, norecibe hoy una exégesis unitaria. Según Varrón –a quien San Agustín dedica una gran disertación crítica sobresu teología civil en De civitate Dei (cf. SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, BAC, Madrid, 1988 (Vol. 1), pp.424 y ss.)–, la teología política considera filosóficamente la religión de Roma a través de un cristal político,en tanto que es la religión-política del Imperio. La frase del Evangelio según Mateo que afirma: “Dad al Césarlo que es del César y dad a Dios lo que es de Dios” (Mt 22, 21), representa la posición teológico-política deSan Agustín. Carl Schmitt afirma, en el tercer capítulo de Teología Política I (Trotta, Madrid, 2009), que“todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados” yque “el estado excepcional tiene en la Jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología”.Esto debe compararse con su definición de “poder soberano”, con la que se abre la obra: “el soberano es elque decide sobre el estado de excepción”. Spinoza, en el Tratado teológico político (Alianza, Madrid, 2008),acude a la “relación amigo-enemigo” de la que habla Hobbes en el De cive y, por así decirlo, la transformaasambleariamente en la relación oponente-oponente. Es profusa la bibliografía en la que puede hallarse unexamen de la significación del análisis político que Schmitt realiza de la relación amigo-enemigo. Un datofundamental es que J. Taubes hace de esta relación uno de los pilares de su concepción teológico-política deSan Pablo, en cuya matización en la comprensión de su intrincada puesta en marcha de implicacionespolíticas está la clave que distingue su interpretación de esta relación del modo en que la entiende Schmitt(Cf. los diferentes escritos recogidos a modo de apéndice en TAUBES, J., La teología política de Pablo, Trotta,Madrid, 2007).8 Es conocida la polémica entre L. Strauss y C. Schmitt en torno a la prevalencia de la filosofía política sobrela teología política y viceversa (Cf. MEIER, H., Carl Schmitt and Leo Strauss, The Hidden Dialogue, ChicagoUniversity Press, Chicago, 1995, así como LASTRA, A., “Modernidad y conservadurismo (Carl Schmitt y LeoStrauss)”, Daimon. Revista Internacional de Filosofía 13 (1996), pp. 115-128). Lo que aquí proponemos seacerca al planteamiento del jurista alemán, aunque, no obstante, veremos cómo en Maquiavelo la política dejade justificarse mediante la apelación al poder divino y adquiere más bien un papel retroactivo dentro de lapropia política.


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de que, en la obra de Maquiavelo, no hay un rechazo político de la religión per se. Sucrítica a la religión tiene como punto de partida la idea de que el conflicto político italianointerestatal ha sido causado por la politización de la Iglesia. Una vez que la religión deje deestar presente en forma de poder político en el ámbito público italiano, las dificultades en laconstrucción de un Estado italiano unificado dejarán al mismo tiempo de tener lugar. Eloriginal giro de Maquiavelo no consiste en desterrar a la religión de la política, sino endisolver lo que de perjudicial tiene la primera respecto a la segunda. Se trata de reconducirel fenómeno religioso a un estadio histórico del mismo en que fue el complemento perfectode la política, sin por ello situarlo como un elemento esencial de ésta. Hablamos en estesentido de una significación secular de la religión en la política9.

1. CONTEXTUALIZACIÓN DE LA CONCEPCIÓN MAQUIAVELISTA DE LA RELIGIÓN A PARTIR

DE LA RECONSTRUCCIÓN ARENDTIANA DE LA HISTORIA DE LOS MITOS POLÍTICOS

GRIEGOS Y LA RELIGIÓN POLÍTICA ROMANA10

Vamos a contextualizar la concepción maquiavelista de la religión apoyándonos enun escrito que la pensadora judía Hannah Arendt publicó a mediados del siglo XX con eltítulo “¿Qué es la autoridad?” (1954)11. Se trata de un largo ensayo en el que realiza unapequeña historia del concepto de autoridad. El final de esa historia lo protagonizaMaquiavelo, cuyo pensamiento se caracteriza por rescatar la idea romana de fundación pararepensar la relación entre religión y política.

Según Arendt, la autoridad ha desaparecido en la Modernidad. Por Modernidadentiende la época en que ella escribe, es decir, comienzos de la segunda mitad del siglo XX.Huelga decir que el trasfondo histórico fundamental de esta época, sobre todo para Arendt,es el totalitarismo y la Segunda Guerra Mundial. El régimen nazi alemán había banalizadola autoridad. Este había sido uno de los detonantes de la erradicación del significadoantiguo de autoridad, según el cual la autoridad se adquiere sólo mediante elreconocimiento, es decir, emana de lo que los otros hacían. No depende solamente de lo

9 En el título de este trabajo puede apreciarse que se ha decidido hablar de “secularización de la política” y node “secularización de la religión”. “Secularización”, “secularismo” (ideología cerrada a cuestiones de carácterreligioso) y “secularidad” (aceptación de la separación y clara diferenciación entre lo político y lo religioso),contienen acepciones cuyas diferencias conllevan que cada concepto pueda utilizarse para calificar algunasobras filosófico-políticas seculares. Dentro del concepto de secularización, Ch. Taylor, en su obra A SecularAge (Harvard University Press, Harvard, 2007), distingue tres significados: 1) la separación entre el orden delo político y el de lo sagrado; 2) la privatización de las cuestiones religiosas; y 3) los procesos depersonalización, en el sentido de situar lo religioso como parte de los procesos de educación del hombre. Lateoría del poder de Maquiavelo cabe ubicarla, si utilizamos el concepto de secularización para referirnos aella, dentro del primer significado, pues en el pensador italiano la privatización de las cuestiones religiosas esmás bien una consecuencia de la separación entre el orden de lo político y de lo religioso que un asunto sobreel que versa explícitamente su argumentación política.10 Algunos de los argumentos desarrollados en este primer apartado tienen su origen en un ensayo previo quelleva por título “Autoridad y verdad en Hannah Arendt”, La caverna de Platón(http://www.lacavernadeplaton.com/), septiembre de 2012.11 ARENDT, H., “¿Qué es la autoridad?”, Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1996.

http://www.lacavernadeplaton.com/


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que haga quien llega a obtenerla. No está totalmente en manos del individuo en cuestióntener autoridad. Arendt diferencia, en este sentido, al poder de la autoridad. El poder puedeestar vinculado al ejercicio de la violencia: se adquiere poder sobre otros individuos graciasa la violencia que se ejerce sobre ellos. Pero con la autoridad no sucede lo mismo. Laviolencia no es nunca un camino que conduzca a la autoridad. Sólo personajes comoVáclav Havel12, por ejemplo, han gozado de autoridad en el sentido tradicional del término.Y ello porque han realizado, antes de adquirirla, actos merecedores de respeto yadmiración.

