Novi Muallim br. 32

Senada HasanbašićUVODNIK .............................................................................................. 2

PUTOKAZIDževad Hodžić: PRIRODA, ŽIVOT I LJUBAV U FILOZOFIJI

DŽELALUDDINA RUMIJA ........................................................ 4

Dr. Džemaluddin Latić: UMIJEĆE PARABOLIZIRANJA ............ 9

SAGLEDAVANJAHadi Adanali: KLONIRANJE NA ČOVJEKU: ETIČKI

PRINCIPI I PERSPEKTIVE U BUDUĆNOSTI - ISLAMSKO STANOVIŠTE ...................................................................... 11

Intervju sa Karen Armstrong: PODJELE U NAŠEM SVIJETU NISU REZULTAT RELIgIJE ......................................................... 20

Suad Mahmutović: VIŠEDECENIJSKO UNIŠTAVANJE VAKUFA U BOSNI I HERCEgOVINI ............................................... 26

Ifet Mustafić: PRIJEVODI KUR’ANA NA ENgLESKI JEZIK (III)...................................................................................... 33

MUALLIM

Nedim Begović: ŽIVOTOPIS (SIRA) POSLANIKA MUAHAMMEDA, A.S., U KURIKULUMU OSNOVNIH I SREDNJIH ŠKOLA U BIH ........................................................ 46

Ahmet Alibašić: IMIDŽ OSMANLIJA U HISTORIJSKIM UDŽBENICIMA U BOSNI I HERCEgOVINI ...................... 55

Samedin Kadić: KONTROLA I DISCIPLINA U ŠKOLAMA PREMA MICHELU FOUCAULTU .......................................................... 65

Muamer Tinjak: ISKRENOST U RIJEČIMA I POSTUPCIMA . 75

HISTORIJA OBRAZOVANJA

Dina Sijamhodžić-Nadarević: DIDAKTIČKO-METODIČKE IDEJE BURHANUDDINA EZ-ZERNUDŽIJA ................................... 80

Ismail Hakki Uzunčaršili: POZNATI UČENJACI U OBLASTI PRAVA I VJERE ........................................................................... 93

MUALLIMOVA HUTBAMeho Šljivo: POŠTUJ BOŽIJE gRANICE ........................................ 98

Mevludin Dizdarević: SAOBRAĆAJNA (NE)KULTURA I ISLAM .......................................................................................... 102

PREGLED ............................................................................................ 108

†uallim

IzdavačUdruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH

Za IzdavačaMuharem Hasanbegović

Glavni urednikDževad Hodžić

Izvršni urednikSenada Hasanbašić

Redakcija: dr. Ismet Bušatlić, dr. Fuad Sedić, mr. Zehra Alispahić,

Almedina Ćelebić, mr. Ahmet Alibašić, mr. Nedžad Grabus, mr. Ferid Dautović

Savjet časopisa:dr. Enes Karić, dr. Hilmo Neimarlija, dr. Dževdeta Ajanović, dr. Fikret Karčić, dr. Edina Vejo, dr. Safet Halilović, dr. Enes

Pelidija, Ševko Omerbašić, Husein Kavazović, mr. Muharem Omerdić, Seid Smajkić, Hasan Makić, Ishak Alešević

Sekretar RedakcijeAmir Zimić

Lektura Isnam Taljić

Prijevodi rezimeaSubhi Wassim Tadefi (arapski)

Amra Kaljanac (engleski)

KorekturaAmir Zimić

Tehničko uređenje i naslovna stranaSenada Hasanbašić

Štampa: BEMUST

Tiraž:2.300

Adresa: Sarači 77, 71000 Sarajevo, Telefon: ++387 (33) 236-391; Fax:++387 (33) 236-002;

[email protected]@bih.net.ba

Uplate: U KM na žiro-račun: 1602005500015065 kod Vakufske banke DD Sarajevo uz naznaku ”za Novi MUALLIM”. Uplate iz inostranstva mogu se slati na devizne račune Vakufske banke: u Austriji kod bank fuer Arbeit und Wirtschaft AG/BAWAG/Wien na broj: ATS (Austrian shillings) no 00118-005-376, USD (American dollars) no 00151-082-106, DEM (German marks) no 00151-082-823. SWIFT Code je: VAKUBA 22. • U NJEMAČKOJ kod DEUTSCHE BANK AG FRANKFURT/M na broj: DEM (German marks) no 936 53 47, USD (American dollars) no 936 53 47. SWIFT Code je: VAKUBA 22. •U ©VICARSKOJ kod UNION BANK OF SWITZERLAND ZÜRICH na broj: CHF (Swis francs) no 60.291.05 E SWIFT Code je: VAKUBA 22. • Za sve uplate staviti naznaku: ”za Novi MUALLIM”.

ČASOPIS IZLAZI TROMJESEČNO

Rukopisi, fotosi i diskete se ne vraćaju!

Časopis za odgoj i obrazovanjegod. VIII, br. 32, Sarajevo, 19. zu-l-hidždže 1428. h.g. / 29. decembar 2007.

novi

SADRÆAJ

† PUTOKAZI

� novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. �

UVODNIK†

†

Senada HASANBAŠIĆ

Godina 2007. u svijetu je obilježena kao 800-ta godišnjica rođenja Mevlane Muhameda Dželaludina Rumija (30. septembra 1207.g).

UNESCO (Organizacija Ujedinjenih naroda za obrazovanje, znanost i kulturu) proglasila ga je za velikana svijeta, a datum njegova preseljenja 17. decembar uvrstila u kalendar kao dan spomena u njegovu čast.

U Bosni i Hercegovini tokom godine nizom manifestacija, naučnih skupova i izložbi obilježeno je osam stoljeća „žive“ zaostavštine Mevlane Rumija.

Rubrika PUTOKAZI u ovom broju donosi tekst Dževada Hodžića Priroda, život i ljubav u filozofiji Dželaludina Rumija kojim se svraća pozornost na učenje ovog velikog islamskog pjesnika i mislioca o prirodi, životu i ljubavi koje (učenje) može biti značajno uporište u našem suvremenom suočavanju s pitanjima s kojima se suočavamo u horizontu moderne znanstvenotehnološke civilizacije. U nastavku rubrike donosimo prijevod 25 bejtova iz Mesnevije, u prijevodu hadži hafiz Halid-ef. Hadžimulića s perzijskog jezika, a prepjev i kratki komentar o Rumijevoj poetici uradio je dr. Džemaludin Latić.

Kloniranje na čovjeku: etički principi i perspektive u budućnosti – islamsko stanovište (Hadi Adanali); intervju sa Karen Armstrong; Višedecenijsko uništavanje vakufa u Bosni i Hercegovini (Suad Mahmutović) te Prijevodi Kur’ana na engleski jezik III (Ifet Mustafić) tekstovi su koji u rubrici SAGLEDAVANJA nude niz zanimljivih tema koje bi trebale biti interesantne imamima, nastavnicima vjeronauke ali i našem širem čitateljstvu.

U rubrici MUALLIM Nedim Begović piše o zastupljenosti sire poslanika Muhammeda (s.a.v.s.) u kurikulumima osnovnih i srednjih

škola u Bosni i Hercegovini. Pored analize i eva--luacije prisutnosti sire u kurikulumu vjeronauke za osnovnu i srednju školu, rad tretira ulogu sire u definiranju ciljeva i zadataka ovog kurikuluma te metode podučavanja i vrjednovanja učeničkog poznavanja sire poslanika Muhammeda, a.s. Analizu slike Osmanlija u udžbenicima histo--rije za osnovnu školu u Bosni i Hercegovini iz perspektive „trojnog“ i nejedinstvenog sistema obrazovanja donosi tekst Ahmeta Alibašića. U ovoj rubrici objavljujemo i tekst Disciplina i kontrola u školama prema Michelu Foucaultu (Sa--medin Kadić), te pismenu pripremu za realizaciju nastavnog sata (Muamer Tinjak).

Didaktičko-metodičke ideje Burhanuddina Ez-Zernudžija (Dina Sijamhodžić-Nadarević), te Poznati učenjaci u oblasti prava i vjere (Ismail Hakki Uznučaršili) tekstovi su u rubrici HISTORIJA OBRAZOVANJA.

U ovom broju Muallima otvaramo novu rubriku MUALLIMOVA HUTBA u kojoj će naši imami imati priliku objavljivati svoje hutbe. Uz hutbe ćemo objavljivati i ‘recenzije’ dva autora - ‘slušatelja hutbe’, uz napomenu da recenzija nije konačna ocjena i ne mora predstavljati zadnju riječ već joj je cilj da potakne raspravu i tako doprinese unaprijeđivanju hutbi naših hatiba. Naravno, ostavljamo otvorenu mogućnost da imami-autori mogu takođe reagirati na recenzije što će ovu komunikaciju ostaviti otvorenom, živom i nadamo se, konstruktivnom. Uz ovaj broj, autori hutbe su imami-hatibi Meho Šljivo i Mevludin Dizdarević, a recenzenti Muharem Omerdić i Mustafa Spahić.

U rubrici PREGLED donosimo osvrte na tri knjige čiji sadržaj bi mogao pobuditi pažnju naših čitalaca.

† PUTOKAZI

� novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. � � novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. �

PRIRODA, ŽIVOT I LJUBAV

U FILOZOFIJI DŽELALUDDINA RUMIJA

Dževad HODŽIĆ

Sve se više i iz obzorja savremenih prirodnoznanstvenih spoznaja i isku--stava – tako, naprimjer, čini Werner

Heisenberg u svom djelu Physik und Philosophie� – uviđa i naglašava značaj koji će za našu sudbi--nu u predstojećoj budućnosti imati način na koji će doći do susreta između moderne znano--sti, zapadne po duhovnopovijesnom izvorištu, a globalne po svojim pretenzijama i protezanji--ma, u prvom redu atomske fizike i molekularne bilogije, s jedne strane, i, s druge strane, drevnih kultura i metafizičkih tradicija, u prvom redu onih istočnih.

Ako je tako i ako budemo nastoja--li da tako bude, za velikog pjesnika i mislioca Dželaluddina Rumija, čiju obljetnicu 800 godi--na od rođenja ove godine UNESCO proslavlja kao svjetsku godinu Rumija, možda se ne mora--mo zanimati s onim pesimističkim doživljajem našeg vremena sadržanim u riječima njemačkog pjesnika Hansa Meinkea, koji je u Rumiju vidio

1 Usporedi: Werner Heisenberg, Fizika i filozofija, s njemačkog preveo Stipe Kutleša, Krzak, Zagreb, 1997., str. 151-166

«jedinu nadu za mračna vremena u kojima živi--mo», ali je, usuđujemo se reći, sasvim sigurno da najplodotvorniji susret muslimanske meta--fizičke tradicije i prirodnoznanstvenog moder--niteta valja očekivati, pripremati i produbljiva--ti u sufijskim duhovnim horizontima, a unutar njih, prije svih drugih, u onim horizontima koji se, nedovoljno istraženi, nalaze u pjesništvu i mišljenju Dželaluddina Rumija.

Kažemo nedovoljno istraženi, uprkos nekim činjenicama, kao što su, da spomenemo samo neke, da Rumi stoljećima ima cijelu jednu, mogli bismo reći, religijsku sljedbu, svoje sljedbenike diljem svijeta, uprkos činjenici da su Nicholson, Arbery, halifa Abdulhakim, Ikbal, Nasr, Eva de Vitray-Meyerovitch, Annemarie Schimmel, Helmut Ritter, Chittick i mnogi drugi učinili velike korake u predstavljanju Rumijevog književnog, mističkog i filozofskog djela, da se Rumijeva djela prevode na mnoge jezike u svijetu, da su, naprimjer, u Americi, posljednjih godina Rumijeve knjige bile najprodavanije pjesničke knjige.

V


PUTOKAZI †


Još uvijek nedovoljnom poznavanju Rumija, mogli bismo pomalo paradoksalno reći, značajno doprinosi njegova popularnost. Velika Rumijeva popularnost u muslimanskom svijetu često se svodi na obrednoceremonijalnu i religijskofolklornu tradiciju, a u zapadnom svijetu na književnoestetsku raskošnost njegovog pjesništva ili, još reduktibilnije, kako to primjećuje Chittick,� na opći zanos unutar pokreta New Agea prema najrazličitijim inačicama duhovnosti, gdje bilo ko za nekoliko dolara može priuštiti sebi tečaj iz sufijskog plesa, kabalističke ili taoističke meditiacije, tibetanskih tehnika vizualizacije, šamanskih ekstaza ili jednostavnog duhovnog samoozbiljenja zena.

Drugim riječima, Rumija se na Zapadu uzima u razblaženim i prilagođenim dozama kao pjesnika ljubavi, dok se za njegovo znanje uglavnom nema snage. Zašto je tako? «Zato što je ljubav u kulturi Zapada», tako problem razumije Chittick, «morala biti razdružena od racionalnosti, srce od razuma, a mudrost od znanja. Svi smo spremni staviti ljubav na jednu, a naše razumijevanje svijeta i društva na drugu stranu.»�

Ovdje, u najopćenitijim naznakama, želimo svratiti pozornost na Rumijevo učenje o prirodi, životu i ljubavi koje može biti značajno uporište u našem savremenom suačavanju s pitanjima s kojima se susrećemo u horizontu moderne znanstvenotehnološke civilizacije.

Rumijevo razumijevanje prirode, života i ljubavi odvija se na sljedećim sufijskim metafizičkim postulatima:

1. Trascendentalno jedinstvo bitka (tawhid) ili monizam: Postoji Jedna stvarnost kao konačna osnova sve egzistencije. Ova stvarnost može se promatrati ili kao Bog (božanska esencija) ili kao Svijet (fenomeni kroz koje se manifestira skrivena esencija). Rumi zapravo stoji na stanovištu da je osnova cjelokupne

2 William C. Chittick, Sufijski put ljubavi – Rumijeva duhovna učenja, s engleskog preveo prof. dr. Rešid Hafizović, Naučnoistraživački institut Ibn Sina, Sarajevo, 2005., str. 13.- 17.3 Isto, str. 17

prirode duhovna i to na način da mnoštvo pojedinačnih ega koji čine totalitet egzistencije proizlazi iz Kosmičkog Ega.

2. U tom pogledu, najbliži mislilac Rumiju iz zapadne filozofske tradicije je Leibnitz, koji je niz stoljeća poslije Rumija, nezadovoljan Descartesovim dualističkim tumačenjem stvarnosti, egzistenciju shvatao kao bezbroj monada na različitim stupnjevima svjesnosti. Fenomenologijski, egzistencija je stupnjevita: ego na jednom stupnju je viši ili niži u samoostvarenju, a samoostvarenje je samorazumijevanje. Bit svih ega ili monada je duhovna. Adamov pad u Rumijevoj metafizici predstavlja izlazak iz jedinstvene božanske osnove, a ne iz tradicionalno shvaćenog raja. Ali, pad se ne odnosi samo na čovjeka, to je univerzalni kosmički fenomen. Kako kaže halifa Abdulhakim, u Rumijevoj metafizici prirode sve monade unutar materijalnog, biljnog i životinjskog carstva zapravo su listom pali anđeli koji streme iskonskome božanskom temelju.�

3. Rumijeva filozofija evolucije nije mehanicistička ili biologijska. Bliža mu je Bergsonova stvaralačka evolucija. Doduše, Rumi svoju filozofiju evolucije izlaže u terminima, kategorijama i konceptima koji su često u skladu sa stajalištem materijalističkih i biologističkih evolucionista. Naime, poput njih, i on kaže da se život razvio iz materije. Ali, za Rumija je materija otpočetka i uvijek duhovna. Ovdje ne možemo šire govoriti o teškoćama i mogućnostima nesporazuma u modernom razumijevanju pojma materije u sufijskoj metafizici. Ukazujemo samo na to da je za moderno mišljenje tvar postala stvar čija je odlikujuća osobenost ekstenzija, pa se otuda sve prostorno, kao i sve osjetilno opazive osobine poimaju isključivo na kvantitativni način. Za Rumija, kao uostalom za cjelokupnu sufijsku metafiziku, materija je jadan aspekt Boga.

4. Nema stvaranja u vremenu,

4 M. Sharif, Historija islamske filozofije, s engleskog preveo Hasan Sušić, August Cesarec, Zagreb, 1990. str. 215

† PUTOKAZI


jer je i vrijeme samo stvoreno. Ono je kategorija fenomenalne svijesti. Božansko samomanifestiranje je stalno ponavljajući proces. Dok se oblici u univerzumu mijenjaju, propadaju i istovremeno obnavljaju bez ijednog trenutka prekida, u svojoj biti oni su suvječni s Bogom. Rumi također ukazuje da je naš pojam vremena povezan s prostorom. Inspiriran kur’anskim stavkom da je božansko svjetlo neprostorno (la sharqiyya la gharbiyya), Rumi nam kaže da u carstvu božanskog svjetla koje nije prostorno vremenski niz – prošli, sadašnji, budući – ne postoji.

5. Svoju prirodu Bog čini spoznatljivom prvenstveno kroz svoja imena i atribute koji u svom diverzitetu obrazuju fenomenalni svijet. Tako fenomenalni svijet, predstavlja zapravo dinamički izraz božanskih imena sile (qahriyya) i nježnosti (lutfiyya), veličine (jelal) i ljepote (yamal), strašnu tajnu (misterium tremendum) i fascinantnu tajnu (misterium fascinans). Ipak, kako je i ljudski duh zapravo božanski, i čovjek može, ponirući u svoje jastvo, shvatiti neprostornu prirodu ne samo svoje vlastite zbilje, nego i svega postojećeg. Rumi stoji na stanovištu da je prostor osnova podjele i mnoštva, a tada temeljno jedinstvo kosmičkog duha biva smrvljeno i atomizirano.

6. Život prožima cjelokupnu egzistenciju. Ne postoji beživotna materija. «Zemlja i voda, vatra i zrak», kaže Rumi, «živi su u očima Boga, premda se nama pojavljuju kao mrtvi.» Život je jedan i predstavlja jedinstvo. Život je dinamička snaga i stupnjeviti razvoj. U Rumijevoj filozofiji život je određen prospektivno i potencijalno. U svom evolutivnom kretanju, život je određen teleološki, vodi ga težnja ka božanskom izvoru, a ne instikt prilagođavanja i borba za održanje. Rumijeva filozofija evolucije života bliska je onim misliocima života kasnog devetnaestog stoljeća kao što su Guyau, Butler, Nietzsche, ali Bergson u prvom redu, koji su životnoj misli darvinizma i filozofiji kauzalno-mehanicističke mašinske teorije života, prema kojoj se život svodi na kauzalne odnose u fizikalnim i hemijskim zakonitostima, suprotstavljali filozofiju

stvaralačkog aktiviteta života, koji se pronalazi iz obilja, a ne iz nužde. Prema Rumiju, cjelokupni život, a ne samo čovjekova stvarnost, kantovski rečeno, određen je subjektno i spontanitetno. Za takvu misao Rumiju podršku pruža 38. stavak šestog poglavlja u Kur’anu: «Sve životinje koje po zemlji hode i sve ptice koje na krilima svojim lete svjetovi su poput vas – u Knjizi Mi nismo ništa izostavili – i sakupit će se poslije pred Gospodarom svojim».

7. Središnja tema svih Rumijevih djela jest ljubav. To je tako stoga što je u Rumijevoj filozofiji ljubav temelj, izvor, pokretač, snaga, obrazac, cilj i svrha života. U Rumijevoj filozofiji ljubav ima i ontičko i ontološko značenje. Ona je tajna života svega bivstvujućeg i način da se ta tajna spozna. Za Rumija život je ljubav, jer, zapravo, Bog je ljubav, On je izvor svekolike ljubavi. Bog stvara svijet iz ljubavi. Rumijeva filozofija ljubavi, iako pod uticajem Platonovog erosa kao kosmičke moći, u ontološkoj i epistemološkoj ravni presudno je inspirirana u islamskoj mističkoj tradiciji omiljenom svetom poslaničkom predajom prema kojoj Bog kaže: «Bio sam skrivena riznica, poželio sam biti spoznat i tako sam stvorio svijet». Prema ovoj u muslimanskoj tradiciji znamenitoj predaji, Rumi bi rekao: Na početku bijaše ono božansko poželio sam, drugim riječima: potreba, želja, čežnja, a to znači ljubav. «Stvorenja su stavljena u gibanje snagom Ljubavi, Ljubav snagom bespočetne vječnosti. Vjetar treperi zbog obzorja, a stabla zbog vjetra» (D 5001),� «Poput Adema i Have, Ljubav rađa tisuću oblika; svijet je prepun njenih slika, a ona nema nikakva lika» (D 5057).�

8. Ljubav je temeljni impuls iz kojeg proizlazi jedinstvo svijeta i života i sva privlačenja, pa i ona atoma, o kojima ovaj veliki mistički pjesnik i mislilac piše, kako u biografskoj bilješci o Rumiju u svojoj Antologiji sufijske poezije napominje Eva de Vitray Mejerovitch�, još u doba svetog Luja: «Svi atomi u kosmosu 5 Jalaluddin Rumi, Diwan-i Shams-i tabrizi, citirano prema: W. C. Chittick, navedeno djelo, str. 2296 Isto, str. 229.7 Eva de Vitray Mejerovitch, navedeno, s francuskoga prevela Mirjana Dobrović, Naprijed, zagreb, 1988., str. 332


PUTOKAZI †


međusobno se privlače poput ljubavnika, svaki djeluje na svoga druga magnetom Ljubavi. Nebeska tijela privlače Zemlju sebi u jednom dobrodošlom obuhvatanju».� Prioroda, život i ljubav u Rumijevoj filozofiji simbolički su opisani u mevlevijskom plesu derviša, koji, zapravo, izražava kosmički ples. Evo stihova iz Rumijeve rubaije Kosmički ples: «O danu, svani! Atomi plešu / s dušama, izgubljenim u zanosu, plešu./ Na uho ću ti šapnuti kuda vodi ples. / Svi atomi što nastanjuju zrak i pustinju / dobro znaju da su obuzeti poput nas / i da je svaki atom sretan il’ nesretan / zaglušen suncem posvemašnje duše».�

I, na kraju, ovo podsjećanje na veli--kog Rumija završavamo riječima halife Abdul- hakima: «Religija mističkog filozofa, poput

8 Citirano prema: M. M. Sharif, navedeno djelo, str. 2209 Eva de Vitray Mejerovitch, navedeno djelo, str. 177

Rumija, univerzalna je i ne može biti zatvore--na unutar bilo kojih ortodoksnih ili dogmatskih granica. Njegova religija nije vjerovanje nikakve posebne zajednice: to je univerzalna religija, jer je religija univerzuma. To je religija zvijezda što blistaju, potoka što žubore, drveća što raste... To je alhemija života koja kroz magiju Ljubavi transformira niže u više. Mi vidimo da se hrana minjenja u život i um. Može li ijedan sićušni um znanstvenika protumačiti ovu čudnu promje--nu? U Aristotelovoj logici identiteta sve ostaje onim što jest, a mehanicistički materijalizam ne može izvesti i objasniti svrhovitost iz bescilj--nosti atoma. Život ima jednu beskonačnu moć asimilacije; nema ničega što bi mu moglo ostati vječno strano. Kao što vatra zahvata čak i otpad pretvarajući ga u čisti plamen, tako je svako dešavanje u životu sposobno da se preobrati u svjetlo i život».10

10 M.M. Sharif, navedeno djelo, str. 222-223

† PUTOKAZI


NATURE, LIFE AND LOVE IN PHILOSOPHY OF JALALUDDIN RUMI

Dzevad Hodzic

At the occasion of UNESCO’S year of Rumi (2007), in this article we tried to draw the attention to teaching of this great Islamic poet and thinker about nature, life and love that can be found to have a great significance in our con--temporary life and issues that we are facing today within the horizon of modern scientific and tec--hnological civilization. This teaching is based upon following premises:

Transcendent oneness of being (Tawheed) or monism: There is only one reality as the ulti--mate source of all the existence. Rumi’s philo--sophy of evolution is neither mechanicistic nor biological. One can assert that Bergson’s creatio--nistic philosophy of evolution is closer to Rumi’s teachings. In Rumi’s opinion matter is since the beginning and always spiritual. There is no such thing as creation in time, for time itself is crea--ted. It is a category of phenomenal consciou--sness. God reveals his nature primarily through his names and attributes that are disclosed in all their diversity within phenomenal world. Thus, phenomenal world represents dynamic expres--sion of Devine names of power (qahriyya) and gentleness (lutfiyya), greatness (jalal) and beau--ty (jamal), great secret (misterium tremendum) and fascinating secret (misterium fascinans). Life is found throughout entire existence. There is no such thing as lifeless matter: “earth and water, fire and air”, says Rumi, “are all alive in the eyes of God, although to us they appear dead”. Life is one and it represents oneness. The focal point of all of the Rumis’ work is love. In Rumi’s philosophy love has both, the ontological as well as the ontic meaning. It is at the same time the very secret of life of all the existence and the path to know that secret. Love is the fundamental impulse that is the origin of the unity of the world and life and of all the attractions even those between atoms of which this great poet and philosopher writes in a marvelous manner thus representing the sci--entific aspect of his philosophy and bringing to our attention the mystical aspects of our modern science.

