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Bibliografía

Nota bibliográfica

¿DÓNDE ESTÁ HOY, PARA UN FILÓSOFO, EL INTERÉS DE LEER SOBRE JESÚS?

PUIG, A., Jesús. Una biografía (Destino, Barcelona 2005, original catalán de 2004).

662 pp. ISBN: 84-233-3752-9; BERGER, K., Jesús (Sal Terrae, Santander 2009, origi nal

alemán de 2004). 719 pp. ISBN: 978-94-293-1838-8; ALETTI, J.-N., Le Jésus de Luc

(Mame-Desclée, París 2010). 258 pp. ISBN: 978-2-7189-0997-4; SEVRIN, J.-M., Le

Jésus du quatriême évangile (Mame-Desclée, París 2011). 294 pp. ISBN: 978-2-

7189-0994-3

Se venía de dos encerronas cuando a comienzos del siglo XX apareció confuerza descolorante aquello del “buscábamos a Jesús y nos encontramos con la Igle-sia”. La primera de las encerronas había consistido en una mirada moralista —preña-da hasta sus entresijos más profundos por la moral kantiana del deber— sobre Jesúsy el NT, lo cual llevó a una manera de entenderlo de forma que terminó pareciéndo-se demasiado a la moralina que segregaba la Dieta germánica y el Imperio emergen-te en la Europa central; el NT destilaba, así, comportamientos aceptables para aque-lla sociedad epulona. Esta mirada continúa su vida entre nosotros. La segunda eramucho más sutil. Tenía que ver con la comprensión de la ciencia. Mejor, de la racio-nalidad científica. Todavía de modo más preciso, de la racionalidad, es decir, de cómoentender la razón y el logos. Se decía que la ciencia era pura racionalidad, mas soloracionalidad científica; que ella se alcanzaba con el que llamaban método científico,el cual debía aplicarse a todos los ámbitos, tanto de la vida como de la investigación.La historia era ciencia de positividades; nada más, nunca otra cosa. Por eso, tambiénel acercamiento a la Biblia debía serlo. Así, la exégesis tenía un método, y este era elque llamaban método científico, en su caso, el método histórico-crítico. No había

otra manera seria de leer el NT, la Biblia toda. Una lectura científica, tal era la únicaposible. En las facultades de teología no cabía otra exégesis que la científica: aquíhacemos ciencia, y solo ciencia, se vino diciendo desde entonces1. Por tanto, cualquierotra lectura debía ser raspada hasta sus más íntimos entresijos con la piedra pómezde la crítica histórica y textual. Esta segunda encerrona, entremezclada con la prime-ra, es la que domina por entero aún en nuestros medios de comunicación.

Se me va a permitir que me sonría un poco: asistí a las clases sobre los sal-mos de un monje benedictino, santo barón, las cuales consistían en cortar y pegar. Susalumnos veíamos atónitos cómo utilizaba sus tijeras y el frasco de cola siguiendo susintuiciones, sus conocimientos, sus razones, su buen albur y las imaginaciones delmomento. Pero se pasaba el curso y nos invitó a que antes del final continuáramosnosotros con la labor de nuestro propio cortar y pegar. Ved los dos gruesos volúme-nes de Jean-Luc Vesco (Le psautier de David, 2006) en el que, como ahora hacentodos, entiende que el salterio es un libro unitario y unificado, y así lo trata; no unconjunto discordado de 150 salmos sueltos, a lo más reunibles con buenas razones engrupos y categorías, cuando no estudiados por suelto, mencionando acá y allá sussemejanzas con salmos sumerios, mesopotámicos y egipcios, lo cual, sin duda, es in-teresante por demás. Todos entendíamos el “método” de nuestro buen profesor comoun juego de virtualidades obsesivas que nada valían ni como exegética seria de com-prensión ni como aprovechamiento espiritual de quien rezaba en el coro con ellos.Del salterio, considerado como lo que es, un libro unitario, buscado y querido comolibro indiviso, se hace ahora un estudio canónico. No todo tiene que ser tan eviden-te: se da también un desmigajamiento, sobre todo de las perícopas de los evangelios,de tal modo que estas y las otras migajillas en que se descomponen los textos seponen en conexión con estas y las otra comunidades cristianas, semi o minicomuni-dades, reales o virtuales, de acá o de allá, de modo que se desgranan por completolos contenidos; todo esto, claro, si se hace con el vigor hercúleo y seguro, a más deprepotente, con que se suele hacer, porque es cosa de pan comido. Una mera risión,por fin, cuando se pone a los gnósticos como fuentes del cuarto evangelio, que detodo hay en estas viñas.

Volvamos al principio del párrafo anterior. Ante la disyuntiva mustia y melan-cólica del “buscábamos a Jesús y nos encontramos con la Iglesia”, cabían dos opcio-nes. Entresacar lo que pudiéramos decir de Jesús y tirar como hojarasca lo que senos entrometía en los textos como Iglesia. ¿Era factible? Sí. Bastaba con construirsedesde el NT un Jesús a la medida de los deseos —deseos científicos, al parecer, quese cumplirían inexorablemente utilizando ese método— de quien se acercase a él.¿Era lo más correcto? Obviamente no, porque ya el eslogan lo confesaba con nitidez:solo tenemos acceso a Jesús a través de la Iglesia, aunque nos reviente el que así sea.Por ello, obligados, o nos construíamos, efectivamente, un Jesús a nuestra exacta cir-

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1 La descripción quintaesenciada de tal método terminó por leerse en Jean-Marie Sevrin, “L’exégèse critique comme disci-pline”, Revue théologique de Louvain 21 (1990) 146-162. Durante once años fui su compañero en la Facultad, aunque estono nos acercara especialmente.

cunspección o lo abandonábamos por entero al comedero de los coyotes como unavirtualidad sin interés, aunque peligrosa. En muchos ambientes pareció más pruden-te la primera posibilidad. Y a ella se dedicó con tesón la exégesis académica durantedecenios. Se hicieron progresos fastuosos en esa lectura; el NT encontró nuevos es-pesores y profundidades. No cabe duda. Basta con leer la mayor parte de los librosde exégesis de comienzos del siglo XX o muchos de los del principios de este XXI.Pero, llevando las cosas hasta el final —un final puntiagudo—, se pagó un precio arra-sador, terminándose por hacer una lectura en la que, so capa de muy científica, íba-mos a encontrarnos con lo que de matute habíamos metido en ella, si es que encon-trábamos algo de interés real para nosotros, fuera de lo que era un honrado ganapán.En todo caso, exégesis y teología quedaron cortadas de raíz. Sí, esto era verdad, perocuando una cierta teología se había hecho antes con la exégesis. Porque, me temo,te o logía y exégesis siempre van de la mano. Como cuando filósofos rechazan enérgi-camente toda metafísica, sin darse cuenta de que lo hacen desde una metafísica de-masiado enteca. Hay que saber en dónde se construye.

Todos estamos al tanto de cómo Rudolf Bultmann fue personaje clave en esosrecorridos. En dos líneas que se entrecruzaron. Una lectura existencial del NT. Unaaplicación sistemática de una exégesis que se construía como una disciplina científi-ca comparable en sus certezas con las derivadas del (llamado) método de la ciencia.

El pequeño librito Jesús (1926) planteó con toda su fuerza la lectura existencialdel NT. ¿Cómo podemos llegar a la comprensión de nuestra propia existencia inte-rrogando la historia? Pero no una historia positivística, sino de acontecimientos quellegan a lo profundo de nuestra voluntad. Encontramos las palabras de Jesús comocuestiones de nuestra propia historia. Su predicación es anuncio escatológico, porqueel Reino de Dios es salvación para nosotros, de modo tal que esa salvación escatoló-gica pone fin a cualquier existencia terrestre. Jesús nunca profesó las esperanzas po-pulares judías, pero era claro para él que el Reino de Dios se daría en el pueblo judío;nunca pensó en la misión entre los paganos. Él llama a la comunidad, no al individuo.La suya es una llamada a la decisión, no a la interioridad o a la mística; el hombreentero se realiza en esa decisión. Nos aporta una nueva decisión de la existencia hu-mana. La suya, por eso, es una ética de la obediencia. La “palabra” penetra de mane-ra nueva en nuestras situaciones, como interpelación. Estamos colocados ante la de-cisión, y de esta manera la palabra en para nosotros acontecimiento. En la sola“palabra” Jesús aporta el perdón; que sea verdad o no, que sea enviada por Dios ono, tal es lo que debemos decidir. Sin historias. El auditor de la palabra se encuentrasituado frente a la decisión.

Un artículo suyo de 1941 nos hace ver el significado profundo de la com-prensión científica de la exégesis bultmaniana que lleva a la desmitologización,constituyendo la segunda oleada de la caída en el cientificismo. Cuando tenemosuna enfermedad no vamos al brujo o al chamán, sino al hospital, Cuando quere-mos encender la luz en casa no utilizamos la yesca y el pedernal, damos al inte-rruptor eléctrico. Por eso, cuando analicemos el NT, el cual fue escrito en un con-texto en el que todo se explicaba mediante mitos (nacimiento virginal, milagros,

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resurrección, etc.), habremos de buscar una lectura que decape la inmensa cascari-lla mitológica que circunda a esos textos, con objeto de encontrarnos con la esen-cia misma de una existencia que se nos ofrece desde Dios en Jesús. Para ello debíadistinguirse muy clarito el Jesús de la historia, al que no tenemos ningún acceso,como no sea en la pura mitología, y el Cristo de la fe con el que nos encontramostras nuestra labor decapante. ¿Los milagros, la resurrección, por ejemplo? Nada tie-nen que ver con la historia de verdaderos eventos, sino con la fe de la comunidadde los discípulos de Jesús.

La decisión exegética se hace así decisión teológica y de existencia. ¿Es exégesis o, más bien, una teología y, además, una teología con muchos y muy

estrictos presupuestos? Presupuestos de lectura que retocaban de modo esencial lo leídoen el NT, rediseñado con una filosofía existencial desde la que se hacía la lectura. Así loentendió Karl Barth desde su comentario a la epístola a los romanos. Así lo entendió lahermenéutica cuando vio la luz. Así lo entendió el progreso histórico del conocimientodel NT. Esa lectura existencial, si se desgaja de la algarabía acompañante, puede tenermucho interés, aunque sea una lectura dogmática basada en un luteranismo hartamen-te centrado en una sola gratia y una sola fides que se pasan de frenada al olvidar la te-ología de la encarnación y la teología de la cruz, tan presentes también en Lutero. Con-fieso que, como filósofo, me puedo interesar, incluso mucho, en esa lectura existencialdel NT, pero en absoluto en todo el barullo desvertebrado de la desmitologización y enlas distinciones voluntariosas entre lo histórico y lo de la fe, adobado todo ello con la ri-gidez del que tan científicamente llamaban método histórico-crítico, todo lo cual ha que-dado más anticuado que los estudios cinematográficos de Samuel Bronston.

En ese modo de leer parece que somos nosotros los que vamos a Jesús y al NTpara entender por nuestra propia cuenta y según nuestras propias pautas dogmáti-cas. Hablaremos, por ejemplo, de protocatolicismo en libros del NT cuando nos pa-rezca, cuando vayan en contra de lo que nosotros pensamos, de modo que nos de -s en tendamos en él de todo lo que nos venga en gana, en nuestra rebusca de esafigura primigenia de Jesús, la cual resultará, así, inventada por nosotros. Lo que pidoes un modo de mirar en el que sean Jesús y el NT quienes vengan a mi lectura, puesno soy yo el que los circunvala, sino ellos los que me circunvalan. Como hago concualquier texto filosófico. De otro modo, ¿por qué acercarme a ellos? Uno de misgrandes amigos es historiador: le tengo pedidas unas páginas sobre qué es la histo-ria, no la historia que hace, la cual conozco bien, sino lo que hace cuando hace his-toria, que desconozco por completo, pues jamás me lo ha dicho, peor, me confiesaque nunca lo ha pensando en serio. De tanto porfiar, espero arrancarle un día esaspáginas en las que me cuente lo que está haciendo cuando hace lo que hace.

Una filosofía de la carne no se compadece con esa mirada tan terca, tan re-ductora de lo que en verdad somos. Nada tiene que ver con una antropología de lacarne. Es fruto, al contrario, de un desvarío cientificista, el cual termina no dejandootro lugar de existencia que las meras interioridades descarnadas, que nada tieneque ver, por tanto, con las puras internalidades y externalidades de la carne. Podría-mos decirlo así: nuestra carne busca la carne de Jesús.


El juego de lo que acabo de anotar movió la exégesis de todo el siglo XX. Exé-gesis en un doble sentido: una seguía el método histórico-crítico con todas sus pro-fundidades y abismos, lo cual puede estar muy bien, depende de en qué fundamen-tos se ponga; pero, además, otra que ya, y sobre todo, era una cierta teología, unateología desencarnada. Durante muchos años se confundieron ambas. Cantidad deeruditos ganaron sus vidas con ello de manera muy honrada. Esa lectura —medio bi-fronte— se convirtió en la aceptada por la “comunidad de los científicos”.

¿Qué está pasando en la exégesis de finales del siglo XX y de este siglo XXI?Una revolución kuhniana.

¿De qué manera los libros sobre Jesús pueden volver a interesar a quien ha pa-sado toda su vida académica del lado de la filosofía? Porque la exégesis con esas susínfulas cientificistas interesa bien poco a una filosofía de la carne. Un primer punto,que solo mencionaré, es que la idea de la razón que regula la visión de esa exégesis,al menos para alguien que ha gastado su tiempo académico en las cuestiones, preci-samente, de la filosofía de la ciencia, es, ella sí, meramente mitológica, peor, meraide o logía. La razón que utiliza la ciencia —la de verdad, no una ciencia mitologiza-da, mera ideología preconcebida—, nada tiene que ver con ella. El problema mayor,así pues, es de comprensión de la razón. La utilización mítica e ideológica del méto-do histórico-crítico encierra a la exégesis en una canija racionalidad científica, con susoropeles de una “metodología de la ciencia”. Todo se resiente. También la teología,aunque solo fuere porque queda desvinculada de una exégesis que nada le dice, quepara nada le interesa.

Cuando se leen libros como los cuatro a los que quiero referirme, todo el pa-norama cambia de manera radical. Tienen como cosa esencial que la suya sea unalectura canónica: toma el conjunto que nos aporta la información sobre Jesús. En ellano vale decir, por ejemplo, que la justificación por la fe paulina —tema teológicoque me fascina desde siempre—, entendida a sus propias maneras, es el quicio delNT, y todo lo que no converja hacia ella, mejor, lo que nosotros entendamos de ella,debe suprimirse. Esa lectura del NT es trampa. Leeremos el todo: de la misma mane-ra que para entender a Aristóteles leeremos el todo de su obra en su completa ex-tensión, como ella nos ha llegado, y no decidiendo por arte de birlibirloque que, porejemplo, sus referencias a Dios pertenecen a su juventud platónica, luego abandona-da por el estudio material, casi materialista de los animales, etc., en donde se nos ofre-cería el verdadero Aristóteles, produciendo así una lectura sesgada y falsaria. No, sulectura nos vendrá dada por la estructura misma de su obra de pensamiento.

Esta lectura tiene en cuenta la referencialidad y la intencionalidad de los tex-tos; de los textos en su enteridad, pues no va espulgando acá y allá lo que nos vienebien, sino que quiere hacer un acercamiento global, basado en los textos y en el co-nocimiento exhaustivo que sobre ellos tenemos. Los cuatro son libros escritos porexégetas del NT que han dedicado su vida a su estudio; que están entre los mejoresde su profesión; que lo saben todo y utilizan su saber para encontrar la contexturade su decir sobre Jesús. Una lectura que vendrá dada por la estructura misma de losdocumentos jesuanos.


El fastuoso libro de Armand Puig sabe bien que, como dice Paul Veyne, bueno,como lo aseveran todos los que saben, sobre Jesús hay más, muchas más noticiashistóricas que sobre ningún otro personaje de la antigüedad greco-latina. Así pues,construyamos una biografía con los métodos que la ciencia histórica pone hoy— cuidado, he dicho hoy— en nuestra mano. El resultado es excepcional. Si fuera labiografía de Julio César no cabría sino un unánime aplauso. Lo mismo acontece conesta biografía de Jesús. El grueso ensayo de Puig está construido con una seriedad, uncuidado y un cariño de objetividades que deja en nuestras manos un libro modélico,asombroso, pleno. No es fácil que vengan ahora a decirnos que se trata de una figu-ra mítica, apenas si existente, pura invención de aquellos escritores hirsutos cons-tructores de mitos, o que cada uno venga a darnos el Jesús que bien le parezca. Tratadel conjunto entero de una realidad, la de Jesús, que se nos da en los textos históri-cos que de él tratan. Y tómese en serio esta palabra realidad. Su biografía se basa enuna lectura canónica de lo que nos proporciona, sobre todo, el NT. Canónica signifi-ca enteriza. Una lectura que tiene en cuenta, y de qué manera, el paisaje que lo rodea,y el lugar al que nos lleva. No es una labor de tijeras y pegamento, para llegar a lasmismísimas palabras de Jesús y sus mismísimos actos, que dan un resultado tan es-cuálido como subjetivo. Una lectura enteriza, repito, pues de Jesús sabemos mucho.A Armand Puig le interesa la realidad de Jesús. A mí también. No quiere hacer lectu-ras parcialistas, sino que toma el conjunto entero del dossier para ponernos delantela realidad de una biografía. La palabra realidad es esencial para él. Para mí también.Buscamos el conjuntamiento empastado de lo que nos ofrecen los textos en su ter-sura compleja y completa. Porque la realidad es siempre plena, no le interesan de-masiado virtualidades que se quedan en las puras partes. La realidad, como la verdad,es sinfónica. No la invento yo, se me da. Y se me dona en su entera plenitud.

Diré ahora algunas palabras de Armand Puig que me parecen muy clarifica-doras con lo que él, historiador de Jesús, encuentra en su estudio. Su mundo no es eldel silogismo, sino el de la metáfora, dice de Jesús (358). Cómo le entiendo. Qué cercame encuentro de él, siempre que metáfora vaya junto a razón sígnica y a razón her-menéutica. Es la realidad de mi vida, y también de mi filosofía. Porque tampoco unafilosofía de la carne nada tiene que ver con los silogismos, sino con la metáfora, conel icono, con la razón húmeda, que es la nuestra. No hay otra. Entremos por un mo-mento en afirmaciones clave de este estudio. Parece innegable, dice Puig, que Jesúsha buscado conectar la expresión Hijo del hombre con una muerte violenta promo-vida y ejecutada por los hombres. Su humanidad, así, queda vinculada a una realidadde pasión y sufrimiento, pero que no puede separarse de una realidad futura de au-toridad y de gloria, iniciada ya (451). Además, Jesús dejó claro el nexo entre su per-sona, su misión y su muerte, por donde dio a su muerte un sentido (456), sentidosalvador, que va asociado a su experiencia de Dios (479). Su muerte recibe el senti-do que Dios le da (471). La voluntad de Dios y su designio de amor y de perdón sos-tienen la cruz en la que será crucificado Jesús (473). A las puertas de la pasión, Jesús‘ve’ la profundidad de los acontecimientos y sitúa su muerte en relación con el pasa-do, el presente y el futuro, recapitulando en la última cena toda su vida y ofrecién-


donos en ella el sentido que da a su muerte (473-474). Su muerte, como muestra elcuarto evangelio, es redentora y plenamente pascual, ya que Jesús ocupa el lugar delcordero pascual (479). El sacrificio que sella la nueva alianza es su propia muerte, cul-minación de una vida de donación (483). Con su muerte, y con su vida, empieza unarelación distinta de Dios con los hombres, que pasa por su persona. Su muerte no esun desmoronamiento y un fracaso; al contrario, los gestos y las palabras sobre el pany el vino expresan y contienen un futuro de salvación, inseparable de la donación queJesús hace de su propia vida. De este modo, el ‘haced esto en memora mía’ contieneun camino de futuro (488). El mensajero del Reino se convierte en el mediador delReino (489). Luego, con el anuncio de la destrucción del templo, Jesús se pone conautoridad en el lugar de Dios, atribuyéndose un papel que solo a Dios le incumbe(506). El largo y sostenido sufrimiento, físico y moral, soportado con dignidad y conobediencia, provoca que al llegar al final del camino, Jesús abra su corazón a Dioscon una sinceridad abrumadora (579). Con su muerte Jesús corona su misión (581),y él lo sabe. Al final, con el cuerpo y el espíritu destrozados por la hostilidad y el si-lencio de Dios, Jesús muere (582). Ah, con Jesús comienza una nueva alianza en laque el templo es substituido por su persona, puente entre Dios y los hombres. Granescenario apocalíptico en el que con la muerte de Jesús se anticipa el fin del mundo,siendo leída como eje de la historia (584). Las páginas más ceñidas de Armand Puig,y seguramente las más hermosas, son las que vienen a partir de la 594: la resurrecciónde Jesús. Hasta ahora, nos dice, ha querido intentar trazar las grandes líneas de la viday mensaje de Jesús valiéndose del método histórico que intenta reconstruir los he-chos, conectarlos e interpretar su significado. Ahora, cuando la piedra ha cerrado laentrada del sepulcro, esas fuentes parecen convertirse en un puñado de sendas quese esfuerzan por llegar a un acontecimiento que se resiste a ser explicado, pero queestá ahí con toda su fuera y todo su impacto. Nos encontramos con un conjunto dedestellos que permiten por un momento que lo invisible se haga visible. Ahora el fu-turo queda totalmente abierto; la muerte ya no es un verdugo de la esperanza; ahoraJesús se ha convertido en un mediador, pues a través de su persona, dada y ofrecida,llega la salvación de Dios (597). La muerte es fruto de la libertad de Jesús, la resu-rrección se explica como acto de Dios: Jesús ha querido dar la vida, y Dios ha queri-do liberarlo de la muerte; hace que continúe vivo más allá de la muerte, a través deun cuerpo incorruptible, que vence las leyes de la materia, es un cuerpo transforma-do, que se resiste a cualquier verificación empírica (610-611). Leedlas, por favor, quesi no estas páginas mías no terminarán nunca y no expresarían la extrema riquezadel libro de Armand Puig. Qué libro hermoso e imponente.

Y, no se olvide, el libro de Armand Puig busca solo ser una biografía de Jesús.Quedaría aún todo el resto del NT y de los documentos circunvalantes, en los que nostopamos con el cómo la Iglesia entiende a Jesús, del que nos ha proporcionado losdocumentos históricos y todo lo que ellos significan. Pero, no se olvide, al buscar noser sino una biografía deja para posteriores estudios cuestiones tan importantes comola comprensión de Jesús que se nos ofrece en las cartas paulinas o en esa preciosi-dad genial que es la epístola a los Hebreos o en la estupefaciente belleza del Apoca-


lipsis. Comprensión esencial en una globalidad de la realidad de Jesús, pues se nosda de modo canónico, es decir, en la enteridad de los documentos y de la vida quenos dona sobre Jesús. La Iglesia, en este caso, y en todos los otros modos que en-contramos en el NT es esencial para encontrarnos con la realidad de Jesús, pues esella la que nos la dona. La labor de encontrar a Jesús en su enteridad es, pues, enor-me. El libro siguiente, trabajando de otra manera, se acerca más a ella, a la realidadde Jesús, lo que nos ofrece un interés todavía más febril.