Antes de analizar el pensamiento político de Maquiavelo, en el escrito citado, Arendtrealiza una interpretación de la filosofía política de Platón a partir de la lectura de algunosde sus diálogos políticos y de su último gran tratado, las Leyes. Platón desarrolla una ideadel infierno que más tarde será retomada y reinterpretada por la teología de la Iglesiacatólica en conjunción con la formulación bíblica de la idea de un más allá de la vidaterrenal. Platón propone la existencia del infierno sólo como idea regulativa de las accionesde los ciudadanos de la polis, pero la Iglesia toma esta idea no sólo en sentido político, sinotambién en sentido teológico.

Arendt señala que la idea de un infierno en el que los pecadores recibirían su castigono formaba parte de la doctrina evangélica de la salvación. Esta afirmación no es del todoacertada, ya que, según Mateo, Jesucristo afirmó: “No temáis a los que matan el cuerpo;temed más bien a los que pueden arruinar el cuerpo y el alma en el fuego eterno”13. Y unpoco más adelante, leemos, también en Mateo: “Y los echarán al horno de fuego; allíllorarán y les rechinarán los dientes”14.

Esta precisión en la interpretación de la historia de la idea de infierno no invalida lareconstrucción que Arendt realizada de dicha historia. Sigue siendo adecuada para los finesque perseguimos en este apartado.

“La consecuencia política más importante de la amalgama de institucionespolíticas romanas e ideas filosóficas griegas fue la de permitir a la Iglesia queinterpretara las bastante vagas y conflictivas nociones del primer cristianismoacerca de la vida en el más allá a la luz de los mitos políticos platónicos, con loque elevaba a la categoría de dogma de fe un elaborado sistema de premios ycastigos para las buenas y las malas obras que no encontraban la retribuciónjusta en la tierra. Esto no se produjo antes del siglo V, cuando se declararonheréticas las primeras enseñanzas acerca de la redención de todos los pecadores,incluido el propio Satanás (como enseñaba Orígenes y aún sostenía Gregario deNicea), y la interpretación espiritualista de las torturas del infierno comotormentos de la conciencia (cosa que también enseñaba Orígenes); pero esto

12 Václav Havel, fallecido en 2011, fue un dramaturgo, ensayista y político líder del movimiento disidente enla actual República Checa. Se convirtió en el primer presidente checo elegido democráticamente. Elmovimiento que él lideraba consiguió finalmente obtener el reconocimiento ansiado después de haber pasadolargo tiempo sometido violentamente por el régimen socialista constituido tras la Segunda Guerra Mundial.13 Biblia de Jerusalén, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2008, Mt 10:28.14 Ibíd., Mt 13:50.


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coincidió con la caída de Roma, la desaparición de un orden secular firme, lagestión de los asuntos seculares por parte de la Iglesia y el surgimiento delpapado como poder temporal”15.

Todo el acento debe recaer sobre la última afirmación que encontramos en estepasaje. En ella percibimos la primera clave interpretativa para comprender la idea queMaquiavelo tenía del papado y de la Iglesia como instituciones políticas a través de lascuales el cristianismo primitivo –el que había existido como secta herética dentro deljudaísmo y que había sido perseguido en Roma, pero que, por decirlo ya con los términosde Maquiavelo, se mantenía en sus principios– cambió drásticamente su rumbo histórico.

El papado es para Maquiavelo no sólo una fuente de corrupción política para la Italiade su tiempo sino también un peligro para el propio cristianismo. No se trata tanto de quesea necesariamente perjudicial para el cristianismo en cuanto religión ni de quedesestabilice los principios sobre los que se ha construido el propio papado. Se trata másbien de que, para poder seguir siendo fiel a esos principios, el papado debía introduciralguna modificación en el estado en el que se encontraba. Vamos a comprobar acontinuación cómo Arendt defiende que es precisamente la noción política romana defundación la que le lleva a Maquiavelo a proponer no la erradicación del cristianismo, sinosu desvinculación del poder político.

Algunas de las doctrinas teológicas de los grandes pensadores cristianos comoAgustín de Hipona o Tomás de Aquino se elaboraron a partir de la recepción de la filosofíagriega, fundamentalmente de la de Platón y Aristóteles. Aunque la historia de estarecepción ha sido difícil de descifrar, se ha establecido como punto de partida de suesclarecimiento el hecho de que la filosofía árabe no pueda comprenderse sin Aristóteles –llamado “el Filósofo”– y la filosofía cristiana sin Platón. Aristóteles influyó también enalgunos pensadores cristianos y lo mismo sucedió con Platón en el caso de la filosofía árabea partir de la traducción al latín del denominado Corpus Aristotelicum, durante el sigloXII16. La idea platónica de un más allá en el que podían haber premios y castigos enfunción de cómo hubiera sido el comportamiento en la vida terrenal –una idea que, comoreitera Arendt, tenía sólo sentido en tanto que base de una doctrina dirigida específicamentea la “mayoría”, es decir, a quienes no estaban lo suficientemente preparados para recorrer elcamino de la sabiduría del que habla la alegoría de la caverna– fue la que otorgó mayorcrédito a la Iglesia católica frente a los poderes seculares. Incluso llegó a ser una de susfunciones absolver a quienes, temerosos de ser condenados a morir eternamente en elinfierno a causa de sus pecados, compraban bulas papales para evitar ese destino.

15 ARENDT, H., ¿Qué es la autoridad?, op. cit., p. 140 (subrayado nuestro).16 Cf. BRAGUE, R., En medio de la Edad Media. Filosofías medievales en el judaísmo, la cristiandad y elislam, Encuentro, Madrid, 2013.


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La doctrina del infierno –que en Platón es una doctrina con fines estrictamentepolíticos, como hemos señalado– sirve como ejemplo claro de la interrelación entre ideaspolíticas e ideas religiosas que había llevado a cabo la Iglesia. Comprender dichainterrelación es esencial para poder adentrarnos en el pensamiento político de Maquiavelo.Veamos ahora otro ejemplo clásico de esta interrelación.