2007

.: .

.

. .

... :

" ." .

. .

.

" ".


PUTOKAZI †


RUMIJEVA POETIKA

UMIJEĆE PARABOLIZIRANJA

Dr. Džemaluddin LATIĆ

Ne samo Rumi, nego svi važniji sufijski komentatori Kur’ana: Gazali, Ibn Arebi, Kušejri, Hakki...u Svetoj Knjizi dekodirali su hilja--de Allahovih namisli. Znamenita, manifestna Gazalijeva rečenica: «Kur’an više skriva nego što otkriva!» nigdje svoju potvrdu nije našla kao u tzv. aluzivnom tefsiru (et-tefsiru’l-išarijj).

Rumijeva Mesnevija je jedan od arhipe--laga u okeanu ovog tefsira. Najprije savladav--ši sve tradicionalne nauke (el-’ulumu’n-naqli), Rumi se zaputio iza zahirskih (vanjskih) postava Allahova, dž.š., Pisma, iza njegovih nepomičnih harfova - u beskrajni prostor njihovih pomičnih značenja.

Čime uspijeva dokučiti onolika znače--nja Allahove Knjige? Prije svih brojnih stilskih i retoričkih sredstava, on to čini parabolom, svo--jom stilskom dominantom.

U grčkome jeziku, ova riječ etimološki označava usporedbu. Ta se nekadašnja jedno--stavna retorička figura razvila u popularnu književnu vrstu koja pomoću kratke, izmišljene i alegorijske priče donosi uglavnom moralno-didaktički sadržaj. U svojoj unutarnjoj struktu--ri, parabola uvijek sadrži usporedbu nekog živo--tnog zbivanja s nekom istinom koju autor želi iskazati. Veoma bliska paraboli je basna, s tom razlikom što se parabola kreće u uzvišenijim moralnim sferama; u basni nastupaju životinje, u paraboli ljudi; basna se okreće razumu, para--bola osjećaju; u basni je misao jednostavna, u

paraboli se ona nekako skriva, traži objašnjenje; u paraboli je stil uzvišen, ozbiljan i pun retori--čkih sredstava, dok se basna služi nižim stilom.Zapravo, Mesnevija je puna jedne i druge stil--ske figure; to je knjiga parabola i basni. U ovoj «epopeji tesavvufa» razgovaraju lisice i zeče--vi, magarci i konji, paunovi i lastavice... – kao što to u Kur’anu čine mravi i hudhud ( u suri En-Neml): zato što su životinje «svjetovi poput vas», kaže Kur’an, tj. svi oni imaju svoj jezik, svoj sistem znakova, koga samo oni – Božijim vahjom – znaju koristiti.

Prijevod hikaje koju ovdje donosimo jedna je izvanredna parabola. Teško bismo mogli odrediti koji je to jedan ili nekolicina ajeta u kojima je Rumi tražio Allahove namisli koje je, kasnije, iznio u svojoj znamenitoj epo--peji. Zar Kur’an ne grmi protiv svećenika koji su izokretali riječi iz ranijih Objava, mijenjali im mjesta ili ih ukidali, brisali, ciljano gubili ili uništavali?! Zar ne grmi protiv onih koji «jedno govore a drugo rade»?! Zar ne grmi protiv onih koji, zaklanjajući se iza vjere, «bespravno jedu tuđu imovinu»?!

A kur’anske poruke o neminovnoj pro--laznosti ovozemaljskog života te o vječnosti Ahireta, koga je Allah, dž.š., nazvao «boljim svijetom», o zamamnosti dunjalučkih kratko--trajnih užitaka, o ispraznosti tih užitaka spram obećanih nagrada u Džennetu – mogu se pro--naći na gotovo svakoj stranici Mushafa.

† PUTOKAZI

10 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. PB

Pošto ta jesen udati se htjela,obrve je si čupati počela!

Ispred sebe ogledalo stavila,obraze, lice, usta bakamila!

Radosno ih stala trljat’ i miti,ali bore nije mogla sakriti!

Zbog tog, parčad iz Mushafa presvetog poče l’jepit’ na lice si prokleto!

Skriva bore, jer želi da postane dub za dragulj prstena u dragane!

C’jelo lice u tu parčad obukla, al’ bi spala čim bi čador navukla!

Onda bi ih lijepila pljuvačkompo svom licu nesretnome, staračkom!

Dub dragulja veo stavlj’o bi sebi,a parčad bi popadala po sobi!

Sve isproba - parčad spada! Sva ljuta,kriknu:“ Iblis proklet bio sto puta!“

Iblis vidljiv suret uz’o pa kaz’o:„O, nesretna, isušena nakazo,

ja ne vidjeh, za života cijela,da je neka drolja ovo činjela!

Polje srama čudnim zrnom ti siješ;nijedan Spis za te, droljo, svet nije!

Grozna, ti si čopor šejtana s tim licem!Pusti me na miru, ružna vještice!“

„Dokle ćeš krast’ parčad Knjiga ti svetihda ti lice k’o u budimke sv’jetli?!

Dokle ćeš krasti od evlija r’ječipa da ih prodaš, za slavom trčeći?!“

Mazanje bojom ružom te ne čini,svezana grana ne daje plod fini!

Kad se na te spusti smrtna zarica,ona će ti parčad padat’ sa lica!

Kada dođe poziv:“Ustaj, dječače!“sve vještine raspravljanja – nestat će!

Svijet šutnje danas se ukazuje!Teško svakom ko sa šutnjom drug nije!

Dan-dva barem prsa glačaj ti svoja;nek to špiglo Knjiga postane tvoja!

Zbog gledanja u Jusufa pristala, Zulejha je opet mlada postala!

Hladno vrijeme, havu staričinu,Sunce temuza m’jenja u vrućinu!

Suhu granu jecanje Merjemino u rascvalo stablo m’jenja palmino!

Ženo, čemu opirat’ se sudbini?Gotovinu uzmi, s prošlim - prekini!

Pošto nećeš podmladit se, ljepša bit’;šta god hoćeš možeš na se ti stavit’!

(Sv. VI, 1268 – 1292)

Preveo s perzijskog:Hadži hafiz Halid-ef. Hadžimulić

Prepjevao:Džemaludin Latić

POVRATAK NA HIKAJU O STARICI

SAGLEDAVANJA†

12 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 13 12 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 13

KLONIRANJE NA ČOVJEKU:

ETIČKI PRINCIPI I PERSPEKTIVE

U BUDUĆNOSTI - ISLAMSKO STANOVIŠTE

Hadi ADANALI

Preokret u genetskom istraživanju

laskom u 21. stoljeće dogodio se nagli razvoj na polju genetike. Ono što je jučer bila puka fikcija, sada je realnost.

Na osnovu važnih otkrića u genetici, 21. stoljeććće označeno je pečatom stoljeće gena. Nije rijeććtkost, a zasigurno ni novina da naučna otkrića obećavaju izuzetno velike prednosti, ali također izazivaju i žustre debate u javnosti. Razvoj na polju istraživanja matičnih ćelija pripada takvoj vrsti okrića i nude potencijalne prednosti, ali u istoj mjeri i predvidivu štetu. Ona posjeduććju potencijal, kako se navodi, da izliječe boleććsti poput dijabetesa, Parkinsonovog sindroma i neuroloških degeneracija. Ona, kako se smatra, također posjeduju potencijal da izazovu velike etičke dileme i unište moralne temelje ljudskih društava.

Interes javnosti za ovu temu probudio se kako medicinskim učincima, tako i vjerskom (i filozofskom) implikacijom. Naučnici teže tome da vide dva aspekta u istraživanju matičnih ćeliććja: prvi je realan i temelji se na naučnim istražiććvanjima. Drugi je etičke prirode i temelji se na vjerskim i filozofskim perespektivama. „Nauka se“, tako tvrde naučnici, „oslanja na činjenice i mnoge od neobičnih tvrdnji koje se iznose u nauci i javnosti tek moraju biti podvrgnute važnom testu neovisne verifikacije.1 Shodno ovoj poziciji, postoje izvjesna filozofska (ili teoććloška) pitanja izvan naučnih istraživanja, poput pitanja: „Kad počinje život?“ Ipak, ne slažu se svi naučnici sa ovim stanovištem; neki smatraju da je u naučna pitanja preuzeta ideologija, jer 1 Fred H. Gage i Inder M. Verma, Stem Cells at the Dawn of the 21th Century, Proceedings of National Academy of Sciences 100, suppl. (30. 9. 2003.): 11817

U

12 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 13

†SAGLEDAVANJA


naučnici nisu bili u stanju pozvati se na činjeććnice. Za njih, „nauka ima nešto da kaže o tome kad počinje život“.2

Čovjekov život, tako misle mnogi teoććlozi i filozofi, nije samo savršena gomila veza između atoma i ne može biti sveden na moleććkularne podatke. Početak čovjekovog života, kažu oni, ne može se ustanoviti naučnim ekspeććrimentima. Ova različita mišljenja o temama koje se tiču ljudskog života čine neophodnim dijalog između naučnika i teologa i zahtijevaććju da se komunikacioni putevi drže otvorenim, čak i onda kad teolozi ne pristaju zaista na jasnu razliku između činjenica i vrijednosti.* Poteškoććća proizlazi iz nedovoljne komunikacije između naučnika i teologa o biološkim pitanjima. Okliććjevanje naučnika da diskutiraju o vrijednostima i zanemarivanje teologa da istražuju činjenice utiče negativno na mogućnost postizanja konććsenzusa o pitanju kloniranja na čovjeku. Moderććnoj istrtaživačkoj zajednici potrebna je tehnička ekspertiza na račun potpunog* zbližavanja nauććčnih i etičkih tema. Interesantno je primijetiti da ovo do sada nije bio slučaj.

U historiji medicine u islamu, napriććmjer, u pedagoško obrazovanje liječnika ukljuććčeno je i vjersko i filozofsko poučavanje. Ibn Hindu, srednjevjekovni liječnik, u svome djelu Miftah et-Tibb (Ključ medicine) kaže da student koji želi studirati medicinu trebaju započeti sa logikom i etikom te dodaje: „Prije nego što stuććdent započne studij medicine, prvo treba studiććrati etiku, kako bi očistio svoju dušu od mrlja svakog zla, i prihvati krijepost kroz imitaciju ili kroz spekulaciju“.3 Slično primjećuje Davud elćAntaki, također srednjovjekovni učitelj. U svoććjoj knjizi Tazkira uli’l-albab (Podsjetnik za razu--mom obdarene): da student, prije svoga studija medicine, u toku svoga obrazovanja u medresi mora biti izložen različitom izboru predmeććta. Također, knjiga pravila za liječnike u jednoj osmanskoj bolnici, koja je osnovana početkom 16. stoljeća u Edirni, upućuje na to, da liječnik mora preočiti poznavanje vjerskih, racionalnih

2 Discover, maj 2004., str. 243 Cevat Izgi, Osmanlı Medreselerinde Ilim: Tabiî Ilimler, 2 vols. (Istanbul: Iz Yayıncılık, 1997.), 2:19

i narativnih disciplina.4 Poznati osmanski putoććpisac i učenjak Evlija Čelebija pripovijeda da su studenti medicine u njegovo vrijeme bili toliko vješti učenju antičkih filozofa, Platona, Sokrata, Hipokrata, Filkosa, Aristotela, Galena i Pitagoććre, da su diskutirali o jedinstvu njihove misli.� Vjerujem da imamo sve razloge za to da se pozabavimo jazom između naučnih disciplina, koji se sve više proširuje, a koji vodi ka tome da se oslanja samo na činjenice i na discipline koje se zadovoljavaju sa vrijednošću orijentiranim osnovama. Potreban je razvoj holističkog stava da bi se bavilo etičkim problemima, koji proiććzlaze iz područja koja se brzo razvijaju, poput, naprimjer, genetike.

Istraživanje matičnih ćelija

Matične ćelije se definiraju kao samogeććnerirajuće ćelije, koje su u stanju preobratiti se u specijalizirani ćelijski tip. U osnovi, postoje dviććje vrste matičnih ćelija: embrionalne i specifične organske matične ćelije. Prve nastaju tokom staććdija blastociste (kod šest dana starog embrija) i one mogu proizvoditi različite ćelijske vrste. Drugi tip je zadužen za generiranje određenih krvnih i ćelija imunog sistema.

Kloniranje predstavlja poseban ekspeććriment koji se provodi na matičnim ćelijama. Razlikuju se dvije vrste kloniranja: reproduktiććvno i terapeutsko. Reproduktivno kloniranje vrši se tako što se jezgro somatske (tjelesne) ćelije ubaci u neoplođeno jaje čija je genetska informacija prethodno ekstrahirana. Ovaj proććces omogućava nastanak novog organizma sa genetskom osnovom ćelije donora. Terapeutsko kloniranje, s druge strane, odnosi se na „ekspeććrimentalni proces u Petrijevoj posudi, pri čemu se proizvode embrionalne ćelije s ciljem njihoććvog proučavanja u kulturi“.6

Razlika između ove dvije vrste u tome je da se „reproduktivno kloniranje proteže na generacije čitavih životinja, dočim, pri terapeććutskom kloniranju, generirane ćelije u cijelosti ostaju u Petrijevoj posudi“.7 Treba također imaćć

4 Ibid., 2:21� Ibid., 2:236 Gage i Verma, Stem Cells, 118187 Ibid. Terminologija kloniranja mora biti jasno

SAGLEDAVANJA†


ti na umu da pojedini autori smatraju kako će razlikovanje reproduktivnog i terapeutskog kloććnirajna kao takvih uskoro iščeznuti.8

Iako ekperimenti sa kloniranjem sisara datiraju od sredine 80ćih, oni postaju popularni tek rađanjem ovce Dolly, godine 1997. Do danas je klonirano sedam vrsta sisara, izuzevši primaććte. Kloniranje na miševima moguće je od 1998. godine, ali je bilo uspješno tek 10% eksperimeććnata. Trenutno, šanse da se klonira čovjek stoje vrlo loše, s obzirom na tehničke mogućnosti i činjenicu da su poboljšanja u bližoj budućnosti u tom pogledu malo vjerovatna. Uz to, radi se o jednom vrlo skupom eksperimentu; za jedan jedini individuum potrebno je 100 ljudskih embriona kako bi se dobile željene linije ćelija. Dok troškovi za miševe iznose samo oko 20 $, isti bi pokusi na ljudima koštali između 100.000 i 200.000 $.9 Kod eksperimenata na životinjaććma, samo rođenje preživljava svega 10% embriććona. Čak i kad prežive, često se rađaju preveliki i umiru ranije nego što je uobičajeno. Sveukupno je 1�ćak vrsta klonirano, među njima bikovi, afričke divlje mačke, konji, srne te pacovi.10

Većinom se ističe razlika u etici kloniććranja na ljudima i životinjama, iako nije često pažljivo promišljena. Pa, ipak, najnoviji razvoj naučnih ekperimenata donosi probleme sa ovim pravljenjem razlike. Naprimjer, postoje eksperimenti kod kojih se životinjski i ljudski geni miješaju s ciljem poboljšanja stočarstva. Pojedini eksperti evolucione etike ne zagovaraććju kategoričko pravljenje razlike između ljudi i životinja.

U tekućim debatama o kloniranju jača tendencija ka potpunom zabranjivanju reproććduktivnog kloniranja na ljudima; uprkos tome, pojedini eksperti i istaknuti naučnici, kao što

određena. Na jednom sastanku u junu 2004. u Bostonu, International Society for Stem Cell Research zamolila je svoje članove da koriste termin nuklearni transfer umjesto terapeutsko kloniranje kako bi se spriječila pogrešna predodžba poistovjećivanja ljudskog i terapeutskog kloniranja. Nature, 430 (1. 7. 2004.), str. � 8 John Harris i Tuija Takala, A Clear view of cloning, Nature (april 2004.), str. 8039 Peter Mombaerts, Therapeutic Cloning in Mouse, Proceedings of National Academy of Sciences (30. 9. 2003.), 1192�10 Discover, maj 2004., str 12

je James Watson, jedan od pronalazača genske strukture DNKća, podržavaju kloniranje na ljuććdima s ciljem njihovog biomedicinskog poboljććšanja. Interesantno je kako zemlje podržavatelji terapeutskog kloniranja, poput Koreje, Singaććpura i Kine (uskoro, također, Engleska i Japan), imaju striktne zakone protiv reproduktivnog kloniranja. Blokirana je UNćova inicijativa za globalnu zabranu kloniranja na ljudima, a odluććka o njoj prolongirana za narednu godinu.

Većina naučnika, muslimanskih učenjaććka, kao i pojedini kršćanski teolozi odobravaju terapeutsko kloniranje. U posljednje vrijeme došlo je do napretka koji potvrđuje njihove argumente. Stoga, ima povoda za nadu na polju terapeutskog kloniranja.

Više činjenica: Zašto eksperimentirati sa matičnim ćelijama?

Neke bolesti, poput dijabetesa, Parkinććsonovog sindroma, srčanih i neuroloških oboććljenja, ne odgovaraju na medikamentozno lječeććnje, tako da se ispitivanja na matičnim ćelijama, posebno terapeutsko kloniranje, posmatraju kao nada ka saniranju ovih bolesti. U aktuelnim istraživanjima, naprimjer, naučnici su matiććčne ćelije kloniranog miša ubrizgali drugom mišu koji je prethodno preživio srčani udar. U roku mjesec dana „38% ožiljnog srčanog tkiva zamijenjeno je ćelijama zdravog“.11 Istina, ima još tehničkih prepreka. Prvo, matične stanice mogu samo biti prepoznate kroz ponašanje, ali ne i njihovu vanjsku pojavu. Nije jednostavno dobiti željeni tip matičnih ćelija za eksperiment, odnosno identificirati ga. Među matičnim ćeliććjama su embrionalne ćelije, te koje je najbolje upotrijebiti: one se mogu diferencirati u svaććki ćelijski tip. Ove ćelije su stoga pluripotentne. Većina pluripotentnih ljudskih matičnih ćelija dolazi od parova koji pokušavaju oplodnju in vitro. Eksperimenti se provode samo u Petrijeććvim posudama, ne i u prirodnom okruženju, ženskom stomaku. Ovo otežava posmatranje njihovog razvoja.

Uz to, otežano je ove ćelije upravljati, jer pojedine od njih teže razvoju u određeni ćelijćć

11 Robert Lanza i Nadia Rosenthal, The Stem Cell Challenge, Scientific American (juni 2004.), str. 96. Vidi, također, Sylvia Westphal and Philip Cohen, Cloned Cells Today Where Tomorrow, New Scientist, 21. 2. 2004., str. 7


†SAGLEDAVANJA


ski tip, dok druge veoma sporo rastu. Najbitnije je, doduše, da pojedine aktuelne tehnike, upoććtrijebljene u istraživanju matičnih ćelija, zbog etičkih promišljanja nisu primijenjene na ljudiććma. Naprimjer, postoje dvije metode za određiććvanje je li jedna matična ćelija pluripotentna ili ne. Prva metoda sastoji se u tome da se jedna matična ćelija ubrizga u tijelo životinje. Ukoliko ona formira teratom (jednu vrstu tumora koji sadrži tri sloja embrionalnih ćelija), pluripotenććtna je. Da bi se kod druge metode identificirale matične ćelije, više njih se markira, zatim ubriććzga embriju i, ukoliko se unijete matične ćelije pojave u različitim organima životinje, onda su one pluripotentne.

Očito je da nijedna od ovih dviju tehniććka ne može biti primijenjena na ljudima.12

Sljedeća poteškoća kod eksperimenata sa matičnim ćelijama je u tome da se iz njih razvije jedna mješavina različitih tkiva ukoliko se prepuste same sebi. Osim toga, one posjeduju tendenciju samodiferenciranja u tipove ćelija kao što su ćelije srca i mozga. Kratko rečeno, nije jednostavno ekstrahirati željeni tip iz embrionalnih matičnih ćelija. I, konačno, čak i ako su izolirane matične ćelije, još uvijek postoji problem da ih odbaci imuni sistem. Mada je u laboratoriji moguće razviti neuroćelije, njih mora primiti još domaćin (primjerice, mozak) u koji se prenose. Važno je i da ubrizgane ćelije ne stvaraju teratom (rakom inficirane ćelije) ili da se, pak, preobraze u neželjeni tip ćelija, kao npr. ćelija zubnog tkiva u mozgu (sto je u pojedinim eksperimentima već zabilježeno).13

Da bi se prevazišla problematika odbaććcivanja ćelija od imunog sistema, naučnici upoććtrebljavaju tehniku pod nazivom partogeneza (u prijevodu sa grčkog: djevičanski porod). Metoda da bi se ovo provelo sastoji se u tome da se neoććplođeno jaje potakne na ćelijsko dijeljenje kao kad bi već bilo oplođeno. Ova tehnika uspješniććja je u pogledu prilagođavanja ćelija na pacijenććta, jer biva dupliciran identičan DNKćlanac.14 Uzme li se u obzir problem odbacivanja imunog sistema, ovo je možda najvažniji argument koji govori u prilog terapeutskog kloniranja.12 Lanza i Rosenthal, The Stem Cell Challenge, str. 9413 Ibid.14 Ibid., str. 97

Pored embrionalnih ćelija, naučniććci eksperimentiraju sa jednim drugim tipom matičnih ćelija koji proizvodi razne vrste ćeliććja u tijelu. Ove ćelije su, što je moguće, također upotrebljive u liječenju bolesti ili oporavku oboććljelih tjelesnih organa. Matične ćelije nađene u koštanoj srži (tj. hematopatske ćelije) predstaććvljaju izvor za više od šest tipova krvnih ćelija i „mogle bi virtuelno biti od koristi svakom dijelu tijela“. (Slično se očekivalo sa tzv. fetalnim matiććčnim ćelijama koje su nađene u krvi pupčane vrpce i sličnim osobinama sa hematopatskim ćelijama.)“1� Naučnici se nadaju da će pronaći slične ćelije u budućnosti. Ove matične ćelije su iz naše perspektive naročito značajne, jer posjeććduju potencijal koji nam omogućuje da se u eksperimentima odreknemo upotrebe ljudskih embriona. Samo rezultati kasnijih pokusa pokaććzat će hoće li ovo biti slučaj.

Islamske perspektive kloniranja na ljudima

Kao i judaizam i kršćanstvo, i islam ima bogatu i dugu historiju etike. Jedno istraživanje o etičkoj tradiciji u islamu nedavno je predstaććvilo pet različitih sistema vrijednosti koje su razvili muslimani.

1) Perzijsko naslijeđe, sa poslušnošću kao središnjom vrijednošću;

2) Grčko naslijeđe, sa eudaimoniom kao središnjom vrijednošću;

3) Naslijeđe sufizma, sa anihilacijom (fana) kao središnjom vrijednošću;

4) Arapsko naslijeđe, sa krepošću (muruah) kao središnjom vrijednošću;

�) I, konačno, islamsko naslijeđe sa sviješću o Bogu – Allahu (takva) i dobrim djelima kao središnjom vrijednošću.Svaki sistem vrijednosti, naravno, ima

različit izbor koncepata i principa. Kad čovjek odraste u jednoj od ovih tradicija, onda se njeććgovi etički principi razlikuju od onih koji su odrasli u drugim.16

Etičke diskusije u islamu bile su veoma usko povezane sa pravnim. Stoga je neophodno

1� Ibid., str. 98ć9916 Muhammed Abid alćJabiri, al-’Aql al-akhlaqi al-arabi (Bejrut, Markaz dirasat al-wahdah al-arabiyya, 2001.)

SAGLEDAVANJA†


da se prvo predoči nešto o temeljnim idejema, o tome kako se u islamu ophodi sa etičkim i praććvnim problemima. Prvo, Kur’an je najvažniji izvor za etička i pravna pitanja. Muslimani su pozvani da se sa svojim pitanjima obrate Kur’aććnu, gdje nalaze kako etičke kodekse, tako i praććvne upute, od moralnih vrlina, pa sve do utvrććđenih pravila. Drugo, nakon Kur’ana, sunnet (primjer Poslanika, a.s., tj. njegovih djela i izreććka) izvor je sa najvećim autoritetom za musliććmane. Kao i ajeti u Kur’anu, tako i izreke Poslaććnika, a.s., prate muslimane kroz njihov vjerski i etički život. Primjer Poslanika, a.s., služi kao komentar Kur’ana, a u istoj mjeri i kao model primjene naredbi. Kad se u Kur’anu i primjeru Poslanika, a.s., ne nalazi jasan iskaz, onda konććsenzus (idžma) vjerskih učenjaka (većinom praććvnici i teolozi) predstavlja treći kriterij. Četvrti kriterij je razmišljanje putem analogije (kijas), pri čemu se sličan slučaj za koji se rješenje nalaććzi u Kur’anu ili sunnetu upoređuje sa slučajem za koji nema rješenja. Iako većina muslimanććskih učenjaka prihvata kijas kao legitiman izvor, on ipak nema tako siguran status poput prethoććdnih kriterija.