Klaus Berger dice que él también —somos quintos— fue muy sensible a laafirmación bultmaniana extemporánea de la cientificidad de nuestra vida y de nues-tra comprensión, en comparación con las entendederas mitológicas del NT. Profesordesde siempre de exégesis en la Facultad de teología protestante, luterana, de Hei-delberg, católico, casado y con dos hijas, como nos lo dice él mismo, nos larga ungrueso libro que le deja a uno arrullado de contento. Más que un libro, una verdade-ra explosión. ¿Qué pasa?, ¿es que un exégeta profesional, recogido en su cientificidadseguidora del método histórico-crítico, no puede decir nada que se salga de ahí?, ¿seha capado de toda palabra otra?, ¿qué le obliga a ello?, ¿quién le obliga a aceptarlo?Recordad que el “principio de objetividad” de la ciencia, que llevó a su esplendorJacques Monod el año 1970, son las tijeras de castramiento, pues la ciencia se cons-truye desde el ‘principio antrópico’. ¿Acaso el exégeta se ha convertido en un ser queno piensa, que nada tiene que decir, pues se le ha agotado la palabra en ese entecométodo de trabajo? Lo primero, ya lo sabemos, es que ese método ha fenecido encuanto único y universal, embudo por el que tiene que pasar todo lo que se diga. Trastantos años de exégesis puntera, lleno de sabiduría, ¿no tiene nada que decirnos, sepregunta, sobre Jesús, sobre lo que ha supuesto, supone y supondrá en su vida y enla nuestra? ¿No podrá citar a Lutero y a san Bernardo como personas que nos hacencomprender la profunda realidad de Jesús? Y la liturgia, ¿para nada nos vale?, ¿nadanos hace vivir y comprender a ese Jesús que en ella celebramos? Por eso el libro esuna torrentera de decires. Dichos con suprema libertad. Libertad de sabiduría. Liber-tad de pensamiento. Libertad de razón húmeda. Si alguna vez se ha visto atado porlas férreas cadenas del método, cosa que dudo, nos insta y ayuda a que nosotros, sitodavía estamos clavados por ellas, nos liberemos y aprendamos a comprender aJesús y a acercarnos a él en la realidad en la que se nos muestra, mejor, en la que senos hace don; en la realidad en la que vivimos y somos. Escrito con enorme libertadcrítica y lleno de jugosa alegría, nos hace compartir lo profundo de esa realidad a laque ayuda a mostrarnos. Leerle es una gloria. Se le esponja a uno el corazón, sobretodo si todavía está encerrado en las cadenas de la caverna de los suspiros. Para estos,Klaus Berger es el que salió de la caverna a la luz y vuelve para enseñarnos el cami-no de nuestra liberación. Él nos lo dice, el sentido de todo es la alegría (603).

Y, sin embargo, ¡busquemos más bien lo que encontramos! (533). Ningunaduda cabe de que sea así. La hermenéutica es un círculo de comprensión. Pero noun galimatías en el que ponemos lo que nos place para encontrar lo que queríamos.En su libro, de una potencia sugestiva y crítica maravillosa, en el que se atreve a lan-zar zurriagazos inconmensurables, podemos comprender cómo se puede sacar parti-


do a Jesús, cómo se ha inventado, si es enteramente hombre o mitad hombre y mitadDios. Vemos a Jesús como don de Dios. Buscamos qué piensa Jesús de Dios. Nos pre-guntamos lo que él tiene que ver con la felicidad humana, su relación con las muje-res, con los judíos y con el dinero. El contexto demoníaco de Jesús. Los milagros,punto esencial entonces y ahora: quien dé por sentada la existencia de Dios, y creaque el lado visible de la realidad no representa sino un aspecto de esta, se pone enbuena situación para comprenderlos (93); otra cosa es si uno no da por sentada suhaber o el suyo es la de un dios meramente matemático-determinista con leyes quenosotros conocemos al más perfecto de los dedillos, añado yo, entonces hablar de mi-lagros no puede dar de sí. La relación de Jesús con la verdad; Jesús y la Iglesia. Susgrandes signos. Se pregunta si es posible morir con Jesús, y sobre la victoria de la vidasobre la muerte; sobre el proyecto político de Jesús. Lo que podría obrar hoy Jesús.Las páginas sobre el sufrimiento son de belleza suprema. Vemos a Jesús en acción, susrelaciones. Las páginas obscuras y maravillosas que, al final, dedica al tiempo. ¡Y nohe hecho sino desgranar los títulos de los capítulos del libro!

No puedo detenerme más en este provocativo exégeta, me paso de la super-ficie de papel que me había concedido el editor para publicar en su revista. ¡Quépena! En fin, aunque me eche una reprimenda, voy a seguir robándole superficie es-crita. Me interesa sobremanera el modelo de los distintos ámbitos de realidad, lo quellama el modelos de las cuatro habitaciones (277-278). El ser se dice de distintas ma-neras, para emplear el lenguaje aristotélico. En la primera, Dios actúa como quien haoriginado la creación y la sostiene, la acción de Dio es la lógica —yo hubiera prefe-rido decir la racionalidad— de las leyes naturales; rige la causalidad, mas Dios dejamucho margen. En la segunda habitación nos encontramos con el ámbito de la sabi-duría y los valores; Dios ha de ser entendido como el garante del vínculo entre accióny resultado: derriba a los poderosos y cuidad que ningún estado injusto dure dema-siado tiempo. En la tercera habitación nos encontramos con el ámbito de la felicidady de la belleza, Dios actúa concediendo resplandor y otorgando a las personas elápice que lo corona como felicidad; resplandor y bendición. En la cuarta habitaciónnos encontramos con el ámbito de la magia, el milagro y la nueva creación por mediodel Espíritu; las riendas con las que Dios gobierna son muy cortas; aunque los efec-tos sean intramundanalmente perceptibles a veces, su causa no. Berger, en su libro,juega muy bien con esos cuatro ámbitos, que le dan enorme juego. Mi propia filoso-fía de la creación —la consideración del mundo como creación y las consecuenciasque de ello se derivan— anda por ahí, lo que me hace comprender mejor el conjun-to del libro del exégeta alemán.

El libro de Jean-Noël Aletti, uno de mis exégetas preferidos, construyendo unconjunto muy distinto al de Berger y al de Sevrin, comparte con ellos el preguntar porJesús, tal como nos lo muestra la enteridad del largo relato de Lucas. La suya es, tam-bién, una lectura canónica. Se hace desde el conjunto. Y por alguien que conoce ex-tremadamente bien su oficio. La diferencia con los libros de Berger y de Sevrin es queen este vemos al autor trabajando en lo que nos cuenta sobre el Jesús de Lucas. Levemos al tajo. No, como los otros dos, en donde por sus bajos está el supuesto de su


increíble sabiduría, acá vemos funcionar al autor en sus procedimientos y le vemos darvueltas con la cuchara de palo a sus pucheros y retortas. No es un libro, pues, en elque explota su sabiduría, la cual queda en las bajuras, sino que la vemos trabajandoen la humildad de su labor. Lo menciono aquí por la simpatía que tengo al autor desdehace años y porque su libro, también canónico, es de hoy. Y no se piense que Alettiaceptó con entusiasmo desde el principio lo del canon, mejor, del estudio canónico,lo he leído en él, pero ahora no encuentro dónde, aunque quizá me equivoque.

Aletti se interesa por el método narratológico. La obra de Lucas es narrativa,es el personaje Jesús quien es ofrecido al lector por el narrador. Seguir la cristologíanarrativa de Lucas le parece inseparable de la construcción del personaje de Jesús enel tercer evangelio y en los Hechos. La presentación de Jesús en ambos libros está de-terminada por el proyecto teológico de su autor, Lucas (13). Lo que Aletti ensaya ensu libro, nos confiesa, es ver cómo emerge y se desarrolla su cristología, inseparabledel género narrativo que utiliza (17). Lucas no puede ser un simple historiógrafo, sinoque quiere mostrar la solidez y fiabilidad de lo que fue transmitido, es decir, expresaexplícitamente su intención historiadora. Trabaja sobre sujetos ya tratados por Mar-cos y otros, pero hace ver implícitamente una cierta insatisfacción en cuanto a la can-tidad de eventos relatados y en cuanto a la manera de tratar las fuentes y de orientar,de finalizar el proyecto (21). Debía mostrar la fidelidad con el pasado bíblico y reha-bilitar a los primeros discípulos, presentar el movimiento que se enlazaba con Jesúsy de su relación con el judaísmo, en un imperio en el que cualquier religión nuevaera sospechosa. Debía, por ello, mostrar que el grupo de los discípulos de Jesús noamenazaba la autoridad política romana ni la paz social. No bastaba, pues con la obrade Marcos. Era necesario un segundo relato, los Hechos, para mostrar la continuidadentre los apóstoles y Jesús, utilizando, sobre todo, una técnica literaria entonces muyhabitual, la comparación (synkresis), por lo que el desarrollo cristológico cubre losdos libros (22). El escrito de Marcos acaba en un fracaso aparentemente total, excep-tuando la declaración del centurión, mientras que en Lucas la mayor parte de los ac-tores del relato han precedido ellos mismos al lector en el reconocimiento, de modotal que la solidez del relato se apoya sobre testigos originales cuya objetividad nopodrá ser rechazada (26). No será el narrador quien explicite la cristología, sino queel narrador va a confiar a sus personajes el cuidado de hacerlo. La dinámica de su re-lato refleja la de un fides quaerens intelectum, que es el rumiar una experiencia (27).Qué distinto, pues, este libro a los otros tres. Ni quiere ser una biografía, como nosea la misma que Lucas nos escribe, ni busca deglutirnos, para nuestro gozo, en elinmenso saber, milagroso saber de sabiduría de los autores que lo circundan. Alettinos presenta su trabajo sobre Lucas y nos explica cómo se hace y lo que significaese hacer. Pero el hecho es el mismo, decirnos el Jesús de Lucas siguiendo la enteri-dad del relato de Lucas en el conjunto entero de su obra. No buscar lo que quere-mos en él, sino ver qué nos dice en su enteridad este relato. Hasta ofrecernos la rea-lidad de Jesús.

Sobre un mar de trabajo concienzudo, verdaderamente científico, proseguidodurante años, Jean-Marie Sevrin nos ha ofrecido en su libro un océano de sabiduría,


del que sale una imagen resplandeciente de Jesús. Un Jesús tal como toma cuerpo enel cuarto evangelio. Es maravilloso ir viendo cómo esa figura exaltante se va constru-yendo a lo largo del cuarto evangelio para terminar con sus finales complementarios,los capítulos 20 y 21. Leyendo este libro, inmerso en ese océano de sabiduría, repito,uno llega a amar con pasión la figura de Jesús, circunvalado por todos los personajesque le rodean en este evangelio, y siguiendo las marcas que nos va dejando el discí-pulo al que Jesús tanto amaba, y que en la lectura del evangelio, y de este libro im-presionante, se nos va convirtiendo en nosotros mismos, los lectores del evangelio quenos acercamos a Jesús para, finalmente, como Tomás, decir con veneración: ‘Señormío y Dios mío’; para llevarnos a María, la madre de Jesús, a nuestra casa; para, comoPedro, repetir por tres veces un melancólico: ‘Señor, tu sabes que te quiero’. Puedeparecer que no hablo sino de una manera maravilladamente espiritual. ¡Qué queréis,estoy en donde me ha dejado la lectura asombrosa y genial del libro de Jean-MarieSevrin! No es un trabajo de espiritualidad bíblica y joánica, pero os aseguro que si lohubiera sido no me habría tocado el corazón más de lo que él ha conseguido hacer-lo. Leyendo este libro —y, a su manera, los otros tres—, en el que se recoge en su en-teridad el testimonio que Juan nos dejó de Jesús, comprendemos que en él nos en-frentamos con una realidad que nos envuelve, que nos circunvala. Realidad en la quenos sumergimos para dejarnos hacer eso que tal realidad nos dona. No vamos a ellacomo excursionistas-cazamariposas, para luego clasificarlas en su orden científico, sinoque en la lectura del cuarto evangelio, ayudados de manera tan sorprendente comoeficaz por el verbo arrebatado de Sevrin, comprendemos cómo en la aceptación de esarealidad nos jugamos lo que somos. Que en ella se nos da nuestro ser en plenitud. Queen ella lo encontramos, porque ella es el punto —punto Omega lo he solido llamaren mi filosofía de la carne— en el que se nos dona desde el ser en plenitud la natu-raleza misma del ser en completud, el ser de Dios. Y, ayudados por Sevrin, compren-demos que ese Jesús —al que también se refieren los otros tres libros—, es puntoatractor para nuestra vida; punto atractor de lo que somos.

¡Qué pena más grande!, me he extendido tanto que no puedo decir más del librode Sevrin, que me ha emocionado. Pocas veces me había cautivado tanto y tan pro-fundamente la realidad de Jesús que él nos muestra con ese sofocón inaudito de sabi-duría rumiada. Sin embargo, aunque me aspen mis editores, no puedo dejar de reseñaren veloz cabalgada los contenidos de este libro maravilloso. Una primera parte la titu-la “El Evangelio y sus lectores”, donde encontramos capítulos sobre el escrito, el autordel Evangelio y su autoridad —el discípulo anónimo, conocido de los sumos sacerdo-tes, el discípulo amado de la última Cena y de la Cruz, el de la tumba vacía y el del pos-tcriptum del capítulo 21—, el Evangelio y su lector: la interpretación. En la segundaparte, “El relato”, nos encontramos con el Jesús contado: el héroe y su intriga, los discí-pulos, los adversarios de Jesús: sumos sacerdotes, fariseos, arcontes, pueblo y Judíos;los ni discípulos ni adversarios: Juan el Bautista, la madre de Jesús, los beneficiarios delos signos, Lázaro, Marta y María, María Magdalena; tiempos y lugares: la historia con-tada, es decir, Jesús y sus discípulos, la Cruz del centro del Evangelio, y un añadido deconclusiones sobre esta segunda parte. En la tercera, “Los discursos”, nos encontramos


con la cristología dicha por Jesús (y los que se agregan a su punto de vista, el narradory Juan el Bautista), el Hijo/Hijo de Dios, el Hijo del hombre, ‘Yo soy’, los títulos cristo-lógicos pronunciados por Jesús, la cristología de los demás personajes. De las tan ceñi-das —porque el libro está escrito con un asombroso ceñimiento, sin palabras de más,siempre abriendo perspectivas que dejan inmensas cimas de mayores conocimiento yposibilidades de acercarse a Jesús— conclusiones generales, sólo me fijaré en este pá-rrafo: «El lector, por tanto, es invitado a entrar en el texto y en su mundo. Descubreuna como connivencia secreta con el autor supuesto, que, sin embargo, juega con él. Através de un dédalo de repeticiones, de ligeras variaciones, de malentendidos disipados,de dobles sentidos entrevistos, de escenas simbólicas, ante el espectáculo de los discí-pulos que no entienden, de adversarios resueltos o vacilantes, de creyentes marginales,el lector poco a poco, guiado por el autor que parece jugar con él, llega a responder ala cuestión: “¿quién es Jesús?”, o como los discípulos del capítulo 21, los cuales no osanpreguntar quién es, puesto que saben que es el Señor» (279).

Lo que llama poderosamente la atención es que a este grado de maravilla-miento de la figura de Jesús nos han llevado cuatro autores que han dedicado toda suvida a un estudio científico, basado en una experiencia de vida, de pensamiento, deser, de estudio —experiencia y construcción desde puntos de triangulación topológi-ca, como hace la ciencia, la de verdad, la que nos encontramos en la historia de laciencia y en el presente de hoy, no la de algunos algarrobos que dicen ser los deten-tadores de la placa de cientificidad—, exégetas cabales, pero que han decidido cons-truir su visión unitaria sobre nuestro personaje desde una lectura de enteridad, lectu-ra canónica, en la que se enfrentan con la realidad de Jesús, haciéndonos encontrarrealidades convergentes en una realidad. Autores distintos, modos diversos y relatosdistintos en los que nos encontramos con Jesús, y lo sorprendente es que obtene-mos, finalmente, una imagen asombrosamente unitaria, porque todo converge haciaese punto Omega. Una realizad enteriza.

Los dos libros sobre el Jesús de Lucas y de Juan constituyen los volúmenes 98y 100 de la increíble colección ‘Jésus et Jésus-Christ’ que ha dirigido con mano maes-tra Joseph Doré, profesor en la Facultad de teología del Instituto Católico de París,luego obispo de Estrasburgo, y ahora jubilado, realizándola, además, con una conti-nuidad asombrosa que se cierra, precisamente, con el volumen de Jean-Marie Sevrin.

Buscamos a Jesús y nos encontramos con la Iglesia. Así es, gracias a Dios, pueses ella quien nos ha dado los instrumentos para conocerle y, si nos parece, por su gra-cia, conformarnos a él por medio de su Espíritu. Es en ella en donde podemos res-ponder a la pregunta, mas, finalmente, ¿quién es Jesús?

Estas páginas no son portadoras del contenido de estos cuatro libros, sino unallamada a leerlos y a comprender que con ellos, y con otros similares, claro, estamosal otro lado del muro, si este es el de la revolución kuhniana a la que me refería. Yese muro tiene un nombre: canon, es decir, lectura enteriza, buscadora de realidad;no de realidades, sino de realidad. Y, en lo que nos traemos acá entre manos, esta re a -lidad —realidades convergentes en una realidad— es Jesús. A un filósofo de la carnele interesa la realidad.


Quisiera terminar mencionando la “Fú de erratas”, como rezaba la primera edi-ción de un libro de mecánica racional escrito por uno de mis profesores, tan plagadode faltas que necesitó un añadido de diez o doce páginas de cuidadosas correcciones,las cuales terminaron llevando ese título. Aunque nada tengo de corrector profesio-nal, sí quiero hacer algún comentario al respecto. En el libro de Sevrin he advertidosolo dos faltas (pp. 51, 244). Hay que agradecer a Jean-Pierre Gérard2 la magníficaayuda prestada a un autor que ya no estaba en la plenitud de sus facultades por causade serios problemas de salud. No es aceptable que sean tan numerosas en el libro edi-tado por Destino, una de las grandes casas de edición españolas (pp. 384, 398, 402,410, 432; 459, 466, 470, 474, 488, 510, 542, 566, 572, 577, 612; comencé a anotarlas,ya aburrido, en la p. 384, el cálculo de probabilidades nos llevaría a un total de 26erratas), que en ningún caso debería ser tan descuidada. El lector paga sus buenos do-blones para comprar el libro y no se merece ese trato. Mejor la pequeña editorial SalTerrae (pp. 28, 30, 82, 257, 266, ¿271?, 429), si no fuera por la manía de romper laspalabras al final de la línea un poco de cualquier manera (pp. 126, 135, 156, 188, 282,230, 233, 280, 281, 289, 428, 459, 517, 691), lo que tampoco es aceptable. Y no se echela culpa de ello al autor o al traductor. Las erratas, en definitiva, caen bajo la respon-sabilidad del editor.

A l f o n s o P é r e z d e L a b o r d a

177R e c e n s i o n e s

2 Secretario de la Revue d’Histoire ecclésiastique de Lovaina, amigo también.

R E V I S T A E S P A Ñ O L A D E T E O L O G Í A 7 3 ( 2 0 1 3 ) 1 2 9 - 1 9 7

Bibliografía

Notas bibliográficas

EL DIOS PARA PENSAR DE ADOLPHE GESCHÉ

RODRIGUES, P., Pensar al hombre. Antropología teológica de Adolphe Gesché (Publi-

caciones de la Universidad Pontificia de Salamanca, 2012). 205 pp. ISBN: 978-84-

7299-937-4

Este mes de julio pasado, en Lovaina-la-Nueva, Paulo Rodrigues, portugués,también ingeniero, estudiante de teología en Salamanca, ahora Profesor asistente enla Université catholique de Louvain, a quien había conocido en París en las cercaní asde Olegario González de Cardedal, quien ayudó de manera decisiva a la existenciade este estudio, me lo regaló recién publicado. Al llegar a casa y ojearlo caí en cuen-ta de dónde me viene la utilización del ‘exceso’, tan importante en lo que yo mismohe ido pensando. Y, de pronto, se me hizo palpable cómo un pensador crece en elhumus de otros pensadores. Y el humus en el que he crecido como filósofo es, decierto, el que Paulo describe tan bien en las primeras páginas. Aunque la Facultad enla que estudié fue la de teología. Albert Dondeyne, Antoine Vergote, Jean Ladrière,primero. El jesuita Albert Chapelle en la vecina Eegenhoven. Gesché, Roger Aubert,Alexandre de Halleux, Jean Giblet, Albert Descamps, a quien Camille Focant me ver-tió desde mi desinterés primero, y otros de los que cita Paulo. Maurice Gilbert, igual-mente jesuita, en una cierta lejanía, pues apenas si entonces comenzaba su profeso-rado. El dinamismo de los teólogos belgas en el Concilio Vaticano II, entoncestodavía a la mano; el principal, Gérard Philips, había quedado literalmente desloma-do tras su intenso trabajo. Gustav Thils y Philippe Delhaye, aunque en tan broncasrelaciones. El de Gesché y el mío, pues, un mismo terreno de crecimiento, pero alque nos asomamos de dos maneras distintas, y que, luego, van cada uno por su lado.Uno llega desde su desafuero por la literatura, entendida en un sentido muy am-

plio; el pensamiento de las letras. El otro, por su formación técnica y la búsquedade la verdad que se da de bruces con la belleza. El momento de un encuentro, largoencuentro que duró muchos años; algo más de seis como estudiante, junto a la pos-terior preparación de la tesis doctoral, con sucesivas y siempre decisivas visitas a ély a Roger Aubert. Luego, durante diez u once nuestros encuentros como docentes,aunque él gran profesor, mientras que yo pequeño. Siempre enmarcados en unadulce amistad. Pero, es verdad, cada uno iba andando de más en más por sus pro-pios caminares. Mejor, yo fui alejándome de él porque mis caminos, en una cerca-nía inaudita, asombrosa, tierna, eran muy diferentes, tanto en sus primeras pasionescomo en el desarrollo posterior que cada uno fue llevando. El humus en el que yome iba moviendo estaba siendo tocado por la historia y la filosofía de la ciencia, y,quizá, por mis mayores preferencias por el cine. Esto hizo, por ejemplo, que él en-tendiera los a prioris kantianos como la apertura del exceso; mientras que yo soloviera ahí una razón pura teñida de cientificismo logicista, tal como se le estaba en-tendiendo en los medios que, profesionalmente, fueron siendo los míos: me circun-valaban, es verdad, sin embargo, no me penetraban. Él era teólogo. Yo fui devinien-do de más en más filósofo, aunque, es obvio, con amplias derivaciones centrífugasde lo que, cuando comencé a producir escritura, entendía como filosofía te o lógica.Por eso, con el paso del tiempo, cada uno fue siguiendo sus propios caminares, enla cercanía del afecto, sin duda, pero siempre tuve la impresión de que él no acaba-ba de entender mis propios caminos. No porque no estuviera de acuerdo conmigo:yo escribía en una lengua que no dominaba como su maravilloso francés, y los temasque yo iba tratando no entraban en la inmediatez de su propio pensar. Aunque,nunca lo he olvidado, fue él quien dirigió mi tesis, la cual me abrió casi todas laspuertas a los caminos que luego he ido recorriendo: el espacio, el tiempo, la mate-maticidad, la legalidad, la filosofía teológica. Muy interesado en el trabajo de Ilya Pri-gogine e Isabell Stengers sobre la nueva alianza entre ciencia y filosofía, ya desdeantes de que viera la luz, pero comprendiendo muy bien que le sobrepasaba en suexacta tecnicidad, me dejó ese camino pensando que era el ámbito en el que memovía en mi profesión de historiador y filósofo de las ciencias en la Facultad de fi-losofía de la Universidad Pontificia de Salamanca, en donde permanecí 21 años. Paraello, procuró, y consiguió, que fuera llamado como pequeño profesor en Lovaina-la-Nueva. Ahora bien, fue el ‘exceso’ lo que, sin ninguna duda, siempre nos unió;en lo que me concierne, yo añado también la ‘pizca’. Pensamos el ‘exceso’, por másque lo hagamos en ámbitos distintos. Él, teñido por la literatura y el pensamientosimbólico. Yo, por el cine, la música y la contemplación de la belleza. Él, desde elsímbolo. Yo, desde el signo. Ambos, desde un pensamiento de la carne. Una teolo-gía de la carne. Una filosofía de la carne. Yo, a través de la consideración de la ma-teria, circunvalada por la belleza, lo que me lleva a la sacramentalidad de la carne.Escribiendo estas líneas me doy cuenta de que la consideración del símbolo y no delsigno, o del signo y no el símbolo, puede significar, finalmente, una diferencia im-portante en nuestros pensamientos. Puede ser, pero la cercanía de nuestras tiernasrelaciones no sería empañada por esa diferencia. Me aproveché de él, de sus clases


maravillosas, de nuestra proximidad, tan importante para él en aquellos años en que,ni mucho menos, recibía los parabienes que luego, muy luego, como nos cuentaPaulo, se convirtieron en aplauso general en la misma Lovaina; pero debieron venirel nombramiento en la Comisión teológica internacional y, sobre todo, la publicaciónde los sucesivos volúmenes de su Dios para pensar1, que tuvieron tan grata y casi re-pentina acogida en medios no teológicos, para que fuera de más en más recibidocon exaltación en la que era su casa. Durante no pocos años les dio la impresión deque sus pensares eran demasiado blandos, cuando el pensamiento lovaniense siem-pre había sido de durezas graníticas. Recuérdese que, si no me confundo del todo,Charles Moeller nunca fue profesor en la Facultad de teología, sino que daba cursosde filosofía teológica en otras facultades. Una parte importante de los siete volúme-nes —él pensaba en doce o trece, y los iba preparando— recopila artículos apareci-dos en la revista de teología de Lovaina o en otras revistas belgas bien conocidas delos círculos teológicos de aquel país, y, sin embargo, tuvieron que venir en forma delibro y con el aplauso de los circunvalantes externos, para que muchos, cercanos, ca-yeran en cuenta de su importancia y de lo decisivo de esa manera, tan distinta, dehacer teología.