Mucho después de que el pensador italiano expusiera su concepto del buen gobiernoy de la figura ideal del príncipe tuvo lugar un acontecimiento fundamental en la historia deOccidente. Se trata de la elaboración de la primera constitución democrática: laConstitución Americana, que fue posible sólo gracias a la Declaración de Independencia delos Estados Unidos de 1776, la cual tuvo lugar cuando ya había comenzado la Guerra deIndependencia estadounidense, a la que se puso fin oficialmente tras la firma deldenominado Tratado de París por el Reino de Gran Bretaña y Estados Unidos en 1783. LaDeclaración de Independencia fue, pues, la base política y jurídica de la elaboraciónposterior de la Constitución, creada en 1787 y ratificada en 1788. Ésta, a su vez, inspiró laredacción de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, leída en París en1789. En todos estos documentos hay algo que no se ha mantenido en las constitucionesdemocráticas contemporáneas de Europa y América. Se trata del elemento religioso: delreconocimiento de la existencia un Dios benigno, de un “juez supremo del mundo”, bajo elcual deben hacerse todos los juramentos y del que no se dice la religión a la quecorresponde. Y todo ello a pesar de haber prohibido expresamente, en la primera enmiendaa la Constitución, la adopción de una religión nacional y haber establecido el derecho decada ciudadano a profesar la religión que desee. En dicha enmienda, que forma parte de unconjunto de catorce a las que se ha denominado tradicionalmente Carta de Derechos (Bill ofRights), leemos: “El Congreso no aprobará ley alguna por la que adopte una religión oficialdel estado o prohíba el libre ejercicio de la misma, o que restrinja la libertad de expresión ode prensa, o el derecho del pueblo a reunirse pacíficamente y a pedir al gobierno lareparación de agravios”17. Este reconocimiento expreso de la libertad religiosa, queencontramos también en el artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre y delCiudadano, no implica una visión negativa de la religión ni una exclusión de una referenciaexplícita a un Ser Supremo, como vemos en el preámbulo de esta última Declaración:“LaAsamblea nacional reconoce y declara, en presencia del Ser Supremo y bajo sus auspicios,los siguientes derechos del hombre y del ciudadano (…)”18. Lejos de debilitar elfundamento político de la Declaración, constituye un refuerzo de la nueva doctrina que sepredica en ella, como sucede en el caso de la teoría política lockeana expuesta en elSegundo tratado del gobierno civil, que recibe parte de su legitimación de los principios

17 The United States Constitution, Amendment 1, (http://www.usconstitution.net/xconst_Am1.html¨-Consultado 15-11-2013).18 Véase el comentario de Miguel Carbonell a la presencia del término “Ser supremo” en la Declaraciónfrancesa de 1789 en: En los orígenes del Estado constitucional: la Declaración francesa de 1789, Iustitia,Lima, 2012, pp. 69-70.

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religiosos formulados en los pasajes bíblicos que encontramos a lo largo del libro19. Lareferencia a Dios tampoco debilita la doctrina política expresada en la ConstituciónAmericana. Como algunos autores han mostrado, el Dios del que se habla en la“Ratificación” original de la Constitución Americana20 es el Dios del cristianismo21. Estedato, sin duda relevante para comprender el origen de la doctrina liberal que está a la basede esta Constitución22, confirma que religión y política se dan la mano todavía en losescritos constitucionales fundamentales de fines del siglo XVIII.

En el pensamiento político moderno la referencia al infierno o la referencia a un Diosbondadoso no suponen una contradicción. Las doctrinas teológicas no son incompatiblescon las doctrinas políticas. Arendt señala, por ejemplo, que “ninguna de las primerasconstituciones americanas careció de unas cláusulas apropiadas que aseguraran futurospremios y castigos y que hombres como John Adams23 vieron en esas cláusulas «la únicabase verdadera de la moralidad»”24.

Mucho antes que Locke, e incluso que Hobbes25, Maquiavelo ya había elaborado unateoría política en la que la religión ocupa un lugar fundamental. La siguiente precisiónencaminará el análisis de cómo en Maquiavelo hay un factor decisivo que hace original a supensamiento en este sentido.

No se trata, a diferencia de lo que en ocasiones se cree, de que Maquiavelo hubiera“autonomizado” el ámbito de lo político, en el sentido de haber otorgado a éste un nuevoestatus, como si ningún pensador anterior hubiera comprendido la especificidad de lopolítico. Lo original en Maquiavelo es la idea de que diferenciar claramente entre política yreligión no entra en contradicción con el hecho de que una y otra se compenetren a laperfección.

“Sus propias experiencias en las luchas de su tiempo –señala Arendt– enseñarona Maquiavelo un hondo desprecio por todas las tradiciones, cristiana y griega, talcomo las presentaba, nutría y reinterpretaba la Iglesia. Aquel desdén se dirigíacontra una Iglesia corrupta que había corrompido la vida política de Italia (…).Dio testimonio, después de todo, no sólo de la corrupción sino también de lareacción contra ella, de la profunda y sincera restauración religiosa queprotagonizaron los franciscanos y dominicos, que culminaría en el fanatismo deSavonarola, a quien Maquiavelo admira bastante”26.

19 LOCKE, J., Segundo tratado del gobierno civil, Alianza, Madrid, 2008.20 The United States Constitution, Article 7 (http://www.usconstitution.net/xconst_A7.html - Consultado 15-11-2013).21 Véase MILLER, D., “Christianity is in the Constitution”,http://www.apologeticspress.org/apcontent.aspx?category=7&article=2556 (Consultado 15-11-2013).22 El citado Segundo tratado del gobierno civil de Locke, uno de los escritos fundacionales del liberalismopolítico, es sin duda otro de los grandes ejemplos en que la religión cristiana y la doctrina política aparecen deforma conjunta.23 John Adams, segundo presidente de los Estados Unidos de América.24 ARENDT, ¿Qué es la autoridad?, op. cit., p. 14625 Cf. HOBBES, T., Del ciudadano, Hydra, Buenos Aires, 2010.26 ARENDT, op. cit., p. 149

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http://www.apologeticspress.org/apcontent.aspx


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Podemos comprender ya, a la luz de lo que hemos expuesto, que Maquiavelo criticala corrupción de la “vida política italiana” no porque la Iglesia hubiera introducido en ellaideas como la de que era necesario absolver antes de la muerte los pecados para no ir alinfierno, sino porque había conducido a los ciudadanos italianos a actuar muy pocoreligiosamente a la hora de responder a la exigencia de no cometer pecados para no ir alinfierno. La “vida política italiana” se hallaba corrupta por una Iglesia corrupta: lamencionada compra de bulas es uno de los ejemplos más claros al respecto. Lainterpretación de la idea de infierno platónica realizada por la Iglesia había sido sin dudauna de las fuentes del desgarramiento interno de la doctrina evangélica original, pero no porsu contenido teológico o político, sino por cómo había influido en la vida de losciudadanos. En suma, el mal se hallaba en la Iglesia, no en su teología.

En el pasaje citado más arriba Arendt resalta el aprecio de Maquiavelo por dosgrandes nuevas órdenes cristianas que habían sido fundadas, respectivamente, en 1209 y en1216, la primera por Francisco de Asís y la segunda por Domingo de Guzmán. Ambasórdenes habían tratado de recuperar el espíritu auténticamente cristiano de la Iglesia.

Lo que hizo Maquiavelo al pensar el papel que la Iglesia y el papado debían jugar enla esfera pública italiana fue remontarse a las fuentes originales romanas para rescatar loque en ellas se habían considerado experiencias políticas centrales. Sin duda la fundaciónde Roma como sede del Imperio fue una de esas experiencias, una experiencia, claro está,que se proyectaba únicamente como leyenda recibida a través de textos clásicos como laEneida de Virgilio27.