Trebali bismo, na kraju, kratko spomeććnuti i peti kriterij u islamskom pravu: opći inteććres (masleha). Masleha je djelomično bitna za naše namjere, jer primjenjuje koncept koristi i štete. Polazeći od ovog principa, postoje odreććđene oblasti koje se moraju zaštititi od štete, a to su: vjera, život, razum, porod i imetak.

Ovih pet principa ili kriterija (njihov broj razlikuje se od škole do škole) uređuje logiku pronalaženja etičkih i pravnih rješenja u islamu. Argumenti protiv kloniranja na čovjeku utvrđeni su na prvom i drugom kriteriju, dok se, suprotno tome, dozvola terapeutskog kloniććranja temelji na petom. Postoje određene poteććškoće kad se radi o tome da se postigne konsenććzus koji se odnosi na pravne i etičke probleme kod muslimana. Jedan od problema je taj što u islamu nema nekog najvišeg, glavnog autoriteta koji bi definitivno odlučio o etičkim ili vjerskim pitanjima. Vrlo je individualan proces donošeććnja odluke koja se odnosi na pravne predmete u islamu, a to je zbog toga što nema središnjeg autoriteta koji regulira vjerske ili etičke slučaććjeve.

Muslimanski učenjaci daju sve od sebe i potom prezentiraju svoje individualno mišljeććnje (idžtihad); svaki učenjak ima pravo na svoććje mišljenje. U jednom osmanskom pravnom dokumentu, Meselle, koji je trebao kodificirati pravne predmete, o tome se kaže sljedeće: „Jedan idžtihad (individualno rješenje o pravnom pitaććnju) ne čini ništavnim neki drugi“.17 Povrh toga, i ohrabruje se mnogostrukost mišljenja po praććvnim pitanjima (jedna poznata izreka Poslaniććka, a.s., kazuje da su razlike u mišljenju jedna vrsta milosti).

Na kraju se mora dodati da se konsenććzus među učenjacima u prošlosti samo rijetko postizao, čak kad bi tako i bilo, samo po pitanju temeljnih principa islama, poput Božije egziććstencije i jedinstva, poslanstvo Muhammeda, a.s., i nužnost vjere. Čak i onda kad postoji konććsenzus po pravnim predmetima, on ne obaveććzuje sljedeće generacije, kao što ni individualna pravna presuda ne obavezuje druge učenjake. Zbog ovakvog toka stvari, teže je u islamu nego što je to u kršćanstvu (naprimjer) donijeti odluććku o kloniranju na čovjeku i mnogim praktiććčnim stvarima koje su u vezi s tim. Ovo također objašnjava zašto među muslimanskim učenjaććcima postoji tako širok spektar o temi zvanoj kloniranje.

Iako je proces donošenja odluke po praććvnim i etičkim pitanjima u islamu individualan, ipak bi pripadnici različitih religija, naročito pripadnici islama, kršćanstva i judaizma, trebali imati želju da međusobno sarađuju kad se radi o temama koje se tiču budućnosti čovječanstva (ili planete Zemlje).

Nakon ovih teoretskih napomena o poteškoćama u islamskom pravu i etici, treććbali bismo malo zaviriti u izvore, gdje ćemo naći upute koje će nam pomoći u pronalažeććnju odgovora na pitanje kloniranja na čovjeku. Prvo, Kur’an uzdiže čovjekov život na stepen svetog i postavlja pretpostavke za dostojanstvo čovjeka.

Priča o stvaranju Adema, da je u njeććga udahnut Božiji ruh, i padanje ničice meleććka pred njim, koje slijedi nakon toga, jasne su naznake za to da ljudi stoje iznad ostalih Božijih

17 Mecelle, član 16


†SAGLEDAVANJA


stvorenja.18 Ljudi nose Božiji ruh u sebi, koji ih oživljava i dodjeljuje svijest. Upravo ovaj Božiććji ruh čini ljudski život svetim. Postoji nešto u ljudskom životu što je nematerijalno i nešto što se ne da reducirati, što kategorički, iz temelja, transcendira ovaj svijet. Na osnovu ovog Božiććjeg ruha dobijaju svoj povlašteni položaj na ontološkoj ljestvici. Odatle muslimanski učeććnjaci kloniranje ocjenjuju kao prekršaj protiv dostojanstva čovjeka.

Drugi, pak, argument protiv kloniranja na čovjeku je u vezi sa predodžbom Boga u islaććmu. U Kur’anu se Bog opisuje kao Onaj Koji daje dušu i Koji uzima život.19 Neki kloniranje čovjeććka, mada ne mnogo njih, shvataju kao drskost koja je usmjerena protiv Božijeg stvaralačkog atributa. Povrh toga, na kloniranje se može gleććdati kao na uplitanje u čovjekovu prirodu.

Neki muslimanski učenjaci tumače kloććniranje na čovjeku kao povredu prirode (fitra) čovjeka. Bog je Stvoritelj (Fatir) svih stvari i Njeććgovo stvaranje bi trebalo ostati onakvim kakvo jest. Na kloniranje se gleda kao na degradaciju i izopačenje/pokvarenje (ifsad) Božijeg stvaranja. U smislu izopačenja (ifsad) Božijeg stvaranja, Kur’an kaže: „Ti upravi lice svoje vjeri kao pravi vjernik djelu Allahovu, prema kojoj je On ljude načinio – ne treba se mijenjati Allahova vjera, ali većina ljudi to ne zna“.20

Ostali argumenti protiv ljudskog kloniććranja oslanjaju se na sljedeće tačke: Kur’an uzima na znanje razlike između spolova. Čovjek i žena stvoreni su da bi se međusobno nadopunjavali u jednoj porodici i prirodan put razmnožavanja za čovjeka je seksualno sjedinjenje.21 Povrh toga, potreba čovjeka i žene jedno za drugim također je i osnova za saradnju u porodici i društvenom životu. Nedostatak oca ili majke ima kobne posljedice na odgoj djece. Uz to, islam pridaje veliki značaj očuvanju porodičnog porijekla.22

Ukupno gledavši, argumenti protiv kloććniranja na čovjeku u islamu mogu se razvrstati na sljedeći način: prvo, argument koji se temelji na svetosti života i dostojanstvu čovjeka; drućć

18 Kur’an, 1�:26ć3019 Kur’an, 16:61 i 3:14�20 Kur’an, 30:3021 Kur’an 4�:6 i 37:922 Kur’an 33:�

go, argument koji se temelji na stvaranju: Samo Bogu pripada stvaranje života i smrti i kloniććranje je drskost igranja Boga; treće, argument koji se temelji na razumijevanju prirode (fitra): Bog je stvorio ljude u svojstvu čovjeka i žene, kloniranje ovdje zadire i mijenja ovaj, od Boga određeni proces. I, konačno, četrvrti argument, koji se temelji na općem interesu: kloniranje će izazvati teške društvene i pravne komplikacije i probleme, poput pitanja identiteta, braka i neraććvnopravnosti.

Suvišno je spomenuti da se u savremeććnoj literaturi za svaki argument koji govori proććtiv kloniranja može naći i protuargument. Ovo nije iznenađujuće kad se razmotri pluralistička struktura donošenja odluka o pravnim i etičkim pitanjima u islamu.

Primjera radi, egipatski islamski učeććnjak Jusuf Karadavi ne smatra da kloniranje na čovjeku predstavlja izazivanje Boga, jer se – preććma njegovom mišljenju – sve događa sa Božiććjom saglasnošću. Slično tome, kritizira se svaććki argument protiv reproduktivnog kloniranja; zašto se izvodi ako ne zbog svojih posljedica. Većina muslimanskih učenjaka koji se ne mogu usaglasiti o tome koji se od razloga protiv kloniććranja na čovjeku može navesti, ipak su saglasni o tome da kloniranje na čovjeku sa islamskog stanovišta ne može biti vjerski opravdano.

Terapeutsko kloniranje

Kratko bih se ovrnuo na neke argumenććte koje se izriču za terapeutsko kloniranje u islamskom etičkom mišljenju. Pitanje kad ljudććski čivot počinje, okupira muslimanske učenjaććke još od samih početaka.

Etape stvaranja čovjeka o kojima Kur’an govori ukazuju na to da jedan embrio prolazi kroz određene stadije. Ako se prihvati objašnjeććnje da embrio postaje čovjek kroz Božiji dah, onda se može reći da ljudski život ne počinje sa trenutkom začeća, jer se udahnjivanje duše događa tek nakon određenog stadija. Kur’an također opisuje razvoj ljudskog embrija u više stadija i tek nakon jednog određenog stadija embrio dobija puni status čovjeka: „Mi čovjeka od biti zemlje stvaramo, zatim ga kao kap sjeććmena na sigurno mjesto stavljamo, pa onda kap

SAGLEDAVANJA†


sjemena ugruškom učinimo, zatim od ugruška grudu mesa stvorimo, pa od grude mesa kosti napravimo, a onda kosti mesom zaodjenemo i poslije ga, kao drugo stvorenje, oživimo – pa neka je uzvišen Allah, najljepši Stvoritelj!“23

Zaključak koji su muslimanski učenjaci izveli iz ovog ajeta je da je ljudski život moguć tek „tokom nekog kasnijeg stadija biološkog razvoja embrija.“24 Poslanikove, a.s., također izreke upućuju na to da udahnjivanje duše bude u vremenskom periodu između 40. i 120. dana nakon začeća.

Jedan drugi argument koji govori za terapeutsko kloniranje u islamu se temelji na potrebi medicine i medicinske opskrbljenosti. Studij medicine i njegova primjena se, zapraććvo, shvata kao vjerska obaveza (farz kifaja) koju barem neki članovi muslimanske zajednice trebaju ispuniti. Ukoliko se niko ne odazove ovoj obavezi, onda se cijela zajednica poziva na odgovornost za ovaj nedostatak. Yusuf b. Muhammed esćSürremeri (u. 1374.) u svojoj knjizi Šifa el-alam fi tibb ehli’l-islam, primjera radi, kaže da je najvažnija vjerska obaveza zaštiććta ljudske duše, a posvećivanje pažnje tijelu je obaveza koja je napotrebnija; znanje o medicini je nužno za prosperitet u ovom svijetu i vjeri.2� U islamu se na medicinu, na osnovu sadržaja njenih studija, gleda kao na prestižnu vjersku nauku. Budući da medicina izučava čovjekovo tijelo, a ljudsko tijelo predstavlja najviši oblik svih vidova stvaranja na ovom svijetu, medicina se, nakon teoloških disciplina, smatra najvišom naukom.26 Nema sumnje da medicina u islamu svoje prestižno mjesto ima zahvaljujući činjeniććci da je Poslanik, a.s., svoje sljedbenike poticao na to da traže lijek za bolesti. U jednoj od svojih izreka, Poslanik, a.s., upućuje na to da „Bog nije stvorio nijednu bolest za koju nije stvorio i lijek. Stoga tražite lijek!“27

Kao što sam već napomenuo, terapeutććsko kloniranje ima potencijal da sanira određeććne bolesti koje nisu reagirale na konvencionalne

23 Kur’an 23:12ć1424 Abdulaziz Sachedina, www.cloning/Aarticle4Cloning.htm2� Bukhari, Bad’ al-Khalq, 6; Muslim, Qadar, 2,426 Izgi, Osmanlı Medreseleri, 2:3227 Ibid., 2:33

metode terapije. U nekim slučajevima se na to gleda kao na najbolji ili jedini način da se uzroci i razvoj ovih bolesti shvate i liječe.28

Jedan drugi argument za terapeutsko kloniranje dolazi od koncepta nužde (darura) u islamu. Shodno islamskoćpravnom principu, nužde čine da se zabrane dokidaju.29 Klasični primjer za ovu pravnu maksimu je da osoba kojoj prijeti smrt zbog gladi ili dehidriranja smiććje ukrasti kruh ili popiti vino kako bi ostala na životu. Iako su krađa i konzumacija alkohola u islamu zabranjeni, osobi koja se nalazi u ovakvoj situaciji daje se privremena dozvola za činjenje, jer se nalazi u životnoj opasnosti. Jednako tako, ta nužda da se nađu načini izlječenja polaže temelje za terapeutsko kloniranje.

Na kraju, može se razviti i argument koji se temelji na konceptu koristi i štete koji bi dozvoljavao terapeutsko kloniranje. Zabrana alkohola, naprimjer, zasnovana je na promišljaććnju njegovih relativno korisnih i štetnih aspekaććta. U Kur’anu se kaže: „Pitaju te o vinu i kocki. Reci: ‘Oni donose veliku štetu, a i neku korist ljudima, samo je šteta od njih veća od koristi’. I pitaju te koliko da udjeljuju. Reci: ‘Višak!’ Eto, tako vam Allah objašnjava propise da biste razmislili».30

Na koncept štete i koristi vraća se i kod zabrane ili dozvole i drugih radnji. Pretć postavlja se da bi terapeutsko kloniranje moglo prouzrokovati izvjesnu štetu, ali dok god korist prevaže, ne postoji razlog da bi se zabranili eksperimenti koji ovu korist donose na svjetlo dana. Ne postoji put koji bi apriorno odlučio o koristi i šteti terapeutskog kloniranja. Ovaj utilitaristički argument nije neobičan u logici procesa donošenja odluka o pravnim i etičkim pitanjima u islamu. Neki bi mogli prigovoriti da stav koji sam razvio u ovom članku o kloniraććnju nije održiv, jer se u njemu nalaze neki oblici kategoričkog (ili kantovskog) argumenta, a koje sam primjenjivao u odnosu na reproduktivno kloniranje na čovjeku. Ja smatram da ova kritiććka nema uporišta iz sljedećih razloga:

28 Vidi Ian Wilmut, The Moral Imperative for Human Cloning, New Scientist (21. 2. 2004.), str 16ć1729 Mecelle, član 2130 Kur’an, 2:219


†SAGLEDAVANJA


Iako pitanje „kad počinje ljudski život“ još nije moglo biti rješeno na zadovoljstvo svih sudinika debate i nema izgleda da će biti rješenja u bližoj budućnosti, ipak trebamo uzeti u obzir to da se razvoj većine ljudskih embrija prekida prirodnim putem: „Brojke čvsto ukazuju na to da najmanje dvije trećine svih oplođenih ljudććskih jaja u toku normalnog začeća ili nije u staććnju da se na kraju prve sedmice ugnijezdi, ili kasnije bude spontano odbačeno.

Neki stručnjaci pretpostavljaju da su brojke još dramatičnije. Procjene sežu od 60 do 80% u najranijim stadijima... Uz to, procjenjuććje se da 31% implantiranih embrija ne preživi neki kasniji stadij trudnoće. Ove procjene počiććvaju na studiji koja je objavljena u New England Journal of Medicine, 1988., i koju je objavio Allen Wilcox sa National Institute of Enviromental Health Sciences.31

Ukoliko prihvatimo da ljudski embriji od samog početka, etički i pravno, imaju staććtus jednog čovjeka, onda ćemo biti suočeni sa izazovnim etičkim pitanjem: Zar, onda, priroććda neprestano ne čini masovno ubistvo u najććvišoj mjeri? Je li jednostavno prihvatiti koncept jednog Boga koji većinu svojih stvorenja ubiććja prije njihovog rođenja? Oni koji misle da je gubitak ljudskih embrija prirodan i da stoga sa ljudskog stanovišta ne predstavlja etičko pitanje, ne opažaju glavnu stvar. Oni moraju dokazati da ogovornost ili leži kod Boga (ili prirode) ili da uopće ne postoji stvarna odgovornost. Neki teolozi argumentiraju da čim sperma nekog muškarca susretne jajnu ćeliju neke žene, bez obzira gdje, kad i kako, embrio koji je nastao iz toga uživa sva prava i privilegije čovjeka. Ja, pak, vjerujem, da ovo izaziva veće etičke probleme, nego što se prilagođava nekim teološkim ustuććpcima.

Kantovski argument koji je primjenjiććvan protiv terapeutskog kloniranja, pokazuje da ono predstavlja povredu ljudskog dostojanććstva, jer čovjeka čini sredstvom za druge. S ovim argumentom se mora pažljivo postupati. Jedna je stvar uzeti čovjeka kao sredstvo za zdravlje drugog čovjeka, a druga je, pak, vršiti istraživaććnja na embrijima u medicinske svrhe. Ukoliko 31 Stephen Hall, The Good Egg, Discover, maj 2004., str. 34

bi postojalo općenito slaganje o jednom prijeććdlogu koji ustanovljava u kojoj formi je jedan embrio čovjek, onda bi ovi embrioni imali svaććko pravo da budu zakonski zaštićeni. Ali, mi smo vrlo daleko od toga da se nađe konsenzus o ovome problemu. Razlike u mišljenju ne vladaju samo između teologa i naučnika, nego i između teologa različitih religija.

Druga kritika bi mogla biti iznijeta proććtiv stava u članku: čak i ako nije konzistentan, onda je eklektičan. Prije nego što bih odvratio na ovu kritiku, radije bih želio uputiti na dobro osmišljen stav o zaslugama eklektičkih metoda u bioetici autora Rome Hare.32

Postoje brojna pitanja o toku čina teraććpeutskog kloniranja, za čija rješenja mi ne raspolažemo adekvatnim znanjem. Zbog nedoććvoljnog znanja, naš sud spram ovoga ne može biti konačan. Možda će neka od naših pitanja uskoro biti odgovoreno. Bilo kako, svaka apsoććlutno nekritička zabrana na polju terapeutskog kloniranja mogla bi jednako štetiti, kao i apsoććlutno nekritička dozvola. Kur’an ne očekuje od muslimana da izriču presude o problemima onda kad ne raspolažu neophodnim znanjem o njima. Čini mi se da bi daljnji eksperimenti pod stogim nadzorom etičkih pravila bili najboććlje rješenje. Najzad, mi teolozi i filozofi trebali bismo biti osjetljivi naspram grešaka u prošlosti i učiti iz njih. Bili smo opovrgnuti u više nego samo jednoj naučnoj tezi, od kretanja Zemlje, pa sve do cirkulacije krvi.

Dozvolite da završim sa poznatom rečeććnicom kojom se završavaju debate u teološkim diskusijama: Samo Bog poznaje cijelu istinu.

Prijevod s njemačkog:Aida Krka

32 R. M. Hare, Objective Prescriptions and Other Essays (Oxford: Claredon Press, 1999.) Vidi posebno poglavlja Methods of Bioethics i An Utilitarian Approach to Ethics

SAGLEDAVANJA†


INTERVJU S KAREN ARMSTRONG (INTERVJU VODILA: ANDREA BISTRICH)

PODJELE U NAŠEM SVIJETU

NISU REZULTAT RELIGIJE

Karen Armstrong bila je katolička svećenica sedam godina prije nego što je napustila svoj red i otišla u Oxford. Danas je jedna od najuglednijih teologinja i autoriććca brojnih bestsellera o velikim svjetskim religijama i njihovim utemeljiteljima. Jedna je od osamnaest vodećih članova inicijative Savez Civilizacija (Alliance of Civilizations), koju je potaknuo bivši generalni sekretar UNća Kofi Annan, a čiji je cilj borba protiv ekstremizma i snaženje dijaloga između Zapada i islamskog svijeta. Prenosimo njen razgovor s njemačkom novinarkom Andreom Bistrich o politici, religiji, ekstremizmu i zajedničkim perspektivama.

da polože oružje i prihvate bilo koje ponuđene uvjete, čak i ako su oni nepovoljni. Nadalje, muslimanski zakon zabranio je muslimanima da napadaju zemlje u kojima im je bilo dopušteno da slobodno prakticiraju vjeru, ubijanje civila bilo je zabranjeno kao i uništavanje privatnog vlasništva i upotreba vatre u ratovanju.

A. BISTRICH: Osjećaj polarizacije zaoštren je nedavnim kontraverzama – danskim karikaććturama poslanika Muhameda, preko Papinih opaski o islamu, do pitanja priječi li pokrivanje lica integraciju muslimana. Sva ova pitanja odnose između islama i Zapada dovela su do ruba. Postoji li doista takva fundamentalna nespojivost između kršćanskog Zapada i musli--manskog svijeta danas?

A. BISTRICH: Jedanaesti septembar postao je simbol glavnih, nepremostivih neprijateljstava između islama i Zapada. Nakon napada, mnoććgi Amerikanci pitali su: „Zašto nas mrze?“ I eksperti su na brojnim okruglim stolovima raspravljali o tome je li islam u bitnome nasilna religija. Je li to tako?

K. ARMSTRONG: Sigurno, nije tako. Mnogo više nasilja je u Bibliji negoli u Kur’anu. Ideja da se islam nametnuo mačem zapadna je fikcija, proizvedena za vrijeme križarskih vojni, kada su, ustvari, zapadni kršćani vodili brutalni sveti rat protiv islama. Kur’an zabranjuje agresivno ratovanje i dozovoljava rat jedino u samoodććbrani: u trenutku kada neprijatelj moli za priććmirje, Kur’an insistira na obavezi muslimana


†SAGLEDAVANJA


K. ARMSTRONG: Podjele u našem svijetu nisu rezultat religije ili kulture, već su politički utemeljene. Postoji neravnoteža moći u sviććjetu i bespomoćni počinju dovoditi u pitanje hegemoniju velikih sila, proglašavajući svoju nezavisnost od njih, često za to koristeći jezik religije. Znatan dio onoga što nazivamo funććdamentalizmom može se često tumačiti kao religijska forma nacionalizma, kao potvrda identiteta. Stari evropski nacionalistički ideal devetnaestog stoljeća izgubio je sjaj i oduvijek je bio stran Srednjem Istoku. U muslimanskom svijetu ljudi se iznova definiraju prema svojoj religiji u pokušaju da se vrate svojim korijenima nakon velikog kolonijalističkog prekida.

A. BISTRICH: Što je uvjetovalo da se fundaććmentalizam danas čini toliko prevlađujućim?

K. ARMSTRONG: Militantna pobožnost koju nazivamo fundamentalizmom buknula je u svakoj od velikih svjetskih religija u toku 20. stoljeća. Postoji fundamentalistički budizam, kršćanstvo, judaizam, sikizam, hinduizam i konććfučijanizam, kao što postoji i fundamentalistički islam. Od tri monoteističke religije, judaizma, kršćanstva i islama, u islamu se fundamentaliććstički pravac javio najkasnije, tokom šezdesetih godina 20. stoljeća. Fundamentalizam predstaććvlja revolt protiv sekularnog modernog društva u kojem se odvaja religija od politike. Gdjegod je uspostavljena zapadnjačka sekularistička vlast, javljaju se uporedo vjerski kontrakulturni proććtestni pokreti, u znak svjesnog odbijanja. Fundamentalisti žele ponovo dovesti Boga/reććligiju sa sporednog kolosijeka, na koji su bili prognani u modernoj kulturi, u središte zbiććvanja. Svaki fundamentalizam ukorijenjen je u dubokom strahu od uništenja. Bilo židovski, kršćanski ili muslimanski, svi fundamentalisti uvjereni su da ih sekularno ili liberalno drušććtvo želi izbrisati. To nije tek paranoja: židovski fundamentalizam imao je dva središnja impulsa – jedan nakon nacističkog holokausta, a drugi nakon Yom Kippur rata 1973. godine. U nekim dijelovima Srednjeg Istoka sekularizam je bio uspostavljen na tako brz i agresivan način da ga se doživjelo kao smrtonosni napad.

A. BISTRICH: Tek nedavno, bivši američki predsjednik Jimmy Carter prvi je istaknuo vaććžnu činjenicu da se fundamentalizam također može pronaći i u politici, kada je obznanio svoju zabrinutost nad rastućim stapanjem religije i drććžave u Bushovoj administraciji i nad elementima fundamentalizma u Bijeloj kući. Carter smatra da su ti znakovi religijskog fundamentalizma također primjenjivi i na neokonzervativce. Čini se da postoji temeljni prijepor između, s jedne strane, tzv. tvrde linije ili konzervativaca i, s druge strane, progresivnih snaga. Je li to tipičan fenomen današnjeg svijeta?

K. ARMSTRONG: Sjedinjene Američke Drććžave nisu u tome usamljene. Da, prisutna je nova netolerantnost i agresivnost i u Evropi i u muslimanskim zemljama i na Srednjem Istoććku. Kultura je uvijek – i uvijek je bila – sporna. Uvijek postoje ljudi koji imaju drukčije viđenje o svojoj zemlji i koji su se spremni za to boriti. Američki kršćanski fundamentalizam ne odoććbrava demokratiju i istina je da mnogi neokonććzervativci, od kojih mnogi inkliniraju prema takvom fundamentalizmu, imaju vrlo tvrda, ograničena stajališta. Ovo su opasna i složena vremena i kada su ljudi uplašeni tada imaju tenććdenciju povlačenja u ideološka geta i građenja novih barijera protiv drugih. Demokratija je doista ono što religiozni ljudi nazivaju državom milosti. Ona je ideal koji se rijetko dostiže, koji zahtijeva neprestano potvrđivanje kako ne bi bio izgubljen. Sami smo mi – Amerikanci i Evropljani – podbacili u pogledu demokratije u vrijeme tzv. rata protiv terora.