Curioso, debo notar que ese humus fue siempre el mío, es el mío, por másque, luego, correteara por paisajes tan diferentes. Mas, creo poder decirlo así, a ellosllevaba siempre aquello que estaba en la cercanía de Adolphe Gesché. Quizá no unacercanía de escrituras, ¡nuestras maneras son tan distintas!, él tan alado, pero sí unainmensa cercanía de figuras semejantes, aunque en paisajes que se diversificaban.¿Será mucho decir por mi parte que, como pensé cuando me volví de Bélgica haciaSalamanca, me internaba voluntariamente en el desierto? No desierto de personas einstituciones, de figuras maravillosas en mi paisaje, pero, sin duda, sí un desierto desoledades intelectuales. Tal vez fue la soldada que debí pagar para ser yo mismo enel humus que me dio el ser y en mis extraños pensares. Por eso fue tan importanteese humus en el que comencé a ser, mejor, quizá, en el que mi ser fue creciendo.

El capítulo primero del libro de Paulo Rodrigues, seguramente uno de los pri-meros libros que se dedican a la teología de Adolphe Gesché, es una presentación del‘exceso’ para pensar al hombre; una epistemología del exceso y una antropología te o- logal. El segundo nos pone ante cuestiones previas sobre el ‘enigma’ del hombre. Enel tercero, el más decisivo, nos pasa del enigma a la ‘identidad’. En el cuarto nos aso-mamos a la ‘salvación’, que nos aparece como el don de una respuesta en exceso. Porfin, el quinto, nos presenta una antropología teológica en diálogo. Paulo nos hacenotar que la estructura de sus capítulos se da en quiasmo: A (cap. I), B (cap. II), C(cap III), B’ (cap. IV), A’ (cap. V.), el capítulo primero se entiende con el quinto, elsegundo con el cuarto y en el centro de toda la estructura está el tercero. Construye

131N o t a s b i b l i o g r á f i c a s

1 Dieu pour penser, I, Le mal, II, L’homme, III, Dieu, IV, Le cosmos, V, La destinée, VI, Le Christ, VII, Le sens (París 1993-2003);

traducción española: Dios para pensar, I, El mal, II, El hombre, III, Dios; IV, El cosmos, V, El destino, VI, Jesucristo, VII, El sen-

tido (Salamanca 2002-2010)

igualmente en quiasmo la estructura interna de sus capítulos. Partiendo en el capítu-lo I de la epistemología teológica de Gesché y de su visión de la antropología, pro-pone en el capítulo II los grandes interrogantes y obstáculos que el hombre encuen-tra en su camino; para desembocar en el capítulo III con el enigma del hombre,desvelando su especificidad a la luz de una teología de la creación; pasando en elcapítulo IV al planteamiento de la liberación y cumplimiento del hombre como ex-ceso de un don que es la salvación; y, por fin, en el capítulo IV evalúa el itinerariorealizado, en contraste con otras propuestas de antropología teológica.

Un discurso teológico habla del hombre-que-habla-de-Dios-en-la fe, aunque eldiscurso sobre el hombre creyente no sea exclusivo de la teología. La misión de lateología como antropología será la de expresar el logos sobre el hombre incluido enel ethos-fe, un comportamiento que guarda relación con Dios, en una instancia críti-ca por la que la fe no degenere en prácticas alienantes, y una mostración de que lafe no es algo irracional. Defensa del derecho de existencia e inteligibilidad de unlogos propio y específico, que es el derecho de una razón de utopía. Es decisiva enGesché la manera de entender la razón, tan cercana a la mía.

Adolphe Gesché pensó mucho cómo ordenar su Dios para pensar, y se deci-dió a comenzar con el mal. Esta cuestión no permite engaño ni trampa, es inaugural.En el problema del mal se identifican tres actantes: el actor, el destinatario y el terce-ro-ayudante, al identificar los actores del drama del mal en el seno de una intriga, loque permite un desplazamiento de una responsabilidad de denuncia del mal y de cul-pabilidad a una responsabilidad de acción, por la cual el hombre se hace prójimodel otro, afirmando a la vez que para ser responsable no es necesario ser culpable,pues la verdadera responsabilidad es hacerse cargo del otro. Así, la cuestión del malno está ni en el contra Deum ni en el pro Deo, ninguno de los dos es el verdaderoproblema del hombre, sino en el coram Deo. Un Dios ‘sorprendido’ en la cuestióndel mal, por lo que se verá implicado en él, de modo que esa cuestión dejará de seruna cuestión solitaria del hombre para serlo también de Dios, quien asumirá el papelde sujeto, situándose como Adversario absoluto del mal: Deus contra malum. Diosse implica personalmente, haciéndose parte activa, pues se involucra personalmente:cum Deo contra malum. Ya no será acusación (contra Deum) ni justificación (proDeo), sino acción conjunta del hombre y de Dios. La perspectiva del mal es, así, asom-brosamente nueva y abierta en sus posibilidades. Se comprende que en esta recen-sión no podremos ir con detalle por todos los contenidos tan extremadamente inte-resantes del libro de Paulo Rodrigues que expresan la riqueza teológica de nuestroteólogo. Valga con estas líneas para situar el problema del mal tal como Gesché pro-pone, siguiendo aquí la palabra de su expositor.

Durante años, cuando todavía era yo su estudiante y luego me dirigía la tesisdoctoral, se encontraba Gesché en una dificultad grave para hablar de la resurrec-ción de Jesucristo. No encontraba la manera de pronunciarse teológicamente sobreella. Estaba todavía encerrado, como tantos otros, en aquellas disquisiciones, que ter-minaron siendo malsanas, entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, lo que, paracolmo, podía terminar encerrándole a uno en una exégesis directamente cientificis-


ta derivada del método historico-crítico que condenaba a los teólogos que no re-nunciaran a su teología, y desde la que se debería hablar de la resurrección siemprepor el camino torcido de la desmitologización. Gesché nunca quedó cerrado en esared tan torpe, pero, repito, le costó encontrar la manera teológica de hablar de la re-surrección. Paul Ricoeur, entre otros, le mostró el camino de la teología como rela-to, de la identidad narrativa de Jesús, y pudo encontrar por ahí su propio pronun-ciamiento teológico en el volumen VI, Le Christ. Él mismo nos hace notar en elprólogo que los capítulos I a IV de este libro son nuevos, preparados para él; nunca,excepto la última parte del III, fueron publicados antes como artículos sueltos, comoacontece en tantos de los siete volúmenes de su Dios para pensar. Me atrevo a decirque fue el punto más difícil para él al que atenerse tan bellamente en su discurrirteológico.

El volumen V, Dios para pensar el Cosmos, tuve la suerte de poderlo utilizarallá en LLN, justo cuando acabada de salir en su original, para el curso que sobreesas cosas se me pedía. Tan distinto a mis maneras, más bien de ingeniero buscadorde energías y de filones, mientras las suyas, como ya he dicho, eran el aleteo de unbello pensar. Tan rico en sugerencias. Dios nos sirve, y de qué manera para pensar elcosmos; el mundo, tal como a mí me gusta decir. No la creación del mundo, sino elmundo como creación, punto quicial en los que son mis propios pensares, tan cer-canos a los de Gesché.

El 26 de octubre de 2012 ha tenido lugar en LLN una Journée Gesche, cuyostextos se leen en <uclouvain.be/398496.html> y el enorme fichero que él llevaba concitas y pensamientos se lee ahora on line en <uclouvain.be/355408.html>.

Saludo este libro con emoción.

A l f o n s o P é r e z d e L a b o r d aa p l . n a m e

¿EL MUNDO ES CREACIÓN?

CLAVIER, P., Ex Nihilo, v. 1, L’introduction en philosophie du concept de création,

v. 2, Scénarios de ‘sortie de la création’ (Hermann, París 2011). 426 y 452 pp. ISBN:

978-2-7056-8014-5 y 978-2-7056-8015-2; KEHL, M., Contempló Dios toda su creación

y estaba muy bien. Una teología de la creación (Herder, Barcelona 2009). 632 pp.

ISBN: 978-84-254-2522-6 (original alemán de 2006); GESCHÉ, A., Dieu pour penser,

IV, Le cosmos (Cerf, París 1994). ISBN: 2-204-05041-5 (traducción castellana, Dios

para pensar. IV, El Cosmos, Salamanca 2010); ARANA, J., Los sótanos del universo. La


ta derivada del método historico-crítico que condenaba a los teólogos que no re-nunciaran a su teología, y desde la que se debería hablar de la resurrección siemprepor el camino torcido de la desmitologización. Gesché nunca quedó cerrado en esared tan torpe, pero, repito, le costó encontrar la manera teológica de hablar de la re-surrección. Paul Ricoeur, entre otros, le mostró el camino de la teología como rela-to, de la identidad narrativa de Jesús, y pudo encontrar por ahí su propio pronun-ciamiento teológico en el volumen VI, Le Christ. Él mismo nos hace notar en elprólogo que los capítulos I a IV de este libro son nuevos, preparados para él; nunca,excepto la última parte del III, fueron publicados antes como artículos sueltos, comoacontece en tantos de los siete volúmenes de su Dios para pensar. Me atrevo a decirque fue el punto más difícil para él al que atenerse tan bellamente en su discurrirteológico.

El volumen V, Dios para pensar el Cosmos, tuve la suerte de poderlo utilizarallá en LLN, justo cuando acabada de salir en su original, para el curso que sobreesas cosas se me pedía. Tan distinto a mis maneras, más bien de ingeniero buscadorde energías y de filones, mientras las suyas, como ya he dicho, eran el aleteo de unbello pensar. Tan rico en sugerencias. Dios nos sirve, y de qué manera para pensar elcosmos; el mundo, tal como a mí me gusta decir. No la creación del mundo, sino elmundo como creación, punto quicial en los que son mis propios pensares, tan cer-canos a los de Gesché.

El 26 de octubre de 2012 ha tenido lugar en LLN una Journée Gesche, cuyostextos se leen en <uclouvain.be/398496.html> y el enorme fichero que él llevaba concitas y pensamientos se lee ahora on line en <uclouvain.be/355408.html>.

Saludo este libro con emoción.


¿EL MUNDO ES CREACIÓN?

CLAVIER, P., Ex Nihilo, v. 1, L’introduction en philosophie du concept de création,

v. 2, Scénarios de ‘sortie de la création’ (Hermann, París 2011). 426 y 452 pp. ISBN:

978-2-7056-8014-5 y 978-2-7056-8015-2; KEHL, M., Contempló Dios toda su creación

y estaba muy bien. Una teología de la creación (Herder, Barcelona 2009). 632 pp.

ISBN: 978-84-254-2522-6 (original alemán de 2006); GESCHÉ, A., Dieu pour penser,

IV, Le cosmos (Cerf, París 1994). ISBN: 2-204-05041-5 (traducción castellana, Dios

para pensar. IV, El Cosmos, Salamanca 2010); ARANA, J., Los sótanos del universo. La


determinación natural y sus mecanismos ocultos (Biblioteca Nueva, Madrid 2012).

398 pp. ISBN: 978-84-9940-479-0

¿Es lo mismo hablar sobre ‘el mundo como creación’ que de ‘la creación delmundo’? Me parece obvio que no. Esta por medio, además, esa misteriosa palabra:creación. La primera expresión nos implica como parte del mundo que somos, partematerial del mundo en evolución, además de que encuentra un modo particular detratar lo que se avenga con la creación, no tanto desde el lado de allá del portillo, estoes, desde Dios creador, como colocados en el lado de acá; por así decir, viendo elmundo creado desde dentro. Una es labor de filósofo, la otra de teólogo. Aunque enambos casos, por supuesto, debe haberse aceptado previamente como composible larazonabilidad de la creación misma: la consideración del mundo como creación no escontradictoria con lo que sabemos de él, siempre en la amplia línea de saberes queson los nuestros; líneas de razonabilidad que se sostienen como posibles a la vez, in-cluso que se aúpan unas a otras sosteniendo su razonabilidad mutua. De este modo,la composibilidad no indica tanto una certeza apodíctica, cuanto un grupo de pensa-mientos enracimados y coherentes, que defendemos como reales, esto es, opcionesde realidad. No porque así nos venga en gana o en una línea de pensamiento quellevamos por suelto hasta convertirse en la mera ideología que queremos subtiendatodas las demás líneas, las cuales de este modo dejan de ser líneas de pensamientosracionales, sino que lo hacemos con emperramiento racional. Aunque, es evidente,otros pueden encontrar la coherencia global en una disposición del pensamiento quenos hablará, por ejemplo, del Deus sive Natura o del materialismo más puro o del azary la necesidad, empujándonos a un diálogo ininterrumpido de coherencias raciona-les, no de emperramientos irracionales. Y con la convicción de que en ese diálogoha de manifestarse, mejor, expresarse la verdad de lo que sea la realidad.

En la dinamicidad de lo creado, podemos mirar en dos direcciones: aguasabajo y aguas arriba. Aguas abajo, en lo que ha de venir. Aguas arriba, en lo que yaha habido. En ambos casos, desde el presente de eso que está habiendo. Son dosmaneras bien distintas de estampar esa mirada. En una, con nuestro conocimiento ex-perimental y teórico, podemos ir adivinando lo que ha habido de modo que en la di-namicidad fluyente de la materia dé como resultante lo que hay en el presente; tene-mos algo así como una prueba de que, desde lo que experimentamos comohabiendo, nos da seguridades con respecto a lo que suponemos hubo. Y este correraguas arriba nos lleva hasta visualizar con nuestra razón el acto mismo de le creación.No es que este nuestro conocimiento experimental y teórico vaya de certeza en cer-teza, claro es, pero sí nos hace percibir con visos de certeza eso que vamos diciendode nuestro mirar aguas arriba. Lo que no acontece en nuestro mirar aguas abajo, sies que nos colocamos en el presente en el que estamos e intentamos mirar a eso queva a advenir. Sí podemos hacer algo, que es, habiendo llegado a algún aguas arriba,ver cómo corren las aguas hacia abajo desde ese punto, con lo cual podemos ir per-feccionando nuestra maquinaria del conocer experimental y teórico; mas el puro


aguas abajo desde el presente en el que nos encontramos es lo que la dinamicidaddel mundo va a ir discurriendo en ese moverse hacia su futuro. Podemos hacer pre-visiones, acertantes o no, mas el futuro de lo creado nos es desconocido desde el pre-sente en el que estamos. En un caso, cuando nos situamos en los aguas arriba, siem-pre tendremos algo decisivo: en el decurso de esa corriente necesariamentevendremos a caer en lo que somos; no podrá acontecer, como en el cuento terriblede Franz Kafka, que nos despertemos siendo animales con cien patas, ni con una Tie-rra que no contenga agua. Podríamos, así, quizá, tener la llave del pasado, mas en nin-gún caso la del futuro. Predicciones, sí; certezas, no.

No habría ningún problema si consideráramos que la dinamicidad del mundoes algo previsto por leyes rigurosas que nosotros hemos llegado a conocer, aunque,quizá, solo en parte, pero que, sin embargo, llegaremos a ir conociendo mejor hastadesembocar en el desvelamiento total. Pero no aceptamos, ni siquiera como compo-sible con eso que vamos conociendo, que las leyes del mundo sean hechos rigurosa-mente predeterminados en sus consecuencias, pues mirando aguas abajo desde losdistintos puntos de una escala ascendente que nos va llevando hacia arriba, hasta lle-gar a acercarnos al punto mismo del acto de creación, hemos podido concluir consegura certeza que la dinamicidad de la materia en su conjunción evolutiva provocauna acción de pre-libertad en la materia que se va complejificando en su discurrirevolutivo del aguas abajo. Pues en cada bifurcación evolutiva la materia no está obli-gada a tomar uno de los caminos que se le ofrecen, o, quizá, que le damos como po-sibles. Hay todo un mecanismo de condiciones iniciales y de infinitesimales klina-men, como ya dijeron los atomistas griegos, de modo que el resultado de lo que vaa acontecer en esa bifurcación no es previsible por nosotros con certeza; si lo fuerapor el mismo Dios creador no es algo que nosotros podamos adivinar, manejándolocomo conocimiento intramundanal, pues ni somos ni seremos nunca vicedioses. Estemecanismo de la dinamicidad de la materia evolutiva es tal que todo hablar del aguasabajo desde el hay del presente en el que vivimos no está cuajado de certezas, aúnen el caso de que todas las leyes físicas, biológicas, sociológicas y psicológicas, si lashubiere como leyes generales, fueran leyes matemáticas rigurosamente determinis-tas. Ínfimas variaciones en las condiciones iniciales de cada uno de sus puntos, quepueden ser simples movimientos cuánticos, hacen que los resultados de la aplicaciónde esas leyes, que serían tan rigurosamente seguras en su desenvolvimiento, nos die-ran resultados totalmente imprevisibles, sin que hubiera dejado de darse, no deje denotarse, que las leyes hubieran continuado y continuaran siendo leyes predetermina-tivas de riguroso cumplimiento, en el caso de que así fueran. Las leyes, quizá sí, po-drían serlo; pero los resultados, no. Este mecanismo es el que nos hace decir que lamateria es pre-libertaria. No digamos si comenzamos a hacer efectivo que las leyes noson nunca predeterminaciones de obligado cumplimiento. El libro de Juan Arana, porejemplo, y el conjunto de su obra, nos ponen en la pista de esta posibilidad real dela indeterminación que denomino pre-libertaria. Pero, nótese bien, para lo que des a -rrollo en este punto, no importaría que las leyes fueran rigurosamente predetermina-tivas. Si no lo son, miel sobre hojuelas.


Hay una segunda reflexión que podemos hacer desde este lado del portillo,la que se refiere al ex nihilo. Y podemos hacerlo en cuanto que nos vamos acercan-do al acto mismo de la creación. ¿Creación como fruto de los juegos del azar?, ¿delazar y la necesidad? No parece razonable defender esta postura: no es composible.¿Creación por la propia Natura, que ejerce de Dios? Puede, pero su papel entonceses exactamente el mismo que el del Dios creador, excepto, precisamente, en que ellano crea mundo de ningún ex nihilo, sino que produce de sí misma, no habiendo,por tanto, diferencia esencial en el antes y el después del acto de creación, pues en-tonces hay antes y después. De este modo, dicho acto queda difuminado, puesto quela Natura está continuamente produciendo; es de imaginar que produciendo mundo.De ser así, el mundo no habría sido creado en un acto de creación, sino que sería lamisma Natura: el mundo como Natura. Sin embargo, al ser razonable, razonable-mente composible, hablar de ese acto de creación, hace de él un corte esencial entreel creador, Dios coram la creación —si dijéramos antes de la creación, estaríamos em-pleando maneras temporales, que no sería el caso—, y el mundo creado en el acto dela creación coram ese mismo Dios que es su creador. Principiado por Dios en el actode la creación, el mundo, es decir, la materia en su dinamicidad fluyente, dándose enella las cuatro internalidades del mundo: espacio, tiempo, ‘geometría’ y legalidad, estácoram Deo, en presencia de Dios que lo sostiene como tal, pues sin el principiar, de-jaría de ser. Por ello, no puede haber univocidad entre Dios, el Creador, y el mundocreado. Esa univocidad es la que se ofrecía en el hablar de la Natura. Pero no, elacto de la creación distingue entre Dios, creador del mundo, y el propio mundo cre a- do. Si miramos las cosas desde la Natura sive Deus, no hay ruptura en la dualidad Na-tura-mundo creado, no hay coram porque, en realidad, no hay acto ninguno de cre a- ción; a lo máximo, una manera de hablar. Pero nosotros hemos hecho composiblehablar del acto de la creación en un hablar que se sostiene en emperramientos ra-cionales, y no irracionales, hablar racional, por tanto, luego de la misma se nos hahecho realidad la diferencia radical entre ambos lados del portillo, si es que se pu-dieran emplear también acá maneras espaciotemporales, que no sería el caso, lo cualconlleva que la creación no se adentra en Dios, sino que Dios decide crear el mundoen aquel acto de creación. En la creación, pues, es esencial el coram.

El ex nihilo, así, nos muestra un gradiente del no ser al ser en quien es creado;del no estar siendo a un estar siendo, que conlleva esa creación ex nihilo. El mundono era antes de comenzar a ser en el acto de creación, no era ser, no estaba siendo;mas, cuidado, evidentemente, tampoco era ya un no-ser que llenaba el “receptáculo”platónico ni el espacio cartesiano como res extensa. Solo es ser en su siendo despuésde ese acto, momento en el que comienza a darse la posibilidad de hablar en gerun-dios, pues en ese acto de ser el mundo obtiene el tiempo como una de sus cuatro in-ternalidades, junto con el espacio; incluso sería mejor hablar del espaciotiempo comounidad intrínseca. El gradiente entre no ser y ser, en ese acto, muestra una singulari-dad decisiva. El Creador era ser antes de crear, pues en él se da siempre esa comple-tud de ser con respecto a todo lo que venga a crear, de otro modo no habría ser al-guno que pudiera tener ser fuera de él; no podría ser mundo. Gradiente evolutivo de


la materia desde el siendo de su ser que se crea en ese acto de creación, con sus cua-tro internalidades; gradiente evolutivo que llega hasta producir consciencia en elmundo creado, y, aprovechándose de ello, como milagro insuperable, luego, en mo-mentos preparados desde el principiar mismo por quien es creador y providente, con-ciencia. Todo ser, por tanto, no puede tener un ser anterior a su Creador, pues este loprincipia. Porque la creación no es una cuestión de duración, sino de principialidad yde dependencia. Si en la creación habláramos de principio, se referiría al tiempo, y eltiempo es siempre mundanal. Otra cosa es hablar de principiar, pues esto significaríaque sin él, sin quien ofrece el principar, todo principiar, no cabe principio. El princi-piar hace que los mismos principios surjan dando, originando espaciotiempo, lugar es-pacial y lugar de tiempo, a eso que ya desde ese ahora en el que están devengan unir siendo. Este proceso, sin embargo, no se produce en el ser en completud —¿po-drí a mos decir analógicamente ser en infinitivo?—, quien es principiar.