Lo que lleva a cabo Maquiavelo –como veremos extendidamente en el segundo y eltercer apartado de este trabajo– es un redescubrimiento de esas experiencias que sólohabían existido, presumiblemente, como leyendas pero que habían sido fundamentales en lamentalidad política romana, con el fin de revivirlas en la Italia de su tiempo. Sólo el acto defundación podía legitimar una nueva política.

Religión y política son ámbitos distintos, y por ello deben permanecer separados,según Maquiavelo. Que sean ámbitos que deban permanecer separados no significa, sinembargo, que no sean compatibles e incluso complementarios. Esta es, sin duda, una de lasideas centrales de los Discursos de Maquiavelo.

Hemos visto que uno de los logros más destacables de Maquiavelo fue haber dotadode un marco conceptual al pensamiento político romano que giraba en torno a laexperiencia de fundación a partir de la reflexión sobre cómo poder reorganizar la políticaitaliana para conducirla hacia un cauce distinto. Las experiencias políticas romanas nohabían sido conceptualizadas de forma original; los pensadores romanos que hablaron de lafundación lo hicieron con el vocabulario filosófico-político griego. Maquiavelo dotó a esas

27 VIRGILIO, Eneida, Gredos, Madrid, 1992.


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experiencias de conceptos originales –conceptos célebres como la virtú y la fortuna. Esanueva Italia unificada deseada, fruto de un acto original de fundación, recibiría el nombrede lo stato.

Por la imagen que ofreció del príncipe y por su noción de “razón de Estado” –lasexcepciones que el príncipe hace a la ley excusándose en su propia situación de fundador ylegitimador de la ley28–, recibió críticas de pensadores políticos cristianos29, críticas queimplicaban también una visión negativa de su concepción de la religión. Como veremos, esnecesario precisar estas críticas y tomar como referencia la concepción maquiavelista de lareligión tal y como aparece en sus textos fundamentales. En lo que sigue analizaremosdicha concepción en Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio.

2. LA RELIGIÓN Y LOS DISCURSOS DE MAQUIAVELO

2. 1. De la política no axiológica al funcionamiento político de la religión

Hasta aquí hemos comprobado la relevancia del concepto de fundación paracomprender cómo Maquiavelo articula su visión del poder eclesial.

Vimos que hay una diferencia fundamental entre la noción de fundación romana y laque Maquiavelo propone. La primera describe un acto que tuvo lugar en el pasado y queotorga legitimación a la política romana, mientras que en la segunda el acto de fundación esante todo un acto futuro, es decir, un acto revolucionario que instaurará un verdaderamentelegítimo orden político. La fundación en el sentido romano es una noción con la quecomprender, aun si legendariamente, la historia de Roma. La fundación en el sentidomaquiavelista es el único acto que dará “al César lo que es del César y a Dios lo que es deDios”30. Restaurar la política romana implicaba reubicar el lugar que ocupaba en ella lareligión.

En los estudios políticos sobre el pensador italiano suele destacarse el hecho de queen su obra tanto la política como la religión sufren un proceso de secularización en el que laprimera se sitúa en el ámbito público mientras que la segunda se relega al campo de loprivado. Así vista, la obra de Maquiavelo había adelantado la solución política que supusola construcción de un sistema de Estados soberanos tras la Guerra de los Treinta años. Sibien esta perspectiva se adecua a los sucesos históricos, hay otra parte de este proceso depolitización que deviene con el pensamiento maquiavelista.

Maquiavelo aplica la idea de que la vinculación íntima a un Dios –sea a través delmiedo o no– es fundamental para la regulación política de la actuación de los ciudadanos alcontexto particular en el que él se encuentra. Hemos visto que esto ya es propuesto por

28 SCHMITT, C., Teología Política, Trotta, Madrid, 2009, p. 1329 Véase, entre otras críticas, las del jesuita español GRACIÁN, El Criticón, edición de E. Cantarino, Austral,Madrid, 2012, Libro I, Crisis XI.30 Biblia de Jerusalén, ed. cit., Mt 22:21.


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Platón. Tito Livio, tal y como expone Maquiavelo, había defendido algo similar: nopropone excluir la religión del ámbito público, sino otorgarle un lugar distinto al queocupaba. Trata de “reconducirla a sus principios”, y esto implica posicionarse contra lainstitución política del papado, pues este había hecho precisamente lo contrario. La crisispolítica que acuciaba a la Italia de su tiempo se debió a múltiples causas, y una de ellas era,sin duda, la desfuncionalizacion política de la religión.

Claude Lefort no deja de asociar el problema teológico-político moderno al de laexpulsión, también moderna, de la religión del ámbito de lo político:

“El criterio de lo que es político es una función de lo que es no político, es decir,de lo económico, de lo social, de lo jurídico, de lo estético… o de lo religioso.Esta operación no es inocente, se realiza bajo la apariencia de una evidenciaprestada del campo constituido como campo del conocimiento exacto, es decir,que solo hay ciencia de lo particular… Es inútil precisar que una disposición deespíritu tal no prohíbe, sino que de hecho requiere investigar las articulacionesentre lo que proviene de la política y lo que proviene de otra realidad, o de otrosistema”31.

En este sentido, Carl Schmitt ha dado pie a una nueva interpretación de lo teológico-político, que, si bien se contrapone a la que deriva de la tradición varrónica y agustiniana,dista también del sentido con el que cabe acuñar lo que aquí proponemos con respecto a larelación que Maquiavelo establece entre religión y política. Schmitt, en su obra TeologíaPolítica, muestra que los conceptos políticos modernos tienen su origen en lasecularización de los conceptos teológicos medievales32. La interpretación de Schmitt hasido criticada, entre otros, por H. Blumenberg en su obra La legitimación de la EdadModerna33.

Schmitt reitera que el tratamiento que realiza del problema de la soberanía tiene uncarácter jurídico, en el cual se acude a conceptos con un significado teológico de los que sehace uso en la Modernidad en un contexto político. La teología política de Maquiavelo, enel sentido que hemos acuñado aquí, entronca con la asunción que los maquiavelistas delsiglo XVII hicieron del concepto de soberanía de Bodino, que implica una desacralizaciónde la religión.

En la política de Maquiavelo encontramos un rechazo de muchos elementos quetradicionalmente han sido asociados con el ámbito de la moral; éste queda relegado a unsegundo puesto en la existencia política del hombre. La “gobernanza” recae sobre elpolítico más sabio (el experto, el profesional), el cual prevalece en ese campo de acción que

31 LEFORT, C., “¿Permanencia de lo político?”, en: La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político,Anthropos, Barcelona, 2004, p. 57.32 Es el caso, por ejemplo, del “Poder supremo divino” y el “poder soberano” del Estado moderno. Cf.SCHMITT, C., Teología Política, op. cit., cap. 3.33 El jurista alemán respondió años más tarde en el epílogo a la segunda parte de Teología política.