A. BISTRICH: Možete li imenovati političke razloge koje prepoznajete kao glavne uzroke rastuće podjele između muslimanskih i zapaććdnih društava?

K. ARMSTRONG: Modernizacija je a Srednjem Istoku usporena arapskoćizraelskim sukobom, koji je postao simboličan za kršćanske, jevrejske i muslimanske fundamentaliste i on je gorući problem. Ako se ne iznađe pravično političko rješenje, zadovoljavajuće za sve strane, nema nade za mir. Tu je i pitanje nafte, koje je učiććnilo neke od ovih zemalja metom zapadnjačke

SAGLEDAVANJA†


pohlepe. Na Zapadu, kako bi se zadržala straććteška pozicija i jeftina opskrba naftom, uvijek smo podržavali vladare poput iranskih šahova, saudijskih vladara i, u početku, Saddama Husććseina, koji su uspostavili diktatorske režime i kočili bilo kakvu normalnu opoziciju. Džamija je bila jedino mjesto na kome su se ljudi osjećali slobodnima da izraze svoju patnju. Moderni svijet je bio vrlo nasilan. Između 1914. i 194�. godine, sedam miliona ljudi umrlo je u Evropi zbog ratova. Ne trebamo biti iznenađeni da je i moderna religija također postala nasilna; ona često imitira nasilnost koju propovijedaju sekuććlarni političari. Najveći dio nasilja i terora koji nas zabrinjava u muslimanskom svijetu javio se u režimima gdje su ratovi, progonstva i sukobi bili traumatični i gdje su postali hroničnog karaktera, kao što je to na Bliskom Istoku, u Palestini, Afganistanu, Pakistanu, Kašmiru.

A. BISTRICH: U kontekstu arapskoćizraelskog sukoba, rekli ste da je za muslimane on postao simbolom njihove nemoći u modernom svijetu. Što to doista znači?

K. ARMSTRONG: Arapskoćizraelski sukob počeo je, na obje strane, kao čisto sekularni konflikt oko zemlje. Cionizam je započeo kao pobuna protiv religijskog judaizma i na početku su mnogi ortodoksni rabini osudili cionizam kao blasfemičnu sekularizaciju zemlje Izraela, jednog od najsvetijih simbola judaizma. Isto tako, ideologija PLOća bila je sekularna – mnogi su Palestinci, dakako, kršćani. Ali, nažalost, dopustilo se da se sukob zatruje: na obje strane sukob je dobio sveti karakter i sada je mnogo teže iz njega izići. U većini fundamentalističkih pokreta, određena pitanja zadobijaju simboliććčku vrijednost i počinju predstavljati sve ono što nije u redu s modernitetom. U judaizmu, tako, sekularna država Izrael inspirira svaki fundamentalistički pokret, jer ona predstavlja uvođenje sekularnog etosa u jevrejski religijski život. Neki židovski fundamentalisti strastveno su za državu Izrael i vide ju kao svetu i nedoććdirljivu; uključivanje u izraelsku politiku sveti je čin – tikkun, obnavljanje svijeta; izgradnja naselja na okupiranoj teritoriji također je sveti akt – tikkun i neki vjeruju da će to ubrzati dolaćć

zak Mesije. Ali, ultraortodoskni Jevreji su protiv države Izrael: neki je vide kao zlo i sramno djelo (židovi bi trebali čekati dolazak Mesije kako bi obnovili religijsku državu na Svetoj zemlji), dok je drugi gledaju na potpuno neutralan način i drže se po strani što je dalje moguće. Mnogi židovi također doživljavaju Izrael poput feniksa uskrslog na pepelu Auschwitza. Ali, mnogim muslimanima loše stanje Palestinaca predstavlja sve ono što je loše u modernom svijetu. Činjeniććca da je 1948. godine 7�0.000 Palestinaca moglo izgubiti svoje domove sa očitim odobravanjem svijeta, simbolizira nemoć islama u modernom svijetu visćaćvis Zapada. Kur’an podučava da će, ako muslimani žive pošteno i pravično, njiććhova društva napredovati jer će biti usklađena sa temeljnim zakonima Univerzuma. Islam je uvijek bio religija uspjeha, od jedne pobjede do druge, ali muslimani nisu u stanju napraviti nikakav napredak protiv sekularnog Zapada i loša situacija Palestinaca sumira tu nemoć. Jeruzalem je također treće najsvetije mjesto u islamskom svijetu i kada muslimani vide svoju svetinju Haram elćŠerif (Uzvišeno Svetište, taććkođer poznato i kao Hram na Stijeni) okruženu visokim izraleskim naseljima i osmatračnicama i kada osjete da njihov sveti grad svakim daććnom izmiče iz njihova dosega, to simbolizira njihov okupirani identitet. Međutim, važno je primijetiti da su Palestinci prihvatili religijski artikuliranu ideologiju razmjerno kasno – dugo nakon što je islamski fundamentalizam postao snažan u zemljama poput Egipta ili Pakistana. Njihov pokret otpora ostao je sekularan u karaććkteru sve do prve intifade 1987. godine. I važno je, također, naglasiti da je Hamas, naprimjer, u mnogočemu različit od pokreta poput ElćKaide, koja ima globalne ambicije. Hamas je pokret otpora, on ne napada Amerikance ili Britance, već se koncentrira na borbu protiv okupacijskih sila. To je, opet, jedan drukčji primjer fundamen--talizma kao religijska forma nacionalizma.Arapskoćizraelski sukob postao je od središnje važnosti i za kršćanske fundamentaliste u Sjeććdinjenim Američkim Državama. Oni vjeruju da se, ako židovi nisu u svojoj zemlji, ispunjavajući time stara proročanstva, Krist neće moći vratiti u slavi. Tako da su oni pasionirani cionisti, ali ta je ideologija također i antisemitistička, jer


†SAGLEDAVANJA


oni vjeruju da će u Zadnjim danima Antikrist masakrirati židove u Svetoj zemlji ako ne priććhvate krštenje.

A. BISTRICH: Mislite li da Zapad ima određenu odgovornost za ono što se događa u Palestini?

K. ARMSTRONG: Zapadni svijet ima odgovorććnost prema svakome ko pati u svijetu. Mi smo među najbogatijim i najmoćnijim zemljama sviććjeta i ne možemo ni moralno ni religijski stajati po strani i svjedočiti siromaštvo, oduzimanje imovine, nepravdu bilo da se to događa u Paleććstini, Kašmiru, Čečeniji ili u Africi. Ali, Zapad ima posebnu odgovornost za arapskoćizraelsku situaciju. U Balfourovoj deklaraciji (1917.), Britanija je potvrdila jevrejsku domovinu u Palestini i ignorirala aspiracije Palestinaca, kao i oduzimanje njihove imovine. I danas Sjedinjeććne Američke Države podupiru Izrael politički i ekonomski i također nastavljaju ignorirati položaj Palestinaca. To je opasno, jer Palestinci neće otići i, sve dok se ne nađe rješenje koje garantira sigurnost Izraelcima i koje daje poććlitičku nezavisnost i sigurnost obespravljenim Palestincima, nema nade za svjetski mir.

A. BISTRICH: Naglasili ste važnost trostruke vizije – sposobnost da se sukob sagledava sa perććpektive islamske, jevrejske i kršćanske zajednice. Možete li pojasniti svoje stajalište?

K. ARMSTRONG: Tri Abarahamove religije – judaizam, kršćanstvo i islam – mogu i trebaju biti razumijevane kao jedna religijska tradicija koja se usmjerila u tri različita pravca. Uvijek sam pokušavala tako ih tumačiti. Nijedna nije superiorna onoj drugoj, svaka od njih ima svoj osobiti karakter, svaka od njih svoje vlastite lomove. Židovi, kršćani i muslimani štuju istog Boga i dijele iste moralne vrijednosti. U knjizi Povijest Boga, nastojala sam pokazati da su toććkom njihove historije židovi, kršćani i muslimaććni postavljali ista pitanja o Bogu i došli do vrlo sličnih odgovora – tako da postoje vrlo slična razumijevanja židova i muslimana o inkarnaciji, naprimjer, i vrlo slična o poslanstvu. U Borbi za Boga, pokušala sam pokazati koliko su u sve tri vjere slični fundamentalistički pokreti.

Židovi, ipak, oduvijek teško prihvataju kasnije vjere, kršćanstvo i islam; kršćanstvo je oduvijek imalo nelagodan odnos prema judaizmu, ranijoj vjeri, a islam je smatralo blasfemičnom imitaććcijom objave. Kur’an, međutim, ima pozitivan stav i prema judaizmu i prema kršćanstvu i neprestano navodi kako Muhammed nije došao da bi dokinuo ranije objave naroda Knjige; ne možete biti musliman ako ne štujete ranije poććslanike, Abrahama/Ibrahima, Davida/Davuda, Noa/Nuha, Mojsija/Musaa i Isusa/Isaa – koje muslimani smatraju svojim poslanicima, kao što se to, uostalom, navodi i u mnogim dijelovima Novog zavjeta. Lukino evanđelje naziva Isusa, od početka do kraja, poslanikom: ideja da je Isus božanske prirode kasnije je razvijena i u pravilu krivo shvaćena od kršćana. Nažalost, religiozni ljudi vole sebe smatrati isključivim posjednicima istine: oni smatraju da samo oni pripadaju jednoj jedinoj istinitoj vjeri. Ali, to je egoizam i on nema nikakve veze sa stvarnim vjerovanjem koje podrazumijeva zaboravljanje ega.

A. BISTRICH: Često se čini da religiozni ljudi nisu nužno i saosjećajniji, tolerantniji, miroććljubljiviji ili duhovniji od drugih. Amerika je, naprimjer, vrlo religiozna zemlja, a istovremeno je i zemlja s najvećim ekonomskim i društvenim nesrazmjerima. Što nam to govori o potrebi i svrhi religije?

K. ARMSTRONG: Sve svjetske religije ustraććjavaju na tome da je jedini ispit bilo kojeg tipa religioznosti da ona mora voditi ka saosjećajnoććsti u praktičnom životu. Gotovo su sve razvile jednu vrstu Zlatnog pravila: „Ne čini drugima ono što ne bi učinio ni samome sebi“. To od nas iziskuje da se zagledamo u naša vlastita srca i da otkrijemo što je to što nam zadaje bol i da tada odbijemo, pod bilo kojim okolnostima, nanositi bol bilo kome. Saosjećanje zahtijeva da osjeća--mo sa drugim, da sebe izmaknemo iz središta svoga svijeta i da u njega smjestimo drugog. To je temeljna poruka Kur’ana i Novog zavjeta („Ja mogu imati vjeru koja pomiče stijene“, kaže Sv. Pavle, „ali ako mi nedostaje milosrđa, moja mi vjera ne koristi“). Rabin Hillel definira Zlatno pravilo okosnicom judaizma. Sve drugo je, kaže,

SAGLEDAVANJA†


„tumačenje“. Isto je učenje i konfučijanizma, taoizma, hinduizma i budizma. Nastojala sam to pokazati u jednoj od mojih posljednjih knjiga, Velika transformacija. Sve tradicije ustrajavaju na tome da nije dovoljććno tek pokazati saosjećanje u svom neposreććdnom okruženju. Morate posjedovati ono što Kinezi nazivaju jian ai, brigu prema svakome. Ili, kako stoji u židovskom zakonu: „Poštuj stranca“. „Voli svoje neprijatelje“, rekao je Isus; ako voliš samo one iste sebi, tada je to tek zaradi vlastitog interesa i jedan vid grupnog egoizma. Tradicije također podučavaju da će nas jedino svakodneććvna, neprestana saosjećajanost – a ne usvajanje ispravnih vjerovanja ili ispravnog seksualnog ponašanja – dovesti u prisutnost onoga što se naziva Bog, Nirvana, Brahma ili Tao. Religija je, dakle, neodvojiva od altruizma.Zašto, onda, religiozni ljudi nisu saosjećajni? Što to govori o njima? Saosjećanje nije široko rasprostranjena vrlina. Mnogi religiozni ljudi radije vole biti pravedni negoli saosjećajni. Ne žele odustati od svoga ega. Oni žele religiju koja im daje blagu duhovnu okrepu jednom sedmiććčno kako bi se mogli vratiti svojim uobičajenim, sebičnim životima, nepovrijeđeni zahtjevima svoje tradicije. Religija je naporan rad: malo to ljudi čini na dobar način. Ali, jesu li sekularisti išta bolji? Mnogi će sekularisti odobravati ideal saosjećajnosti, ali biti jednako sebični kao i reliććgiozni ljudi. Neuspjeh religioznih ljudi da budu saosjećajni ne govori nam ništa o religiji, već nam kazuje o ljudskoj prirodi. Relgija je metod; morate je staviti u praksu kako bi otkrili njenu istinu. Ali, nažalost, malo to ljudi čini.

ISLAM I ZAPAD

A. BISTRICH: Raspravaljući o Zapadnim preććdodžbama pravde i demokratije na Srednjem Istoku, britanski dopisnik The Independenta Robert Fisk kaže: “Stalno ponavljamo kako bi Arapi... voljeli imati našu sjajnu, krhku demoććkratiju, da bi se voljeli osloboditi tajne policije i diktatora, koje smo mi u najvećoj mjeri tamo postavili. Ali, oni bi se voljeli osloboditi i od nas. I žele pravdu koja je mnogo važnija od demokratije“. Treba li Zapad shvatiti da musliććmani mogu upravljati modernom državom, ali

da pritome nije riječ o tipu demokratije koju bismo mi voljeli vidjeti?

K. ARMSTRONG: Kao što su pojasnili muććslimanski intelektualci, islam je kompatibilan s demokratijom, ali demokratija je, nažalost, stekla loš glas u mnogim muslimanskim zemljaććma. Čini se da je Zapad neprestano ponavljao: Vjerujemo u slobodu i demokratiju, ali vama moraju vladati diktatori poput šaha ili Saddama Husseina. Čini se da postoji dvostruki standard. Robert Fisk je u pravu. Kada sam nedavno bila u Pakistanu i citirala gospodina Busha: „Oni mrze našu slobodu!“, čitav se auditorij grohotom nasmijao.Demokratija ne može biti nametnuta oružjem, tenkovima i prisilom. Moderni duh sastoji se od dva temeljna elementa i ako oni nedostaju, bez obzira na broj borbenih aviona, kompjutera ili nebodera, vaša država nije uistinu moderna.Prvi od njih je nezavisnost. Modernizacija Evrope od 16. do 20. stoljeća obilježena je deklaracijama nezavisnosti na svim frontovima: religijskom, intelektualnom, političkom, ekonomskom. Ljudi su zahtijevali slobodu mišljenja, invencija i stvaranja.Drugi element je inovacija. Uvijek smo stvarali nešto novo, postojao je dinamizam i uzbuđenje u tom procesu, iako je to iskustvo često bilo traumatično. Ali, u muslimanskom svijetu moććdernitet nije došao sa nezavisnošću, već sa koććlonijalnim podjarmljivanjem. Muslimani i dalje nisu slobodni, jer zapadne vlade često, iza scene, kontroliraju njihovu politiku kako bi osigurale opskrbljivanje naftom itd. Umjesto nezavisnoććsti, u muslimanskom svijetu vlada nezdrava ovisnost i gubitak slobode. Sve dok se ljudi ne osjećaju slobodnima, svaka demokratija biti će vještačka i izopačena. Modernitet muslimanima nije došao ni sa inovacijama. Zato što smo bili toliko ispred, muslimanski nas je svijet mogao tek kopirati, tako da je, umjesto inovacije, riječ tek o imitaciji. Znamo iz vlastitih života da je veoma teško, gotovo nemoguće, biti kreativan ako se osjećate napadnutim. Muslimani se čeććsto osjećaju defenzivno i to otežava kreativnu modernizaciju i demokratizaciju – osobito ako ste okruženi vojskom, tenkovima i okupacionim silama na svojim ulicama.


†SAGLEDAVANJA


A. BISTRICH: Vidite li ikakvu zajedničku osnoććvu između zapadnog svijeta i islama?

K. ARMSTRONG: To će jedino biti moguće ako se riješe politička pitanja. Postoji veliki zajeććdnički temelj između ideala islama i modernog zapadnog ideala i mnogi muslimani su to odaććvno shvatili. Na početku 20. stoljeća, gotovo je svaki muslimanski intelektualac bio zaljubljen u Zapad i želio da njihove zemlje izgledaju poput Britanije ili Francuske. Neki su od njih čak tvrdili da je Zapad islamskiji od nemoderććniziranih muslimanskih zemalja, jer se u svojim modernim ekonomijama uspio više približiti temeljnom učenju Kur’ana koje nalaže socijalnu pravdu i jednakost. U to vrijeme su muslimani prepoznali moderni, demokratski Zapad kao iskonski srodan. Godine 1906. muslimanski vjerski službenici vodili su zajedno sa sekulaććrističkim intelektualcima u Iranu kampanju za uspostavljanje predstavničke vlade i ustavne vlasti. Kada su postigli svoj cilj, vrhovni ajatollah je izjavio da je novi ustav druga najbolja stvar nakon ši’jskog Mesije, jer će ustav ograničiti tiraniju šaha. Nažalost, Britanci su potom otkrili naftu u Iranu i nikada nisu dopustili novom parlamentu slobodu djelovanja. Muslimani su se razočarili u Zapad zbog posljedica zapadne politike: Suec, Izrael/Palestina, Zapadna podrććška korumpiranim režimima itd.

A. BISTRICH: Što je sa stajališta prakse poććtrebno da bi se premostio jaz? Što biste vi savjetovali našim vođama, našim političarima i vladama?

K. ARMSTRONG: Promjenu vanjske politike. Rješenje za Izrael/Palestinu koje osigurava sigurnost Izraelcima i pravdu i autonomiju Paććlestincima. Ukidanje podrške korumpiranim, diktatorskim režimima. Pravično rješenje za sveopći užas u Iraku koji je bio izvrsna podrććška grupama poput ElćKaide. Neponavljanje situacija poput onih u Ebu Graibu ili zaljevu Guantanamo. Novac za Afganistan i Palestinu. Rješenje za Kašmir. Izbjegavanje kratkoročnih rješenja koja osiguravaju jeftinu naftu. U Iraku i Libanonu prošlo ljeto vidjeli smo da naše velike vojske više nisu sposobne protiv gerile i terorističkih napada. Diplomacija je najvažnija. Ali, sumnja Zapada je danas toliko ukopana da je možda već i prekasno.

Prevela: Aida ABADŽIĆ HODŽIĆ

1 Intervju preuzet iz magazina ISLAMICA, br.20/2007, str 40ć4�.

SAGLEDAVANJA†


VIŠEDECENIJSKO UNIŠTAVANJE VAKUFA

U BOSNI I HERCEGOVINI

Suad MAHMUTOVIĆ

«Vlasništvo je nepovredivo i sveto pravo. Niko ne može biti lišen svoga prava, osim ako to iziskuju javne potrebe, ali samo u slučaju kad to zakon dopušta.»

Francuska deklaracija o pravima čovjeka i građanina iz 1789. godine

Uvod

Vakuf je opće dobro i spada u kategoriju trajne vrijednosti. Uvakufljena imovina postaććje Allahovo vlasništvo i data je na upravljanje ljudima. Među dobrotvornim djelima najboććlja su ona čije su posljedice najtrajnije, a ta je trajnost kod vakufa neograničena. Uvakufljaććvanje je i naročita forma postizanja jednog od najbitnijih socijalnoćmoralnih načela islama, a to je pridonošenje srazmjernih žrtava za opće islamsko dobro. Zahvaljujući ovakvom pristuććpu vakufu kao trajnom dobru, muslimani su još u srednjem vijeku izgradili takvu kulturu i civilizaciju s kakvom se ostali svijet nije mogao ponositi ni mnogo stoljeća kasnije. Kao primjer se mogu navesti zemlje bivše osmanske države, čije se stanovništvo obilno koristi vakufskim

ustanovama. Egipat je također zemlja sa ogroććmnim vakufskim dobrima i općenito se može reći da su sve islamske zemlje pune vakufskih ustanova.

I muslimani u našoj zemlji su uvakufljaććvali svoja dobra. Vakufskom imovina ne postaććju samo džamije, nego i imareti, musafirhane, bolnice, sirotišta, banje, ceste, mostovi, česme, sebilji, itd. Među vakifima su bili ljudi različitih profila: sandžakćbezi, mulle, kadije, muderrisi, pa sve do zanatlija i trgovaca. Imovinu su uvaććkufljavali ne samo muškarci, nego i žene.1

Vakifi su vrlo često kod nas uticali na prosvjećenost uvjetujući da imami i hatibi moraju dobro poznavati šerijatsko pravo i islamććsku tradiciju. U želji da podstaknu hatibe, često su im davali istu plaću kao i imamima, a ostaććvljali su novac i nekretnine zavještajući ih i za

1 Bajraktarević, Hasan, O vakufu, Glasnik Islamske vjerske zajednice, broj 6 i 7, Sarajevo, 1941. godine.Rad gospodina Bajraktarevića, studenta Više islamske šeriatskoćteološke škole u Sarajevu je, na osnovu ocjene Komisije, proglašen najboććljim, početkom ožujka 1941. godine i nagradila ga je Vakufska direkcija


†SAGLEDAVANJA


državanje vazova.2 Navodi se kako su neki vakiććfi zavještali imovinu za ženske mektebe. Tako je Razi zavještao svoju kuću za ženski mekteb u Sarajevu s naročitom željom «da tu jedna spo--sobna učiteljica poučava žensku djecu Kur’anu i ostalim naukama».3 Da bi stimulirali polaznike mekteba, vakifi su darivali odjeću učenicima. Tako se u Krzlarćaginoj vakufnami nalaže da se»za 27. noć iz prihoda vakufa dadne 80 odijela vjeroučenicima».�

Ukoliko na ovaj način razumijemo instiććtuciju vakufa, onda se neminovno nameće pitaććnje kakav je odnos bio naspram vakufske imoviććne u našoj prošlosti i kakav je taj odnos danas.

O vakufima su napisane mnogobroććjne studije, članci i knjige na bosanskom jeziććku. Naravno, o ovoj instituciji, vrlo važnoj za opstanak muslimana na ovim prostorima, pisali su autori i na drugim jezicima u vrijeme Osmanske države. Uglavnom je to bilo na arapććskom i turskom jeziku.� Poznato je da je uloga vakufa za vrijeme osmanske uprave, naročito u ranijem periodu, bila u toj mjeri značajna da se razvitak gradova ne može odvojeno ni razmaććtrati od historije i uloge vakufa. Vakufski objekććti, sa značajnom arhitekturom, u kojima je bio skoncentriran sav vjerskoćprosvjetni, kulturni i privredni život muslimana, činili su urbane kosture svih gradova.6

Prvi popis vakufa u Bosni datira iz 1�40. godine, a evidentiran je u Bašbakanik Arsivi (BBA ), Tapu defter (TD ), No 211. To je do sada najraniji pronađeni popis vakufa u bosanskom sandžaku.7

2 Hodžić, Dževad, Vakuf i islamska prosvjeta u našim krajevima, Islamska misao, br. 66, Sarajevo, 1984. godine, strana 303 Bogićević, Vojislav, Istorija razvitka osnovnih škola u BiH od 1�63.-1918., Sarajevo, 196�. godine, str. 1174 Omerdić, Muharem, Vakuf u službi vjersko-prosvjetnog života muslimana, Takvim Rijaseta IZ-e u BiH za 1996. godinu, strana 8�� Begović, Mehmed, Vakufi u Jugoslaviji, Srpska akademija nauka i umetnosti, Posebna izdanja, knjiga CCCLXI, Odjeljenje društvenih nauka, knjiga 44, Beograd, 1963. godine6 Handžić, Adem, O formiranju nekih gradskih naselja u Bosni u XVI. stoljeću, Prilozi za orijentalnu filologiju, XX- XXI/1970-19 71., Sarajevo, 1974. godine7 Behija Zlatar, Popis vakufa u Bosni iz prve polovine

Osmanska država je vodila urednu evidenciju vakufa i tome pridavala značajnu pažnju, a bili su organizirani prema šerijatskoćpravnim propisima.

Dolaskom AustroćUgarske, vakufi u Bosni i Hercegovini prepušteni su sami sebi. Nisu postojali nadzor i kontrola u upravljanju nad vakufima. Mutavelije su se ponašale kao pravi vlasnici vakufske imovine. Prilikom zavoććđenja u zemljišne knjige, vakufske nekretniććne upisivane su na ime zakupaca, a najčešće i samih mutavelija.