Un enemigo de esta manera mía de ver la creación desde la cosmología era lasucesividad de explosiones y de implosiones que daban ocasión a un mundo que vay viene encerrado en un tiempo de infinitud, pero esa hipótesis ha sido desechadade manera definitiva —¿para siempre?—; en todo caso, esto es muy importante, nodeje de notarse que se daba en coordenadas de tiempo exteriores al propio mundo,es decir, el tiempo no era intramundanal. El otro, el agujero negro agusanado que vamás allá de la explosión inicial, atravesando eso que se podría llamar momento t0=0,por donde nos encontraríamos al otro lado con tiempos negativos; sin embargo, apurahipótesis que parece no demasiado plausible por ahora, y también se da en una co or -denada temporal exterior al propio mundo. En ninguno de los dos casos el tiemposería internalidad del mundo; seguramente tampoco el espacio.

Pues bien, desde esta manera de ver las cosas de la creación, me voy a en-frentar con algunos libros recientes, o no tanto, que hablan de la creación. Juan LuisRuiz de la Peña, gran amigo, en su teología de la creación dedicaba muchas páginaspreciosas a lo que él llamaba ‘cuestiones fronterizas’, fronterizas para un teólogodesde la filosofía y la ciencia de hoy, mas como es un libro ya antiguo, desgraciada-mente no puedo ponerlo en la cabecera de esta nota. Siendo estas páginas una mira-da desde la filosofía, tendremos, igualmente, nuestras cuestiones fronterizas del otrolado del portillo, esto es, del lado de la teología. Vino luego un precioso añadido paraun filósofo como lo soy yo, el Dios para pensar de Adolphe Gesché; veremos cómoes manera de poner en relación las dos expresiones con las que empecé estas pági-nas, parecidas, quizá, mas tremendamente distintas, pues indican dos ámbitos en losque pensar; dos ámbitos que vemos ahora cómo pueden ayudarse el uno al otro.

Comenzaré con el grueso mamotreto de Paul Clavier sobre el ‘ex nihilo’. Vengauna primera afirmación global. Libros así son extremadamente interesantes en su ge-nerosidad puesto que roturan campos que de otra manera estarían vedados para unsimple mortal. Inmensa panorámica del pensar acerca de la creación vista desde ellado de los filósofos. Mas, ¡ay!, ¿no tiene el peligro de no terminar siendo sino un va-demecum? Veremos.


Vayamos con Clavier. El tema de la creación, ¿es una mera cuestión arqueoló-gica? Pretender que el mundo haya sido creado a partir de la nada, ¿no es el colmo delo irracional? Así lo parece. A lo más, algo que ha sido relegado al cementerio de lashipótesis metafísicas sin fundamento. ¿Paradigma de una pseudo-filosofía, como pen-saba Schopenhauer, limitada a los descendientes del judaísmo, que busca los objeti-vos de la religión de estado para presentarlos como filosofía? ¿La doctrina de un Dioscreador pudo fundarse con éxito por la sola razón o, más bien, esta obligación echa-da sobre los hombros de los profesores no era sino una figura impuesta por los po-deres? Bien, supongamos que el creacionismo haya sido una tesis que se impusopronto en la teología cristiana, sin embargo, ¿significaría que la cuestión de la crea-ción no pudo introducirse en el pensamiento filosófico como realidad a pensar, in-cluso como pieza clave de dicho pensamiento? ¿Todos los problemas que han adve-nido al pensar tienen su solo origen en ese mismo pensar? Clavier, y yo con él, buscaque la nuestra no sea una mera cuestión arqueológica. A los suyos, añadiré por micuenta algunos interrogantes más: ¿no hay en el constructo filosófico, por el contra-rio, influencias sutiles y decisivas de aquello que no es filosofía, aunque pura realidaddescubierta en la cronología de un momento preciso? De no ser así, ¿dónde debería-mos meter el caso de la teoría de la evolución?, ¿no suele darse una influencia sutilentre la filosofía y los modos del arte o los maneras de producción? Recuérdese la fotode familia a la que se refería Wittgenstein: cuando vemos una película de finales delos sesenta o principios de los setenta del pasado siglo, antes de que nadie hable onos diga nada, se nos muestra de manera palmaria su edad y sus hechuras, y casi suspensares. La afirmación de Schopenhauer sobre la creación, ¿no era, pues, un pelíndemasiado burda y tiene poco en cuenta la realidad del pensar filosófico, que essiempre circunvalatorio, centrífugo y centrípeto? ¿Conseguirá Clavier que este tema dela creación sea algo más que una mera cuestión arqueológica? ¿Lo conseguiré yo?

El primero de los dos gruesos volúmenes, siempre con una delectación queproduce pasmo en el lector, lo dedica a la introducción del concepto en filosofía:de Filón y Teófilo a Samuel Clarke. Dos obstáculos epistemológicos han debido sersoslayados: la incompatibilidad aparente entre el Deus creavit mundum ex nihilo yel axioma nihilo nihil fit, y, el segundo, la incomprensibilidad del procedimiento dela producción del ex nihilo, lo que hace la hipótesis de la creación extremamente im-probable. La creación ex nihilo no supone una suerte de generación espontánea apartir de una nada absoluta, sino una generación de las criaturas por Dios, sin el re-curso a una materia anterior. Todos los autores tratados en este volumen primero ha-blan de una proveniencia divina, sin que eso signifique que las cosas sean de natu-raleza divina, ni de materia divina. Todo lo que existe viene de Dios, está extraídode la existencia de Dios —hago notar que yo utilizaría aquí muy a disgusto el con-cepto de existencia—. Pero ahí se da la cuestión, pues las analogías nos dicen queun ser, a partir de sí, solo puede producir otra cosa que no es sino una modifica-ción de sí. ¿Será que el axioma cesa de ser verdadero, siéndolo solo cuando se apli-que al poder de un agente finito y natural, como pensaba Suárez? Wolf define laNada como lo imposible, presuponiendo que Dios crea siempre a partir de lo posi-


ble, es decir, del entendimiento divino. Kant piensa que la creación del mundo ex ni-hilo es posible puesto que no es en el mundo. Esta primera parte, nos dice Clavier,ha buscado describir un cierto número de muestras del concepto de creación. Tan-tas y tan detalladamente que nos hemos quedado con los ojos bizqueando, sin sabermuy bien si merece la pena seguir el rastro a tal cúmulo de gruesas páginas. Todoha sido, dice el autor, buscando hacer plausible que los constituyentes de la natura-leza deben su existencia a un agente sobrenatural, mejor que a ellos mismos o anada, dada la repetición de propiedades estructurales y disposicionales que presen-tan esos elementos. Esta regularidad, afirma nuestro autor, queda mejor explicadapor la hipótesis metafísica de un origen común que por la de una coordinación es-pontánea de los elementos cuya existencia es independiente del coordinador, o porel avenirse de materiales existentes independientemente de ese que aviene. Pero deeste modo, me digo, ¿no es siempre solo un pensamiento del aguas abajo?, ¿dóndequeda el tan esencial aguas arriba? ¿Dónde la repetición de propiedades estructura-les y disposicionales?, ¿seguro que es así?, en mi ver de estas cosas no lo es con ro-tundidad, pues se da de sí la materia evolutiva con sus cuatro internalidades. ¿Quépasaría o que pasará con la mouvance de la legalidad?, ¿qué pasa con la creacióncontinuada de novedad, en donde no es interesante hablar continuamente de repe-tición?, ¿qué pasa con la cuasi-libertad producida por eso que llamo la pre-libertadde la materia en continuada evolución?

Todavía nos queda el tan desaforado volumen segundo del libro de Clavier:cuando viene el eclipse de la creación. Su estructura es ahora algo más compleja,pues los nueve primeros capítulos serían más bien temáticos, aunque el sexto sea Fi-lópono contra Proclo. Más tarde, en el capítulo diez, vuelve al estudio detallado deautores, desde Lutero y Pascal, hasta Heidegger, Levinas y Hans Jonas, con un ante-último capítulo en que se pregunta si ver la creación como relación de dependenciano será un error metafísico fundamental. ¡Uf!, lo siento, pero debo confesar que ellibro es tan enrevesado en sus exposiciones que no sé si sirve, mejor, si me sirvepara algo fuera del mirar con detalle lo que cada autor piensa sobre la cuestión, si al-guna vez tuviera la necesidad o el gusto de ello. Sin embargo, no es eso lo que a míme interesa, sino cómo hacerme una idea cabal de la cuestión de la creación, y notengo claro que, finalmente, a esto me ayude nuestro autor, aunque quizá por la culpamía de no chaparme con cuidado sus 800 páginas.

Son cinco las cuestiones que ahora se plantean en este segundo volumen. ¿Ladoctrina de la creación es solo revelable, o es accesible a la luz natural de la razónhumana? ¿Implica la unicidad del principio creador? ¿Exige un comienzo del tiempoy de las criaturas? ¿Qué significa crear ex nihilo, o la variante posterior crear de nihi-lo? ¿Lo que existe saca su existencia de la voluntad y de la bondad divinas? Pero lascosas del descrédito, nos dice Clavier, parecen haber llegado a que solo John LeslieMackie en su milagro del teísmo (Oxford 1981) se toma la molestia de hablar de él.Sin embargo, yo al menos, nunca he hablado de teísmo, como tampoco creo quenunca haya hablado de causa y de regresión al infinito, por último, excepto en sususos generales, no utilizo nunca, con lo que eso significa, el concepto de existencia


ni tampoco el de ente, ni siquiera el de esencia, como no sea en su sitio preciso;creo que me basta con el de ser, el cual, como decía Aristóteles, se entiende de mu-chas maneras. ¿Me habré confundido de medio a medio?, ¿resultará, simplemente, queno merezco el título de filósofo?

Al llegar la hora de hacer cuentas del enorme mamotreto en dos volúmenes,el autor nos resume en dos páginas y media los diez empujones que han llevado altema de la creación del mundo frente a la puerta de salida del pensar. La amalgamaentre creación y novedad. La invocación a una regresión infinita en la serie de las cau-sas de existencia. Una presentación deductiva de las inferencias que van de un mundofísico a un creador. La descalificación de los conceptos cosmológicos: si no alcanza-mos por la razón teórica a un mundo, menos aún a la creación del mundo. La limita-ción de las inferencias causales: nuestros conceptos son operatorios en el mundo,pero no sobre el mundo. Porque el rol del creador es asumido por la naturaleza. Porla afirmación de que el acto libre humano es la única creación ex nihilo que se puedaconcebir. La descalificación de la creación al modo de Feuerbach o al modo marxis-ta. El declarar al lenguaje humano incapaz de hablar unívocamente de creador y decreado. Enunciar como incompatible la afirmación de la existencia autónoma de lasrealidades terrestres y su dependencia con respecto a una causa sobrenatural. Nóte-se, añado, algo de sumo interés: el univocismo sería enemigo radical; la cuestión dela causalidad nos dejaría temblando; eso de la razón teórica no lo doy por aceptado;el punto clave de nuestra libertad, a lo que deberá añadirse algo que parece nuevo,está en la pre-libertad de la materia, como ya he dicho, sin la que no cabría nuestralibertad; curioso el hablar de sobrenatural, tampoco está en mis usos, ni creo es ne-cesario que esté.

Me voy a fijar en el corto capítulo anteúltimo de este segundo volumen, en elque se debate Clavier con el error metafísico fundamental de la creación como rela-ción de dependencia, tomando la réplica de N. Deck en un capítulo del libro editadoen Londres por Anthony Kenny el año 1969 (Aquinas: A Collection of critical Essays).Llama la atención que esta crítica venga ahora de la mano de un artículo de catorceo quince páginas, cuando Tomás ha tenido su largo capítulo en el volumen primero.«En los capítulos que preceden (en más de 800 páginas), se ha intentado mostrarcómo el concepto metafísico de creación resistía a los ataques y a las amalgamas máso menos creacionistas que ha sido objeto. Para resistir mejor, debió replegarse sobreel concepto de una relación de dependencia metafísica, limpiado de su ganga demi úr -gica y temporal. Mas ¿este repliegue le pone a cubierto de toda crítica?». ¡Ay!, que no.Nos aparece ahí Deck, comentador perspicaz de Tomás, dice Clavier, y nos lo desba-rata todo, poniéndonos ante un error fundamental, cuestión de existencia y de esen-cia. ¿Todo cae como castillo de naipes tras la lectura de ese artículo tan corto?, puede,sería cosa asaz curiosa. Me encantan las tan leibnicianas líneas finales de este capítu-lo: «La cuestión no está en saber si nos gusta o no deber nuestra existencia a un cre a- dor, sino más bien en saber si tenemos buenas razones de pensar que es así». ¿Signi-fica que lo de la creación es asunto de nuestros pensares en busca del fundamento dela realidad?


En este grueso libro en dos volúmenes hay algo que le deja al filósofo, final-mente, con toda su hambre: no parece haber en él un pensar propio del autor quehaya crecido con la inmensa cantidad de sus páginas. ¿Instrumento de trabajo?, sí,magnífico. ¿Pensamiento propio?, me temo que no tanto. La averiguación de ese puntotan importante queda a las puras ansias del lector de estas páginas mías. Pena gran-de, pues su labor, justo hasta llegar acá, ha sido ímproba. ¡Uf!, pero vale ya, que meahogo; entrego la esponja. Aunque, antes de hacerlo, leeré las primeras páginas deesta nota bibliográfica para comprobar si lo bosquejado en ellas no cabe, como meaparece, en los dos gruesos volúmenes. ¿Es así? No lo sé bien, ¡qué vergüenza!, ¿en-tonces?, Paul Clavier me ha vencido y no tengo fuerzas para más. ¿No destilan distin-to olor las inmensas páginas de Paul Clavier al hablar de la creación de las presenta-das por mí al comienzo en puro escorzo? Las maneras de llegar a hablar de la creaciónnos son infinitamente distintas. ¿Cómo es posible?, ¿estamos hablando de lo mismo?Pero prosigamos.

Antes de meternos con Kehl y Gesché, añadiré todavía un párrafo de mi co-secha. La analogía creo que en nada nos ayuda a considerar el acto mismo de la cre a- ción si lo vemos desde fuera, por así decir, no hay analogía entre Dios Creador ynosotros de manera que plotinianamente participemos de la divinidad del Uno —aun-que, veremos, está la imagen y semejanza—, sin embargo, cuenta mucho en lo quepodamos convenir desde dentro de ella de quien es su Creador, lo que es el caso detoda pronunciación nuestra. Lo que podamos decir del acto de la creación procedede todos nuestros pensares del recorrer el aguas arriba y el aguas abajo en la dina-micidad de la materia, tal como nosotros tenemos la cualidad de verlo. No deje de no-tarse algo muy importante: en el mirar desde el interior de la creación, como es elcaso del filósofo, sin que tenga otra posibilidad de ejercer esa mirada, hay una soste-nibilidad de esa dinamicidad de la materia que principia en aquel acto, en el cual,como substancia misma de lo que comienza a haber, aparecen ya las cuatro interna-lidades: espacio, tiempo, geometría y legalidad. Nuestro pensar filosófico cuelga deese acto al que hemos llegado con el pensamiento analógico de lo que son las cosasen el mismo seno de lo creado, en su discurrir aguas arriba y aguas abajo. Ese colgardel acto mismo de la creación es un principiar de lo creado en sus ir siendo, que, esevidente, debe sostenerse en un principiar que ha de durar el tiempo que dure lacreación en su evolución dinámica.

Seguiré con el libro de Mehdard Kehl, aunque explícitamente teológico. Y,por cierto, bien interesante. Hoy, cuando queremos hablar de creación, nos referi-mos a la materia en su evolución y al surgimiento de esta en la explosión inicial, todolo cual es motivo de nuestros hablares filosóficos sobre ella, que deben ser muy pru-dentes si no queremos incurrir en las furias, tan razonables, de Adolf Grünbaum. Puesbien, los primeros capítulos del Génesis fueron, y siguen siendo, sin duda, alimentobien interesante para lo nuestro. Aunque, no lo olvidaremos, esos capítulos nos ha-blan más bien del Hacedor, y, si quieres, de una materia cuasi-preexistente, pues, parahablar de creación ex nihilo y de Creador, debemos acercarnos mucho más, como


sabemos, al nacimiento del cristianismo. Me parece una hermosa expresión cuandonos dice Kehl que de Dios solo se puede hablar de manera adecuada cuando «se tie-nen en cuenta y se mantienen la singular diferencia entre Dios y el mundo y también,por otro lado, la singular referencia de ambos» (43). En una primera parte mide elpresente de la fe en la creación en la vivencia de nuestro hoy, comenzando por cómola vivimos en la noche pascual, en la confesión del credo, en la teología de la ora-ción que destila del Concilio Vaticano II y en el contacto de la vida cotidiana, para ter-minar con el resurgimiento actual del interés por los ángeles. En la segunda, vemoslos testimonios de la Biblia, tanto en el AT como en el NT. Luego, en la tercera, en-contramos la fe en la creación frente a sus grandes retos históricos: Ireneo, Agustín,Tomás de Aquino, con la magnífica idea de, para ver el desafío del pensamiento mo-derno, tratar a Romano Guardini, sobre el que se ceba un inmenso despertar. En lacuarta, reflexionando sobre las cuestiones fundamentales, busca la coherencia siste-mática: el Dios trino como creador del mundo, la acción de Dios en el mundo, losproblemas de la teodicea, creador bueno y sufrimiento de las criaturas, ¿pasos en di-rección a una respuesta? En páginas que son de Michael Sievernich trata del pecadooriginal. Y como el libro es muy grueso, todavía tiene ocasión de que Hans-DieterMutschler le añada treinta páginas para exponer una teología de la naturaleza. Y élaún añade otras suyas sobre la relación con la religiosidad natural, la ética ecológicay la fe musulmana en la creación. Un programa bien repleto de quien desde hace tan-tos años es profesor en la prestigiosa Escuela Superior de Filosofía y Teología SankGeorgen que los jesuitas sostienen en Frankfurt.

Es novedoso, al menos para mí, que el lugar teológico en el que de verdad sevive esta fe sea a través de la liturgia de la noche de Pascua. Lex orandi, lex creden-di. Esta noche contiene in nuce todos los Misterios de la fe, dando a esta fe un fuer-te tinte soteriológico, escatológico y eclesiológico. Me voy a fijar con cuidado en dospáginas (103-104) en las que ve la concepción bíblica y la concepción metafísica dela creación. El que las cosas sean vistas así no olvida la gran tradición metafísicacomo, por ejemplo, la presenta Tomás de Aquino: «Dios, el ente subsistente infinito,presta al ser finito su existencia y su ser-así al concederle la participación, según di-ferentes niveles, en su propio ser». «En el centro de esta concepción, pues, está el con-cepto de participación». Entiende Kehl que esta manera de ver y la bíblica no son mu-tuamente excluyentes, sino dos perspectivas distintas. En la primera nos insertamos enuna experiencia de liberación histórica con lo que la fe interpreta el acontecimientode la creación en la contraposición muerte-vida, caos-cosmos, condenación-salvación.Distinto es cuando se trate de una reflexión filosófica sobre el fundamento último detoda la realidad existente accesible al conocimiento humano: la contraposición ahoraes nada-ser (creación de la nada). En un caso el Creador es el causante universal; enel otro, Señor universal. La fe bíblica, así, nos ofrece el horizonte de comprensión glo-bal de la reflexión teológica «en el que también puede integrarse el concepto metafí-sico de la creación (pero no a la inversa)». De este modo, nos dice, sigue a Ireneo,Agustín y el fides quaerens intellectum de Anselmo (que no Alberto) de Canterbury.El lector de estas líneas verá, si le apetece, el desacuerdo que se esboza entre el autor


de ellas con el autor de este grueso libro. Sin embargo, me parece muy interesante elapunte de Kehl: primero viene la fe bíblica y, luego, de ahí, la mirada se pone en laposibilidad de una comprensión filosófica general. Si siempre es de este modo, másimportante todavía lo es, seguramente, en lo que toca a la creación. No hay contra-posición ni intrusión, sino mirada del filósofo en algo, en una experiencia, que a élle parece curiosa, importante y probablemente esencial en lo que va a ser su pensa-miento. No algo periférico, sino que estará en el centro mismo de sus propios pen-sares, aunque siempre, es verdad, puede evitarlo porque le sea molesto, pero ¿lo harácon emperramiento racional? No lo sé, quizá no.

Nunca en la Biblia, dice Kehl, «se reflexiona acerca del origen y del estatuto ón-tico del caos, es decir, acerca del contenido de esa realidad». Diré al pasar que ónticoes palabra que nunca utilizo. Lo único determinante es que «solo Dios tiene podersobre el cielo y la tierra y también, con ello, sobre el caos hostil a Dios y a la vida.Tienen que ceder ante su palabra» (183). Dios es el principio único de la creación ya él se le somete todo, caos y cosmos, que el mismo Dios separa y ordena a la per-fección. La oposición no es entre Dios y caos, sino entre caos y cosmos. El Dios cre a-dor domina sobre ambos. Mirad qué bonito: Dios ordena la tierra como espacio ocasa para la vida (191); la creación, espacio vital de Dios mismo, la casa de Dios entresus criaturas (193). Terminaré con estas dos perlas que él saca de sus largas hechu-ras: «la obediencia a Dios es, en perspectiva teológica, ante todo y primordialmenteconcordancia interna del ser (concordancia ontológica), no cumplimiento extrínsecodel mandamiento»; la experiencia histórico le enseña al redactor yahvista «que todoslos hombres han convertido en realidad la posibilidad de la desobediencia frente a lavoluntad de Dios» (204). Anotaciones que un filósofo debe escuchar atentamente,aunque debo descubrir acá que no utilizo tampoco la palabra ontológico, quizá poruna manía mía. Bueno, ya vale para mostrar las indudables bellezas de este libro, ylo que de él interesa a las páginas que estoy escribiendo. Me encanta que, como buenjesuita listo, dedique un lugar interesante a Pierre Teilhard de Chardin (543-547). Perono me puedo detener más en la presentación del pensamiento de Kehl.