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ya no sufre de los conflictos que generan las cosmovisiones que son la fuente delegitimación del comportamiento moral.

La moral desaparece como espacio de pensamiento. Si bien la “libertad deconciencia” puede ser predicada de cuantas acciones tengan lugar en un proyecto quereclama la no arbitrariedad de un rey con poder absoluto respecto a sus ciudadanos, elcumplimiento con lo que exige la legalidad viene a ser el mayor logro de quien se guía porlas normas establecidas gracias a la “ciencia política”. Ésta, habiendo penetrado en elverdadero funcionamiento de las vivencias, experiencias y acciones políticas y, también,habiendo sustraído de ellas todo cuanto impida obtener una visión pura de lo que nosofrecen, necesariamente deja a un lado la cuestión de si las decisiones que tomamos almargen de lo que nos dicta la ley tienen corrección o validez alguna. En el caso de un rey,tales acciones se imponen porque es capaz de demostrar en la práctica que lo que él dicta esefectivo. No importan las medidas que tome para llevar a cabo tal dictamen. Es el resultado,que sirve a modo de comprobación, lo que legitima su poder y su posición suprema frenteal resto. Las cuestiones morales se han transformado, por así decirlo, en cuestionespolíticas. Asumiendo que lo inservible moralmente para alcanzar el poder no es político,todo aquello que sea moral y que contribuya a tal fin mantendrá en sí mismo un reclamopara quien pretenda adquirirlo.

Los valores cristianos sufren una transformación política en la obra de Maquiavelo;no sólo los de índole religiosa, sino también los que poseían el significado forjado en lafilosofía griega clásica. Los valores de naturaleza moral, como es el caso de la bondad (a laque todavía Kant diferencia claramente de la santidad34), son en Maquiavelo, como hemosapuntado, reducidos a su desnudez en la aplicación política que puede dárseles. A lasituación en que la política de Maquiavelo deja al hombre se la ha calificado como“inmanentismo cósmico del sujeto y del colectivo humano”35. Esta descripción recoge losrasgos fundamentales y característicos del realismo o “cientificismo” político deMaquiavelo. La insistencia en la naturaleza política de las relaciones humanas conduce aldescubrimiento de una de las razones más importantes por las cuales todo lo que tiene quever con lo colectivo queda reducido a lo inmanente. El problema de su comprensión seplantea en términos políticos, aunque se apele a conceptos morales36.

Para Maquiavelo, la religión entendida al modo en que lo hacía la Iglesia católica quegobernaba en la Italia de su tiempo, ha sufrido un proceso de politización37. Ha perdido los

34 Cf. KANT, I., Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en Teodicea, Encuentro, Madrid, 2011.35 CAMPS, V. (ed.), Historia de la ética I. De los griegos al Renacimiento, Crítica, Barcelona, 1988, p. 546.36 Nos referimos a la perspectiva que ha adoptado C. Schmitt en su tratamiento de los valores en La tiranía delos valores (Comares, Granada, 2010), un escrito redactado en 1959 para su exposición oral en unasconferencias celebradas en Alemania.37 Para un desarrollo de la distinción entre “religión” o fenómeno religioso como una “forma de concienciasocial cosmovisiva que da sentido” e Iglesia como “una institución que ejerce o pretende ejercer el monopoliode la cosmovisión religiosa”, cf. DRI, R., “La religión en la concepción política de Maquiavelo”, en


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principios gracias a los cuales se originó el cristianismo, si bien Maquiavelo reitera en losDiscursos y en El príncipe que el poder religioso no puede mezclarse con el poder político,sin embargo, todo cuanto envuelve a la religión puede tener gran utilidad a la hora debeneficiar al gobierno exclusivamente político.

2. 2. Política y religión

Es evidente que los Discursos constituyen una obra maestra en que la teoría políticaabarca ante todo el funcionamiento de una república como la romana (509 a. C. - 27 a. C.),tratando de extraer sus bases a partir de algunas de las escenas que Tito Livio recoge en suHistoria de Roma sobre batallas, prodigios y pérdidas. Basándose en los relatos históricosde Tito Livio, Maquiavelo establece ciertos patrones de comportamiento a partir de loscuales hace ver qué hay que tener presente a la hora de dirigir un Estado.

La magistral articulación realizada por el pensador italiano tanto de los conceptosético-políticos como el de virtud y de otros que refieren a varias clases de sentimientoscomo el valor, el temor, la humildad, etc., nos permite atribuirle una visión que, en la líneade Marsilio de Padua, concibe a la política como ciencia del quehacer y de la actividadhumana en la civitas y como un espacio público autorregulable. La concepción política dela realidad, sin embargo, no se reduce al buen funcionamiento de las administracionespúblicas.

Maquiavelo entiende que es necesario que la Iglesia católica y su máximarepresentación socio-política, el Papa, sigan formando parte del ámbito público, pero no enforma de poder eclesial. En Maquiavelo se dan cita, a raíz de la recuperación que realiza enlos Discursos, las teorías que la experiencia había hecho surgir en la política romana. Lateorización de un saber autónomo sobre el hacer humano tiene en el pensamiento delflorentino un lugar imprescindible. Desde los tiempos del Egipto dinástico –unacivilización que influyó de manera decisiva en Occidente–, los ciudadanos pertenecientes auna organización política determinada han rendido culto a algún dios y han defendido algúntipo de creencia en el más allá. En el Antiguo Testamento tenemos fieles muestras de cómoa aquellos judíos que no se preocupaban en exclusiva por el Dios que sustentaba sucomunidad les aguardaban consecuencias nefastas. En la Grecia clásica encontramos ya unuso político de la religión o viceversa, en forma de iniciativas para garantizar elfuncionamiento de la vida política desde una instancia que asegurase la cohesión de losciudadanos y guerreros. Esto no dejará de estar presente en la revisión política romana delcristianismo, llevada a cabo a partir de su legalización dentro del mismo.

La ley y la autoridad constituyen problemas políticos distintos. En los DiscursosMaquiavelo habla de la necesidad de que existan leyes para que el “gobierno de losmejores” pueda darse y sea efectivo. Sin ellas la virtud y la prudencia no pueden tener

VÁRNAGY, T. (ed.), Fortuna y Virtud en la República Democrática. Ensayos sobre Maquiavelo, CLACSO,Buenos Aires 2000, pp. 101-103.