Odlukom AustroćUgarske od 17. oktoććbra 1882. godine, a na molbu 27 sarajevskih graććđana da se uspostavi uprava nad vakufima, koja je tada bila potpuno neorganizirana, predviđeććno je da Zemaljska vakufska komisija upravlja vakufskim poslovima. Obaveza Komisije bila je da ustanovi vakufe, nadzire njihovu upravu i izradi plan o definitivnoj organizaciji.8

Mehmed Begović, u separatu Vakufi u Jugoslaviji, navodi: «Austrougarska vlada dobro je uočila značaj vakufa i ocijenila, pa nije htjela da ih ispusti iz svojih ruku. Ona je uočila da ova ustanova može poslužiti kao zgodno sredstvo i put da se miješa u vjerske poslove muslimana i da drži na uzdi vjerske službenike koji se izdržavaju iz vakufske imovine.»

AustroćUgarska vrši novo ustrojstvo zemljišnih knjiga. Dana 13. septembra 1884. godine donesen je Gruntovnički zakon za Bosnu i Hercegovinu, Naputak za uvođenje Gruntovnice BiH i Naredba u pogledu ustrojććstva i djelokruga gruntovničkih povjerenstava i uredovanja kod istih.9

Sa uvođenjem gruntovnice10 počelo se 1886. godine, a proces je bio postepen, po kotarima, okruzima i općinama. Godine 1908. gruntovnica je bila konačno uređena i spremna

XVI. vijeka, Prilozi za orjentalnu filologiju, XX- XXI/1970-1971., Sarajevo, 1974. godine8 Godinjak, Vejsil, Neka zapažanja o vakufskoj upravi kod nas, Glasnik Rijaseta IZ-e u SFRJ, Sarajevo, 1991. godine9 Begić, Mustafa, Zemljovlasnici Bosne, Polygraph d.o.o. Sarajevo, Sarajevo, 1997. godine (Gruntovni zakon za Bosnu i Hercegovinu je na strani 111., objavila ga je Zemaljska štamparija, 1886. godine.)10 Riječ grunt potiče iz njemačkog jezika – grund, što znači zemlja, posjed, zemljišni posjed, imanje; hruntovnica – ured u kom se vode zemljišne knjige

SAGLEDAVANJA†


za javnu upotrebu. U ovom periodu je i kotar Bihać uredio svoju gruntovnicu.

1. Pojam zadužbine, definicija vakufa – njegovo uporište u svetim tekstovima i tradiciji

Institucija zadužbine postojola je i mnoććgo prije objave Kur’ana Časnog. Povijest biljeććži da je još Adem, a.s., sagradio prvu Kabu,11 a obnovili su je Ibrahim, a.s., i njegov sin Ismail, a.s. Zadužbine spominje i Hamurabijev zakonik, jedan od najstarijih pravnih spomenika uopće.12

Ima više definicija vakufa, a izdvojit ćemo samo jednu. To je da je uvakufljenje (vakf) dozvoljen, pohvalan i neopoziv dobročini pravni posao.13 Ova šerijatskopravna institucija svoje uporište i legitimitet crpi iz etičkih smjernica Kur’ana, poput riječi Uzvišenog: «Nećete zaslu--žiti nagradu sve dok ne udijelite dio od onoga što vam je najdraže»,14 Poslanikovog, a.s., sunneta1� te tradicije prve generacije muslimana.16

11 Riječ ka’betun na arapskom jeziku znači kocka, kako, ustvari, i izgleda Allahova, dž.š., kuća12 Balagija, Abduselam, Uloga vakufa u verskom i svetovnom prosvećivanju naših muslimana, Štamparija Drag. Gregorića, Beograd, 1933. godine13 Ljevaković, Enes, Neopozivost i neotuđivost vakufa, Takvim IZ-e u BiH, Sarajevo, 2001. godine, strane 37ć4914 Ali ‘Imran:92. Kad je čuo ovaj ajet, Ebu Talha izrazio je želju da uvakufi svoj najdraži dio imetka, zemljište zvano Bejruha1� Navodi se veliki broj hadisa koji govore o pravnoj utemeljenosti vakufa. U tom smislu je hadis koji bilježi Muslim od Ebu Hurejre da je Muhammed, a.s., rekao: «Kad umre čovjek, prestaje i njegovo djelo, osim u tri slučaja: kad iza sebe ostavi djelo trajne vrijednosti, ili naučno djelo koje je od koristi, ili čestito dijete koje za njega čini dovu«. Također se navodi i da je Poslanik, a.s., rekao Omeru, r.a., koji je želio uvakufiti zemlju u Hajberu: «Ako hoćeš uzapti/uvakufi glavnicu i daruj njene plodove«. Omer, r.a., učinio je tu zemlju vakufom, tako da se ona ne može prodati, ni pokloniti, niti naslijediti. Shodno navedenom, Tirmizija veli: «Učenjaci postupaju prema ovom hadisu, a postoji i konsenzus ashaba o tom pitanju« ( Sahihut, Tirmizi, �/ 3�2ć 3�3)16 Opće poznato je da su se ashabi, r.a., složili o pitanju šerijatskopravne utemeljenosti vakufa. Poznati ashab Džabir b. Abdullah kazao je: «Nije mi poznato da je neko od muhadžira i ensarija imao imetak a da nije uvakufio njegov dio kao trajnu sadaku, tako da se on ne može nikad otkupiti, ni pokloniti, niti naslijediti« (Mugni, 6/189)

2. Devastacija vakufa, pljačka i uništavanje vakufske imovine

2.1.Period Austro-Ugarske

Slabljenje vakufa, njihovo uništavanje i devastacija počinju još u drugoj polovini 17. stoljeća. Jedno od najvećih stradanja Bosna je doživjela od Eugena Savojskog.

Prvi pokušaj zauzimanja Bihaća bio je 9. juna 1697., ali Bošnjaci su iz te bitke s Eugenom Savojskim izišli kao pobjednici.17

Uništavanje vakufa počinje 24. oktobra 1697. godine, kad je Savojski do temelja spalio Sarajevo, koje je imalo oko 40 vakufa prije pojaććve najvećeg vakifa i dobrotvora Gazi Husrevbeććga. Mnogi od tih prvih vakufa potpuno su uniććšteni.18

Nastavak uništavanja vakufa dolazi u periodu AustroćUgarske okupacije Bosne 1878. godine. U Travniku su Jezuiti srušili novu i svu od kamena zidanu Tophane džamiju, a na njeno mjesto postavili samostan i crkvu.

U Zvorniku su katolici srušili Fethiju džamiju i pretvorili je u crkvu, premda je u to vrijeme bilo nekolicina katolika među činovniććcima i vojskom u tom gradu.

U Sarajevu, na lokalitetu Ajasćpašine džamije, podignuto je svratište, a na Atmejdan džamiji skladište drva.

U Konjicu je na lokalitetu Repovačke džamije napravljen vojnički magacin, kao i u stolačkoj džamiji.19

Istu sudbinu doživjela su i muslimanska greblja. Tako je greblje Čekrečinica u Sarajevu pretvoreno u gradski park.

U Trebinju je na muslimanskom greććblju zvanom Stari mezari napravljen park Kalaj Garten.

U Tuzli je na muslimanskom greblju površine 18 dunuma napravljena željeznička stanica, a u Doboju zgrada Općinskog ureda. U

17 Hrvačić, Esad, Vakuf – trajno dobro, sa posebnim osvrtom na vakufe u Bosni i Hercegovini , Izdavački centar Rijaseta IZće u BiH El-Kalem, Sarajevo, 2001. godine18 Halilović, Nezim Muderris, Vakuf i ljudska prava, Glasnik IZ-e u BiH, broj 9ć 10, Sarajevo, 2000. godine, strana 768 19 Smajić, Ramiza, Povijest pod nogama, Fragmenti iz historije otimanja vakufa, Novi Muallim, br. 3, Sarajevo, oktobar 2000. godine


†SAGLEDAVANJA


Bihaću je od greblja napravljena stočna pijaca, a na onom kod Ičćhisar džamije šetalište, tako da nema grada u Bosni i Hercegovini koji nije preććtrpio oštećenje ili kompletno zatiranje bošnjaććčkih svetišta.

Odnos naspram vakufa je bio ključni razlog formiranja Pokreta za vakufskoćmearifććsku autonomiju. To zorno svjedoči predstavka upućena ministru Kalayu 19. decembra 1900. godine, u kojoj stoji: «Poslije dvadesetgodišnje okupacione vlade vidio je islamski narod oko sebe porušene džamije, razrovana i razgrabljena islamska greblja, uništene zadužbine pobožnih muslimana, džamije prerušene u katoličke crkve, na islamskim grebljima podignute samostane, šetališta i marvinska sajmišta, a sa islamskim nadgrobnim kamenima kaldrmisane drumove».20

Ni vakufi na području Bosanske krajine nisu bolje prošli, posebno bihaćki vakufi. Naiććme, mnogi objekti su uništeni, a neki od njih su potpuno promijenili namjenu.

U gradu Bihaću, tačnije na poznatoj bihaćkoj Velikoj otoci u centru grada, bila je medresa koju je sagradio Mehmedćpaša Bišćeććvić davne 1841. godine. U Bihaću je sagrađena još jedna medresa 1866. godine, i to pored Fetććhije džamije. Od tada, pa nekoliko decenija, u Bihaću djeluju istovremeno dvije medrese. To je bila privilegija centara učenosti. Treća medresa sagrađena je dobrovoljnim prilozima Bišćana 1892. godine. Sagrađena je u vrlo raskošnom postmaurskom stilu i bila je najljepša zgrada u Bihaću, a po ocjeni tadašnjih islamskih zvaniććčnika bila je najljepša među zgradama medresa u Bosni. Ova medresa je specifična i po tome što je od školske 1937./38. godine bila mješoviććta, školujući i mlade djevojke, što je u to vrijeme bila prava rijetkost.21

Danas ovih medresa, nažalost, nema. U povijest su otišli i njihovi slavni vakifi kao i njihovi neslavni rušitelji. Na spomenutoj Gradććskoj otoci bilo je 7 magaza i 47 dućana, a bila je povezana mostovima sa obje strane rijeke Une. Međutim, danas je tužna istina da nema niti jednog objekta na Gradskoj otoci u Bihaću.

20 Ibid.21 Mehmed Mašić, Bihaćke medrese, NIP Unsko-sanske novine, Bihać, 1998. godine, strana 6�

2.2. Vrijeme Kraljevine Srba Hrvata i Slovenaca

Pljačka vakufske imovine nastavljena je i u vrijeme Kraljevine SHS. Kao što vidimo, u nazivu te države nema nema muslimana, odnoććsno Bošnjaka. Tako je vođa Radikalne stranke bosanskih Srba Milan Srškić, na pitanje zašto u najvišim vlastima nisu zastupljeni bosanski muslimani, odgovorio: «Istina, trebalo bi, ali naši su muslimani nacionalno neopredijeljeni, a naša je država nacionalna. To je država Srba, Hrvata i Slovenaca i oni trebaju da je reprezentttuju».

U vezi s tim je i ekonomsko uništavanje muslimana. Kraljevina SHS je provela agrarnu reformu kojom je samo od bosanskih musliććmana oduzeto 1,076.68� hektara zemljišta. Tu zemlju vlada je podijelila srpskim porodicama bivših kmetova, bezemljaša, ratnih dobrovoljaććca, invalida i drugih. Ovom reformom oduzete su gotovo dvije trećine ukupne zemljišne povrććšine u posjedu bosanskih muslimana. Kralj Aleććksandar bio je upamćen po mnogim potezima kojima je obespravljen muslimanski narod.

Zakonom o Islamskoj vjerskoj zajednici od 31. januara 1930. godine, ukinuto je pravo bosanskih muslimana na autonomno vođenje vjerskih i vakufskoćmearifskih poslova u BiH. Zatim je proglašena Uredba o privremenoj organizaciji IVZća, po kojoj je ministar pravde postao najviša upravna vlast koja neposredno nadzire rad svih vjerskih i vakufskih organa, u koje su istovremeno uvedeni i posebni vladiććni povjerenici. Kad je reisućlćulema Čaušević zatražio da se ta uredba ukine, vlasti Kraljevine SHS su to odbile, a njega iste godine penzioniććrale.22

Zakon i Ustav Islamske vjerske zajeććdnice zamijenili su Statut o autonomnoj upravi iz 1909. godine i privremenu Uredbu o upravi vakufa iz 1919. godine.23

Kraljevina SHS je nedemokratskim i nasilnim putem donijela Mjere o agrarnoj reforććmi, kojima je, u periodu od 1918. do 1939. godiććne, oduzeto oko četiri miliona dunuma vakufske 22 Bojić, Mehmedalija, Položaj muslimana u doba monarhističke diktature, Historija Bosne i Bošnjaka, Sarajevo, 2001. godine, strana 161ć18�23 Godinjak,Vejsil, Neka zapažanja o vakufskoj upravi kod nas, Glasnik IZ-e, br. 3, 1991. godine

SAGLEDAVANJA†


zemlje i dvanaest i po miliona dunuma beglučke zemlje, što, izraženo u procentima, iznosi 27,6% ukupne površine BiH.24

2.3. Sudbina vakufa u Socijalističkoj Jugoslaviji

U ovom periodu vakufska imovina gotovo potpuno je uništena, a pogotovo u prvih četrnaest godina nakon II. svjetskog rata, od 194�. do 19�9. godine. Te 19�9. godine gasi se Vakufska direkcija kao ustanova koja nije imala potrebe za daljim postojanjem, jer je vakufska imovina bila gotovo sva opljačkana.2�

Već 194�. godine je donesen Zakon o raspolaganju stanovima i poslovnim prostoriććma te njegove izmjene i dopune 1947. i 1948. godine, kojima je, blago rečeno, razrušena ekoććnomska osnova Islamske zajednice. Naime, tim zakonom određeno je da se vjerskim zajednicaććma oduzmu objekti u kojima se ne služe vjerski obredi.

Smatra se da je vrijednost vakufske imovine oduzete Islamskoj zajednici iznosi oko deset milijardi dolara.26 Samo u Sarajevu, sociććjalističkom nacionalizacijom porušene su 24 džamije i ekshumirano i u različite svrhe iskoććrišteno 204 dunuma muslimanskih mezarja te porušen veliki broj vakufskih dućana i magaza (više od 2.�70 kvadratnih metara).

Sarajevski vakuf je u doba socijalizma osiromašen i za dva hana, oko 400 kuća i staććnova, �24 dućana, 103 parcele građevinskog zemljišta te �36.000 kvadrata vakufskih bašči.27 Na taj način pokušalo se ateizirati društvo, jer se vjerovalo da će vjerske zajednice potpuno iščeznuti kad presuše izvori materijalnih prihoććda.28

Takozvanom nacionalizacijom, nacioććnalizirana dobra davana su u obveznicama koje su glasile na donosioce.

24 Halilović, Nezim Muderris, Vakuf i ljudska prava, Glasnik IZ-e u BiH, broj 9ć10, Sarajevo, 2000. godine2� Ibid.26 Godinjak,Vejsil, Neka zapažanja o vakufskoj upravi kod nas, Glasnik IZ-e, br. 3, 1991. godine27 Hodžić, Nusret, Otimačina bošnjačkog blaga, Saff, br. 94, strana 16 i 17 28 Begović, Ibrahim, Uz predstojeći simpozijum o vakufu u Mrkonjić-Ggradu, Muallim, broj 3, Sarajevo, 1990. godine, strana 1�

2.4. Uništavanje vakufske imovine u posljednjoj agresiji na Bosnu i Hercegovinu

Agresija na našu domovinu donijela je stradanje mnogih objekata Islamske zajednice. Od 1.144 džamije, koliko ih je bilo prije rata, Srbi su srušili �34, a Hrvati 80, dok je značajna oštećenja pretrpjelo 307 džamija. Od ��7 mesććdžida, 17� su uništili Srbi, a Hrvati, 43 dok je oštećen ukupno 41 mesdžid. Od 9�4 prijeratna mekteba, �� su srušili Srbi, a Hrvati 14, oštećeno je 18 mekteba. Prije rata u BiH je bilo 1� tekija, tri su srušili Srbi, a Hrvati jednu, dok ih je pet pretrpjelo teža oštećenja.

Od 1.42� prijeratnih vakufskih objeććkata, 34� su srušili Srbi, a 60 Hrvati. Oštećeno je 149 vakufskih objekata.29 Od 19� prijeratnih krajiških džamija, 87 je uništeno, a 10 teško oštećeno. Od 49 mekteba, srušeno je 12. Od 191 imamske kuće, do temelja je srušeno 86, a pet je teže oštećeno. Uništeno je seadm poslovnih zgrada Odbora IZće. 30

3. Borba za povrat vakufske imovine

Borba za povratak vakufske imovine na izvjestan način traje još od predstavke Kalayu koju su muslimani uputili 1900. godine, pa preććko Pokreta za vakufskoćmearifsku autonomiju, zatim borbu reisućlćuleme Čauševića protiv takozvane agrarne reforme u vrijeme Kraljevine SHS te napori Islamske zajednice da se sačuva makar dio vakufa u vrijeme Socijalističke Jugoććslavije.31 Pljačka vakufske imovine u prethoććdnom sistemu vršena je takozvanom ekspropriććjacijom eksproprijatora32, a najsnažniji primjer ataka na vakufsku imovinu bio je u formi naciććonalizacije vakufa.33 Pokušaj devastacije vakufa traje i danas različitim pritiscima OHRća na

29 Koristimo podatke Vjerskoćprosvjetne službe Rijaseta IZće u BiH, koji se nalaze u formi grafikona po svim džamijama u našoj zemlji30 Arhiva Bihaćkog muftijstva, pod brojem 101/94 – dopis timu Evropske zajednice Bihać 31 Hodžić, Nusret, Otimačina bošnjačkog blaga, Saff, br. 94, strana 16 i 17 32 Karčić, Fikret, Vakufi i reprivatizacija, Glasnik IZ-e u BiH, broj 3, Sarajevo, 1991. godine, strana 267 33 Begović, Ibrahim, Zajednica, vakuf i zakon, Muallim, broj 42, 1996. godine, strana 9


†SAGLEDAVANJA


vjerske zajednice34 te pokušajima visokog predććstavnika da OHR donese zakon o restituciji, što bi značilo gašenje vakufa.3� Poznato je koliko je štete vakufima nanijela odluka Ustavnog suda Federacije BiH od 29. maja 2007., kao i Zakon o izmjenama i dopunama Zakona o prodaji staććnova na kojima postoji stanarsko pravo. Takav Zakon je u suprotnosti sa osnovnim principima neotuđivosti i nepovredivosti vakufa. U Prepo--rodu broj 23/86�, od 1. decembra 2007. godine, Nezim Halilović Muderris navodi da «na podru--čju Federacije BiH ima oko 900 vakufskih stanova, čija je vrijednost oko 216 miliona KM».

Usvajanje ovoga zakona značilo bi najććveću pljačku vakufske imovine u BiH i potpuno osiromašenje institucije vakufa, što je, ustvari, i pravi razlog takve kampanje.

34 Halilović, Nezim, Hoće li se otimačina vakufske imovine prošlih režima u ovome i ozakoniti, Saff, broj ��, Zenica, 2000. godine3� Halilović, Nezim Muderris, Ako OHR donese zakon o restituciji, to će značii gašenje vakufa, Saff, broj �3, Zenica, 2000. godine

I, na kraju, možemo primijetiti da se vakufi sistematski uništavaju gotovo trinaest decenija. Moramo se upitati kakva je uloga današnjih generacija u očuvanju vakufske imoććvine. Činimo li dovoljno na ovom planu? Je li dovoljno Vakufska direkcija u Sarajevu brine o vakufima na teritoriju cijele države Bosne i Herććcegovine? Je li možda rješenje da ova značajna institucija ima svoje ekspoziture na području svakog muftijstva? Šta je sa novim vakufima i vakifima? Jesu li adekvatno registrirani? Imaju li medžlisi sve te podatke?

Čini se da je priča o vakufima značajno utihnula i da se aktuelizira s vremena na vrijeme. Mislimo da se Bošnjaci, svi do jednog, trebaju uključiti u borbu za jačanje svijesti o važnosti vakufa. Cijenimo da naši vakufi i vakifi zasluććžuju mnogo više medijske pažnje, ali i ljudske i islamske brige te da u tome svako ponaosob treba i mora dati svoj doprinos.

SAGLEDAVANJA†


DESTRUCTION OF VAKF PROPERTY IN BOSNIA AND HERZEGOVINA THROUGH CENTURIES

Suad Mahmutovic

Vakf is a kind of general goods and is categorized as lasting valuables. A property that is made a vakf becomes, thus, a properććty of Allah that is given to the people for their use. Vakf properties in Bosnia and Herzegovina have been systematically destroyed and robbed for almost thirteen decades. The struggle to retrieve the vakf property in our country started with the Appeal to Kallay sent by Muslims of the country in the year 1900, they persisted with the attempt through the Movement for the vakf and mearif authonomy, and the struggle of reisućlćulema Causevic against so called Agricultural Reform during the time of the Kigdom of SHS (Serbs, Croats and Slovenians). During the periććod of Socialist Yugoslavia Islamic Community institution continued the struggle for this cause trying to preserve at least a part of the vakf proććperty at the time. The robbery of vakf property in the previous regime was committed under a guise of expropriation by the expropriator. The most notable attempt to take vakf property was done in a form of nationalization of vakf proććperty. The attempts to destroy this institution has still not ceased. Today it has taken a form of various pressures employed upon the religious communities by the OHR, and the attempt of the High Representative to bring a Law of Restiććtution that would in the end mean the total end of vakf institution. The Law of trade with vakf flats is the latest attempt of OHR in this directiććon.

.

.

.

1990

.

""

.

.

.


†SAGLEDAVANJA


PRIJEVODI KUR'ANA NA ENGLESKI JEZIK

(III)Ifet MUSTAFIĆ

S

3. NAJBITNIJE ODLIKE PRIJEVODA KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK

ada, kada imamo predstavu o tome šta se sve podrazumijeva pod engleskim prijevodima Kur’ana i kako neki od

njih formalno i sadržinski izgledaju, možemo se pozabaviti i nekim općim odlikama ovih prijevoda. Analiza je pokazala da, kada je riječ o prijevodima Kur’ana na engleski jezik, u fokusu istraživanja nije samo sušti prijevod kur’anskog arhetipa, nego i sve drugo što se nađe između korica prijevoda, a to su, uglavnom, stavovi, mišljenja i rasprave prevodilaca izneseni u uvodima, predgovorima i fusnotama, kao i njihov odnos prema tradicionalnoj formi kur’anskog arhetipa. U odlike engleskih prijevoda Kur’ana ubrajaju se, također, i intencije, motivi i ciljevi prevodilaca, kao i terminologija i stil jezika kojim se koriste te ukupan sadržaj, struktura i oblik prijevoda. Značajan dio istraživačke pažnje, posebno kod muslimanskih autora, pridaje se pogreškama u prevođenju i neodgovarajućim prevodilačkim rješenjima.

Cilj ovoga poglavlja je, dakle, pokušati napraviti generalni presjek engleskih prijevoda Kur’ana, s obzirom na njihove najznačajnije odlike, kako opće, tako i posebne.

3.1. STATUS PRIJEVODA KUR’ANSKOG ARHETIPA (JE LI PRIJEVOD KUR’ANA ISTO ŠTO I SAM KUR’AN?!)

Rasprava o tome je li prijevod Kur’ana isto što i sam Kur’an nije počela sa pojavom prijevoda Kur’ana na engleski jezik, bilo muslimanskih ili nemuslimanskih prevodilaca, niti je vezana isključivo za ovu vrstu prijevoda Kur’ana. Razlozi za ovakav stav su jasni. Prvi prevodioci Kur’ana na engleski jezik bili su nemuslimani te, kao takvi, nisu imali nikakvog interesa ali ni kvalificiranosti za rasprave o temama od prvenstveno teološkog značaja. Drugo, prve muslimanske prijevode Kur’ana na engleski jezik, koji su se pojavili gotovo dva i po stoljeća kasnije, pisali su ljudi s manjim stepenom vjerskog autoriteta i stručnosti te s manje naučnim a više angažiranoćpraktičkim motivima i ciljevima. Ovo pitanje se, prije svega, vezuje za pojavu prvih prijevoda Kur’ana uopće.1

1 Pojavom prvih prijevoda Kur’ana, javila se i dilema o tome je li prijevod Kur’ana isto što i arapski original, odnosno može li se prijevod koristiti u vjerskim obredima umjesto arapskog teksta. Iako se u današnje vrijeme to pitanje u praktičkom smislu smatra prevaziđenim i adaktiranim ili se, pak, rijetko postavlja, u vrijeme pojave prvih prijevoda Kur’ana ono je bilo veoma aktuelno, a mišljenja podijeljena. Dok su tri velika pravna

SAGLEDAVANJA†


U smislu korištenja prijevoda Kur’ana u obaveznom obredoslovlju (namazu i sl.), ovo pitanje danas nije toliko aktuelno. Međutim, ono što ga čini relevantnim za ovaj rad je drugo pitanje koje iz njega proizlazi ili mu je čak sinonimno, a koje je vrlo česta i omiljena tema gotovo svih prevodilaca Kur’ana na engleski jezik. Riječ je o dilemi je li prijevod Kur’ana Božija riječ kao i sam Kur’an ili nije.