Adolphe Gesché, si no recuerdo mal, conocía a los bruselenses Ilya Prigoginee Isabelle Stengers, que publicaron el año 1979 un libro con apabullante incidenciaen aquellos días, La Nueva Alianza. Metamorfosis de la ciencia. Este descubrimientofue importante para él; pensando que por mi formación técnica estas eran más mismaterias y menos las suyas, alcanzó a que me nombraran (pequeño) profesor en suuniversidad donde yo mismo había estudiado cuando todavía no estaba en Louvain-la-Neuve, sino en Leuven; se me abrieron, así, las puertas de mi hablar del mundocomo creación, aunque las nuestras, dos diferentes maneras de estar en el mismoser, y de escribir. Le parecía extremadamente importante esa nueva alianza entre lafilosofía y la ciencia: el paso en la ciencia de un esquematismo prederminativo —enel que no hay realmente flecha del tiempo, pues este es una variable como las otras,sin verdadera direccionalidad— al de una creativa novedad en la consideración delcosmos —pues el centro desde donde reconstruir la física es la flecha del tiempo,


ofreciéndole la direccionalidad perdida, que no comparte con ninguna otra variablefísica—, lo cual empujaba a lo que yo, después, he encontrado con la indispensablepre-libertad de la materia y del esencial klinamen cuántico y la cuestión de las con-diciones iniciales. Desde entonces se volvió decisivo para él volver a hablar de lacreación, lo que le llevaba a Dios para pensar el cosmos —como él llamaba a lo queyo denomino mundo—. Encontró que la naturaleza está dotada de una decisiva ca-pacidad de invención; una forma de creatividad que guía decisiones. No se tratabade buscar en la ciencia una “prueba” —de la existencia de Dios—; encontraba unanueva representación del mundo, ya no bajo la predeterminación de nuestras leyescomo objetividades prefijadas, porque el cosmos, el mundo, se revela a nosotroscomo una sorpresa. La teología, de este modo, cesa de leer a Dios como el garante deuna naturaleza fijada, inmutable, predeterminativa. Ahora todo nos incita a reencon-trar con ella temas tradicionales, pero olvidados, en donde la creación es vista comojuego, deseo, palabra, acto de fe, riesgo, confianza. El cambio respecto a los tiemposúltimos es extremado: la teología no se encontrará ya con el Dios de una cosmologíafijista-naturante en la que, además, el hombre es dueño implacable de todo lo crea-do; no hay dos dioses como en el marcionismo, un falso y horripilante y sañudo Diosdel cosmos, omnipotente dueño y señor, y un Dios verdadero, el que se nos hacepatente en la antropología que se nos mostraría en Jesús de Nazaret. ¡Qué diferen-cia!, encuentra Gesché la creación como juego y riesgo de Dios (21). Para no moriren el desasosiego y en la tristeza sideral, el hombre necesita una antropología degloria, nos dice ya casi al final de su libro. Se impone un reencantamiento del mundo,una remaravillación, si se pudiera decir así; necesitamos la victoria del bien sobe elmal, no podemos caer en la mera y triste tristeza del mal; no un vivir ilusionándonosen ilusas virtualidades de lo que es en vano. Por ello, terminando sus páginas, en-cuentra cómo la verdad de la bondad, de la belleza y de la gloria del cosmos creadoes tan fuertemente afirmada por Dios. El mundo es bello. Alegría de la belleza. Dioslo dijo en su primera palabra. Nosotros tenemos que repetirlo (198-199). Para Adol-phe Gesché, el panorama de la relación Dios-mundo-hombre ha cambiado de mane-ra extremada. En la teología deviene esencial Dios para pensar el cosmos.

«Quiero subrayar particularmente el reto de una vuelta a una reflexión sobre elcosmos» (25, nota). El hombre es no solo un ser del tiempo, sino también del espa-cio: el mundo es nuestra casa, no estamos solos. Tenemos que reencontrar su senti-do y su inteligibilidad, más que asegurar su dominio y utilización. Necesitamos de ma-nera eminente un espacio en el que ser, ¿dónde soy?, ¿cuál es mi lugar?, nos sonpreguntas esenciales. Del logos humano habría que decir también que no es buenoque esté solo. Y es precisamente aquí, afirma Gesché, donde debemos preguntarnossi el concepto de creación no nos podrá ayudar. «Pensar el cosmos a creatione, ¿noserá una manera propia de abordar la realidad?». Revisitar el concepto de creación nospermitirá mirar el cosmos «a Deo, a partir de Dios» (12-13). «Salir de los invisibiliahacia los visibilia», la labor del teólogo, justo lo contrario del hacer científico, tiene suspropios derechos, toda realidad gana al ser pensada ‘por lo alto’, «puesto que el pen-samiento que pasa por los límites quizá es medida nuestra» (16). La revolución antro-


pológica fue necesaria para no perderse en «los sueños metafísicos en los que el hom-bre no será el primer cuidado del hombre (y de Dios)», mas «el hombre no se desci-fra solo en relación consigo mismo, o en relación a los otros, incluso en relación conDios o los dioses, sino también en relación al cosmos». ¿Cómo pudo el hombre per-der sus raíces?, porque la teología no guardó la especificidad del concepto de crea-ción, confundiéndolo prácticamente con el de causalidad, haciendo de Dios Causa.Tendremos que llegar a hacer del cosmos, prosigue Gesché, no solo el lugar del hom-bre, sino también el lugar de Dios, «más exactamente, el de su Logos, de su Verbo».No es cuestión de sacralizar el mundo, sino de advertir cómo, antes de nosotros, elmundo estaba «amasado y transido de racionalidad y de inteligibilidad». Tierra dellogos. El hombre es invitado de este modo «a ver en el cosmos una gloria que le vienede lo alto» (18-19). El hombre capax Dei, es cierto, «pero encontrará en el cosmos es-tructuras previas» (21). Mirad por qué, a pesar del mal, la belleza del cosmos, en laque todos convienen, nos alejará de «nuestros viejos demonios de condenación delmundo y de complacencia en las lamentaciones» (22).

¿Dios será Dios no siendo Dios de todas las cosas? ¿Bastaría con que fueranuestro Dios, solo el Dios de la antropología? Para que sea Dios del hombre, debe serDios. El hombre necesita alteridad, y no un continuo mirarse al ombligo, pues deeste modo arriesga el suicidio. Una teología de la creación pone al hombre en el cos-mos; un hombre acósmico estará perdido en todos los sentidos de la palabra. Los Pa-dres supieron dar a la teología su alegre dimensión cósmica. La reflexión debe ha-cerse en dos tiempos: ¿qué nos enseña la creación (del cosmos) sobre Dios?, ¿qué nosenseña la creación (por Dios) sobre el cosmos? (37). Se nos plantea el problema dela mutabilidad o inmutabilidad de Dios, encontrando algo entre dos posiciones: loterrorífico de esa inmutabilidad o lo que no será sino una pérdida de toda consisten-cia por parte de Dios (42). El cosmos es para el hombre el lugar del cuidado — paraque no haya duda pone entre paréntesis la palabra heideggeriana Sorge— (46), colo-cándose Gesché, de este modo, tan cerca de eso que denomino la sacramentalidad dela materia, el lugar de la belleza primera, el primer regalo que Dios nos hizo, comomás luego nos diría el teólogo rumano Dumitru Stalinoae. «Se quejan de un mundosin Dios. ¿No se debe a que se ha pensado demasiado a Dios sin el cosmos» (47)?Nada de un Dios relojero, monstruosa invención, debemos reencantar el mundo, en-causar la causalidad que ha reinado durante decenios, si no siglos. Hay que explayaruna nueva causalidad divina: Dios como Causa hace que las cosas se hagan comoellas se hacen. Dios no hace las cosas de cualquier manera; hay una causalidad in-terna que es inventiva y creadora. No es una causalidad fabricadora, sino que «les cho-ses sont devenues (‘egeneto’)» (71-72). Una causalidad inventiva, podríamos decir. Pa-rece que se me abren las puertas a la posibilidad de hablar como lo hago al decir elmundo como creación. Hablaremos, pues, de cocreación. El silencio de Dios en elséptimo día es de Dios, nos enseña Gesché, del mismo modo que el silencio quesigue a la música de Mozart, es también de Mozart (77). Comprenderemos así el cos-mos en el que se encuentra el hombre, el nuestro, el que tocamos con nuestrosdedos, el que hay.


La tierra es morada del Logos desde antes de la fundación del mundo. Y nues-tro Gesché cita al genial san Bernardo, quien osa decir así: el Verbo, que un día seráel Verbum Incarnatum, no es simplemente el Verbo eterno, sino que es desde todala eternidad el Verbum Incarnandum. Con lo que se arriesga a decir: «le Verbum In-cardandum est fait pour ce monde». La tierra es oikos Logou desde antes de su cre a- ción (91-92). La tierra es morada de dos Sujetos, del Verbo y nuestra. Nuestra tierraes la de Dios, por lo que somos su salvaguarda; salvaguarda diaconal. La verdaderademiurgia del cristiano es la salvaguarda del mundo. Dios salva, el hombre guarda.Salva-guardar es a la vez preservar y guardar desde antes el destino de esta tierra. Enfin, leyendo este libro vamos de belleza en belleza, pero no seguiremos —¡aunquepodríamos!, pero el editor de estas páginas se vería tentado a utilizar sus tijeras de po-dador— porque el libro de Adolphe Gesché1, como los otros seis volúmenes de sucolección Dios para pensar es extremadamente rico, y aquí solo he querido fijarme enlo referente a nuestra nota bibliográfica.

¿Exageraré si digo que Adolphe Gesché es uno de los teólogos más importan-tes de estos decenios pasados, con una capacidad de maravillamiento que le deja auno boquiabierto, con una suntuosa concordancia de la cultura en la que vivimos,que recoge y dialoga con todo y con todos, como han hecho siempre los teólogosde raza, nada dado a comentar los comentarios de los comentariolos y a buscar —como tantos otros— el rabo de la a al que se refirieron antes de nosotros, sino a serextremadamente creativo, de libertad y potencia creativa que muy pocos han alcan-zado? Una pena muy grande que no pudiera llegar a hacer los diez, doce o trece vo-lúmenes de su Dios para pensar, como tenía vagamente programado, la muerte loarrebató demasiado pronto, pero lo que nos dejó brilla como un diamante.

He querido meter también en esta nota bibliográfica el último libro de JuanArana, que como en una ráfaga de luz ha aparecido en líneas más arriba, porque tratade los entresijos y sótanos del universo, los cuales tal como él los encuentra en suscogitaciones, creo, nos hacen posible hablar del mundo como creación, por más queél no toque este tema y aunque, me temo, sus maneras son bastante distintas a lasmías, por más que coincidimos en nuestros intereses fundantes. Una cuestión curio-sa al pasar: en el índice de palabras hay dos entradas para creación (29 y 172), puesbien, corrí a ellas, pero nada hay de lo que parecía prometido. Juan Arana es de entrelos filósofos de nuestros entornos, siempre cercano a las mugas de la filosofía de laciencia o de la naturaleza, como gustes, de los que más trabajo e interés han dedica-do a ello. ¿De qué trata en este libro? De certidumbre, de riesgo, de caos, de cosmos,de la rehabilitación del azar, de la causalidad y su declive, de la irrupción de las leyes,de la matematicidad, de la discontinuidad cuántica, de la determinación, de la com-plejidad, de la emergencia, de la vida, de la reducción, del determinismo, de la inte-ligibilidad, de la causa final en sus muchas facetas, de la metafísica, en fin, como veis,


1 Véase en esta misma revista la Nota bibliográfica El Dios para pensar de Adolphe Gesché (pp. 129-133).

de todo lo que puede interesar como preámbulos o subsuelo en el que, luego, po-damos construir nuestros pensares a los que buscamos hablar del mundo como cre a- ción y adelantamos líneas de universo que convergen, ¿o son atraídas?, en el (por el)punto Omega. No cae, nosotros tampoco, en brazos del escepticismo. Nos proponeuna epistemología del riesgo que tiene tres pilares: lo decisivo está en que la re a lidadnos resulta inteligible, aunque no de modo completo en nuestra condición histórica;ninguno de los proyectos epistémicos, como él los llama, ha merecido el consenso de-finitivo de todos, fuera de las matemáticas y de la lógica, convirtiéndose en fracaso ro-tundo cuando se pretendieron certezas irrefutables; pero hay elementos, que él llamaobjetivos, de modo que se puedan comparar opciones y preferir unas a otras, ha-ciéndolas más fiables. Podemos hablar de fuentes de determinación, principios quenos permiten entender por qué la realidad es como es y no de otro modo. La dificul-tad no está en rastrear esas fuentes, sino los mecanismos de funcionamiento: sole-mos ver lo que se hace y con frecuencia quién o qué lo hace, mas nunca consegui-mos atisbar cómo se hace, pues la maquinaria de la determinación se encuentra enlos sótanos del universo (23-24). Entiendo, sin embargo, que esto último debe acon-tecer cuando el filósofo se retiene y todavía no ha ascendido —bueno, para Aranasería descender a las profundidades más hondas de los sótanos, donde se encuen-tran los fundamentos, qué digo, donde se encuentra el fundamento— hasta la cum-bre en donde se halla el portillo en el que se le hace fehaciente el mundo como cre a-ción, subida en la que hurgan estas páginas mías. En este libro encontramos, pues, unprecioso mundo de iniciación a lo que nosotros andamos buscando. Se le agradeceinmensamente el que ponga al alcance del lector una bibliografía en castellano deunos 300 títulos. Para colmo, su manera de escribir es tal que uno puede enganchar-se en la primera página sin que no se le caigan las manos hasta llegar a su última pa-labra. Tal es el modo en que el libro tiene enorme utilidad para los que hablamossobre el mundo como creación, entremetidos en las complejas sinuosidades que con-lleva. Leyéndolo, la composibilidad de la que hablo se hace más cercana. Juan Arananos muestra líneas de razonabilidad que hacen composible el tratamiento filosóficodel mundo como creación, aunque él no toque la cuestión.


PUBLICACIONES SOBRE EL CONCILIO VATICANO I I

ROUTHIER, G. – ROY, PH. J. – SCHELKENS, K. (dir.), La théologie catholique entre in-

transigeance et renouveau. La réception des mouvements préconciliares à Vati-

can II (Bibliothèque de la Revue d’Histoire Ecclésiastique 95; Louvain-la-Neuve


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Alfonso Pérez de Laborda apl.name

¿Lectio divina?

Heikki Räisänen, El nacimiento de las creencias cristianas, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2011, 374 p. ISBN 978-84-301-1781-9 (original ingles: Fortress Press, Minneapolis 2010). Ignacio Carbajosa, Un escriba en la corte del rey. Leer el Antiguo Testamento desde Cristo, Ediciones Encuentro, Madrid, 2012, 279 p. ISBN 978-84-9920-157-3; Andrés García Serrano y Luis Sánchez Navarro (ed.), “Dichosos los que escuchan la Palabra”, Exégesis bíblica y lectio divina, Universidad San Dámaso, Madrid, 2012, 137 p. ISBN 978-84-15027-29-4.

Heikki Räisänen es finlandés, y se le nota. Me voy a fijar solo en dos puntos quiciales de

lo suyo. Ha trazado una línea que desde Helsinki, en donde fue profesor de estudios bíblicos desde 1975 hasta su jubilación en 2006, y como en una exhalación divide Europa en dos, la que vive en la línea que va de su ciudad hasta el lado norte del Canal de la Mancha, y con un cierto bucle para que entre, seguramente, el norte de Alemania, aunque no demasiado, termina abrazándose con el Océano Pacífico por San Diego, bordeando lo mexicano por su lado norte. Lo suyo es, pues, el mundo inglés. Lo demás, al parecer, no existe. Mirando las más de 780 entradas bibliográficas, se nota la confusión que a él le causa poner a católicos, se diría que siempre indignos, quizá, por pecado teológico; poco más que una escuálida traducción al inglés de Jean Daniélou, y alguna mención acá y allá de Raymond E. Brown. Una de las razones es la que tú, amable lector, sospechas. Pero hay otra mucho más importante. La neutralidad académica de nuestras universidades. Ya nos lo hizo ver Thomas S. Kuhn hace cincuenta años: Räisänen convive con los suyos, la suya comunidad de los sus científicos. Aquellos que se acercan a una lectura creyente de la Biblia, es igual que sea en su conjunto que en uno u otro libro o página particular, no cuentan, evidentemente, porque no pueden contar. No existen, porque no pueden existir. Sin embargo, él puede sumergirse en las sus lecturas, las de los suyos, tan bien fijadas en sus propias fes y creencias. Para lo que él se propone, nos dice en la nota 17 de la página 19, basta con una aproximación “descriptiva” u “objetiva” que evita las herramientas metaempíricas de interpretación y no sucumbe ante las pretensiones de verdad de ninguna tradición. No lo dice, pero es obvio: toda lectura teológica es metafísica, por tanto hay que dejarla caer ¡Anda!, ¿y la suya? Llama la atención: todos, al parecer, vivimos de tradiciones en las que estamos inmersos; él, por el contrario, vive de las sus objetividades junto con aquellos que están en la su tradición. Para estos, es evidente, la razón es cosa de la sola razón pura. ¡Menuda fe!, ¡menuda creencia!, ¡menuda teología!, ¡menuda metafísica! Para un filósofo de la carne, en cuyo ámbito me muevo y creo haber defendido y seguir defendiendo con emperramiento racional, la razón es siempre razón húmeda, por decirlo en una fórmula tan breve como clara. La de esa tradición tan objetiva es una manera sesgada de entender la razón, convertida en pura ideología; razón de meras sequedades de los sus presupuestos. Lo curioso es que me pregunto si Räisänen comienza, quizá, a quedar en solitario, un poco en fuera de juego. Desprecio llamativo de todas las bajuras del borde que él se trazó, en cuyo norte deben estar todos los sus amigos exégetas —bueno, no todos, ya lo he hecho entrever—, mientras que en las bajuras sureñas de esa línea no hay nadie; puro desierto.

Como nos dice el autor, los rasgos específicos del libro, algunos de los cuales destilan de su manera de comprender la razón, son estos: incluye todos los materiales hasta las últimas décadas del siglo II, no limitándose al canon del NT; no distingue entre ortodoxos y heterodoxos, excepto como conceptos históricos; considera las raíces de las primitivas ideas cristianas dentro de su contexto cultural y religioso; se concentra en las grandes líneas y en los problemas principales y opta por una organización temática; trata de hacer justicia de la diversidad del

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cristianismo primitivo; admite problemas intelectuales y morales en las fuentes; alude a la recepción e influencia subsecuentes de las ideas.

Bueno, entiendo que cada uno hace las cosas como le parece razonablemente bien. Aunque esto, claro es, depende de su manera de entender la razón y, por tanto, la racionalidad. Lo único está en que no queriendo hacer una teología bíblica, pues, como escribe en la nota 37 de la página 23, él se propone un libro que debería titularse: el hacer teología de los primeros cristianos —no lo puso porque le pareció una expresión poco elegante—, sin embargo, ¿no se parece lo suyo a una buena teología bíblica moderna como una gota de agua debe asemejarse a otra gota de agua, excepto en la ideología estructural, que puede verterse, es verdad, en coloraciones, olores y regustos distintos? No menos interesante que otras, pero no veo cómo lo sea más.

Sobre cómo concibe el canon no puedo mostrar más que extrañeza. De aceptarlo, dice, haríamos una lectura patrística de lo de Jesús. Vaya, ¿y él tiene bula para hacerla desde una tradición que comprende la razón conforme a la tradición que proviene del Círculo de Viena con su Rudolf Carnap? Räisänen con su tradición es de las puras ‘objetividades’, es decir, de externalidades objetivas (¿qué significa tal cosa?, ¿alguien me lo puede explicar?), por eso dice que no, porque no. No quiere fes teológicas, no quiere metafísica en sus maneras, porque él es pura neutralidad objetiva. Él se papa en objetividades. Bien. Vale. Mas mi tradición actúa de otras maneras, ¿qué pasa si yo digo que sí, porque sí?, ¿por qué su no es mejor que mi sí? Debo reconocer que mi sí me divierte más que su no. Mi sí proviene de una actitud global que concuerda con la razón de humedades —¿de verdad que ha habido, hay y habrá otra?, todo lo que llevo pensando hace tantos años me hace dudarlo—, la mía

Estas líneas se comprenden mejor leyéndolas al alimón con mi nota bibliográfica sobre Jesús que apareció en esta misma revista: 72 (2012) 165-177.

No quiero terminar la primera parte de estas líneas sin referirme a la traducción modélica de Esteba Peña Eguren, de quien se pueden rastrear varias versiones al castellano colosales. Una traducción es así cuando el lector se prenda de la tersa belleza del texto, sin caer en cuenta de que este le viene ofrecido por el traductor. ¡Qué importante labor!

Los otros dos libros me dan la ocasión de proseguir lo dedicado al exégeta finlandés. En

lo escrito hasta ahora, he terminado por mostrar mi desacuerdo total, aunque en puro bosquejo, con el eje metafísico del que es exponente Heikki Räisänen. No puedo discutirle ni a él ni a ningún exégeta serio lo que sea la acción profesional en la que se embarca. Pero sí puedo fijarme en los presupuestos metafísicos desde los que lo hace. Sí puedo hurgar en la razón en la que se apoya. Sí puedo descubrir la consistencia profunda de su racionalidad. Sí puedo mostrar sus corrimientos ideológicos. Lo hice en las páginas anteriores, y quiero seguir haciéndolo en lo que sigue. Vamos a ver cómo los autores recensionados ahora y los dos textos de apoyo comprenden las cosas según el sí, porque sí, no compartiendo el no, porque no. Comenzaré haciendo mención de páginas luminosas como la luz, las que sirven de advertencia al dominico Dominique Barthélemy, Dieu et son image. Ébauche d’une théologie biblique (París 2009, reimpresión de la edición de 1963) y al jesuita Paul Beauchamp, L’un et l’autre Testament. Essai de lecture (París 1976, primero de dos volúmenes con el mismo título general). Los dos son, por supuesto, de las bajuras de la línea divisoria que servía en su construcción a Räisänen. Y, por supuesto, no están en su tan amplia bibliografía.

Teología bíblica. Negarse a aislar un libro o incluso un Testamento, pues es el conjunto de la Biblia el que se anuda como una tragedia en sus cinco actos. Centrar la mirada en lo que Dios nos dice de sí. Faltando la primera exigencia, no se toma en serio al adjetivo; si la segunda, al substantivo. Barthélemy nos confiesa que si se ha atrevido a publicar este libro, él un técnico exquisito en las cuestiones textuales de la Biblia, se debe a que un montón de graves críticos tienen el riesgo de esconder lo más serio de la Escritura Santa: una palabra de Dios dirigida a su

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pueblo de hoy, es decir, a ti y a mi. El tipo de lectura que le conviene de modo adecuado es una lectio divina, esto es, una lectura que la mira como la obra de un autor único, y de un autor que es Dios. El increíble Beauchamp nos dice que se ha tomado el cuidado de labrarse una vía recorriendo la Biblia entera, como si un bosque, un país, no existieran sino siendo atravesados; como si no existiera sino como leída por un viajero que constriñe su deseo de verlo todo por el de ir más allá. Lo que hacemos no es exterior al dominio de la demostración exegética: ofrece la ventaja de revelar los presupuestos más claramente, de rodearla de una círculo más amplio, de donde parte sin decirlo, y que termina por olvidar. Ese círculo es demasiado vivo para no ser frágil, pero el exégeta no vive sin él. Los dos Testamentos no son sino uno, siendo universales en esa unidad que se dan uno al otro, y el resto no son sino explicaciones.

Lectio divina. Los de mi tradición pensamos que en la Biblia encontramos lo que Dios dice sobre sí. Un decir que se hace Palabra en Jesús, el Hijo. Y aquí está la cuestión. A alguien le puede parecer esto una patochada, porque ni hay Dios ni hay Palabra ni hay Hijo. Sea. Las cosas, así, están claras, pero ello no nos impide que, según el sí, porque sí, que es el nuestro, hagamos esa lectura. Más aún, encontramos en ella una manera asombrosa de comprender quienes somos en nuestra realidad profunda y cuál es nuestro destino. Hay una antropología asombrada detrás de esta tradición, que nos señala la magnificencia de lo que somos. No es loco lo que pensamos porque podemos hablar en completa racionalidad del mundo como creación, y no solo de la creación del mundo por la Trinidad Santísima. Dios para pensar, como enunciaba Adolphe Gesché. Nos podemos apoyar, y lo hacemos en toda una larga y compleja apologética que hace razonable nuestra postura y la pertenencia a esta tradición. De ahí que la nuestra profundiza y hace cosa propia la lectura que encontramos en la Biblia, lectura cuajada de relecturas en intrincada estructura, que no se cierra con él último de los libros, el Apocalipsis, sino que se abre a la acción del Espíritu Santo en su Iglesia quien, penetrando en el hondón de lo que soy, me hace gritar: Abba, Padre. Puede que todo ello sea cosa de proyecciones en las alturas de los cielos de eso que nosotros somos aquí en las bajuras de la tierra, y nada más, pero ¡qué divertido en sus maravillosas humedades! Además, quien así piensa, se olvida de la fuerza de nuestra vigorosa apologética. Mas aún, se olvida de quienes somos. Además, malo sería que quien se mueve en el no, porque no, después, cante los aleluyas en la sacristía, cogido de la mano de los suyos, los de esa tradición suya tan seca y descarnada, que han alcanzado por razón de su seca razón. Sin embargo, es verdad, bien pudiera ser que se trate de algún estudioso que debe responder con conveniencia a su cátedra universitaria de escrituras antiguas para ganarse el pan con el sudor de su frente. Bien hecho, merece nuestro aplauso, y bien está, pues nos ayuda mucho, muchísimo, a los del sí, porque sí. Todo lo suyo es alimento para nosotros los de esta tradición. Lo sabemos bien. Nuestra bibliografía tendría el doble de entradas, seguramente.