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lugar38. Un gobierno autoritario, haya alcanzado o no el poder por medio de la violencia (la“acción directa”), se diferencia de un gobierno “autoritativo” en tanto que solo éste ha sidoforjado a partir del respeto y reconocimiento de su acción indirecta. La ley es un problemareligioso presente en el Antiguo testamento y desechado en el Nuevo como un camino parala conciliación de Dios con el hombre al que le falta el paso de la fe. Maquiavelo habla deMoisés al principio de los Discursos al aludir a los hombres libres que han hecho proliferara su pueblo en ciudades pertenecientes a los países que han conquistado.

La propuesta maquiavelista de autonomización de la política se trasluce aquí en elcontraste que puede percibirse al invertir el orden de la siguiente aserción: “Los príncipes olos estados que quieran mantenerse incorruptos deben sobre todo mantener incorruptas lasceremonias de su religión”39. Incluso realizando un uso pragmático de la religión, los reyesde los Estados medievales europeos habrían hecho suyo el siguiente consejo: los príncipeso los estados que quieran mantener incorruptas las ceremonias de su religión debenmantenerse sobre todo incorruptos ellos mismos. Maquiavelo ratifica que la religión, alincluir el “temor de Dios”, es un elemento primordial para mantener la continuidad de unaRepública o Estado.

3. USO PRAGMÁTICO DE LA RELIGIÓN

3. 1. Renovación del fenómeno religioso

Arendt señala una idea importante sobre la relación que Maquiavelo estipulaba entrela Iglesia y el Estado. La separación entre ambos es imprescindible si se quiere que laactividad política tenga relevancia al margen de las relaciones que mantiene con otrasactividades y, sobre todo, si se pretende comprender cuál es el estudio que debe realizarsepara llegar a concebirla de forma adecuada. La idea de fundación fue esencial en la idearomana de la autoridad, que había sido, como vimos, elaborada en base a lo que sucedió enla historia del Imperio romano. A pesar la de necesidad de violencia que Maquiavelo veíaen el acto de fundación con el que debía llevarse a cabo la revolución, dicha violencia noestaba dirigida contra la religión, pues, aunque el acto de fundación debía ser total y nopodía sustentarse, al contrario que en Roma, en la autoridad que proporcionaba el pasado(tradición), el contacto entre la religión y la política “tiene que corromper a ambas […].Una Iglesia no corrupta, aunque mucho más respetable, sería aún más destructiva para elcampo público que la corrupción que por entonces [s. XVI] había en ella”40.

38 MAQUIAVELO, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Alianza, Madrid, 1999, I, 3 y ss.39 Ibíd., I, 12. Subrayado nuestro. La cita es muy significativa. A continuación sigue diciendo: “y tener a ésta[a la religión] siempre en gran veneración, pues no hay mayor indicio de la ruina de una provincia que ver queen ella se desprecia el culto divino”.40 ARENDT, H., “¿Qué es la autoridad?”, op.cit., p. 211.


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Maquiavelo, en el capítulo de los Discursos que lleva por título “Si se quiere que unasecta o una república viva largo tiempo, es necesario retraerla a menudo a sus principios”41,no alude explícitamente a los puntos esenciales a partir de los cuales se articula elcontenido concreto de esos principios que serían, en tal caso, la forma o estructura de lasecta o república, sino que se refiere a los “orígenes”, a cómo fueron éstas en su nacimientoy cómo fue su actuación de acuerdo con las motivaciones iniciales que las hicieron surgir.

Maquiavelo alude al hecho de que la fe existió durante las primeras décadas e inclusosiglos en que se desarrolló el cristianismo; pero, con su politización, institucionalización ysecularización, perdió su sentido originario. Este recurso a los orígenes le permite mostrarque no es en absoluto justificable que la Iglesia tenga poder político. En otras palabras: si elcristianismo acudiera a sus fuentes originarias, debería entonces proclamarse como unasecta religiosa al margen de la política oficial de la nación o Estado en que se originó. Nohay razón para seguir sosteniendo que la Iglesia deba jugar algún papel dentro del poderpolítico si se atiene stricto sensu a lo que la hizo surgir.

La Iglesia como institución y la Iglesia como “comunidad espiritual” son cosas biendistintas. Ambas dimensiones de la institución eclesial cristiana se diferencian por laasunción que realizan de su posición dentro de la civitas. San Agustín hizo del problemateológico de la creación el problema político del mal: su obra de De Trinitate supone unaconstrucción teológica de lo que en otros tratados del obispo de Hipona cobra unarepercusión política. Tal vinculación entre el problema del mal en el mundo y el problemade la trinidad es reafirmada por Agustín al argumentar en favor de la creación de unainstitución que garantice, políticamente, la pervivencia de la experiencia de la remisión delpecado que supuso la “primera venida” del que fue el más conocido predicador de Galilea.El Espíritu santo representaba, a través de la Iglesia, tanto al Espíritu del mundo, como aDios, y a Cristo (la trinidad). La Iglesia era, así, el propio Espíritu santo42.

Maquiavelo nos remite a una época histórica en que el cristianismo todavía no se haconvertido en la “religión” que se olvidaría, durante cierto periodo de su historia, de suspropios principios morales. Esta remisión, que en apariencia tiene la forma de una alabanza–al comparar un gesto que se realizaba del mismo modo en las instituciones políticas y enlas religiosas– se concibe a partir de la idea de que la política comparte algo con lareligión43. Cuando Maquiavelo se refiere a la idea de que la “renovación” es parte esencialde la perdurabilidad tanto de las repúblicas como de las sectas, está afirmando, desde luego,que el funcionamiento de la religión tiene un importante relieve político y que, si ésta

41 MAQUIAVELO, N., Discursos, ed. cit., III, 1.42 Cf. SAN AGUSTÍN, Tratado de la Santísima Trinidad, BAC, Madrid, 1956, pp. 275 y 907.43 Por lo dicho hasta aquí, puede verse que establecer de forma definida dónde queda la religión enMaquiavelo es una tarea ardua que, no obstante, estamos tratando de acometer. La relación entre política yreligión que venimos señalando experimenta un vaivén en el planteamiento de Maquiavelo a partir del cualpodemos ver que la originalidad de su concepción proviene precisamente de las idas y venidas del papel quela religión ha de jugar dentro de la política italiana. La originalidad del pensador italiano es, pues, el resultadode tal vaivén.


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quiere mantener aquellos rasgos gracias a los cuales logró asentarse políticamente en formade una comunidad que alcanzó relevancia a nivel interestatal basándose siempre en elmensaje de Cristo, debe entonces destruir aquellos elementos que han pasado a formar partesuya históricamente.