Nijedan prevodilac Kur’ana na engleski jezik, bio on musliman ili nemusliman, ne tvrdi da je prijevod Kur’ana Božija riječ io ipso. Naprotiv, većina prevodilaca, naročito muslimanskih, još u naslovu ili, pak, u uvodu svog prijevoda naglašava distinkciju između originalnog teksta Kur’ana i njegovog prijevoda na engleski jezik, tako što naglašavaju da je njihov prijevod, ustvari, prijevoda „značenja (smisla)“2 Kur’ana, „pretakanje u engleski jezik“,3 „poruka“,4 „engleski prijevod značenja“,� „tefsir“,6 „komentar“,7 „interpretacija“8 Kur’ana“ i sl. Irvingova konstatacija da je Kur’an „doslovno neprevodiv“, jer „svaki put kada mu se čovjek vrati nađe nova značenja i svježe puteve njegove interpretacije; [...] jer je to živa Knjiga“,9 odražava stav, uglavnom, svih muslimanskih prevodilaca. autoriteta (imam Malik, imam Ahmed ibn Hanbel i imam Šafija) imali negativan stav prema tome, hanefije su bili malo fleksibilniji, pa su dozvolili Perzijancima korištenje prijevoda Kur’ana u vjerskim obredima, ali samo onima koji nisu znali arapski jezik. Nakon što su Turci, u prvoj polovini XX. stoljeća, ponovo pokrenuli isto pitanje, kairski učenjak Muhammed Mustafa elćMeragi, slijedeći stav Ebu Hanife, upotrebu prijevoda u namazu proglasio je vadžibom samo za one koji ne znaju arapski jezik (Vidi više u: A. R. Kidwai, isto; A. T. Welch, Isto, str. 429; i E. Karić, Semantika Kur’ana, Sarajevo, 1998.)2 Vidi: M. M. W. Pickthall, The Meaning of the Glorious Qur’an (1930) London 3 Vidi: Abdur Rahman Tarik i Ziauddin Gilani, The Holy Qur’an: Rendering into English (1966) Lahore4 Vidi: M. Asad, Poruka Kur’ana (2004) Sarajevo� Vidi: Mahmud Y. Zayid, Qur’an: English Translation of the Meaning of the Qur’an (1980) Bejrut6 Vidi: Muhammad Mofassir Ahmad, Qur’an: First Tefsir in English (1979) London7 Vidi: Khadim Rahman Nuri, Living Comentary of the Holy Qur’an (1964) Shillong8 Vidi: A. J. Arberry, The Koran Interpreted (19��) London9 T. B. Irving, „Introduction to the Noble Reading“, www.theamericanmuslim.org/tam.php/tam/categories/C�3/

Stoga, svaki prijevod Kur’ana prestaje biti doslovna Božija riječ i ne može se izjednačavati sa Kur’anom na arapskom jeziku. Za potpuno identičan stav nemuslimanski prevodioci imaju i potpuno drukčiji „argument“. Za njih, naime, ni kur’anski arhetip nije riječ Božija, pa tako ni njegov prijevod na engleski jezik to ne može biti.

3.2 CILJEVI I MOTIVI PREVOĐENJA KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK

Muslimanske, nemuslimanske i kadijanijske prevodioce Kur’ana na engleski jezik inspirirali su različiti ciljevi i motivi. Najbitniji među njima mogu se svrstati u šest grupa: kolonijalističkoćpolitički, misionarski, antimisionarski, orijentalistički, sektaški i odgojnoćobrazovni.

3.2.1 Kolonijalističko-politički motivi

Kolonijalistički motivirani prijevodi Kur’ana na engleski jezik su prijevodi čiji je cilj bio učvršćivanje kolonijalne vlasti Velike Briććtanije u Indiji i drugim muslimanskim zemlććjama, na način da pomognu kolonijalnoj vlasti da se bolje upozna sa domaćom religijom i kulććturom, kao i da se pridobije povjerenje kako naroda tako i njegove uleme. Kod brojnih skuććpina, među kojima su najpoznatiji kadijanije i ahmedije, ovaj pristup urodio je plodom. Kadiććjanije su se, pod plaštom islama, otvoreno stavile u službu kolonijalista te, krivo interpretirajući Kur’an i hadis, otupljivali oštricu muslimanskog otpora kolonijalizmu. Ovakvi prijevodi bi se, zbog njihovih političkih ciljeva i učinaka, mogli nazvati i političkim prijevodima.

3.2.2 Misionarski motivi

Kur’an je prevođen na engleski jezik i sa jasnom namjerom da se kršćanski misionaććri pripreme za svoje pohode u muslimanske zemlje koje su bile ili su tek trebale pasti pod kolonijalnu vlast Velike Britanije. Oni su pisaććli svoje prijevode Kur’ana, koji su, prema A. R. Kidwaiju, smatrani „evropskom verzijom muslićć


†SAGLEDAVANJA


manske svete Knjige“.10 Takvi prijevodi (napriććmjer, Bellov) obično su imali opširne uvode o islamu, Božijem Poslaniku i Kur’anu te napoććmene za čitaoce, sa jasnim smjernicama kako „kršćanski“ čitati Kur’an. Kršćanski misionari su, uz kadijanije, najaktivniji prevodioci Kur’aććna. Razlog tome, prema Kidwaiju, treba tražiti u njihovim antiislamskim motivima i ciljevima. Stoga su oni, smatra Kidwaji, netačni, prepuććni nedopustivih grešaka, premetanja, omaški, prevelike prevodilačke slobode i sl. Prijevod G. Salea tipičan je primjerak misionarski motiviraććnog prijevoda Kur’ana. Ovi i ovako motivirani prijevodi u osnovi su antiislamski.

3.2.3 Antimisionarski motivi

Veći broj, posebno ranih i uglavnom muslimanskih prijevoda Kur’ana na engleski jezik, motiviran je potrebom, kako realnom, tako i emotivnom, da se odgovori na misionarććske i antiislamski motivirane prijevode te da se tako korigiraju ogromne greške u njima i tenććdenciozna tumačenja i predstavljanja islama, Božijeg Poslanika i Kur’ana. Zbog njihove preććslobodnosti i emotivne inspiriranosti, na ovakve prijevode Kur’ana se, prema Kidwaiju, gledalo s dozom nepovjerenja, za razliku od tumačenja i komentara koji su uz njih išli i koji nisu bili toliko kontraverzni. Ovakav odnos prema tim ranim prijevodima postao je još uočljiviji pojaććvom sve većeg broja muslimana koji ne govore arapski jezik.11

3.2.4 Orijentalistički motivi

U početku su, prema M. Asadu, i zapaććdni orijentalisti, među kojima se isticao Richard Bell, vjerovatno pod uticajem križarskoćmisioććnarske i kolnijalističke filozofije i propagande, u svojim prijevodima Kur’ana na engleski jezik svjesno iskrivljivali značenja kur’anskih ajeta. To i ne iznenađuje uzme li se da je, prema jednoj od njegovih definicija, orijentalizam „korporaććtivna institucija za bavljenje Orijentom“, odnoććsno, „zapadnjački način dominiranja, restrućć

10 A. R. Kidwai, isto11 Isto

ktuiranja i posjedovanja vlasti nad Orijentom“.12 Međutim, u novije vrijeme pojavili su se ozbiljććni znanstvenici akademskoćorijentalističkog diskursa, među koje spada i A. J. Arberry, koji su ozbiljno i pošteno, bez predrasuda, nastojali prenijeti autentično značenje arapskog originaććla.13

3.2.5 Sektaški motivi

Širenjem nekih sektaških pokreta unutar islama, kako onih koji u svome učenju i prakticiranju vjere nisu izišli iz okvira islama, tako i onih koji su se svojim vjerskim nazorom i praksom udaljili ili se suprotstavili temeljnim postulatima islama, došlo je do pojave i njihovih prijevoda Kur’ana, u prvom redu kao sredstva širenja i promocije njihovih učenja i vjerovanja.

Najznačajniji sektaški motivirani i oriććjentirani prijevodi Kur’ana na engleski jezik su prijevodi kadijanijskih autora. Kadijanije su ujeććdno i najaktivniji među nemuslimanima u preććvođenju Kur’ana, ne samo na engleski, nego i na druge svjetske jezike. Iako se u nekim njihovim prijevodima, kao, naprimjer, u GhulamćSarwććarovom Translations of the Holy Qur’an, kao uostalom i u većini muslimanskih prijevoda, oštro kritiziraju misionarski i neki orijentalistiććčki prijevodi, glavni cilj kadijanijskih prijevoda, prema Kidwaiju, ipak je promoviranje njihovih vjerskih stavova i širenje njihovog sektaškog učenja.14

Isti autor i o šiijskim prijevodima Kur’ana govori kao o svojevrsnim, sektaškim prijevodima, navodeći da se šiijske doktrine mogu naći u komentarima kur’anskih ajeta u tim prijevodima, s tim da njihove autore i dalje smatra muslimanima, a njihove prijevode muslimanskim. Kao primjere takvih prijevoda Kur’ana Kidwaji navodi prijevod S. V. Mira Ahmada Alija The Holy Qur’an with English Translation and Commentary,1� prijevod M. H. 12 Edward W. Said, Orijentalizam (1999) Svjetlost, Sarajevo, str. 1713 M. Asad, isto, str. XXIV14 A. R. Kidwai, isto1� S. V. Mir Ahmad Ali, The Holy Qur’an with English Translation and Commentaryaccording to the version of the Holy Ahlul Bait. With special notes from Ayatullah Agha Haji Mirza Mahdi Pooya Yazdi (1964)

SAGLEDAVANJA†


najčešće u formi fusnota, a rjeđe u vidu interpoććlacija, zatim uvod koji su nemuslimanski prevoććdioci prvenstveno koristili da iznesu svoja, neriććjetko naopaka, viđenja islama, Božijeg Poslanika i Kur’ana, a muslimanski da predstave islam iz ugla njegovih sljedbenika i tako opovrgnu neisććlamske i antiislamske imputacije nemuslimanććskih i kadijanijskih prijevoda islamu, muslimććanima i Kur’anu. Ovi prijevodi obično sadrže i indeks tema, popis sura, nekada i njihov sadržaj te objašnjenje nekih riječi u Kur’anu, kao i popis korištenih skraćenica. Mnogi prijevodi, posebććno nemuslimanski, sadrže i posebne upute o tome kako čitati Kur’an. Iznimno opširan i dug uvod u Bellovom prijevodu Kur’ana21 najbolji je primjer uvodnih napomena i ilustracija krajnjih namjera prevodioca.22

Značajno je primijetiti da, u pravilu, svi nemuslimanski i kadijanijski, ali i većina muslimanskih prijevoda Kur’ana na engleski jezik, iako sa različitim motivima, nastoje biti što je moguće informativniji i poučniji za svoje, uglavnom ciljano, čitateljstvo.

Prijevodi Kur’ana na engleski jezik koji su načinjeni sa arapskog originala najčešće sadrže i arapski tekst Kur’ana.

3.4 TERMINOLOGIJA I STIL PRIJEVODA KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK

Stil je značajna strana kur’anskog izraććza. S obzirom da prijevod Kur’ana nije isto što i njegov arhetip, postavlja se pitanje stila u prijeććvodima Kur’ana. Ako se uglavnom svi slažu da se Kur’an ne može prevesti, znači li to da ni stil kur’anskog arhetipa nije prevodiv, odnosno preććnosiv u drugi jezik?

Kada se govori o stilistici u prijevodima Kur’ana na engleski jezik, onda je najčešće riječ o nekoliko pojedinosti: vjerskoj terminologiji,

21 R. Bell, The Qur’an Translated with a Crucial Rearrangement of Surahs (1937) London22 Bellov uvod u prijevod Kur’ana sardži slijedećih jedanaest poglavlja: 1) Historijski kontekst, 2) Muhammedovo poslaničko iskustvo, 3) Povijest Teksta, 4) Vanjska forma Kur’ana, �) Karakteristike kur’anskog stila, 6) Oblikovanje Kur’ana, 7) Hronologija Kur’ana, 8) Imena objavljene poruke, 9) Doktrine Kur’ana, 10) Muslimanski znanstvenici i Kur’an te 11) Kur’an i zapadni znanstvenici

Shakira Holy Qur’an,16 i S. M. H. etćTabatabaija AltMizan: An Exegesis of the Qur’an.17

3.2.6 Odgojno-obrazovni i naučni motivi

Za vrijeme i neposredno nakon kolonijalne vladavine u muslimanskim zemljama, u Veliku Britaniju i druge evropske zemlje doselio se značajan broj muslimana. Kako se taj broj povećavao, rasla je i potreba za vjerskim obrazovanjem na engleskom jeziku. Da bi se, kako tvrdi Irving, napisao običan ilmihal na engleskom jeziku, potreban je engleski prijevod Kur’ana. Uz pomoć njega, muslimani i drugi na Zapadu mogli bi bolje razumjeti i etički sistem koji prevladava u islamskom svijetu. Tako se Kur’an počeo prevoditi i iz čisto odgojnoćobrazovnih i naučnih potreba. Ovako motivirane prijevode pisali su uglavnom muslimani, ali i drugi. Jedan od prijevoda Kur’ana sa naglašenom brigom za obrazovanje običnog puka, posebno mlade populacije, jest Irvingov prijevod,18 za koji sam Irving kaže da je „namijenjen posebno mladim Amerikancima i Kanađanima, na jasnom, jednostavnom i lijepom engleskom, da – dok su još mladi – shvate šta je Bog rekao Muhammedu prije četrnaest stoljeća u Arabiji“.19 Što se, pak, tiče akademskih krugova, pogotovo onih nemuslimanskih, prema mišljenju mnogih, Arberryjev prijevod20 je, pored ostalih, još uvijek veoma popularan.

3.3 STRUKTURA PRIJEVODA KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK

Prijevodi Kur’ana na engleski jezik, vjeććrovatno kao i mnogi prijevodi na druge jezike, pored prijevoda samog kur’anskog arhetipa, sadrže i određene dodatke. U te dodatke, priććje svega, spada komentar kur’anskog teksta,

Karachi16 M. H. Shakir, Holy Qur’an (1982) New York17 S. M. H. atćTabatabai, AltMizan: An Exegesis of the Qur’ana, sa perzijskog preveo Sayyid Saeed Akhtar Rizvi (198ć), Teheran (objavljeno je samo pet tomova ovog prijevoda)18 T. B. Irving, The Qur’an: the First American Version (198�) Vermont19 Isto:„IntroductiontotheNobleReading“20 A. J. Arberry, The Koran Interpreted (19��) London


†SAGLEDAVANJA


stilu jezika koji koristi prevodilac i redoslijedu kur’anskih sura i ajeta.

Terminologija prijevoda Kur’ana prvenstveno ovisi o jeziku na koji se prevodi, tj. bogatstvu i raznolikosti njegove leksike, ali ništa manje i o vjerskoj pripadnosti prevodioca i naroda na čiji jezik se prevodi Kur’an, kao i o vjerskoj i općoj naobrazbi i orijentaciji prevodioca te o rječnicima i drugim prijevodima Kur’ana koje prevodilac koristi. U većini nemuslimanskih prijevoda Kur’ana na engleski jezik prevlađuju kršćanski termini i tzv. „biblijski stil“ izražavanja.23 Prema Irvingu, primjer je termin infidel za nevjernika, što je tipičan križarski termin, za razliku od uobičajenih engleskih termina nonbeliever ili misbeliever, koji imaju isto značenje.24 S druge strane, imamo orijentaliste koji nekim vjerskim (kur’anskim) terminima, umjesto da ih prevedu na postojeći živi engleski jezik, pokušavaju nadjenuti potpuno nova imena, nepoznata čak i onima čijem jeziku se pripisuju. Tako će, navodi Irving, orijentalisti, umjesto da za učenje Kur’ana (qira’et) kažu reciting the Qur’an for public worship, kazati chantillation, za obilazak oko Kabe (tawaf) reći će circumambulation, za sedždu genuflection, za abdest ablution, itd. U brojnim tzv. „lukavim riječima“ orijentalisti su plasirali mnogo predrasuda o islamu. Pravopis po kome su neki vjerski termini pisani potpuno nakaradno, kao „Kaaba“, „moslem“ i „Koran“, rezultat su pukog neznanja i ignorancije. Postoje, upozorava Irving, velike razlike i u transliteraciji arapskih imena i toponima. Njihova transliteracija uglavnom je ovisila o tome ko je bio kolonijalizator u nekoj muslimanskoj zemlji. Na terminologiju engleskih prijevoda Kur’ana najdirektnije utiču i arapskoćengleski rječnici. Ono što, prema Irvingovom mišljenju, odlikuje ove rječnike jesu predrasude, pomanjkanje adekvatnih čisto vjerskih termina, prisustvo misionarske terminologije iz XIX. stoljeća, što sve skupa ukazuje na to da ih nisu pisali vjernici. U ovu grupu, sa stanovišta njihovog korištenja za prevođenje Kur’ana, problematičnih rječnika Irving svrstava i arapskoćengleski rječnik Havas, 23 A. J. Arberry, The Koran Interpreted (1998) Oxford University Pres, Oxford, Uvod, str. XII24 T. B. Irving, isto

u kome prevladava katolička i misionarska terminologija, a na mjestima je uočljivo i nepoznavanje islama.

Kao i u mnogim drugim jezicima, po uzoru na jezike Objave (lingua sacra), tako i u engleskom jeziku postoji stil izražavanja koji se temelji na terminologiji i stilu prepoznatljivom u prijevodima Biblije na engleski jezik – biblijskom ili jakobijanskom stilu. U brojnim prijevodima Kur’ana na engleski jezik, posebno onima koje su pisali kršćanski autori, lahko je uočljiv i prepoznatljiv biblijski stil izražavanja, prepun arhaizama i biblijskih termina, posebno kada se radi o imenima i toponimima.2�

Odlika stila kur’anskog arhetipa je i specifičan redoslijed kur’anskih sura i ajeta, kao i izvanhistorijsko donošenje informacija o historijskim događajima. Prijevodi Kur’ana na engleski jezik različito su se odnosili prema ovim pitanjima. Muslimanski prevodioci uglavnom su se pridržavali tradicionalnog redoslijeda sura i ajeta koji datira još od prve redakcije kur’anskog arhetipa, u vrijeme trećeg halife hazreti Osmana ibn Affana i koji se, u arapskom originalu, zadržao do danas.

Nemuslimanski prevodioci imaju liberććalniji pristup te, ne osjećajući se obavezanima poslaničkom tradicijom, mijenjaju redoslijed sura, izostavljaju ili premeću kur’anske ajete, pa čak i umeću nepostojeće sadržaje u tekst svojih prijevoda Kur’ana.26 J. M. Rodwell smaććtra se prvim prevodiocem Kur’ana na engleski jezik koji je pokušao preurediti redosljed sura na temelju hronologije njihovog objavljivanja i tako uvesti novi, tzv. „hronološki redoslijed kur’anskih sura“.27 Richard Bell bio je još raććdikalniji. On je, šezdeset šest godina kasnije, otišao dotle da je mijenjao i redosljed ajeta unććutar kur’anskih sura.28

3.5 POTEŠKOĆE I POGREŠKE U PREVOĐENJU KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK

Prevođenje Kur’ana na engleski jezik nesumnjivo je veoma zahtjevan i riskantan

2� Isto26 A. R. Kidwai, isto27 Isto28 Isto

SAGLEDAVANJA†


posao. Rizik od pogreške je velik. Njega još više povećavaju zlonamjernost, ignorantnost i predrasude koji se mogu uočiti kod pojedinih prevodilaca Kur’ana. Da bi se rizik od pogreććške smanjio, opće je shvatanje da bi prevodilac, pored dobromamjernosti i odgovarajuće obaviććještenosti o islamu, trebao biti učen u jeziku na koji prevodi, kao i u jeziku sa kojeg prevodi. U najboljem slučaju, cilj prevodioca, prema mnoććgim autorima i samim prevodiocima Kur’ana, trebao bi biti postizanje što je moguće veće jeziććčke i duhovne tačnosti i preciznosti te, istovreććmeno, čitljivosti i tečnosti prijevoda.

Pošto se Kur’an ne može identično/doslovno prenijeti na drugi jezik, zbog jeziććčkih razlika koje su evidentne u poređenju sa arapskim jezikom, prevodilac je prisiljen prvo protumačiti značenje Kur’ana, pa tek potom to tumačenje prevesti na svoj, u ovom slučaju engleski, jezik, što, svakako, nosi rizik od odstuććpanja od jednostavnosti kur’anske poruke. Ako ovim objektivnim poteškoćama dodamo još i eventualne predrasude i ignoranciju prevodioca, neizbježne su greške u prijevodu. Pogreške koje se mogu naći u engleskim prijevodima Kur’ana različite su težine i štetnosti po samu Poruku. Raspon ovih pogrešaka kreće se od onih koje možemo nazvati gramatičkim i lingvističkim, do onih koje zadiru u suštinu i smisao kur’anske poruke.

U prvu, uvjetno rečeno, kategoriju mogu se svrstati pogreške tipa Gabriel umjesto Jibril za meleka Džibrila (kod Pickhtalla), adoration umjesto prostration za sedždu, Apostle umjesto Messinger za Božijeg Poslanika (kod Yusufa Alija, Pickhtala i Shakira), the nature of all things umjesto the names of all things za kur’anski izraz „imena svih stvari“, itd.

U drugu kategoriju zasigurno spadaju pogreške kojima se u potpunosti ili djelimično mijenja značenje i smisao kur’anskog arhetipa.

Reprezentativni primjeri ovakvih pogrešnih prevodilačkih rješenja mogu se, među ostalima, naći i kod Nessima Josepha Dawooda, koji, u prvom izdanju svog engleskog prijevoda Kur’ana The Koran, sintagmu beni Adem prevodi kao children of Allah (djeca Allahova) umjesto children of Adem (djeca

Ademova),29 ili kur’ansku tvrdnju eltfitnetu ešeddu mine ‘ltkatl (smutnja je gora od ubijanja) kao idolatry is worse then carnage (idolatrija je gora od pokolja),30 zatim u Saleovom prijevodu, koji Božije atribute ErtRahman i ErtRahim (Svemilosni i Samilosni) prevodi samo kao Most Merciful (Najmilostiviji), a kur’anski izraz ja ejjuhentnas (o ljudi) prevodi kao O people of Mekka (o Mekkelije)31 itd.

4. SISTEMATIZIRANA BIBLIOGRAFIJA CJELOVITIH PRIJEVODA KUR’ANA NA ENGLESKI JEZIK

U prilog daljem istraživanju i izučavanju ove teme i njene popularizacije, u ovom poglaććvlju donosimo sistematiziranu bibliografiju cjeććlovitih32 prijevoda Kur’ana na engleski jezik o čijem publiciranju postoji neki pisani trag.

Zadatak ove bibliografije je pobrojati objavljene engleske prijevode Kur’ana i ponuććditi najosnovnije bibliografske podatke o njima. Prijevodi su, sukladno ranije primijenjenom metodu klasifikacije, podijeljeni u tri kategorije, shodno tome je li njihov prevodilac musliman, sljedbenik sekte/kadijanija ili nemusliman. Uz prijevode za koje se to moglo pouzdano utvrdiććti, naveden je i broj izdanja. Kriterij za redosljed prijevoda u svakoj kategoriji ove bibliografije bio je hronologija nastanka prijevoda, odnosno njihovo prvo izdanje.

4.1 MUSLIMANSKI PRIJEVODI

Khan, Mohammad Abdul Hakim, The Holy Qur’an (190�) Patiala; podnaslov: „With short notes based on the Holy Qur’an or the authentic tradition of the Prophet (pbuh), or/and New Testaments or scientific truth“, 2 izdanja.

29 Ova greška ispravljena je u kasnijim izdanjima 30 A. R. Kidwai, „English Translations of the Holy Qur’an – An Annotated Bibliography“, http://members.home.net/arshad/islam.html (U prijevodima Kur’ana na bosanski jezik termin eltfitneh različito je prevođen, najčešće kao zlostavljanje [Karić i Korkut])31 Isto32 S obzirom da predmet ovog rada, nisu nepotpuni niti djelimični prijevodi Kur’ana na engleski jezik, ni ova bibliografija neće sadržavati informacije o takvim prijevodima


†SAGLEDAVANJA


Dehlawi, Mirza Hairat (uređivač), The Koran: Prepared by Various Oriental Learned Scholars and Edited by Mirza Hairat (1912) Delhi; 2 izdanja.