Los dos libros recientes que anuncio en estas líneas entienden la lectio divina, así como el intrincado moverse del texto bíblico de modo que el NT dé cumplimiento al AT, formando una unidad en Cristo Jesús. Leerlos nos hace ver la belleza asombrosa de lo que es la tradición en la que estamos. Puede que solo echemos a las nubes todo lo que pensamos, repito, poniéndole nombre de Dios, pero lo vuelvo a decir: leedlos y comprenderéis cómo nuestro espíritu se llena de gozo, quizá embrujado por el Espíritu cuando vamos por el camino de Jesús. Siendo así, toda exégesis de la Biblia nos sirve de alimento, aunque haya que quitar alguna hojarasca de las ásperas externalidades para quedarnos con las jugosas internalidades. Y que conste que los autores de estos dos libros son también capaces de escribir estudios de la mayor tecnicidad exegética. Lo hacen. Pero su sed no se apaga con ello, como lo contemplamos ahora en los dos libros nuevos que recensiono. Porque hay que dar razón del cumplimiento.

Cuando vemos el paisaje con las sucesivas líneas de montañas iluminadas de modo tan tenue por la luz del atardecer, y quedamos inundados por la plenitud de la verdad que se nos dona en esa belleza inaudita, abrasados por esa luz diversificada en sucesivas capas, como en una pintura japonesa, no corremos a buscar los teodolitos para echarnos al punto al trabajo de

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agrimensores, aunque lo debamos hacer en su momento. Todo tiene su tiempo. Tiempo de reflexionar en la humedad de la razón. Tiempo de amar en la cadena del amor.

Madrid, 1-2 de noviembre de 2012

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Emilio Brito, Philosophie moderne et christianisme, 2 v., Peeters, Leuven, 2010, 1514 p. Hay dos maneras fundamentales de hacer filosofía, o teología, la de René Descartes y la

de, por ejemplo, Henri de Lubac. La cartesiana me enreda y es con la que yo mismo escribo. Uno se enfrenta al papel en blanco para exponer sus pensamientos en red, por más que la expresión de sus rumies en la hoja inmaculada venga precedida de inmensas cavilaciones que se van enmarañando en palabras y frases, con la novedad sorprendente que ello conlleva. La otra, el trabajo de lectura y escritura, en donde dicha labor está cercana hasta en sus sinuosos meandros en lecturas, pliegues, autores y problemáticas. En este caso, el pensamiento de quien así escribe viene dado como en segunda instancia; como por añadidura. En el primer caso, todo es pensamiento de novedades y cuando el lector rumia esos escritos está adentrándose de manera decisiva en su filosofía; luego, sin embargo, caerá en cuenta de las raíces profundas de ese pensamiento cuyo estudio pormenorizado puede valerle para entender mejor un pensar lleno de creatividad cuajada de invención. La segunda manera de escribir pensamiento filosófico/teológico busca entender con pulcritud exquisita los autores (casi siempre) de una línea de pensamiento, porque se presume que ese cuidadoso estudio no es una pérdida inmisericorde de tiempo, sino que nos ayudará a enfrentarnos con los problemas filosóficos y teológicos de la época en la que el escritor leído vive, y todo ello porque el lector quiere llegar a pensar pensamiento propio.

La obra gigantesca de Emilio Brito se produce en este segundo ámbito. He tenido la suerte de ser riguroso compañero de estudios, dos años en el IET, cuando nació, todavía en Eegenhoven, y el resto en la Faculta de Teología de Lovaina. Esto me ha dado cercanía personal y, al tiempo, una cierta perplejidad. Hace ya años, tomando unas cervezas, otro amigo y yo le preguntábamos encarecidamente por cuándo comenzaría a pensar por sí mismo. Lo nuestro no fue un reproche, sino una ansiosa pregunta cuajada de amistad. Eran los tiempos en que preparaba el inmenso libro —todos los suyos son desaforados— sobre Heidegger. Ya llegará, ya llegará, respondía él. Me dijeron que un tercer amigo escribió algo que asemejaba a un reproche. En la sala de profesores Brito se quejó. No entiende nada, no entiende nada de lo que escribo. El reproche se refería, sin duda, a la opinión de que no merecía la pena dedicar tanto esfuerzo a una línea de pensamiento que, seguramente, la creía de poco interés, cuando no una pérdida de tiempo.

Emilio Brito tenía razón en su comentario un poco apenado. Porque ha dedicado sus inauditos esfuerzos filosóficos a poner en confrontación el pensamiento filosófico moderno, sobre todo el pensamiento idealista que nace en Alemania después de Kant, con lo cristiano, con su teología. Tiene inmensa razón cuando dice que hoy en la teología católica se ha olvidado la herencia y confrontación con esa línea tan rica para el pensamiento y tan decisiva para la comprensión de la propia teología, dando primacía, qué diré, prácticamente exclusividad, a la lectura y ejemplaridad del pensamiento medieval que se desarrolló en los entornos de Tomás de Aquino y la corriente que de él llega hasta nosotros. Insiste Brito, con razón, repito, que se ha olvidado esa otra corriente, la que vive en las ubres de la filosofía idealista alemana, cuando, además, se trata de pensadores cristianos que vivían en un claro contexto teológico, aunque, luego, al llegar a alguno de los grandes pensadores del pasado siglo, sea para renunciar a todo suelo teológico, por más que siga estando en el centro del debate filosófico/teológico de hoy. Son muchas las ganancias que la teología católica obtiene navegando por ese río imponente de pensamiento que estudia de modo superlativo en sus grandes libros sobre Hegel, Schleiermacher, Fichte, Schelling y Heidegger. Quedaría una tercera corriente filosófica de suelo sobre todo anglófono, la que proviniendo de las cercanías de una filosofía de la ciencia demasiado cuajada de lógica, cuando no de vacuo logicismo, se hace filosofía analítica. A esta corriente Brito no le ha dedicado, hasta ahora, mucho empeño. Quizá haya tenido razón, pues también tengo la impresión de que ese tronco filosófico está en franca decadencia en lo que toca al pensamiento y

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no, por decirlo así, a la tecnología, aunque todavía llene las primeras páginas de importantes medios de comunicación, sojuzgados a las habladurías de la “gente guapa”, la que vive en y para el poder, no tanto para la fuerza humilde del pensamiento y la confrontación de las razones. Nuestro teólogo ha escogido para sí, con una fuerza que le deja al lector en sus puros pasmos, la que tiene entrañas de idealismo alemán. Su obra es tan gigantesca que no se puede sino aplaudirla y desear que esa corriente de pensamiento filosófico tan extremadamente rico influya en la teología de hoy para darle toda la amplitud que puede alcanzar, lo que no acontecerá mientras no se adentre por los caminos que Brito, junto a otros antes que él, pero no de una manera tan apabullante como él lo está haciendo, no dejaré de mencionar a A. Chapelle y a X. Tilliette, ha practicado, de modo que comprendamos mejor lo que es el Misterio de Dios, del Dios cristiano, en toda su inefable amplitud. Obra difícil por su grosor, por la parsimonia de su escritura en descomunales páginas, por el increíble y minucioso conocimiento del detalle y de su conjunto. La teología católica debe nutrirse también en la problemática que nos suscita Emilio Brito o perderá una parte esencial de sí misma, como, quizá, está aconteciendo. No es suficiente con la línea filosófica que nos procede de la Edad Media, por grandiosa que sea, tan interesante para nuestra teología.

Vayamos ahora al último y más imponente de sus libros: Philosophie moderne et christianisme, 1514 páginas en dos recios volúmenes, una apisonadora de conocimiento y de cuidado en el detalle. Nadie, a partir de ahora, podrá tocar lo que dice el título del libro sin acudir a él. Comienza con Descartes y termina con Levinas y Derrida, aunque añada un breve capítulo sobre Gentile y Unamuno. Hay que decir como reproche que en ese inmenso mar no hay para pensadores que hayan escrito en castellano. Ni Ortega ni, sobre todo, Zubiri. ¿Tiene razón Brito?

Pero, claro, hay un problema esencial. ¿Desde dónde escribe Brito sus páginas?, ¿cuál es el concepto de razón que es el suyo?, ¿se asienta, quizá, en una razón académica cuajada de neutralidades? ¿Podemos convenir con él?, ¿es ese el lugar donde deberemos colocarnos nosotros para ver la interacción entre la filosofía moderna y la teología de hoy y de mañana? Creo que no.

Las páginas conclusivas como tales son un tantico decepcionantes cuando no se ha ido viendo línea a línea para hacerse cargo del pensamiento propio de Brito. Al encontrarnos ante una diversidad desconcertante de actitudes en lo referente a las relaciones entre filosofía y teología, decide hacer una cajonera con ocho departamentos en donde ir metiendo esa exuberante diversidad: el rechazo del cristianismo por algunos filósofos; la negación de la filosofía por algunos pensadores cristianos; la separación de la filosofía y del cristianismo en algunos filósofos; la separación del cristianismo y de la filosofía en algunos teólogos; la subordinación del cristianismo a la filosofía en algunos filósofos; la subordinación de la filosofía al cristianismo en algunos pensadores cristianos; el respeto de la alteridad del cristianismo en algunos filósofos; la unión sin confusión de la filosofía autónoma y de la teología cristiana según algunos teólogos. Es obvio que sus preferencias van por este octavo departamento. Tras ello, dedica al final unas escuetas cuatro páginas, tras las que se añaden otras dos, ‘À la recherche d’une harmonie’, y poco más de una que titula ‘Philosohie du christianisme’. Al terminar una obra tan gigantesca, ¿iremos nosotros ‘à la recherche du temps perdu’?

Emilio Brito, ahora sin compañía y sin cervezas: ¡dime qué piensas! Necesito que me digas con claridad y de una vez lo que piensas, sin dejar, simplemente, que yo termine pensando lo que piense y lo que quiera siguiendo la morosidad tan fantástica de tus páginas, tras las que pareces estar escondido. Emilio Brito, ¿no hay una razón creyente?

Ante la monumentalidad de la obra no cabe sino agradecimiento por parte de José Antúnez y mía1. Sin alardes, muestra en cada autor, analizado desde la perspectiva de la relación 1 Me ha cabido en suerte que el comentario filosófico desarrollado en los dos párrafos siguientes —no el último, el cual vuelve a ser solo mío— haya sido escrito de manera conjunta por José Antúnez Cid, sucesor en mi cátedra de filosofía en la Universidad San Dámaso, y por mí.

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entre cristianismo y filosofía, un excepcional conocimiento y un bisturí de precisión microscópica, lo que le permite indagar hasta el tuétano mismo el interrogante planteado. El tejido del pensamiento de cada autor estudiado queda al descubierto sin violencias ni manipulaciones interpretativas, situando al lector en la altura de pensamiento necesaria para sintonizar y dialogar con las preguntas y planteamientos subyacentes de cada uno, conectándolos entre sí en sincronía con toda la tradición filosófica e histórica que les lleva a volverse y juzgar sobre la articulación entre fe y razón. Consigue transmitir los pensares y razones de cada filósofo analizado, dialogar con él y hacernos revisar, repensar y preguntarnos más allá de la previa reflexión sobre la cuestión. Supera con mucho otras perspectivas que se quedan en historiografía del pensamiento. Nos conduce a filosofar con los filósofos. El suyo es un planteamiento que no parte a priori de un posicionamiento desde el que criticar y juzgar a todos. Con hábil laissez parler, cada pensador cobra vida ante el lector, reviviendo su investigación filosófica por sí. Solo al final de cada uno él mismo toma una palabra respetuosa y, únicamente, para señalar fracturas, quicios, vueltas y revueltas del autor estudiado, sin juicios pretenciosos. Además, el juego otorgado al pensamiento teológico permite un enriquecimiento de la perspectiva que otros autores no son capaces de conjugar por prejuicios puristas o por estar mirando los diversos pensares por el estrecho campo de visión de un precipitado canuto “teológico”. La posición del propio Brito se va dejando entrever, como él mismo indica, a través de los análisis de cada filósofo y cada teólogo, encuadrándose en un marco que define con precisión. Creer no es filosofar, pero no hay contraposición entre fe y razón, entre teología y filosofía. Para filosofar no hay que dejar de creer y para creer no hace falta dejar de pensar, sino convertirse. Ambos movimientos intelectuales del espíritu humano se encuentran, según Brito, en una tensión permanente y fecunda, tensión escatológica que las enriquece y dinamiza, haciéndonos de antemano conscientes de que ninguna síntesis la terminará en nuestra historia. Esta tensión purificadora y lanzadera desde el polo de la teología permite a la filosofía abrirse al Misterio desde una llamada a la radicalidad de su vocación originaria que la libra de la autocomplacencia en la duda. A la teología la tensión desde el otro polo le sirve para evitar fijismos esterilizantes y agrandar su sensibilidad por los interrogantes de la razón. Dentro de este marco, nos encontramos con unas páginas, libro dentro de un libro, en las cuales Brito explicita aún más su postura, por sí mismo y ya sin tener que adivinarla entresacándola de sus diálogos con otros. Entonces aparece ante nuestros ojos como maravilla arquitectónica su propuesta de una filosofía del cristianismo, con un ‘del’ que ha de ser a la vez objetivo y subjetivo. Filosofía acerca del cristianismo hecha por el creyente, el propio Brito, sin duda, y los que le sigan. Se nos advierte con claridad que si nos quedamos en un “del” puramente objetivo podríamos hacer un cristianismo filosófico “reducido” a religión racional o integración injusta, o bien una filosofía cristiana que no sea filosofía. Mantener la tensión entre razón y fe, pensar de contenidos y pensar de sujeto creyente, implicaría hacer y mostrar una filosofía que se destina hacia el cristianismo a partir de sus temas más radicales (el deseo de Dios, la contingencia y la necesidad, el misterio de la carne, la belleza y la materia, el corazón inquieto del hombre, etc.) y destinar el cristianismo hacia la filosofía con un doble dinamismo: el uso que necesita el teólogo de la filosofía y el análisis filosófico del cristianismo. Esta circularidad dinámica, siempre enriquecedora, que mantiene la peculiaridad de las dos vías espirituales ‘salva’ todo y a todos, recogiendo cuanto han ido aportando pensadores de todo tiempo. Pero, ¿es esto así? Un interrogante. Tras quedar maravillados por la precisión, extensión, profundidad, etc., nunquam satis, nos queda la pregunta: ¿es esto así? Creemos que no, porque hay algo que no sale, no aflora y lo pensamos como esencial: la razón creyente

¿Por qué no cuenta Brito con Xabier Zubiri, quien analiza una razón teologal, a la vez cristiana y filosófica, en que no hay un diálogo sino un caminar desde un pensar nuevo? ¿Por qué es tan difícil, le es tan difícil captar y pensar la verdad de la razón desde su humedad? La tensión no está entre fe y razón ni entre filosofía y teología. Distinguir no requiere escindir para

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luego unir; lo mismo pasa con el hombre cuerpo y alma en realidad-dual, el ser hombre y el ser Dios de Cristo, etc. El hombre tiene una razón, solo una, usada de diversos modos: teórico, práctico, poético, filosófico, técnico, estético, teológico, etc. Esa razón se abre y configura con todos los campos que su experiencia personal vive: estudios, creencias, ámbito cultural, historia, familia, etc. Y siempre es razón. Razón húmeda, y no por ello carente de rigor o confusa; no razón de meras objetividades, razón puramente académica, una así autollamada razón pura. Tiene razón Brito cuando afirma que para filosofar no hay que dejar de creer y para creer no hay que dejar de pensar, pero, nos parece, no llega al porqué último. No se trata de que debamos dialogar en un “después” de haber comenzado cada una a caminar, encontrándose luego, como si se tratara de dos líneas que naciesen distanciadas, sino porque la razón del que cree razona, y sus campos y luces han sido abiertos a problemas y realidades que otros no han tenido razón para pensar. Y es así, precisamente, porque cree; pero lo que ve es real y en cuanto real razonable, por tanto, pensable también para el que no cree. Así, cuando piensa, si el uso de su razón es filosófico, lo que hace es filosofía, y cuando piensa el todo o la parte lo piensa con una razón que es creyente. Filosofía de una razón creyente. El tema de la relación entre fe y razón, entre filosofía y teología, ha de encuadrarse ahí, en la consideración de los modos de la razón, para ser realmente fecundo y superar diálogos que parecen planteados en el fondo desde el viejo campo de una dialéctica, por buena y fructífera que sea en Brito, pero que escinde lo que no estaba ni está escindido, ni en un griego ni en un cristiano ni en un filósofo, como si fe y razón fuesen dos “cosas” a juntar o sintetizar. Luego, a posteriori, vendría el filósofo creyente a dialogar con el no creyente y con los otros filósofos creyentes; a exigirse a sí mismo un riguroso y paciente quehacer filosófico; a distinguir su trabajo filosófico del teológico; a tener en cuenta tantos matices como Brito concienzudamente marca. Pero este diálogo tiene sus hitos marcados en la unidad flexible y rica de su origen: tengo una razón creyente capaz de filosofar. Creemos que ahí es donde habría que gastar esfuerzos: ¿qué es una razón creyente?, ¿cómo el creer modula la razón sin despojarla de un ápice de racionalidad?, ¿cómo la razón es en sí apertura al creer? Eso sí, cuidado, no sea que nuestro preguntar hipostatice supuestas naturalezas puras que no son reales.

Tras estas discrepancias, que han quedado explicitadas, sobre todo, en los dos párrafos anteriores, escritos en comandita, no quiero dejar de repetir que la obra de Emilio Brito, y este libro también, es apoteósica y no puede olvidarse lo que nos señala de modo tan detallado si no queremos que nuestra teología católica salga muy menguada por no haber sido capaz de enfrentarse con grandeza con la inmensa torrentera de pensamiento filosófico que Brito nos ha mostrado. ¿Tenemos desacuerdos, quizá, en el concepto de razón? Aunque los hubiera, él nos enseña mucho, y son interesantes por demás los caminos de pensamiento teológico que nos muestra.

Alfonso Pérez de Laborda y José Antúnez Universidad San Dámaso — Madrid

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Alfonso Pérez de Laborda apl.name

¿Cuestión de método o de razón, razón húmeda?

James D. G. Dunn1, El cristianismo en sus comienzos, I, Jesús recordado, Verbo Divino, Estella, 2009, 1086 p., ISBN 978-84-8169-864-0; Comenzando desde Jerusalén, II, 2, Verbo Divino, Estella, 2012, pp. 761 a 1460, ISBN 978-84-9945-305-7; John P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I: Las raíces del problema y de la persona, Verbo Divino, Estella, 2009, 6ª ed., 371 p., ISBN 978-84-8169-203-7; Santiago Guijarro Oporto, Los cuatro evangelios, Salamanca, Sígueme, 2010, 575 p., ISBN 978-84-301-1730-7; Fernando Bermejo Rubio, “La figura histórica de Jesús y los patrones de recurrencia: Por qué los límites de los criterios de autenticidad no abocan al escepticismo”, Estudios bíblicos, LXX (2012) 371-401.

La metodología, es decir, el discurso del método —no el cartesiano, sino el que nació en las cercanías del Círculo de Viena, aunque la cosa venía de antes—, por los años setenta y ochenta del pasado siglo estuvo muy de moda por todos los escondrijos de lo que se construye pensando. Procedía de una convicción: la física ha llegado a su esplendor porque se inició desde Galileo y Newton una metodología de su hacer de modo que con ella se construía la ciencia. En cuanto se formuló este pensamiento, todos a la carrera quisieron hacer lo mismo. Desde la química hasta, finalmente, la pedagogía, e incluso la filosofía. Facultades de Ciencias Pedagógicas. Facultades de Ciencias Filosóficas. Poner la P y la F en sus nombres, les llenaba de gozo, pues, al parecer, de ese modo se convertían en verdaderas ciencias. Se olvidaron lo que era la ciencia para pedorrear en el uso de sus mayúsculas. Hasta la filosofía llegó el cierre categorial que la convertía en dignísima Filosofía, haciendo de todas las áreas del saber, por fin, verdaderas ciencias al modo de la física. Todo se había convertido en cuestión de método. Y repito que este nada tenía que ver con el de Descartes, aunque se aprovechara de su fama. ¿No ha llegado hasta la exégesis bíblica este pavoneo no poco indecoroso? De este modo se consagraron en la exégesis bíblica procedimientos del hacer que venían ya de finales del XIX o principios del XX, introducidos en la exégesis bíblica por la consideración de una razón histórica que se basaba en los hechos empíricos. ¿También en lo tocante al estudio de la Biblia, todo es, pues, cuestión de método? Lo dudo. Tenemos que salir de ese indecoroso lugar2.

James D. G. Dunn ha dedicado 174 preciosas páginas a desgranar esta cuestión en toda su

complejidad histórica3. ¿Demasiadas?, ¿demasiado pocas? Al comienzo de su asombroso libro en sus por ahora tres inmensos libros, se ha tomado la molestia de conducirnos por esa complejidad intrincada, para hacernos ver con quién viajaban los exégetas cuando proclamaban lo que hacían. Porque tenían compañeros de viaje. Ahora lo podemos observar con claridad, y esto nos lleva a ver cómo en muchas ocasiones la construcción exegética, en sus fundamentos, tenía pies de barro, el de sus acompañantes. ¿Deben los exégetas mirar las bases fundamentales de la acción pensadora de estos para decir lo que, de este modo, se les convierte en un deber con consecuencias? Por otro lado, en los años veinte y treinta del pasado siglo, y, luego, acercándose mucho más a nosotros, se dieron las oposiciones Barth-Bultmann, Rahner-Balthasar: ¿debe uno leer la teología desde un pensamiento filosófico o es este el que destilará de aquella? O, si

1 Las cuestiones de método las trata Dunn en el vol. I, pp. 1-174, y en el vol. II, 2, pp. 1331-1340; Meier en el tomo I, pp. 183-210; y Guijarro en pp. 1-60. Los números entre paréntesis en el texto señalan la página correspondiente del libro del que se trate. 2 Ver en esta misma revista las nota bibliográficas sobre Jesús, LXXII (2012) 165-178, y la interrogación en torno a la lectio divina, *** 3 En torno a Daniel Marguerat, quien encuentre interés en estas notas bibliográficas, puede ser de provecho leer los Paralipómenos 608-610, 614-617, 643-644 y 646-647, en donde se tratan problemas similares a estos.

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queréis, ¿cómo podemos hablar de una filosofía cristiana? Lo que apunto en estas últimas líneas es un mundo en el que no tenemos, aquí, ni tiempo ni espacio ni fuerzas para adentrarnos, pero quede ahí señalada su importancia. En esta nota bibliográfica nos tendremos que limitar a algunas líneas en torno a los textos que nos encabezan.