Con esta idea, el pensador italiano no está formulando explícitamente una “teologíapolítica”, pero, sin duda, las consecuencias políticas de su reflexión en torno alfuncionamiento de las sectas y las repúblicas siguen afectando, de modo decisivo, a laconfiguración del papel que la religión juega dentro de la política. La idea de que si elcristianismo constituye una doctrina político-religiosa entonces entra en contradicciónconsigo mismo es ante todo un argumento político. Un argumento teológico en favor de laapoliticidad del cristianismo solo podría venir de la mano de la idea de que éste no puedeestar subordinado a la política. La remisión, una vez más, a la época histórica en que elcristianismo como nueva concepción del sentido de la existencia, tenía su arraigo en losprincipios teológicos del judaísmo pero no en los políticos, generó, no obstante, problemasen torno a la creación que distanciarían a ambas religiones. La concepción teocrática deljudaísmo no había ocasionado, respecto a su forma de existencia comunitaria, másproblemas que los que eran ocasionados por la veneración de dioses ajenos a la originalconcepción monoteísta en que estaba fundamentada esta religión. Los problemas políticosdel cristianismo son los que han dado pie, al contrario que en el judaísmo y en el islam, alas múltiples interpretaciones heréticas en las que se hacía intervenir argumentos queprovenían únicamente de una inspiración teológica.

Al margen de la importancia que tiene la disputa dentro de la escatología cristiana entorno a si el Advenimiento del Reino de Cristo había acontecido con la pax augusta (sipodían identificarse como uno y el mismo fenómeno –teológico y político), la relevanciadel tratado citado de Peterson (ver nota 1) para comprender desde un enfoque teológico-político El príncipe y, sobre todo, los Discursos de Maquiavelo, reside en la latencia de unespíritu opuesto al pensador italiano en el hilo conductor que el teólogo alemán sigue alexaminar el recorrido que la monarquía y el monoteísmo realizan a partir del momento enque la filosofía política griega, la “práctica política” del judaísmo y el devenir delcristianismo dentro del Imperio romano, entrelazarán su camino para dar lugar a unaimposibilidad teológico-política del cristianismo.

Uno de los detalles importantes que son manifestados por Peterson en el tratadocitado, consiste en las consecuencias políticas que conlleva toda utilización del Evangelioque no se restrinja a hablar de una vida que no es la del “más acá” (lo cual constituye lo queMaquiavelo reclama al ver la necesidad de renovación y de distinción –aunque no deestricta separación– entre el stato o nación y las sectas religiosas). La justificación de unasituación política dentro de un contexto cristiano implica, por el contrario, que la fecristiana se diluyó políticamente. Vemos la significación política de este hecho en lainsistencia de Maquiavelo en la necesidad de la escisión entre Estado e Iglesia.


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3. 2. La religión como factor de cohesión

El pensador italiano da suma importancia a aquellas situaciones concretas en que unhombre, por ejemplo en el campo de batalla, muestra valentía u otro tipo de virtud que hagasentir en sus compañeros algo que les motive a actuar de modo semejante. Con ello noshace ver que dentro de la propia política pueden contemplarse formas de actuar que habíansido concebidas con anterioridad desde perspectivas que no incluían el elemento político oque no lo aportaban con la suficiencia necesaria para que a través de él se comprendieranciertos fenómenos morales, sociales, cívicos, estatales, militares de un modo tal quepudieran ser controlados, repetidos y hechos valer por quien ostenta el poder para conservaro ampliar a éste. De esta forma se desvelaba la gran aportación que puede hacer elconocimiento pragmático-político a quien ostenta el poder.

Cuando un ejército igual en número, fuerza, estrategia y habilidad que otro al que seenfrenta quiere hallar una forma de superar a éste a expensas de las equivalenciasdestacadas, puede hacerlo recuperando o, más bien, haciendo suyos elementos morales yreligiosos con los que potenciar y hacer caer la balanza en favor suyo mediante laexplotación de la riqueza que guardan tales elementos. Maquiavelo alude a una historiaextraída de Libro V de Tito Livio, en la cual se cuenta que Camilo asediaba la ciudad de losfaliscos y, habiéndosele ofrecido uno de los ciudadanos de aquella ciudad (un maestro deescuela, que había llevado a sus discípulos a la propia cabaña de Camilo) a ayudarle aconquistarla y de este modo ganarse su favor, éste rechazó tal don e hizo que volvieradesnudo y siendo azotado por los propios discípulos a la ciudad. Cuando los ciudadanos seenteraron de esta “muestra de humanidad” se decidieron de inmediato a entregarse alejército de Camilo44.

Si bien no siempre es tal humanidad la que hace a los príncipes y jefes militares ganarfama entre sus conquistados45, actuar de forma ejemplar para el resto de los hombrescontribuye a ello y a ganarse incluso el favor del enemigo. Así pues, Maquiavelo, como yahabíamos señalado, no comprende a la religión como un fenómeno perjudicial para elfuncionamiento del Estado. Por el contrario, ve en ella una fuente de cohesión entre losciudadanos. Su crítica está dirigida a los “malos ejemplos” que han dado los máximos

44 Maquiavelo concluye: “Con este ejemplo tan adecuado podemos ver cómo muchas veces pesa más en elánimo de los hombres un acto humano y caritativo que otro feroz y violento, y cómo en muchas ocasiones lasprovincias y las ciudades que no han podido ser tomadas por las armas […], son conquistadas por un ejemplode humanidad, de piedad, de castidad o de liberalidad. […] Vemos que estas cualidades son las que lospueblos desean ver en los grandes hombres, las que merecen las alabanzas de los historiadores, de losbiógrafos y de los que escriben sobre cómo ha de ser un príncipe”, MAQUIAVELO, N., Discursos, ed. cit., III,p. 20.45 Ibíd., III, p. 21.


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representantes de la Iglesia. Es la corrupción de la Iglesia lo que ha ocasionado eldescrédito a la religión en Italia46.

Del mismo modo que Maquiavelo extrae algunos de los ejemplos como el que hemosvisto, en los cuales la nobleza de los hombres y su “humanidad” para con el resto les otorgaun valor mayor (sobre todo cuando muestran tales virtudes en público y en situacionespropicias para la conquista de los pueblos), dirige también sus críticas a la “doctrinapolítica” de la Iglesia vigente en la Italia de la época.

Maquiavelo pensaba que en la Iglesia como poder político residía la causa última deque el Estado italiano permaneciera dividido y envuelto en continuas batallas. Como vimos,Maquiavelo recriminaba que la Iglesia no se hubiera mantenido en sus principiosoriginarios y volvía al comienzo del tercer libro de los Discursos, después de haberdedicado explícitamente algunos de los primeros capítulos del primer libro a la religión, ala idea de retrotraer a “una secta o una república” a sus principios con tal de que perduraseen el tiempo, sin degenerar en la corrupción eclesial que había sumido a Italia en una gravecrisis política.

La Iglesia impedía que Italia pudiera ser un Estado unificado, por un lado, debido a lapresencia de esta institución religiosa en el poder político (como fuente de corrupción delfenómeno religioso) y, por otro, al impedimento que suponía a la hora de que un poderunificado, basado en “un solo jefe”, gobernase la nación italiana. La Iglesia, “no siendonunca bastante poderosa para ocupar Italia, ni permitiendo que otro la ocupe, ha causadoque no pueda unirse bajo un solo jefe, viviendo gobernada por varios príncipes yseñores”47.