Abu’l Fadl, Mirza, The Qur’an Translated into English from the Original Arabic (1912) Allahabad, Indija: 3 izdanja.

Pickthall, Muhammad Marmaduke William, The Meaning of the Glorious Qur’an (1930) London; 27 izdanja.

Ali, Abdullah Yusuf, The Holy Qur’an: Translation and Commentary (1934ć37) Lahore; 3� izdanja.

Daryabadi, Abdul Majid, The Holy Qur’an with English Translation and Commentary (1941ć�7) Lahore, najmanje 4 izdanja.

Jullundri, Ali Ahmad Khan, Translation of the Glorious Holy Qur’an with Commentary (1962) Lahore, 3 izdanja.

Ali, S. V. Ahmad, The Holy Qur’an with English Translation and Commentary according to the version of the Holy Ahlul Bait. With special notes from Ayatullah Agha Haji Mirza Mahdi Pooya Yazdi (1964) Karachi, 4 izdanja.

Tariq, Abdur Rahman i Gilani, Ziauddin, The Holy Qur’an: Rendered into English (1966) Lahore, 1 izdanje.

Maududi, Sayyid Abul Ala, The Meaning of the Qur’an, Vol. IćVI, na engleski preveo Muhammad Akbar, (1967. prvi tom, 1993. svih šest) Islamic Publication, Lahore, Pakistan; drugi prijevod na engleski jezik uradioje i uredio Zafar Ansari pod drugačijim naslovom, Towards Understanding the Qur’an Vol. IćVII, Publisher: Islamic Foundation, UK.

Latif, Syed Abdul, AltQur’an: Rendered into English (1969) Hyderabad, 1 izdanje.

Ali, Hashim Amir, The Message of the Qur’an Presented in Perspective (1974) Tokyo, 1 izdanje.

AlćHilali, Taquiuddin i Khan, Muhammad Muhsin, Explanatory English Translation of the Meaning of the Holy Qur’an (1977) Chicago, 2 izdanja.

Ahmad, Muhammad Mofassir, The Koran: The First Tafsir in English (1979) London, 1 izdanja.

Asad, Muhammed, The Message of the Qur’an (1980) Dar alćAndalus, Gibraltar, najmanje 1 izdanje.

Zayid, Mahmud Y., (checked and revised) in collaboration with a committee of Muslim scholars (pregledan i revidiran u saradnji sa odborom muslimanskih naučnika) The Qur’an: An English Translation of the Meaning of the Qur’an (1980) Beirut.

Sarwar, Sheikh Muhammad, The Holy Qur’an: Arabic Text and English Translation (1981) Elmhurst.

Shakir, Mohammed Habib, Holy Qur’an (1982) New York.

Ali, Ahmad, AltQur’an: A Contemporary Translation (1984) Karachi, 2 izdanja.

Irving, Thomas Ballantine (AlćHajj Ta’lim Ali), The Qur’an: the First American Version (198�) Vermont, 1 izdanje.

General Presidency of the Departments of Islamic Researches, Ifta, Call and Guidance, The Holy Qur’an, English Translation of the Meanings and Commentary (198�) King Fahd Holy Qur’an Printing Complex, Medina, S. Arabija,.

Khatib, M. M., The bounteous Koran: A Translation of Meaning and Commentary (1986) London, 1 izdanje.

Hoque, Zohurul, Translation and Commentary on The Holy Quran (2000) Holy Quran Publishing Project, USA.

Qaribullah, Hassan i Darwish, Ahmad, The Meaning of The Glorious Koran (2001) Umm Durman university, Cairo.

Fakhry, Majid, An Interpretation of the Qur’an: English Translation of the Meanings (2002) Bilingual Edition. New York: New York University Press.

Abdel Haleem, Muhammad A. S., The Qur’an: A New Translation (2004) Oxford World’s Classics Hardcovers Series, Oxford, Oxford University Press.

4.2 SEKTAŠKI/KADIJANIJSKI PRIJEVODI

Ali, Muhammad, The Holy Qur’an: English Translation (1917) Lahore, 10 izdanja.

Sarwar, Ghulam, Translations of the Holy Qur’an (1920) Singapore, 8 izdanja.

Ali, Sher, The Holy Qur’an (19��) Lahore, 13 izdanja.

SAGLEDAVANJA†


Peer, Salahuddin, The Wonderful Koran (1960) Aminabad, 2 izdanja.

Nuri, Khadim Rahman, The Running Commentary of the Holy Qur’an with undert bracket comments (1964) Shillong, 1 izdanje.

Farid, Malik Gulam (urednik), The Holy Qur’an: English Translation and Commentary (1969) Rabwah, 2 izdanja.

Khan, Zafrullah, The Qur’an: Arabic Text and English Translation (1970) London, 4 izdanja.

Khalifa, Rashad, The Qur’an: The Final Scripture (Authorized English Version) (1978) Tucson, USA.

4.3 NEMUSLIMANSKI PRIJEVODI

Ross, Alexander, The Alcoran of Mahomet, Translated out of Arabic into French. By the Sieur du Ryer, Lord of Malezair, and Resident for the French King, at Alexandria. And Newly Englished, for the satisfaction of all that desire to look into the Turkish Vanities. To which is prefixed, the Life of Mahomet, the Prophet of the Turks, and Author of the Alcoran. With a Needful Caveat, or Admonition, for them who desire to know what Use may be made of, or if there be danger in Reading the Alcoran (1649) London, 8 izdanja.

Sale, George, The Koran: Commonly Called Alkoran of Mohammed (1734) London, 123 izdanja.

Rodwell, John Medows, The Koran (1861) London, 32 izdanja.

Palmer, Edward Henry, The Koran (1880) London, 1� izdanja.

Bell, Richard, The Qur’an translated with a crucial rearrangement of Surahs (1937) London, 4 izdanja.

Arberry, Arthur John, The Koran Interpreted (19��) Allen & Unwin, London, (1996) Oxford University Press, Oxford, (1998) Touchstone, New York, 12 izdanja.

Dawood, Nessim Joseph, The Koran (19�6) London, 11 izdanja.

Cleary, Thomas, The Qur’an: A New Translation (ISBN 192969444X)

ZAKLJUČAK

Prijevodi Kur’ana na engleski jezik, koji su samo jedno poglavlje u povijesti prevođenja i tumačenja Kur’ana, po nekim pitanjima su specifični, dok po drugim dijele sudbinu svih ostalih prijevoda Kur’ana. Ovaj rad se, prvenstveno, bavio specifičnostima engleskih prijevoda, što ne znači da i prijevodi na druge jezike nemaju iste ili slične karakteristike.

Ovo istraživane pokazalo je da se Kur’an prevodi na zapadnoevropske jezike već nepun milenij, a na engleski gotovo četiri stoljeća. U tom bezmalo polumilenijskom periodu, Kur’an su na engleski jezik prevodili mnogi, kako muslimani, tako i nemuslimani, kako vjerski i lingvistički eksperti, tako i strukovni površnjaci i jezički diletanti, kako dobronamjerni, tako i oni sa nečasnim namjerama i ciljevima, kako vjernici, tako i oni kojima vjera nije bila inspiracija za ovu djelatnost. Ovaj rad je, s obzirom na vjerskoćnacionalnu pripadnost, motive i intencije prevodilaca te teološku tačnost prijevoda, identificirao tri osnovne grupe engleskih prijevoda Kur’ana: muslimanske, sektaške i nemuslimanske prijevode.

Iako su muslimanski prevodioci u rasponu od jednog stoljeća načinili više od dvadeset šest prijevoda Kur’ana na engleski jezik, tj. gotovo dva puta više nego nemuslimanski i kadijanijski prevodioci zajedno, za više od tri i po stoljeća nemuslimanski prijevodi doživjeli su duplo više izdanja, a četiri puta malobrojniji kadijanijski gotovo polovinu od broja izdanja muslimanskih prijevoda. Dok je muslimanskih dvadeset i šest prijevoda izdato ukupno stotinu i četiri puta, nemuslimanskih osam prijevoda izdato je ukupno dvije stotine šest puta, a kadijanijskih također osam izdato je četrdeset jedan put. Ovi podaci nedvojbeno govore da su muslimani generalno prevodili Kur’an na engleski jezik više od drugih, ali, isto tako, i da su nemuslimani i kadijanije štampali i distribuirali svoje prijevode mnogo više nego muslimani.

Na temelju nalaza ovog istraživanja, nedvojbeno se može zaključiti da su mnogi engleski prijevodi Kur’ana, posebno oni nemuslimanski i neki sektaški, umjesto da doprinesu boljem razumijevanju islama


†SAGLEDAVANJA


kao duhovnog, socijalnog, ekonomskog i pravnog sistema življenja, ustvari dovodili do stvaranja predrasuda i potpuno krivih predodžbi o muslimanima, Kur’anu i poslaniku Muhammedu, a.s. U nekim slučajevima, to je bio rezultat nestručnosti i prevodilačke bahatosti, dok se u većini slučajeva radilo o namjernom i tendencioznom pokušaju da se islam predstavi kao neautentična, retrogradna i lažna religija, kako bi se opravdale pretenzije zapadnih ekonomskoćpolitičkih centara moći za osvajanjem područja na kojima dominira islam te prikrila nastojanja katoličke crkve da pokrsti „barbarske“ narode muslimanskog Istoka.

S druge strane, većina muslimanskih prijevoda Kur’ana na engleski jezik, nerijetko apologetički intoniranih, angažirana je – što svjesno, što nesvjesno – upravo na damage control, odnosno na popravljanju štete izazvane krivim i tendencioznim prevođenjem Kur’ana, što se, razumljivo, odrazilo na njihov kvalitet.

S obzirom da su Kur’an na engleski jezik prevodili ili nemuslimani ili, pak, muslimani moderne i postmoderne, primjetno je da su njihov pristup i razumijevanje Kur’ana uglavnom modernistički, a sami prijevodi pretežno racionalističkoćreformatorski obojeni te društvenoćpolitički angažirani.

Pored ranijih engleskih prijevoda Kur’ana i prijevoda Kur’ana na druge jezike, prevodioci Kur’ana na engleski jezik koristili i brojne tefsire Kur’ana, kako tradicionalne, tako i modernističke, među kojima su Taberijev, Bejdavijin, Ibn Kesirovov, Razijev, AbduhućRidaov, Tantavijev i dr. Dodatni izvori za njihov rad bili su hadis, Biblija, rječnici arapskog jezika te neke naučne teorije i dostignuća.

Ovu vrstu prijevoda Kur’ana u najvećoj mjeri karakteriziraju različitost motiva i ciljeva prevođenja Kur’ana te specifičnost terminologije i stila jezika kojim su pisani. Karakteristično za njih je također i to da su prepuni upitnih, ako ne i potpuno krivih i neprihvatljivih prevodilačkih rješenja, što nedvojbeno dovodi u pitanje njihov kredibilitet. Dovodeći u pitanje tradicionalni broj i redoslijed kur’anskih sura i ajeta, pojedini engleski prijevodi Kur’ana, svjesno ili ne, dovode u pitanje i njegovu autentičnost i božansku izvornost. Generalno,

kvalitet prijevoda Kur’ana na engleski jezik varira, u zavisnosti od vremenskog perioda u kom su nastali te namjera i ciljeva koje su njihovi prevodioci ili naručioci željeli postići. Tako su raniji prijevodi mnogo slabijeg kvaliteta nego oni kasniji; nemuslimanski i sektaški, zbog mnoštva nedopustivih grešaka, tendencioznosti i predrasuda prevodilaca, manje su pouzdani od muslimanskih prijevoda. Stoga, ne čudi stav M. Asada, koji zaključuje da „nijedan od ovih prijevoda – bilo da su ih uradili muslimani ili nemuslimani –dosad nije približio Kur’an srcu i duhu ljudi odgojenih u drukčijoj religijskoj i psihološkoj klimi i otkrio nešto, koliko god malo, od njegove stvarne dubine i mudrosti.“33

Uprkos svim njihovim mahanama, prijevodi Kur’ana na engleski jezik ipak su dali značajan doprinos razumijevanju kur’anske poruke na Zapadu, kako među običnim svijetom, tako i u akademskim i intelektualnim krugovima Okcidenta, rušeći tako jezičke, kulturne i civilizacijske barijere između Istoka i Zapada.

LITERATURA I IZVORI

1. Ali, Abdullah Yusuf, The Holy Qur’an: Translation and Commentary (1983) Amana Corp., Brentwood, Meryććland, USA

2. Anti Ahmediyya Movement in Islam, Deceitful Tranććslations of the Holy Qur’an into Foreign Languages: „Dr. Reshad Khalifa – ‘International Submitters’“, www.alhafeez.org/rashid/Deceitful_translations_of_Quran.htm

3. Arberry, A. J., The Koran Interpreted (1998) Oxford World’s Classics, Oxford University Pres, Oxford

4. Asad, Muhammed, Poruka Kur’ana, sa engleskog preveo Hilmo Ćerimović (2004) ElćKalem, Sarajevo

�. Ayoub, Mahmud, “Translating the Meanings of the Qur’ććan: Traditional Opinions and Modern Debates”, Inquiry, 1986, pp. 34ć39.

6. Dobrača, Kasim, Kadijanizam i ahmedizam (1994) Islamska fondacija, Leicester, Velika Britanija

7. General Presidency of the Departments of Islamic Reseććarches, Ifta, Call and Guidance, Revised and Edited by, The Holy Qur’an, English Translation of the Meanings and Commentary (198�) King Fahd Holy Qur’an Printing Complex, Medina, SA

33 M. Asad, isto, str. XXIV

SAGLEDAVANJA†


8. Irving, T. B.: „Introduction to the Noble Reading“, www.theamericanmuslim.org/tam.php/tam/categories/C�3

9. Irving, T. B., The Qur’an: the First American Version (198�) Vermont

10. Karić, Enes, „Muhammed Asad najljepši dar Zapada islamskom Istoku“, u: M. Asad, Poruka Kur’ana.(2004) ElćKalem, Sarajevo

11. Karić, Enes, Semantika Kur’ana, Bemust, Sarajevo, 1998

12. Kidwai, Abdur Rahim, „English Translations of the Holy Qur’an – An Annotated Bibliography“, http://memććbers.home.net/arshad/islam.html

13. Kidwai, A. R., “Translating the Untranslatable: A Survey of English Translations of the Qur'an", Muslim World Book Review, Summer 1987, str. 66ć71

14. Maududi, Sayyid Abul Ala, The Meaning of the Qur’ttan, VI tomova, na engleski preveo Muhammad Akbar, 1967. (prvi tom), 1993. (svih šest), Islamic Publication, Lahore, Pakistan

1�. Nadwi, Abul Hasan Ali, “Daryabadi Cogently Deććmonstrates How the Qur’an Stands out Abowe Other Scriptures“, www.kitabun.com/shopping3/product_info.php?producs_id=1073

16. Pearson, J. D., „Translations into specific languages“, u: Encyclopedia of Islam V, str. 430ć432

17. Rippin, Andrew, “Two New Translations of the Qur’an”, www.hćnet.org/reviews/showrev.cgi?ććpath=231841109092997

18. Rodwell, J. M., The Koran, Predgovor, www.truthnet.org/islam/Quran/Rodwell

19. Said, Edward W., Orijentalizam (1999) Svjetlost, Saććrajevo

20. Sale, George, The Koran: Commonly Called Alkoran of Mohammed, (1734) London

21. Watt, Montgomery, „Bell’s Introduction to the Qur’an“, www.trutnet.org/Islam/Watt

22. Welch, A. T., „AlćKur’an“, u: Encyclopedia of Islam V, str. 400ć432

23. World Bibliography of The Translations of The Meattnings of The Holy Qur’an (1986) OIC Research Center, Istanbul

24. Zwemer, Samuel Marinus, Muslim World; a quarterly review of history, culture, religions & the Christian mission in Islamdom, V, (191�).


†SAGLEDAVANJA


TRANSLATIONS OF THE QUR’AN TO ENGLISH

Ifet Mustafić

The Qur’an is one of the most issued and translated books in the world. It has been translated to more than sixty languages, among these is English. During the half of the millennium, the Qur’an has been translated to this language by various people, with different motives, by Muslims as well as by nonćMuslims, by religious and linguistic experts as well as by amateurs and linguistic dilettantes, by those with good intention, but also by those with malicious purpose. First people to take up the task of translating the Qur’an to English were nonćMuslims. First Muslim translations of the Qur’an, however, appeared as a response to disputable, Orientalist and missionary translations of the Qur’an. This article deals with translations of the Qur’an to English language, discusses all the characteristics of these translations, their particularities, intentions, structure, stiles, motives, some specific and disputable translation options, translators, their similarities and differences. These translations of the Qur’an are mostly characterized by diversity of motives and aims of translating, as well as by the distinctiveness of the terminology and linguistic stiles. One of the features of English translations of the Qur’an is loads of disputable, if not absolutely wrong and unacceptable interpretations, what, undoubtedly makes the credibility of these translations questionable. In this article we identified, on the bases of religious background, motives and intentions of translators, three basic types of translations of the Qur’an: Muslim translations, sectarian and nonćMuslim translations. The quality of the translations of the Qur’an to English language varies, depending on expertise of the translator, historical period in which it was written and finally upon the intentions and motives of the translator. Thus, not all the English translations of the Qur’an are relevant or suitable for the practical usage with the aim of the interpretation of the Islamic faith in the West, nor for educating young generations of Muslims in the West.

.

.

.

.

.

.–

– :

.

.

.

Rumijev Divanti Šems sadrži oko trideset i šest hiljada distiha u formi gazela, rubaija i drugih klasičnih pjesničkih formi. Na slici: stranica iz prijepisa Divanti Šems, nastalog oko 1�03. godine, autor prijepisa nepoznat.

MUALLIM†


ŽIVOTOPIS (SIRA) POSLANIKA

MUHAMMEDA, A.S., U KURIKULUMU OSNOVNIH I SREDNJIH ŠKOLA U BIH

Nedim BEGOVIĆ

N loga škole u odgoju mladih jedno je od ključnih pitanja sa kojima bi se trebala pozabaviti naša stručna, ali i šira jav-

nost u kontekstu aktuelne reforme obrazovnih sistema u Bosni i Hercegovini. Hoće li naša škola biti ustanova iz koje će izlaziti ljudi zavi--dnog znanja, a slabog morala ili, pak, izgrađe--ne ličnosti kojima znanje neće biti samo obilno kazivanje, nego svjetlo koje dođe do srca,� pitanje je od kojeg zavisi hoće li buduće bosanskoher--cegovačko društvo biti ne samo ekonomski pro--speritetno, već i zdravo.

Stoga, smatram da je u kreiranju i rea--lizaciji nastavnih odgojno-edukativnih sadržaja iznimno važno upoznavanje mladih genera--cija sa plemenitim ljudskim karakterima koji su obilježili povijest čovječanstva. Među njima

� Muhammed el-Gazali u svom znamenitom djelu Ihjā ‘ulūm al-dīn navodi izreku ‘Abdullāha ibn Mas’ūda, ashaba Allahovog Poslanika, s.a.v.s.: Znanje nije samo obilno kazivanje – nego svjetlo koje dođe do srca (Vidi: Ebu Hamid Muhammed el-Gazali, Preporod islamskih nauka, preveo: Salih Čolaković, (Sarajevo: Libris, 2004) knjiga I, str. �96).

posebno mjesto pripada uzornim poslaničkim likovima i ulozi koju su oni imali u povijesti.

Cilj ovoga rad je da ponudi analizu i eva--luaciju zastupljenosti životopisa (sire) poslanika Muhammeda, a.s., u kurikulumima osnovnih i srednjih škola u Bosni i Hercegovini. Nadalje, rad će tretirati ulogu sire u identificiranju ci--ljeva i zadataka kurikuluma predmeta islamska vjeronauka te metode podučavanja i vrjedno--vanja učeničkog poznavanja sire poslanika Mu--hammeda, a.s. Namjera nam je da ovim radom, pored istraživanja i aktualiziranja naznačne tematike, potaknemo na kritičko-evaluativno sagledavanje i drugih programskih sadržaja islamske vjeronauke.

Sira Muhammeda, a.s., u kurikulumu za osnovne škole u BiH

Generalno promatrano, sira Muhamme--da, a.s., prisutna je u osnovnim školama u Bosni i Hercegovini u kurikulumima dva nastavna predmeta: historije i vjeronauke. Izučavanje Po--


†MUALLIM


slanikove, a.s., sire u okviru predmeta historija vrlo je reducirano i ograničeno na historijsku pojavu Muhammeda, a.s., uključujući razma--tranje društveno-historijskih prilika u kojima je djelovao, kratki prikaz njegovog naučavanja i rezultata misije koju je realizirao.2 Ovako saže--to proučavanje života i djela Muhammeda, a.s., ne ostavlja dovoljno prostora za upoznavanje sa moralnim likom ove plemenite ličnosti, utica--jem koji je njegova misija imala u povijesnom hodu čovječanstva i crpljenje pouka iz njegovog karaktera. Otuda predmet islamske vjeronau--ke, koji je u osnovnom školskom obrazovanju zastupljen u svih devet godina, sa po jednim nastavnim satom sedmično u prvoj godini i jednim ili dva nastavna sata u ostalim godinama, ovisno od kantona, a koji sadrži respektabilnu zastupljenost tematike iz oblasti sire Muham--meda, a.s., predstavlja okosnicu izučavanja nje--govog lika i djela u osnovnim školama.

Pregled tema iz sire Muhammeda, a.s., u kurikulumu predmeta vjeronauka u osnovnim školama

Nastavne jedinice koje se tematski odno--se na neposredno izučavanje sire Muhammeda, a.s., sastavni su dio Nastavnog plana i programa islamske vjeronauke za osnovnu školu na svim godinama, izuzev u petom razredu. One su na odgovarajući način propraćene u udžbenicima vjeronauke kao osnovnim sredstvima za izvo--đenje nastave. Stoga će moja analiza biti usmje--rena uporedo na nastavni kurikulum i prateće udžbenike vjeronauke.

U prvoj godini osnovne škole zadaća vjeronauke je da pruži početna znanja o vjeri na način primjeren uzrastu kako bi djeca stekla osnovne predodžbe o njenim principima i vrijednostima te vrlinama lijepog ophođenja i ispravnog suočavanja s problemima u njihovom

2 U pojedinim udžbenicima historije u Republici Srpskoj uočeno je predstavljanje lika i djela Muhammeda, a.s., koje nije u skladu sa historijskim činjenicama i koje je uvrjedljivo za muslimane (Vidi: Dr. Ranko Pepić, Istorija za I razred srednjih stručnih škola, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Istočno Sarajevo, 2003, str. �22-�23; Rade Mihaljčić, Istorija za VII razred osnovne škole, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Istočno Sarajevo, 2004, str. 3�-37.).

životnom okruženju.3 U tom kontekstu, predviđeno je izučavanje jedne nastavne jedinice iz sire Poslanika, a.s., a koja tematizira njegovo rođenje i djetinjstvo.4

U drugoj godini osnovne škole, u okviru tematske cjeline Naš Vjerovjesnik Muhammed, a.s., nastavnim kurikulumom predviđeno je izučavanje nekoliko nastavnih jedinica, od kojih izdvajam temu Poslanik, a.s. – najljepši uzor. Njen cilj je da kod učenika razvije svijest o Muhammedu, a.s., kao čovjeku koji je ljude poučio brojnim vrlinama, plemenitim i korisnim djelima i koji je dostojan da bude uzor ljudima u njehovom životu i djelovanju.�

Nastavni kurikulum vjeronauke za treću godinu osnovne škole uključuje tematsku cjeli--nu pod naslovom Ponovo s Muhammedom, a.s., koja, razmjerno starijoj dobi učenika u odnosu na protekle dvije godine, sadrži devet tema iz sire Poslanika, a.s. Dvije teme naglašeno izla--ze iz okvira čisto biografskih naznaka o životu Muhammeda, a.s., i oslikavaju njegov karakter i vještine. Pri tome se potenciraju njegove oso--bine marljivosti, povjerljivosti, oštroumnosti, iskrenosti i ljubavi koju je pokazivao prema djeci.6

U četvrtoj godini osnovne škole ponovo se obrađuju nastavne jedinice posvećene Posla--nikovom, a.s., rođenju i djetinjstvu koje su dio kurikuluma za niže razrede, što nam se čini su--višnim. Pored toga, predmet obrade su Poslani--kova, a.s., uzorna mladalačka dob, njegov brak sa Hatidžom, tajno pozivanje u islam i Poslani--kovo potomstvo.7

Nastavni kurikulum šeste godine uklju--čuje tematsku cjelinu Poslanstvo – njegova pri--roda i svrha, u okviru koje se, nakon kraćeg hi--storijskog prikaza fenomena poslanstva, pažnja

3 Vidi: Nastavni plan i program vjeronauke za prvi razred osnovne škole, str. �.4 Vidi: Ibrahim Begović, Vjeronauka za prvi razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 200�), str. �6-�7.� Vidi: Muamer Tinjak, Vjeronauka za drugi razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 2006), str. 6�-70.6 Vidi: Mina Pleh (...), Vjeronauka za treći razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 2006), str. 6�-70.7 Vidi: Hazema Ništović (...), Vjeronauka za četvrti razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, 2007), str. 60-68, 73-74.