Vamos con Dunn. «Se entiende, pues, que vean a Gadamer como un aliado tan excelente quienes mantienen que la fe no está en principio reñida con el proceso hermenéutico» (160). Dunn no quiere dejar a un lado la fe en sus estudios bíblicos. Las cosas, para él, han cambiado en profundidad. Entiende la lectura como un encuentro, un diálogo a modo de encuentro personal. Encuentra que hay en el texto una presencia real —preciosa expresión—, hay texto; un texto que nos habla, que marca sus propias prioridades. Texto escuchado y leído. «En su lenguaje y relaciones sintácticas, el texto posee ya una potencialidad de significación que se hace activa y eficaz en el encuentro de la lectura» (161). Deberemos tener en cuenta que la perspectiva de fe influye no sólo en los discípulos que predican a su Jesús resucitado. La cortedad del que llamaban Jesús histórico ha sido una invención de la investigación histórica de los dos últimos siglos. Ni en los sinópticos ni en ningún escrito que a él se refiera podemos ver a un Jesús que no esté inspirado ya por la fe; «el único Jesús al que podemos llegar a través de esa imagen (la que sus discípulos dejaron de él) es el mismo Jesús que la inspiró» (163). No tenemos sobre él ningún dato que no haya sido configurado por la fe; «el significado de un texto nos viene dado por el encuentro creativo entre el texto y el lector»; ya «las tradiciones más primitivas son fruto de la respuesta discipular», que atestiguan el impacto causado por Jesús (165-166). El Jesús recordado. Pensar que podemos llegar a una realidad históricamente objetiva con la que podamos «comprobar e inspeccionar cómo se desarrollo durante la tradición oral y la más temprana escrita, es pura fantasía» (168). Y la fe, ¿cuándo comenzó? En los mismos orígenes de la tradición de Jesús. Antes de la pascua, los discípulos «habían dado una respuesta de fe; existía ya un vínculo de confianza, inspirado por lo que ellos habían oído y visto a Jesús decir y hacer». En la experiencia prepascual, los evangelistas hablan ya de fe (169). Desde lo más arriba que podamos alcanzar, nos encontramos ya con el comienzo de la fe. Por grande que fuera la conmoción de la muerte y resurrección de Jesús, no hay discontinuidad con los recuerdos prepascuales. Diversidad, sí. Afirma Dunn que puede proceder de que «la impresión por él causada debió variar de una persona a otra», aunque nos hace notar que la tradición sinóptica indica una homogeneidad coherente en cuanto a la impresión causada por Jesús en los primeros que crearon y luego transmitieron la tradición», sin que esa homogeneidad fuera uniforme «lo que generó a su tiempo las distintas iglesias primitivas». Desde el principio fueron factor de unificación el servicio de Jesús, su fe en él «y una unidad que abarcaba y cohesionaba una diversidad de respuestas de fe» (170-171). En las dos últimas páginas de estas 174, desprende dos corolarios: la cuestión de las normas, pues encuentra que hay normatividad, donde se toca lo definitivo y determinante de los textos, y el reto de la fe de seguir hablando en un foro cada vez mayor que el de la iglesia o sala de lectura de los propios textos. El peligro de la posición de Gadamer y de sus amigos, continúa, puede estar en cerrarse en una comunidad interpretativa, con lo que se es incapaz de dialogar eficazmente con los de fuera. Termina así: «Intentar, pues, escapar al pluralismo y relativismo posmoderno disminuiría sensiblemente la posibilidad de eficacia en la apologética y en la predicación del evangelio, Por otro lado, como hemos visto, todo intento de presentar un Jesús despojado de las vestiduras de la fe está condenado al fracaso, dado el carácter de su tradición desde el principio. El problema, por tanto, es si un Jesús presentado por la fe y a través de ella puede ser todavía oído fuera de las iglesias, en los foros donde se debaten las cosas que interesan al mundo» (174). Las cosas quedan claras en su perspicacia y en su complejidad. Es obvio, Dunn va a desarrollar su inmenso libro sobre estos presupuestos. Nos indica el lugar en el que él se pone. ¿Podremos aceptarlo tal cual? ¿Su lugar puede ser el nuestro, mejor, puede ser el mío, pues no quisiera arrastrar a nadie a posturas que no sean verdaderamente las suyas?

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Una primera cosa a notar, especialmente cuando la página en la que reflejo el pensamiento de Dunn va creciendo en su espesor de significado, sobre todo al subir desde donde hemos bajado para encontrar a Jesús recordado, está en ver cómo cada vez aparece más su postura dogmática, su pertenencia a una tradición eclesial, la anglicana. Si no me confundo, aunque hable de una tradición coherente en su diversidad, siempre es iglesia e iglesias, nunca Iglesia. ¿Importa? Sí, mucho. Podemos estar muy de acuerdo cuando vamos subiendo más y más aguas arriba hasta ese Jesús recordado en la fe; mas luego, al ir marchando aguas abajo desde ese maravilloso principiar, las cosas parecen, me parecen, menos obvias. Ahí está la cuestión, porque nos jugamos el lugar real en el que, estando, ser. Creo recordar que en esa página preliminares solo aparece la fuente sinóptica, mientras que las tradiciones paulina y joánica faltan. Sus razones tendrá Dunn que habrá de explicar largamente en su lugar; es verdad que a ellas va a dedicar dos mil y pico páginas a la tradición paulina y las que vengan en el futuro, en donde es de esperar que aparezca en el mogollón de sus páginas la tradición joánica,. Bien está, pero ¿es posible cercenarlas de esa manera en sus principios, en sus mismos principiares?, ¿no tiene razón Klaus Berger cuando se hincha de despecho con quienes le quieren quitar el Jesús de san Bernardo y de la tradición cisterciense, o de Lutero, como su Jesús recordado? Con Dunn, ¿no hemos quitado a estas dos tradiciones de los mismos principiares sobre nuestro entretenimiento de subida y de bajada hacia Jesús y con Jesús? Parece que en los meollos mismos de estos preliminares, que resultan esencialmente hermenéuticos, no cuentan ni la tradición paulina ni la tradición joánica, pues el único acceso con que nos topamos en esa bajada hacia Jesús es sinóptico. ¿Quizá por ello producen textos que son relatos y no ‘textos dogmáticos’, por así decir, como más tarde se ha de hacer, sea en la tradición paulina, sea en la tradición joánica? ¿Está bien que sea así?, ¿puede ser de este modo? ¿Es que los relatos no estarán teñidos de fe? Además, la postura de Dunn que aparece acá, ¿no es todavía demasiado del lado exegético y, probablemente, en diálogo con exégetas de nuestra modernidad, es decir, gadamerianos? Esto es cosa buena, pero ¿suficiente? ¿No convendría que fuera una contextura eclesial, pues es en esta contextura en donde se nos ofrece el Jesús recordado? Su acercamiento, ¿no era de fe? Y, la fe, ¿no se da en la Iglesia?, pues ¿quién va decidiendo el canon?, ¿las iglesias o la Iglesia? Las bases en donde, siendo, ser, me parece, no son de pura exegeticidad, mal que le pueda desazonar a quien quiera pesarle. ¿Siempre iglesia o iglesias?, por más que con fundamentaciones en coherencia y solidaridad —seguramente a descubrir—, es verdad. ¿Nunca Iglesia?, pero, entonces, ¿por qué los textos que aceptamos con Dunn, precisamente esos, y no otros muchos? ¿El canon no interviene en estas cuestiones tan decisivas que tratan de Jesús, en el acercamiento a él?, ¿no es la nuestra, por tanto, una fe canónica? Para colmo, en el ser de este siendo, de este ir siendo, ¿no nos jugamos la sacramentalidad eucarística?, ¿no estaremos en desacuerdo frontal, por tanto, con la sacramentalidad de la materia y la cuestión esencial de la belleza? Quedan innumerables interrogantes por responder. Podremos, pues, hacer parte del camino con Dunn, el aguas arriba en la fe al Jesús recordado. Pero no todo, ¿qué acontecerá con el aguas abajo? Nos quedará el interrogante que se establece entre iglesia e Iglesia, lo cual en nuestro caminar aguas arriba y aguas abajo nos echará de bruces en la cuestión del canon.

Decía que va apareciendo en Dunn, su postura, su postura dogmática anglicana. ¿Me parece mal? No, claro que no. La cuestión ha de estar, quizá, en mirar las cosas con mayor acuidad. En dos sentidos. Ver si la tradición en la que él se va poniendo de más en más conforme crece la página en que expongo su pensamiento, no ilumina de manera demasiado parcial el conjunto entero de lo que toca al Jesús de la fe, el Jesús recordado al que nos acercamos con nuestra fe, en definitiva, pues hemos quedado en que no hay otro que este. ¿No se nos muestra también en las tradiciones paulina y joánica, y no cuando llegue su turno cronológico de no sé que guarismo de tradición posterior, sino ya desde el mismo principiar?, ¿no estamos palpando a manos llenas la cuestión del canon?, ¿y qué pasa con la tradición cisterciense o franciscana —o luterana o anglicana o reformada-calvinista—, que tocan, ya sé que de otra manera, pero que

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tocan al Jesús de la fe? Esas dos tradiciones —no pocos dicen que también otras, no recogidas en el canon, ¿por qué?—, ¿de verdad que no se refieren también al Jesús recordado, no proceden de los primeros momentos de la fe en Jesús? ¿Cómo, por ejemplo, podré decir que el texto primero como tal de todo el NT, la primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, no cuenta, aunque el más antiguo —junto a algunos himnos, seguramente ya litúrgicos, y el relato eucarístico, entre otros—, porque no es relato, y sí cuentan relatos escritos decenas de años después?, ¿el hecho de que en ese texto la primera palabra sea Pablo, aunque ya sé que entonces una carta se comenzaba por la firma, no es una llamada de atención suprema?, ¿y que a continuación Pablo dirija la carta a la Iglesia —¿o iglesia?— de los Tesalonicenses congregada «en Dios Padre y en Jesucristo, el Señor» (traducción de Manuel Iglesias), en donde, de manera inaudita, Jesús, mejor Jesucristo, se pone en igualdad de condiciones a Dios Padre mediante la y, además, denominándole Señor? ¿No hay ahí algo, por tanto, que no va? ¿No deberemos hablar también de ‘relatos dogmático’? El segundo sentido ya nos está acariciando, pues estamos inmersos hasta el cuello en un problema de racionalidad. Preguntas y más preguntas. La racionalidad se da en el buscar responderlas de manera adecuada. Dejadme decirlo con toda mi fuerza lo nuestro es no un problema de metodología, sino de racionalidad. Nos acercamos a los acontecimientos, a los eventos si queréis, desde un lugar en el que estamos para efectuar ese acercamiento, pues a cualquier lugar donde queramos ir solo lo podemos hacer desde donde estamos. Y ese caminar en todo momento sigue siendo de racionalidad. Siempre estamos siendo en un lugar. Y estamos en él, como me gusta decir, con emperramiento racional, pero, cuidado, no sea que ese emperramiento se nos haga irracional. Como san Justino, pues, nos hemos envuelto en la capa roja de los filósofos.

Tenemos que continuar con Dunn por un poco, aunque ahora se trata sobre todo de “cuestiones de método”. El primer tomo, al que me he referido hasta ahora, se basa en la tradición sinóptica, pues cree que en ella nos encontramos más con el Jesús recordado, y se centra en los años de vida pública de Jesús. Luego, Comenzando desde Jerusalén, dedica dos vilúmenes a los Hechos y a la tradición paulina. Pero, claro, hemos visto con claridad meridiana cómo todo acercamiento a Jesús se ha dado siempre desde la fe; no ha dejado un solo resquicio para que nos acerquemos a él, a los textos que hablan de él, como meros “historiadores empíricos”. Bien está. Pero ¿el acercamiento de Pablo a Jesús no se da desde la fe?, ¿por qué lo retardamos a un segundo volumen? Es verdad que el libro debía partirse para que fuera de verdad libro y no un ladrillo inmanejable, mas ¿no encontramos en él, como he dicho antes, el acercamiento más antiguo a Jesús? ¿Cómo?, ¿es que no habla de Jesús, el Jesús recordado, aunque fuera a su manera, y un Jesús esencial en nuestro propio recordatorio?, ¿qué pasa también con los Hecho, escrito por el mismo Lucas? ¿No se hace una cortadura a la que no veo fundamento racional?, ¿es que alguno, o algunos, de los evangelios sinópticos no es de clara influencia paulina?, ¿no acontece que la fe con la que se acerca al Jesús recordado está bañada por las maneras teológicas de Pablo? ¿Por qué el paulino no es también un Jesús recordado, aunque solo fuera porque es cosa decisiva lo del cumplimiento de las Escrituras o la visión de Jesús camino de Damasco y las referencias explícitas que hace a él? Es verdad que el paulinismo se escribe, casi, comenzando desde Jerusalén, como titula los dos nuevos tomos de su inmensa obra, pero ¿no acontece eso mismo con todo Jesús recordado? —y no quiero hacerme ahora partidario tardío de una comprensión kerigmática que nacería en el corazón de sus discípulos con la Pascua, pues todo nos empuja ya a considerar un Jesús de la fe prepascual, mas, en todo caso, ¿no se está quitando algo de su importancia suprema al acontecimiento de la pasión, muerte y resurrección de Jesús, el Cristo?, por eso se entiende un cierto relegar el paulinismo en la diacronía a un segundo tomo, tras las 1002 páginas del primero—, o si preferís, ¿no está ceñido el recuerdo a una fe que es paulina? Entiendo que me podrás decir, te pillé, pues hablaste de iglesias que recibían esta y la otra tradición particular, todas ellas en coherencia de diversidad, y este es el caso. ¿Seguro? No veo nada sencillo hacer esa cortadura entre sinópticos y paulinismo,

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y con la tradición joánica. Es verdad que las páginas deben venir unas detrás de las otras, de otro modo todo es un inmenso barullo tipográfico, pero ¿qué pasa con las relaciones internas entre ellas? Podrás decir, bueno, ahí tienes la fuente Q que nos muestra —o, más bien, señala virtualmente, pues para allegarnos a ella deberemos cepillar con cuidadoso cuidado, por ejemplo, todo lo que pueda tener de paulinismo o de otras contaminaciones— antecedencia cronológica, o el evangelio de Tomás. Puede, mas, insisto, ocurre que bastantes de las páginas paulinas del NT son los primeros documentos recogidos en él, anteriores en décadas a tantos otros. ¿Nada significa esto? Para colmo, ahí está también la tradición joánica con su evangelio. ¿No se dice de más en más que muchas cosas del evangelio de Juan, por ejemplo, todo lo que tiene que ver con el relato de la última cena como cena pascual, son muy antiguas, acercándose de manera sorprendente a la experiencia de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús? ¿Qué significado puede tener esto para el Jesús recordado? ¿Por qué, pues, el Jesús recordado sería solo el sinóptico?, no veo razones seguras para pensarlo, como no sea porque parecería que se nos muestra un Jesús, aunque a través de la fe, que tendría mayor consistencia histórica. Mas ¿es esto cierto?, ¿no hay razones mil para hacernos pensar que en la escritura paulina Jesús de Nazaret brilla con intenso refulgir? Entiendo, por tanto, que estamos todavía en una inmensa complicación. Y estas interrogaciones me dejan la lectura de Dunn, en su mamotreto increíble, tan sumamente interesante, con las cejas ligeramente arqueadas. Me parece que, en definitiva, las cosas de método, como les gusta llamar, no están todavía aclaradas. Deberíamos alargar las 174 páginas, pues cabe hacer una crítica importante, creo, a las páginas primeras de su primer tomo. ¿Y luego vendrán otros a criticar este primer añadido con nuevos añadidos?, ¿hasta cuándo? Remito a la manera con la que nos encontramos con Jesús en el libro de Armand Puig —sin olvidar a sus compañeros de página— al que me referí en la nota bibliográfica sobre Jesús.

Pero, en fin, tras una buena manporrada de euros sacados de mi faltriquera, todavía se encuentran las páginas finales del tomo II, volumen 2 de Dunn, y algo hay que aprovechar de ellas, aunque ya no sean cuestiones metodológicas sobre lo que va a hacer, sino resultados sobre el qué decir tras lo hecho en sus más de dos mil páginas, siempre a la espera de su anunciado tomo III. Las más de 2300 páginas, que terminan con el legado de los dirigentes de la primera generación, es decir, Efesios, carta de Santiago, primera de Pedro, hasta llegar con la destrucción de Jerusalén el año 70 al fin del comienzo, nos ponen ante aquello que, según Dunn, y en espera de su tomo III, hemos adquirido ya. ¿A dónde llegamos en nuestro intento de conocer el cristianismo en sus comienzos? Esta es la primera pregunta que se hace para esa averiguación: ¿qué grado de continuidad mantuvieron los primeros cristianos con la misión y el mensaje de Jesús? Entresacaré algunas afirmaciones que nos lo enseñan. Le parece difícil evitar «la conclusión de que Jesús había previsto su propia muerte como parte integral de la misión que él había sido enviado a cumplir». Se estableció, al parecer desde el principio, un «estrecho vínculo» entre la experiencia espiritual de Jesús y las «convicciones fundacionales» acerca de él, y fue «la estrechez del vínculo lo que impidió que el entusiasmo espiritual diera como resultado una diferente clase de movimiento religioso» (1333-1334) En el período del 30 al 70, ¿se han dado ya caminos separados? Al comienzo es un movimiento que cabe encuadrar en las sectas, «que constituían una parte sustancial del judaísmo del Segundo Templo». Cuesta negar «el carácter completamente judío de la continuidad más antigua del Mesías Jesús en Jerusalén». La ruptura más palmaria la encontramos en Gál 1,13-14, en donde encontramos la única utilización del término judaísmo en todo el NT. Las nuevas afirmaciones respecto a Cristo «no parecen haber originado especial tensión con los otros judíos» Para la primera generación la manzana de la discordia fue la Ley mosaica, «la medida en la que los creyentes gentiles debían observar la Torá». De facto, «las iglesias domésticas» siguieron encontrando refugio en lo establecido legalmente para las sinagogas judías (1336-1337). ¿Cuál es, se pregunta Dunn, el carácter del cristianismo al final de la primera generación? «No debemos dejar de señalar una vez más que el cristianismo que iba a surgir de los desastres de los años setenta tenía mucho de cajón de

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sastre». Lo más probable es «que fracasase el intento de Pablo de subsanar la ruptura resultante entre las iglesias de la misión a los gentiles y de Jerusalén». ¿Reducido a la tensión entre Pedro y Pablo, como se ha dicho, por ejemplo, por Lutero? —curiosa mención, aunque sea única y al parecer casual, evocación importante, que, me parece, tiene un algo de perversa—. Dunn cree que no. Había una complejidad grande. En un extremo los creyentes judíos conservadores; en el otro extremo una a más facciones, sobre todo gentiles, que se opusieron a Pablo; entre ambas posiciones, las tres cabezas, Santiago, Pedro y Pablo, «un tanto dispersos de izquierda a derecha». El primer extremo llevaría a las «sectas (heréticas) judeocristianas»; el otro extremo quedaría vinculado al gnosticismo, que surgiría con fuerza en el siglo II. La posición central queda para el próximo tomo III… Cuestión particular será ver «si la pérdida efectiva del extremo jerosimilitano cambió el carácter del espectro en su conjunto». Concluye diciéndonos que siempre hay que «tener presente la cuestión de si lo que surgió del “cristianismo” en el siglo II responde plenamente al alcance y diversidad del impacto causado por Jesús, por su resurrección y por la experiencia del (o su) Espíritu, y también hay que preguntarse si, en sus diversidas evoluciones, el cristianismo del siglo II estaba adquiriendo (o ya había adquirido) un carácter diferente del cristianismo de la primera generación». Entretanto del tomo III, «queda simplemente reiterar que los tres dirigentes principales de la primera generación se puede decir con razón que juntos representan lo constante en la diversidad del cristianismo de esa generación inicial» (1339-1340).

Las cosas quedan en extremo nítidas al comienzo del tomo II, volumen 1: el asunto principal del tomo I, Jesús recordado, fue la búsqueda del Jesús histórico, mas ¿«qué se puede decir sobre el surgimiento inicial del cristianismo tras salir Jesús de la escena»? Queda «la búsqueda de la Iglesia histórica» —Iglesia o iglesias—. «Después de Jesús, ¿cuál fue el comienzo de todo». Todo comenzó en Jerusalén, como nos dice Hechos. El primer tomo abarca tres años; el segundo del 30 hasta el 70? (27-28).

¿La manzana de la discordia no llevó pronto a una ruptura, al menos, me pregunto, con aquel grupo que terminará siendo la esencia misma del judaísmo después de las debacles que se iniciaron el año 70 con el arrasamiento del Templo? ¿Carácter completamente judío?, ¿seguro?, sí, pero ¿de qué judaísmo? Es verdad que había en aquel momento diversidad grande de movimientos sectarios —¿cómo, todos eran movimientos sectarios?, ¿desde antes de la destrucción del Templo?, ¿desde después?—, pero, me sigo preguntando, ¿no había ya un gradiente decisivo de constitución de un sí mismo en torno a la figura prepascual, pascual y postpascual de Jesús?, ¿una separación que se anunciaba decisiva? Ahí la palabra gradiente, repito, es esencial. ¿Qué pasa con el Espíritu? Ante esta interrogación se me podrá espetar: es que tú sí que quieres hacer una lectura desde la fe. Claro, ¿cómo de otro modo? El mismo Dunn nos confesó al principio de todo lo suyo que desde ahí se acercaba a la exégesis. ¿No cabe una lectura en el Espíritu, el mismo que sopló sobre los discípulos de Jesús? ¿Me acercaría de otro modo a leer los evangelios, el NT y la Biblia entera?, más aún, ¿no presuponen una fe previa al comienzo de la lectura?, ¿no están construidos para que afirme y asegure lo que es mi fe? A algunos, ya lo sabemos, se les llena la boca: ¡no, es que yo hago una lectura científica! Como no sea una lectura científica que ayuda a tu lectura de fe, creo que no es camino correcto. Hasta esa misma lectura científica, por más que lo sea, se sostiene en presupuestos; no es neutra, sino que se hace desde un punto de vista de fe —certeza moral va a ser llamada en el párrafo siguiente—. Para colmo, en esta segunda tirada de dunnismo, ¿no se nos está planteando de manera brutal la cuestión del canon? A nosotros creo que sí, pero ¿también a Dunn? No vale decir que eso aparecerá después, en lo que serían tomos IV o V de esta obra desaforada, pues me temo que el problema del canon aparece desde la primera línea que se escribiera en esto que llamamos NT. Lo del canon me parece que tiene que ver de manera esencial con lo que antes he llamado gradiente.

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John P. Meier comenzó a publicar en 1991 sus muchos tomos sobre Jesús, el judío marginal, consiguiendo un éxito clamoroso. Exégeta. Sacerdote católico. Profesor en la Universidad Católica de América y luego en Notre Dame. Aquí, en principio, nos interesa menos, puesto que solo se preocupa de los criterios de historicidad o autenticidad, para decidir qué, en los textos, proviene de Jesús. Problema de crítica textual. Encuentra cinco criterios importantes y otros cinco poco importantes, que solo mencionaré en nota4. Me fijaré en los primeros. Su uso «tiene más de arte que de ciencia y requiere una sensibilidad para el caso individual en vez de una aplicación mecánica», que proporciona grados de probabilidad diversos, «no certezas absolutas» Y eso acontece en toda investigación histórica antigua. Ahora bien, «puesto que nosotros, en la vida, la mayor parte de las veces actuamos y hacemos nuestros juicios teóricos y prácticos sobre la base de la certeza moral, no tenemos por qué pensar que los resultados de nuestra investigación vayan a ser de muy poca solidez y seguridad. No resultarán menos sólidos y seguros que muchas otras partes de nuestra vida» (199). Asombroso juicio de buen sentido, y de ajustada racionalidad, pero, no lo olvidamos, se refiere a cuestiones de crítica textual. Estos son los cinco criterios importantes. De dificultad o contradicción: sería difícil pensar que la Iglesia primitiva «se habría molestado en crear un material únicamente susceptible de dejarla en una posición difícil o debilitada en las disputas con sus oponentes» (184). De discontinuidad: «se centra en las palabras o hechos de Jesús que no pueden derivarse del judaísmo de su época ni de la Iglesia primitiva posterior a él» (187). De testimonio múltiple: dichos o hechos de Jesús que están atestiguados en más de una fuente o formas literarias independiente (190). Criterio de coherencia: si las cosas encajan en la base de datos preliminar tras la aplicación de los tres criterios anteriores (191-192). Criterio de rechazo y ejecución: sirve para «guiar nuestra atención hacia el hecho histórico de que Jesús encontró un violento final a manos de funcionarios judíos y romanos, y luego nos pregunta qué palabras y hechos históricos de Jesús pueden explicar su muerte y crucifixión como “rey de los judíos”»; termina con palabras admirables. «Un Jesús cuyas palabras y hechos no encontraran rechazo, sobre todo entre los poderosos, no es el Jesús histórico» (193).