En esta última cita podemos observar, además de lo que hemos señalado arriba, laidea maquiavelista de la soberanía. La unificación del mosaico de principados italianos bajoel dominio de un solo poder y gobierno político es lo que propone Maquiavelo comosolución definitiva a la situación de discordancia y guerra. Y aquí volvería a tener cabida lareligión, una vez que se la ha arrebatado de las manos del poder eclesial corrupto. Dondeno existe ya el respeto activo por el fenómeno religioso, no existe ya concordancia política,a menos que se instituya un poder político que unifique a todos los pequeños Estados y, pordecirlo con la célebre expresión hobbesiana, los atemorice a todos. Para recuperar la propianación italiana Maquiavelo ofrece una solución política, a saber, la de redirigir la religión,esta vez no a sus principios, sino a un estadio en que beneficie a la política. En estecontexto debe comprenderse la afirmación siguiente: “De igual manera que donde hayreligión se presuponen todos los bienes, donde falta, hay que presuponer lo contrario”48.

46 El Elogio de la locura de Erasmo de Rotterdam contenía una crítica semejante a la de los Discursos. Laobra de Erasmo fue publicada en 1511; la de Maquiavelo en 1531 (aunque había sido concluida en 1519).47 Ibíd., I, p. 11.48 Ibíd., I, p. 9.


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Maquiavelo piensa que para recuperar el fenómeno religioso en su origen y poderhacer que este sea un “factor de cohesión” político eficaz, hay que realizar primero unaprofunda reforma política basada en la institución de una única figura que se sitúe como elmandatorio único de todo el conjunto de los Estados italianos, incluyendo los pontificios.La religión podrá volver a tener la función con la que había cumplido en sus orígenescuando el poder político se haya liberado de la imposibilidad de hacer frente a la divisiónestatal introducida por el poder eclesial.

Para evitar que la religión siguiera ocasionando un daño irreparable en elcomportamiento civil, era menester la exclusión de la Iglesia católica del terreno y dominiodel poder, lo cual constituiría tanto la reposición de la Italia unificada como la garantía desu continuación gracias a la renovación de la religión que al tiempo se estaría realizando,situándola como pieza insustituible de la estabilidad del funcionamiento político del Estado.“Donde falta el temor de Dios, es preciso que el reino se arruine o que sea sostenido por eltemor a un príncipe que supla la falta de religión”49.

CONCLUSIONES

En el capítulo doceavo del libro primero de los Discursos Maquiavelo señala que esla Iglesia misma la que ha impedido que la religión siguiera su curso político originario. Lapropia institución eclesial había llevado la inutilidad de la religión como factor de cohesiónsocial. Las ideas de “cohesión” y “unificación” son precisamente las que constituyen la ideade soberanía y a las cuales Maquiavelo sitúa en el horizonte de su crítica a la Iglesia comopoder independiente del poder estatal que gobernaría y se impondría por encima decualquier otro tipo de poder. No obstante, como hemos tratado de hacer ver, Maquiavelo nodestierra a la religión fuera del ámbito de la organización política, pues no entiende queaquélla perjudique a la prosperidad de los Estados cuando se la ha redirigido a susprincipios.

Maquiavelo tuvo siempre como referente a la religión romana en su corrección dellugar que debía ocupar Iglesia en Italia, como sabemos, y de ella extrae las enseñanzas queel propio Tito Livio había puesto de manifiesto en su historia del Imperio y Estado romano.Previamente a la cristianización del Imperio las creencias e instituciones paganas religiosasque las sustentaban, habían tenido una gran proliferación, bien fuera por la diversidad delos pueblos que eran conquistados o por la propia extensión de múltiples creencias dentrode los reinos más cercanos al stato romano, así como de las influencias culturales ypolíticas que recibieron.

Hay un trasfondo que envuelve el pensamiento renacentista: Della Mirandola, Vives,Moro, Erasmo, Montaigne, y todos aquellos pensadores que contribuyeron a hacer ver lanecesidad de traer de nuevo al maiore, al “gran” pensamiento, cultura y civilización que

49 Ibíd., I, p. 11.


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llegaron a ser Grecia y Roma. Lucrecio fue una inspiración constante para Montaigne. TitoLivio constituyó el punto en el que arraigó la reavivación del espíritu del pensar clásico enMaquiavelo. Su acercamiento a las fuentes clásicas de la filosofía política no es un gestocasual. Tampoco lo es que haya sido esta recuperación lo que diese impulso a lasecularización política moderna de la teología.

Arendt explicaba, según vimos, que la experiencia política que había servido detrasfondo a las obras políticas de Platón no coincidía con lo que en éstas se exponía; tantola teoría platónica del rey-filósofo que distinguía entre gobernantes y gobernados, como laaceptación aristotélica de esta división y la relación entre el ámbito público y el privado y,sobre todo, los componentes de estas y otras ideas que contribuyeron a forjar la idea deautoridad, no habían tenido un precedente fáctico en la vida política, sino que, por elcontrario –al menos así sucede con la República de Platón–, habían tratado de contener eldesorden –y, por tanto, el peligro– que la vida política implicaba para el filósofo. No envano, el contenido de esas obras serviría de base al pensamiento político romano.

La concepción de la religión en Maquiavelo es el resultado de la aprobación de lasituación político-religiosa romana. La teoría política romana está plenamente presente ensu pensamiento, aun cuando se ha suprimido sin embargo parte de su dimensión religiosa.Pero al identificarse en la Roma politeísta a la religión con la política, el sustrato y la propiaexperiencia a la que recurre Maquiavelo siguen siendo los de la política romana.

Algunos han indicado que el pensador italiano es el primer crítico de la teologíapolítica medieval y que es tal crítica la que guía su propio pensamiento hacia una originalcomprensión de la política50. En Maquiavelo encontramos una férrea crítica a las teorías ycosmovisiones medievales que hacían del rey el representante de Dios en la tierra,pretendiendo expulsar de lo político todo cuanto no estuviera vinculado al conocimientoinmanente fruto del estudio del origen inmanente e histórico del poder. El surgimiento de lanueva concepción filosófica de la política en la Edad Moderna está ligado de este modo auna comprensión de lo teológico en un sentido que no incorpora ya lo que muyposteriormente trató de recuperar Carl Schmitt. En la Modernidad, lo que Leo Strauss hadenominado la “permanencia de lo teológico-político” se expresa en un filón que hemostratado de abordar, el cual contiene, en su raíz, el uso pragmático de la religión, en elsentido de Maquiavelo.

50 Cf. LEFORT, C., Maquiavelo: lecturas de lo político, Trotta, Madrid, 2010.


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