Maneras muy distintas a las de Dunn, pero que me ensortijan, por más que luego esos criterios, siendo solo textuales, se embrollen enormemente. Ahora bien, nótese que, repito, siendo solo criterios textuales, llegan hasta lo mollar de las cuestiones que tenemos planteadas. Criterios de historiador que iluminan el camino del exégeta. En sus principiares, nada que ver con los modos hermenéuticos de Dunn, y que tanto me apasionan también a mí. Ya veis, siempre entre un bizquear de este modo al otro, y viceversa. No deje de notarse, sin embargo, que él siempre habla de Iglesia, mientras que Dunn hablaba de iglesia e iglesias. Cuestión de enorme importancia. La cuestión del canon es intrínseca al pensamiento de Meier, no al de Dunn, pues la Iglesia de continuo va planteando la cuestión del canon, canon común para todos y que la hace universal por sí misma, mientras que eso no se plantea cuando se habla de iglesia e iglesias, como no sea en un cavilar posterior para buscar coherencias y acuerdos rezagados. En un caso, la Iglesia, en el Espíritu, crea las Escrituras; en el otro, las diversas escrituras van creando a las iglesias, que luego buscan su unión, es posible que en el Espíritu. En un caso, la eucaristía está, evidentemente, en la centralidad misma de la Iglesia; también, por ello, la sacramentalidad de la materia En el otro, no lo sé.

En las consideraciones sobre Dunn, hablaba de un acontecimiento. Acontecimiento textual, sin ninguna duda, pues leemos un texto, bien que extremadamente complejo; pero también acontecimiento de fe. Sin texto no cabría esa fe. Sin fe no acudiríamos, como lo hacemos, a ese texto. No podemos, pues, quedarnos en el mero texto, pues nos faltaría el arrebato que nos lleva a él, a leerlo, es verdad, pero también a, en la fe, hacerlo vida de mi vida.

4 Criterios de huellas del arameo, del ambiente palestino, de la viveza narrativa, de las tendencias evolutivas de la tradición sinóptica y de presunción histórica.

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Y esto es mencionar ya al Espíritu; el Espíritu de Jesús, que no mi propio espíritu. Si vale decirlo así, con palabras que no suelo utilizar nunca —perdóneseme por ello—, no en la mera subjetividad de mi espíritu, sino en la objetividad del Espíritu. Esto es lo que nos lleva de las realidades a la realidad en su fundamento. Es esto otra manera de plantear la decisividad del problema del canon. Y, es obvio, ese acercamiento bifronte lo hacemos siempre desde un lugar en el que estar, pues somos en él. Acercamiento racional, que busca la racionalidad en su estar y en su ser. No estamos sin razones. No somos sin razón. Ni la cuestión de la textualidad ni la cuestión de la fe son meros gritos. De ahí el emperramiento racional. No es nada insensato hablar, como hace Meier, de ‘grados de probabilidad’, de ‘certeza moral’ y de ‘un arte que requiere sensibilidad’. ¿Nos ayudará Newman en estos menesteres?

Estas cavilaciones nos hacen patente cómo a las 174 páginas de Dunn deben añadirse otras nuevas, pues nosotros debemos hacer nuestra propia lectura, desde ese estar en el que somos. No nos valen fotocopias ni estamos en los lugares donde estuvieron otros; nuestro serse es otro, es nuevo, en definitiva, es el nuestro. Buscamos con ahínco, sabiendo, quizá, que la nuestra habrá de ser una búsqueda sin término. Desde los textos. Desde la fe. En un movimiento siempre bifronte.

Fernando Bermejo es historiador, por eso trato de él, aunque sean las páginas más

recientes, tras Meier, que ha sido quien acá nos ha hablado de criterios históricos. ¿Caeremos en el escepticismo total, que se acentúa en estos últimos años, pues todos los criterios parecen haber fracasado, tirados por el suelo? (373). La distinción nítida entre Jesús y la redacción eclesial está siendo afectada; incluso ella sería contraproducente, «pues en el intento se corre precisamente el riesgo de eliminarse algo genuino» (380). Si los criterios dependen de comprensiones previas de cada aplicador, como es el caso, «es de temer que los criterios no sean tanto una garantía de objetividad cuanto un medio de prestar apariencia de objetividad y un medio de canalizar la subjetividad de cada estudioso» (381). ¡Terribles palabras! La criteriología habría sido, sin más, una manera de objetivar científicamente meras subjetividades; cuestión de estar montado en presupuestos que luego decidimos son conclusiones de objetividad histórica. ¿Nada queda por decir? Sin embargo, continúa Bermejo, «lo anterior no implica siempre que sea imposible atribuir dichos o hechos a Jesús con un grado razonable de certeza». En muy numerosos casos no se puede «encontrar con facilidad elementos de juicio tanto a favor de la procedencia jesuánica como a favor de lo contrario» (385-386), es verdad, pero ¿se pueden encontrar argumentaciones suficientemente probatorias? (391). Si el material probatorio es exiguo, ¿cómo construir una casa que no esté fundada sobre arena? (392). Según Bermejo, Friedrich Loofs (1858-1928) y Charles Harold Dodd (1884-1973) nos mostraron camino, y ahora lo hace Dale C. Allison, profesor en Pittsburgh, «uno de los más competentes y sensatos estudiosos en el ámbito de la investigación contemporánea sobre Jesús», quien en vez de un enfoque basado en criterios, propone fijar la atención en «los patrones de recurrencia en la tradición sobre Jesús», en primar «las generalizaciones, precisamente en la medida en que estas son probablemente lo más fiable. Es el carácter omnipresente de un aspecto determinado en las fuentes lo que hace masivamente la historicidad de tal aspecto. Es la impresión general y no los detalles concretos, lo que podemos aspirar a conocer» (396-397). Lo que resulta significativo es la convergencia de los testimonios en un sentido preciso; la autenticidad no la dan las unidades del material que están siendo evaluado, lo cual obligaría a determinar lo imposible, la autenticidad de cada una de esas unidades, la «atestiguación recurrente, es decir, el hecho de que un tema o motivo se encuentre repetidamente en la tradición» (398).

¿Es aceptable este modo? Los demás autores que tratamos en estas páginas no, pero el tomo I de Dunn cita a Allison con enorme profusión, sin embargo, yo diría que no en las cuestiones de procedimiento. ¿Nos valdrán para algo los criterios o tendremos que caer en el más rudo escepticismo en cuanto entremos en la cuestión de acercarnos históricamente a Jesús? Lo

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que dice Allison parece muy plausible y atractivo, luego, como siempre, habrá de verse su uso. Pero, insisto, ¿deberemos solo fijarnos en criterios, o, ahora mejor, en atestiguación recurrente o patrones de recurrencia? Sí, en el caso de que con Meier hablemos de ‘grados de probabilidad’, de ‘certeza moral’ y de ‘un arte que requiere sensibilidad’, y con Dunn y Meier hagamos una lectura en la fe, alejándonos siempre de las que dicen ser en la objetividad neutral académica, como la que veremos en el párrafo siguiente. Las palabras de la frase inmediata a esta me parecen absolutamente esenciales. Desde ahí, nos valdrán aproximaciones diversas; de todas ellas comeremos con gusto crítico, con emperramiento racional, como sabemos bien, siempre en el filo de la espada para no caer en emperramientos irracionales. Así, nuestro trabajo será efectuado por una razón húmeda, acción racional de la razón práctica. La cuestión, es obvia, está en ver cómo lo hacemos aquí y ahora cuando hablamos sobre Jesús. Lo nuestro, como toda acción racional, como todo trabajo de la razón es una búsqueda sin término, mas también en las cuestiones exegéticas es una acción, no de los métodos ni de los criterios ni de las neutralidades objetivas, sino de la razón, pues también la exégesis es una acción racional de la razón práctica: coherencia de las humedades, cuidado en los emperramientos, no se nos caigan al lado de lo irracional, nunca pensar que nuestro trabajo es meramente analítico, como quien calza las perlas en un hilo, siempre pensamiento en red, nunca en un puntiagudismo que nos deja sin razón, recorrer los caminos aguas abajo y aguas arriba. En fin, leer es producto de toda una filosofía.

En los párrafos sobre Dunn y de Meier he mentado la bicha, pues hablé de Espíritu y de

espíritu, por eso debo volverme a los modos en los que hace lo suyo Heikki Räisänen5. «La cuestión está en que intentemos analizar las fuentes con independencia de si estamos o no de acuerdo con sus ideas». No lo hace desde la fe, pues lo suyo se enmarca en la historia de las ideas. Método descriptivo en el que no se utilizan «conceptos sobrenaturales o metaempíricos como revelación, inspiración, acto(s) divino(s) o “Palabra de Dios”». Presentación descriptiva que estudia estos textos como se hace con otros. Contexto académico, en el que no se da por supuesta la existencia o inexistencia de Dios; en donde esa cuestión no es pertinente. «Dios —o los dioses— no es el objeto de la investigación, sino las concepciones de lo divino. Lo accesible al análisis intelectual son las experiencias humanas y sus interpretaciones; las discusiones sobre lo que haya o no detrás de esas experiencias no pertenecen a este contexto» (19-20). El trasfondo necesario para «dibujar el mapa de las ideas religiosas» es la historia “externa” y la historia de los productos literarios (15). Su contexto es el de las religiones comparadas. ¿Cristiano? Bueno, sí, mantendremos el adjetivo, nos dice, por meras cuestiones prácticas. Nos habremos de centrar en el aspecto cognitivo. Un tratamiento completo de la religión cristiana primitiva debería incluir muchos más aspectos, «pero tal cosa supera mi capacidad» (16). Ha pensado este libro como alternativa a las teologías del NT. Es la suya una aproximación que «ha de ser “descriptiva” y, dentro de lo posible, “objetiva”», en contraste con confesional y con pretensión de poseer la Verdad (19). La teología se dirige a una confesión religiosa y busca la verdad religiosa en una religión determinada, mientras que «las religiones comparadas investigan todos los sistemas religiosos para ofrecer a la sociedad el conocimiento necesario para afrontar la cuestión religiosa» (19, nota 18). «Empleo el término “religión” para denotar prácticas e ideas que dan por sentada la existencia de agentes sobrehumanos —como dioses y ángeles— que exigen respeto y cuya existencia afecta de modo significativo a la vida humana» (16, nota 5). El mundo de las ideas teológicas no difiere del de la vida cotidiana, influye y es configurado por él (17, nota 11). Bien está, mas si no se utilizan conceptos sobrenaturales o metaempíricos, ¿cómo se puede hablar de religión que da por sentada su existencia? ¿No sería más conveniente establecer un procedimiento para desintoxicarnos de cualquier mito o ser sobrenatural, estudiando la religión para hacer ver su inanidad?? Habrá que cercenar de nuestra lectura cualquier

5 Debe verse sobre él la nota bibliográfica citada en la nota 1. En ella está el encabezado de su libro.

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acercamiento de fe, pero entonces, ¿no nos quedaríamos en el estudio pormenorizado de los cuchillos de maravilloso silex, el texpalt, con los que los aztecas sacaban ritualmente el corazón a los guerreros de las tribus sojuzgadas? ¿Habrá que decir que las cosas fueron como quisieron ser y nosotros no podemos emitir juicio sobre ellas? Me molesta en demasía el uso académico de la palabra objetivo. Neutralidad. Estudio de neutralidad objetiva. Estudio de neutralidad académica objetiva. ¿Quién da más? ¿Sus maneras no tienen algo semejante a la desfachatez? Sin embargo, él mismo nos deja una inmensa puerta abierta. «Con mis comentarios, solo quiero relacionar el pasado con el presente y estimular al lector para que piense por su cuenta lo que hoy pueden significar esos intentos antiguos de dar sentido a la vida y a la experiencia» (25, nota 52). ¿Y si nosotros lo que hiciéramos fuera exactamente eso, intentar dar sentido a la vida amasándonos con aquellos textos? Räisänen nos lo permitiría, aunque, seguramente, nos apartaría para ello de un ambiente académico neutral. ¿Departamento de teología?, en ningún caso. ¿Estudios de cristianismo antiguo?, sin duda. Si esto es así, ¿para qué todo el resto?, solventaremos todos los problemas, cambiamos el título del departamento, y ya está. Otros lo han hecho ya en numerosas universidades con mucha punta, consiguiendo un enorme éxito de neutralidad académica6.

El libro sobre los cuatro evangelios de Santiago Guijarro es formidable. No sencillo, pues

quiere ser, y lo es, profundamente técnico. Toma esos escritos preguntándose: ¿por qué los cuatro y solo ellos?, y, estudiándolos en su amplio contexto, ¿qué nos dicen sobre Jesús? Es obvio que está muy bien hacer este trabajo inmenso, perfectamente estructurado y resuelto, con un conocimiento sorprendente de la literatura al caso. Ahora bien, mi interés es responder a esta pregunta con tantas resonancias: ¿quién es Jesús?, ¿qué tiene él que ver con mi vida?, ¿de qué manera le seguiré?, ¿qué acontece en su muerte para mí?, si resucitó, ¿qué tiene que ver conmigo?, ¿de qué manera me hace visible al Dios invisible, que ahora es Dios Padre, el Dios de la gracia y la misericordia? Además, ¿no es esa la pregunta a la que quieren responder los mismos cuatro evangelios? Entiendo y comprendo que el trabajo fantástico de Guijarro, para no caer desfondado en la ardua batalla, tiene los límites que él mismo se ha impuesto: los cuatro evangelios. Pero, y cada vez me doy mejor cuenta de cómo es esta la pregunta que revolotea por encima de estas mis notas bibliográficas, y de Pablo ¿qué?, ¿cómo puede quedar excluido de manera tan tajante, como si él nada respondiera a esa pregunta nuestra, cuando, es obvio, toda su obra y la de su tradición se monta a esa pregunta? ¿Quién eres, Señor, dime quién eres? ¿No valdrá su obra porque es ‘relato dogmático’, por decirlo de una manera que pueda, quizá, llevar a entendernos? ¿Acaso los ‘relatos evangélicos’ no son también ‘dogmáticos’? Nótese que hay una diferencia entre Guijarro y Dunn, creo que en ventaja del nuestro: no se limita a los evangelios sinópticos, sino que desde su principiar incluye también a Juan —y sus cartas, de la misma manera que en el estudio de Lucas toma Hechos—, hablando con desparpajo de los ‘cuatro’ evangelios. No es nada fácil para un exégeta llegar hasta ahí: la unidad coherente de los cuatro. Hay diferencias objetivas entre los sinópticos y Juan, pero debe tenerse en cuenta «la importancia de los rasgos y elementos que poseen en común» (11). «La recepción de los recuerdos de Jesús» dio lugar a muchos escritos —los cuatro y toda una serie de evangelios apócrifos—, en un largo proceso de recepción. «El resultado de este proceso fue la selección de cuatro escritos que tienen muchos rasgos en común. El más significativo es que todos son relatos biográficos» (10). Esto, pues, por definición del punto en el que se coloca nuestro exégeta, nos

6 Estando como fellow en el Centro de filosofía de la ciencia de la Universidad de Pittsburgh, en donde pasé todo un año, un hombre rico dejó algún milloncejo de dólares para que se abriera un Departamento de teología católica. Se recogió el dinero, claro, pero no se creó ese Departamento por cuestiones de neutralidad académica, aunque había, por ejemplo, un interesante Departamento de estudios judíos. Y con el dinero, al menos entonces, se hicieron chafanadas que no rompieran lo neutro, pero que, me parece, eran puro malgaste. ¿Por qué no un Departamento de estudios cristianos?

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va a llevar todavía a un Jesús recortado, aunque más que el Jesús recordado. ¿Esos relatos biográficos, nos dicen en su plenitud quién es Jesús? Me temo que todavía no. Mas, vamos a pasear de la mano de Guijarro.

Esquemáticamente sería así. Tradición oral, primero, que va deviniendo tradición escrita, un siglo de recorrido. Libros que tenían relación con la tradición viva; otros, ya no, incluso ya no hablan del Jesús terreno (23). Libros sobre Jesús que cristalizaron primero en colección de dichos (30). De ahí dieron lugar a discursos y diálogos. Evangelios narrativos (31). Colecciones de milagros (32). Tradición narrativa, comenzando con la pasión de Jesús. Reelaboración significativa, Marcos y Juan, de un relato tradicional, «para insertarlo en la trama de sus respectivos evangelios y adaptarlo a su visión teológica». Para otro grupo, tardías narraciones de la infancia, cuyas composiciones más antiguas son las de Mateo y Lucas (33). Recepción eclesial de los libros sobre Jesús; «proceso ininterrumpido en el que los evangelios fueron ocupando cada vez más claramente un lugar de preeminencia en los primeros cristianos, que expresaron de diversas formas el reconocimiento de su valor, de la autoridad que les otorgaban y de su carácter sagrado». Estos cuatro y no otros (40). «El hecho de reconocer un valor normativo único a los cuatro evangelios que más tarde serían incluidos en el canon fue también una decisión de gran alcance teológico», fue un «acto de recepción que contribuyó decisivamente a la configuración del cristianismo» (43). En sus diferencias, hay rasgo común de los cuatro evangelios, su carácter narrativo, y comparten un mismo trazado, de Juan a la pasión. El relato «establece un marco biográfico que sitúa las palabras y las acciones de Jesús en su vida terrena, cosa que no ocurre con los evangelios de dichos o de diálogos, en los que se escucha la voz del Viviente o del Resucitado». Forman un género literario (55), que sería el de kerygma narrado, como se dice con frecuencia; pero esto no tienen en cuenta, termina Guijarro —en lo que me parece lo de menor consistencia de estas páginas—, sus semejanzas con algunos escritos de la literatura helenística (56).

Nótese, pues, que si quisiéramos caracterizar el trabajo de Guijarro con una sola palabra, esta sería: relato. Mas ¿relato de qué? ¿Neutralidad de una manera narrativa de encontrarnos con los relatos sobre Jesús? Podríamos, por ejemplo hacer un estudio narratológico de El Quijote. ¿Nos diría quién es don Quijote? Porque don Quijote es un maravilloso ente de ficción. ¿También Jesús? Porque nuestra pregunta no buscaba encarrilar el magma compositivo hasta encontrarnos con esos relatos, si no, seguramente a través de estos modos, llegar a decirnos quién es Jesús.

¡Qué maneras tan distintas de ponerse al trabajo las de Meier, Dunn y Guijarro! No solo muy interesantes en sus modos tan distintos y en la escritura rotunda que viene a ellos después, también en cuanto que me abran perspectivas para responderme a la pregunta, ¿quién es Jesús?, con sus infinitas irisaciones. Sin embargo, en algo me quedo con las ganas, que vendría dado por la ausencia escandalosa de Pablo. Visión de fe, incluso en el que parecería, en su neutralidad, no querer referirse a ella. ¿Puedo encontrar mejor respuesta a la pregunta que creyendo en él? Verdaderamente este era el Hijo de Dios. ¿No es a esto a lo que llevan todas las páginas del NT? ¿No nos han dejado nuestros autores claro como el día que es esencial la cuestión del canon? Podríamos decir algo así como esto: nuestra fe es canónica. Apoyada en la tradición eclesial que me da, en los textos del NT, de todo la Biblia, la persona de Jesús, con la que me encuentro en la Iglesia de la cual él es cabeza. Entiendo que mis autores pueden decirme que su labor era más corta y precisa, y eso se lo tengo que agradecer, pero… Cómo entiendo ahora la infinitud de páginas que necesitó Karl Barth para explicarse sobre estas cosas7. 7 Casi de refilón, me referiré —porque veo su enorme interés— a la intervención que el 3 de septiembre de 2012 tuvo el Presidente de la Asociación Bíblica Española en el Congreso celebrado en Sevilla. Intervención pública al Congreso, a cuyo final se repartió públicamente el texto a todos los asistentes. En ella, tomándolo de otros, articula un sistema racional sobre las bases del pensamiento griego: el Dios del cosmos, omnipotente e inmutable, vuelto sobre sí y que nada necesita del hombre, la realidad que lo determina todo, el Dios de la religión dominante, el que

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Hay que terminar, de otro modo mi editor me cortará el grifo y ya nunca más querrá publicarme nota bibliográfica alguna, pues pensará, quizá con razones, que busco llenar la revista entera.

Madrid, 23 de noviembre — 9 de diciembre de 2012

explica existencia y orden del mundo. Ese es el Dios que se ha formulado al amparo de la filosofía, el que tiene su raíz en la pretensión de verdad del cristianismo —curioso, parecía haber querido dirigirse en un principio al que viene del pensamiento griego—. El Dios cosmológico, seguramente el que aparece en el AT. El Dios de las consideraciones filosóficas de lo que acontece con la frigidez de los astros, así pues, el de la mera cosmología. El Dios de la crueldad soberana. El otro Dios, el bueno, el Dios fetén, el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo: su horizonte no es el cosmos ni las cuestiones que derivan de su existencia; solo tiene que ver con el hombre. El Dios de la misericordia tal como se nos da en el NT. ¿Intento teológico nuevo? No. Viejo, me temo que reviejo. «Del período formativo del cristianismo nos llega con nitidez la figura de Marción, uno de los líderes religiosos más brillantes de la iglesia antigua y uno de sus teólogos más incisivos». Dios malo y Dios bueno. «Más allá de cualquier otra consideración sobre la doctrina de Marción y sus efectos, hay que retener la intuición profunda que está detrás de ella». Bien, ahí está el nudo de la pretensión del conferenciante. Luego toma de su mano a Blaise Pascal, sin embargo, lo que él propone, me parece, no tiene verdadero tinte pascaliano. Las cosas que nos descubre solo pueden ser así al considerar una razón escindida. Una razón refundida en lo viejo, sigo diciendo me parece, la cual bien poco tiene del pensar que hoy nos gastamos. Puede que debamos hacer esa división en cortadura de Dios. Puede. Pero me llama la atención cómo, en nota, por cuatro veces cite a Adolphe Gesché en su volumen sobre Jesucristo. Quien haya leído la obra del teólogo belga sabrá que su pensamiento nada tiene que ver con esta terrible cortadura en Dios. Lea el volumen sobre Dios para pensar el cosmos. ¿Ocurriría que es un teólogo tan pelanas que acá dice una cosa y allá otra? Lo dudo. Hay que leerlo y no hablar de sobaquillo. También se puede ir a las notas bibliográficas que he ido escribiendo en esta misma revista (***), en las que dedico varias páginas a la cuestión de la creación. El mundo como creación y una filosofía de la carne son cosas esenciales para pensar a Dios. Y, me parece, desmienten esas afirmaciones como trasnochadas por demás. Ya no es cuestión de método, pues me temo que esta cortadura se come la racionalidad a bocados.

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Nota bibliográficaapl.archimadrid.com/Alfonso/Notas_bibliograficas.pdf · Todos estamos al tanto de cómo Rudolf Bultmann fue personaje clave en esos recorridos. En dos líneas que