MUALLIM†


usmjerava na stanje u kome se arapsko društvo i općenito čovječanstvo nalazilo pred pojavu islama. Zaborav Božijih uputa u koji je čovje--čanstvo po ko zna koji put zapalo, iskrivljeno vjerovanje, neznanje i idolatrija, ugnjetavanje slabih i nemoćnih, odavanje različitim grijesima i porocima bili su razlog zbog kojeg je bio nužan dolazak Muhammeda, a.s. – pečata poslanstva. Odgajan od Njegovog Gospodara, Muhammed, a.s., pruža novu nadu čovječanstvu. On poziva ljude da se klanjaju Uzvišenom Allahu, Gospo--daru kosmosa, poziva pravdi i poštivanju ljud--skih prava i sloboda. Dokida diskriminaciju po osnovu rase, porijekla i narodnosti. Upućuje na dobro, a odvraća od zla.8

U sedmoj godini osnovne škole nastavni kurikulum uključuje nastavnu jedinicu u okviru koje se učenici upoznaju sa izgledom Poslanika, a.s., njegovim higijenskim navikama i načinom njegovog odijevanja.9

Nastavni kurikulum osme godine osno--vne škole predviđa obrađivanje nekoliko tema koje se direktno odnose na lik i djelo Muham--meda, a.s. Radi se o tematiziranju Kur’ana kao najveće mu‘džize (nadnaravne pojave) Muham--medovog, a.s., poslanstva i hadisa Muhamme--da, a.s. Nadalje, kurikulum vjeronauke za osmi razred uključuje teme Ljubav prema Allahovom Poslaniku i Ljubav prema ehlu-l-bejtu, kao i upo--znavanje sa načinom Poslanikovog, a.s., opho--đenja prema starijim osobama i blagošću koju je pokazivao prema mladima te kratke životopise nekoliko članova Poslanikove porodice i fami--lije.�0

Predstoji izrada i usvajanje nastavnog kurikuluma vjeronauke za devetu godinu osno--vne škole.

8 Mensura Ćatović, Vjeronauka za šesti razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, �996), str. 46-47, ��7-��8, �20-�3�.

9 9 Muharem Omerdić (...),Vjeronauka za sedmi razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, �996), str. 78. �0 Ševko Sulejmanović (...), Vjeronauka za osmi razred osnovne škole (Sarajevo: El-Kalem, �996), str. �6-�9, 37-46, �3�-�39, �67-�72.

Evaluacija zastupljenosti sire u kurikulumu predmeta vjeronauka u osnovnim školama

Evaluaciju je neophodno provesti na dva nivoa: vertikalnom i horizontalnom.

Vertikalni nivo podrazumijeva ocjenu pokrivenosti važnih momenata iz života Mu--hammeda, a.s., uključujući tok njegove poslani--čke zadaće i najvažnije ličnosti koje su ga okru--živale u njegovom privatnom i javnom životu.

Horizontalni nivo podrazumijeva, pak, odgovor na pitanje koliko su široko postavljene zadate teme i u kojoj mjeri one uspijevaju osli--kati različite aspekte Poslanikove, a.s., ličnosti: Poslanika, a.s., kao prenosioca i tumača Božije riječi, Poslanika, a.s., kao učitelja i moralnog uzora, Poslanika, a.s., kao supruga i oca, Posla--nika, a.s., kao komšiju, Poslanika, a.s., kao drža--vnika i vojskovođu itd.

Na osnovu datog presjeka tematskih cjelina iz oblasti sire Poslanika, a.s., koje su pre--dmet poduke i učenja u okviru nastave vjerona--uke u osnovnim školama u Bosni i Hercegovini, možemo zaključiti da su svi značajniji historij--ski momenti iz Poslanikovog života i njegove poslaničke misije zastupljeni u nastavnom ku--rikulumu.

Teme u starijim godinama, shodno psi--hofizičkim mogućnostima učenika kojima su namijenjene, apstraktnijeg su sadržaja u odno--su na više konkretne teme u nižim godinama. Teme tretiraju Poslanikov, a.s., život od njego--vog rođenja i djetinjstva, preko početka prima--nja Objave, širenja poruke islama, Hidžre i po--vratka u Mekku, pa sve do Oproštajnog hadždža i preseljenja na Ahiret.

Pored navedenog, nama su posebno važna slijedeća pitanja: a) u kojoj mjeri sadržaji iz oblasti Poslanikove, a.s., sire uspijevaju pre--zentirati njegovu ličnost, karakter i moralni lik i b) u kojoj je mjeri i na koji način Poslanik, a.s., predstavljen kao uzor čovječanstvu i model za identifikaciju.

Uvidom u udžbeničke sadržaje, konci--pirane na temelju usvojenog nastavnog kuriku--luma, primjećujemo da se gotovo svim posta--vljenim temama, neposredno ili na indirektan način, predstavljaju moralne vrline koje su kra--sile plemenitu ličnost Poslanika, a.s., s ciljem da


†MUALLIM


se podstiče ljubav i naklonost učenika prema njemu.

Primjer neposrednog poticaja učenici--ma na razmišljanje o Poslaniku, a.s., kao uzoru koji oni trebaju slijediti u svome životu nala--zimo već u kurikulumu vjeronauke za drugu godinu osnovne škole koji sadrži temu Poslanik, a.s. – najljepši uzor.��

U udžbeniku vjeronauke za drugu godi--nu ova tema obrađena je na vrlo lepršav i pri--jemčiv način. Nastojeći da svijetu sedmogodi--šnjaka približe apstrakcije kao što je: «Poslanik, a.s., je najljepši uzor i primjer za slijeđenje zato što je on osoba najboljeg morala i najljepše na--ravi», autori udžbenika ponudili su niz asocija--cija. Kazali su da je Poslanik, a.s., poučio ljude obavljanju hadža, uzimanju abdesta, klanjanju namaza, pranju ruku prije i poslije jela, lijepom govoru, poštovanju starijih osoba itd. Uz to su ponuđene ilustracije nekih od pomenutih ra--dnji koje trebaju potaknuti učenike na prakti--čnu primjenu.

Pored tema koje se isključivo odnose na upoznavanje učenika sa moralnim vrlinama i karakterom Muhammeda, a.s., i sve ostale teme iz sire koje tretiraju pojedine događaje iz njego--vog života i rane historije islama sadrže poru--ke sa takvima sadržajem. Negdje je to u formi opisa, na drugom mjestu poruku i pouku treba crpiti iz Poslanikovog, a.s., postupka, dok su Poslanikove, a.s., izreke (hadisi) nezaobilazne informacije o njemu, ne samo u tematskim cje--linama iz sire, već i u drugima.

Zbog ograničenosti prostorom, navest ću samo jedan primjer. Poslanik, a.s., u ulozi dr--žavnika zorno je predstavljen u nekoliko tema. Ti prikazi nemaju isključivo historijski karakter. Cilj njihovog proučavanja je da se pokaže kon--zistentnost između Poslanikovih riječi i djela, onoga čemu je ljude poučavao Objavom i nje--nim tumačenjem i onoga što je provodio u pra--ksi. Njegova postupanja prema narodu bila su podjednako pravedna onda kad je bio tlačen i proganjan zajedno sa svojim malobrojnim slje--dbenicima na početku svoje misije, kao i onda kad je stekao moć i priliku da se osveti svojim progoniteljima. Ali, Poslanik, a.s., ostao je do--

�� M. Tinjak, nav. dj., str. 68-69.

sljedan svojim uputama, prema kojima je oprost bolji od osvete.

Strogo pridržavanje ugovora zaključe--nog sa idolopoklonicima na Hudejbijji, način komuniciranja sa vladarima moćnih država tog vremena, velikodušan odnos prema stanovnici--ma Mekke nakon njenog oslobađanja – sve su to trajni egzemplari koji stoje na raspolaganju čovjeku kad se nađe u poziciji da ima vlast i moć u svojim rukama.

Sličnih primjera moglo bi se navesti mnogo. Oni potvrđuju da su različiti aspekti Poslanikove, a.s., ličnosti, shodno uzrastu uče--nika osnovne škole, obuhvaćeni programskim sadržajima vjeronauke.

Uloga sire Muhammeda, a.s., u identificiranju ciljeva i zadataka kurikuluma predmeta vjeronauka u osnovnim

školama

Ulogu sire Muhammeda, a.s., u defini--ranju ciljeva i zadataka kurikuluma predmeta islamska vjeronauka možemo promatrati na tri nivoa:

a) Opći cilj i zadaci nastave vjeronauke u osnovnoj školi. Kao opći cilj navodi se pod--sticanje učenika da vlastitom spoznajom, na temelju proučavanja Kur’ana i Poslanikove, a.s., predaje, steknu uvjerenje o nužnosti Allahovog postojanja.

Među naznačenim zadacima predmeta islamska vjeronauka, pored ostalih, navodi se podsticanje zainteresiranosti mladog čovjeka za Kur’an i sunnet Muhammeda, a.s.

b) Ciljevi i zadaci nastave vjeronauke za pojedine godine osnovne škole. Tako se, napri--mjer, među zadacima vjeronauke u prvoj godini osnovne škole navodi otpočinjanje toka konti--nuiranog razvijanja ljubavi prema Muhamme--du, a.s.�2

c) Ciljevi i zadaci pojedinih nastavnih tema. Naprimjer, ciljevi i zadaci teme Naš vjerovjesnik Muhammed, a.s., koja se obrađuje u drugoj godini, jesu:

a) ukazivati na uzorne primjere Poslanikovog, a.s., suočavanja sa poteškoćama u djetinjstvu i podsticati učenika na konstruiranje �2 Nastavni plan i program vjeronauke za prvi razred osnovne škole, str. 2.

MUALLIM†


vlastitih modela suočavanja sa životnim teškoćama,

b) poučiti ih donošenju salavata na Muhammeda, a.s., i

c) poticati osjećanje ljubavi prema njemu.�3

Metodi poučavanja i evaluacije učeničkog poznavanja sire Muhammeda, a.s., u osnovnoj školi

Odgojno-obrazovne metode koje je pri--mjenjivao Muhammed, a.s., a koje su registri--rane u hadiskoj nauci i siri, nalaze svoje mjesto u kurikulumu vjeronauke za osnovnu školu. U njemu se insistira se na tome da:

a) obrada tema bude prilagođena uzra--stu učenika po uzoru na Poslanikovo, a.s., obra--ćanje ljudima shodno njihovim mogućnostima razumijevanja,

b) da se lekcije pojednostave, što je u skladu sa općom Poslanikovom a.s., uputom: «Olakšavajte, a ne otežavajte»,

c) preferiranje dijaloga sa učenicima umjesto monologa, imajući u vidu da je Posla--nik, a.s., najčešće poučavao svoje sljedbenike razgovorom sa njima,

d) da se, ukoliko je moguće, memorira--nje tekstova protegne na više nastavnih sati na temelju Poslanikove, a.s., prakse da više puta ponavlja svojim sljedbenicima ono čemu ih po--učava kako bi to bolje upamtili,

e) korištenje metoda demonstracije po uzoru na Poslanika, a.s., koji se njome služio, što možemo vidjeti iz njegovih riječi: «Klanjajte kao što vidite mene da klanjam»�4 ili: «Uzmite od mene obrede hadža».��

Pored ovih metoda i smjernica koje važe za cjelinu nastave vjeronauke u osnovnim ško--lama, njen nastavni kurikulum, čiji je cilj usmje--ravanje nastavnika u njegovom radu, pruža odgovarajuće didaktičke naznake za svaku te--matsku cjelinu pojedinačno.

Kao primjer, navest ću temu Ponovo s Muhammedom, a.s., koja se obrađuje na trećoj godini. Kurikulum daje slijedeća didaktička

�3 Nastavni plan i program vjeronauke za drugi razred osnovne škole, str. 20.�4 Sahih ibn Hibban, br. �6�8.�� Sahih Muslim, br. �2�8.

uputstva nastavniku vjeronauke: da se nadove--že na znanje stečeno u prethodnoj godini po--navljanjem teksta salavata na Muhammeda, a.s., da učenicima pripovijeda o Muhammedovoj, a.s., ljubavi prema djeci i navede primjere koji ukazuju na to da on nije pravio razliku među njima, da učenicima omogući slušanje dijela mevluda – spjeva o Poslaniku, a.s., koji govori o događaju prve objave i dr.�6

Kad je u pitanju evaluacija znanja, vje--ština, vrlina i obrazaca ponašanja koje bi uče--nici trebali steći izučavanjem tema iz sire Mu--hammeda, a.s., prvo treba napomenuti da se, prema standardima reformiranog obrazovnog sistema, u prve tri godine osnovne škole prakti--cira opisno ocjenjivanje učeničkih postignuća (descriptive evaluation), dok se u ostalim godina--ma primjenjuje sistem ocjena od jedan do pet. Stoga, nastavni kurikulum vjeronauke za prve tri godine sadrži odgovarajuće parametre opi--snog ocjenjivanja koje nastavnik treba slijediti.

Analiziranjem spomenutih parametara za nastavne teme iz oblasti sire Muhammeda, a.s., uočavamo da se vrjednuje postizanje tri osnovna pedagoško-metodička cilja vjeronau--ke:

�) Obrazovni (usvojenost znanja i aktivnost na nastavnom satu),

2) Funkcionalni (analitička sposo--bnost, sposobnost usmenog izražavanja i pre--pričavanja pripovijedaka i tekstova, apstrahira--nje pouka iz priča i tekstova),

3) Odgojni (emotivni odnos prema Muhammedu, a.s., i njegovoj porodici, promje--ne u ponašanju kao rezultat ugledanja na pri--mjere iz Poslanikovog, a.s., života).

Sira Muhameda, a.s., u kurikulumu za srednje škole u Bosni i Hercegovini

Kao što je slučaj u osnovnoškolskom obrazovanju, sira Muhammeda, a.s., nalazi svoje mjesto u srednjoj školi u okviru predmeta islamska vjeronauka, koji se predaje na svim go--dinama.�7 Nastavu vjeronauke u srednjoj školi �6 Nastavni plan i program vjeronauke za treći razred osnovne škole, str. 32.�7 U Sarajevskom kantonu nastava islamske vjeronauke je u srednjim školama otpočela tekuće


†MUALLIM


treba posmatrati kao dio općeg nastojanja za dosezanjem kvalitetnije škole u Bosni i Herce--govini.

Novi nastavni kurikulum vjeronauke za srednju školu usvojen je 2006. godine i on na--stoji uspostaviti sponu između islama kao osno--vne odrednice bića bošnjačkog naroda, s jedne strane, i življenja islama u našem dobu, s druge strane. Ovaj kurikulum utemeljen je na:

a) uvažavanju dosadašnjih iskusta--va islamske vjeronauke u srednjoj školi,

b) uvažavanju suvremenih dosti--gnuća didaktike,

c) uspostavljanju veza sa drugim nastavnim predmetima i

d) upoznavanju i razvijanju vlasti--tog identiteta, ali i upoznavanju i poštovanju drugih kultura.�8

Potrebno je napomenuti da nisu ura--đeni udžbenici vjeronauke za srednju školu po novom nastavnom kurikulumu, tako da nasta--vni kurikulum sadrži popis izvora i literature koja obuhvata djela bosanskohercegovačkih i stranih autora koja se mogu koristiti u nastavi.

Pregled tema iz sire Muhammeda, a.s., u kurikulumu predmeta vjeronauka u srednjim školama

Pristup proučavanju sire Muhammeda, a.s., u nastavnom kurikulumu vjeronauke u sre--dnjoj školi drukčiji je od onoga koji je primije--njen u osnovnom školskom obrazovanju. Dok je u osnovnom obrazovanju taj pristup mahom u izučavanju događaja iz Muhammedovog, a.s., života i njegove poslaničke misije i zaključiva--nju o njegovom karakteru i moralnim vrlinama na osnovu tih događaja, u srednjoj školi pažnja se neposredno usmjerava na ovaj drugi aspekt.

Možemo kazati da se sira Poslanika, a.s., u vjeronauci u srednjoj školi obrađuje u dva te--meljna segmenta:

a) moralni lik Poslanika, a.s. – uzora muslimanima,

2007/2008. školske godine u prvim razredima.�8 Nastavni plan i program islamske vjeronauke za srednju školu usvojio je Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini na svojoj osamnaestoj redovnoj sjednici održanoj u Sarajevu �4. 6. 2006. godine, zaključak br. 2387/2006.

b) Poslanikovo, a.s., tumačenje i življenje islamskog svjetonazora – pogleda na život, svijet, prirodu, društvo i sve njegove komponente: brak, porodicu, zajednicu, među--ljudske odnose itd. Ono se upoznaje na temelju hadisa Muhammeda, a.s.

Ovdje ću izdvojiti one nastavne teme uz koje kurikulum svojim didaktičkim uputama neposredno upućuje na proučavanje Poslaniko--vih, a.s., izreka i prakse.

U prvoj godini obrađuje se tema Očuva--nje izvornog učenja. Učenici se upoznaju sa fe--nomenom Objave i izvorima islama: Kur’anom i sunnetom Poslanika, a.s. Tema Žena u islamu podrazumijeva, između ostalog, upoznavanje sa stajalištima Poslanika, a.s., o mjestu i ulozi žene u porodici i široj društvenoj zajednici.�9

Potrebno je napomenuti da se u okviru izučavanja povijesti islama (tarihu-l-islam) na prvoj godini obrađuju mekkanski počeci prve muslimanske zajednice i njena medinska faza, uz analiziranje glavnih obilježja ovih razdoblja i usporedbu sa drugim periodima islamske po--vijesti.20

Iz kurikuluma za drugu godinu izdvaja--mo teme koje se bave pojmom slobode u islamu te značajem zajednice u životu čovjeka, a gdje se sugerira organiziranje učeničkih grupa koje će odabrati nekoliko ajeta i hadisa Poslanika, a.s., koji se odnose na zajednicu te svoje aktivnosti u zajednici provoditi shodno njihovim porukama. Nakon izvjesnog perioda, oni podnose izvještaj ostalim učenicima i nastavniku o rezultatima koje su postigli.2�

Kurikulum treće godine uključuje ba--vljenje pitanjem odnosa muškaraca i žena u po--rodici i društvu, pokušajima kompromitiranja uloge žene u islamu i prenaglašavanja značaja muškaraca te autentičnim islamskim stavom o ulozi i značaju žene koji se, svakako, upoznaje i u Poslanikovoj a.s., poruci: «Najbolji čovjek je onaj koji je najbolji prema svojoj supruzi»22 i njegovoj životnoj praksi.23

19 Nastavni plan i program islamske vjerona--uke za srednju školu, str. �-6.20 Ibid, str. �2.2� Ibid, str. �6.22 Sunan Ibn Majah, br. �234.23 Nastavni plan i program islamske vjeronauke za

MUALLIM†


Na četvrtoj godini, između ostalih tema, obrađuje se odnos vjere i nauke, pri čemu se ukazuje na njihova područja i domete, mogu--ćnosti njihove saradnje i upotpunjavanja te oba--vezu muslimana da se obrazuju i bave naukom, shodno učenju Kur’ana i hadisa Poslanika, a.s.24

Uloga sire Muhammeda, a.s., u identificiranju ciljeva i zadataka kurikuluma predmeta vjeronauka u srednjim

školama

Nastavni kurikulum vjeronauke za sre--dnju školu kao njene osnovne ciljeve navodi ra--zvijanje spoznaje (kognitivni aspekt), osjećanja (afektivni aspekt) i djelovanja u islamu (voljni aspekt).2� Ovakvo stepenovanje ciljeva reflektira tok Poslanikovog, a.s., djelovanja na prenošenju kur’anske poruke svome narodu i njenoj pri--mjeni u životu muslimanske zajednice. Činjeni--ca je da je spoznaja islamskog svjetonazora pre--duvjet pozitivnom i motivirajućem osjećanju islama, dok je emotivno doživljavanje islamskih vrijednosti poticaj življenju islama i djelovanje za islam u vlastitoj zajednici. Preskakanje bilo koje od ovih stepenica predstavlja nedostatak u izgradnji kompletne islamske ličnosti.

Afektivni aspekt predstavlja proces odgajanja emocija učenika i on je ključan u re--aliziranju odgojne funkcije vjeronauke. Podsti--canje emotivnog odnosa prema liku Poslanika, a.s., i njegovo uzimanje kao modela za identi--fikaciju značajno doprinosi postizanju odgoj--ne funkcije. Živjeti islam, njegove vrijednosti i propise, to je krajnji cilj islamskog odgoja i obrazovanja. Poslanikova, a.s., primjena kur’--anske upute značajan je primjer i model čije je upoznavanje uvjet da bi se postigao treći aspekt ciljeva islamske vjeronauke.

Metodi poučavanja i evaluacije poznavanja sire Muhammeda, a.s., u srednjoj školi

Kurikulum vjeronauke za srednju školu uvažava potrebu da učenik u srednjoj školi ovlada novim sposobostima u odnosu na osno--vnoškolsko obrazovanje, a radi se, prije svega, o

srednju školu, str. 2�.24 Ibid, str. 30.2� Ibid, str. 2-3.

pomaku od materijalnog, sadržajnog znanja ka vještini rada u timu, razvijanju odgovornosti za svoj dio timskog projekta, sposobnosti usmenog i pismenog komuniciranja, razvijanju osjećaja prema drugim ljudima i zajednici itd.

U tom smislu, od učenika se, prilikom obrade tema koje se dotiču života i lika Muham--meda, a.s., kao i većine drugih tema, zahtijeva:

a) izrada pismenih radova (npr. na teme: U čemu mi je uzor Poslanik a.s., , Najbolji čovjek je onaj koji je najbolji prema svojoj ženi);

b) sudjelovanje u debatama i diskusija--ma koje inicira i vodi nastavnik, uz iznošenje stavova i argumenata;

c) realizacija partnerskih ili grupnih projekata (pronalaženje hadisa koji govore o određenim temama i njihova analiza, obrada različitih aspekata Poslanikove, a.s., ličnosti itd.) i njihova prezentacija na nastavnom satu;

d) provođenje anketa među mladima (npr., o primjeni Kur’ana i sunneta u životu);

e) socijalna aktivnost (npr., pomoć sta--rim i iznemoglim osobama, posjeta bolesnom prijatelju i dr.).

Ocjenjivanje učeničkih postignuća u nastavi vjeronauke u srednjoj školi sastavni je dio praćenja i vrednovanja učenika. Ne posto--je posebni nastavni sati za ocjenjivanje, nego cjelokupni nastavni proces sadrži neizostavnu komponentu ocjenjivanja učenika koje se pro--vodi tokom cijele školske godine. U ovom pro--cesu generalno se prate zainteresiranost učeni--ka, njegova aktivnost, rješavanje postavljenih zadataka, odnos prema predmetu i postignuti rezultati. Zapravo, u nastavi vjeronauke vrednu--je se svaki učenikov iskorak u ličnom razvoju u vjeri: u njegovom razumijevanju, osjećanjima i postupcima.26

Nama je posebno značajna uloga sire u određivanju parametara evaluacije učeničkih rezultata. U tom smislu, značajno je da kuriku--lum predviđa vrjednovanje usvojenosti znanja o osnovama islamskog morala i uzornim ele--mentima moralnosti Muhammeda, a.s., kao i naglašeno manifestiranje moralnih vrlina uče--nika te vrjednovanje stajališta Kur’ana i hadisa Muhammeda, a.s., o različitim pitanjima.

26 Ibid, str. 3.


†MUALLIM


Zaključak

Na temelju ponuđene analize, može se zaključiti da je izučavanje sire Muhammeda, a.s., značajno zastupljeno u nastavnom predmetu islamske vjeronauke u osnovnim i srednjim školama u Bosni i Hercegovini.

Možemo kazati, naročito u pogledu vjeronauke u srednjim školama, da je cijeli njen kurikulum usmjeren ka afirmiranju ličnosti Poslanika, a.s., kao uzornog primjera čovječanstvu.

Kad su u pitanju ostali nastavni predmeti koji se izučavaju u osnovnom i srednjem obrazovanju u Bosni i Hercegovini, vrlo su oskudni sadržaji koji bi, na odgovarajući način, prezentovali snažne moralne pouke iz Poslanikovog, a.s., života. Prvenstveno mislimo na nastavne predmete iz humanističke oblasti: historiju, filozofiju, sociologiju, pedagogiju, demokratiju i ljudska prava i druge.

Smatram da bi, primjerice, upoznavanje učenika sa tolerancijom Poslanika, a.s., njego--vom velikodušnošću i otvorenošću, poštiva--njem digniteta čovjeka kao takvog bio značajan doprinos u postizanju jednog od općih ciljeva obrazovanja naznačenih Okvirnim zakonom o osnovnom i srednjem obrazovanju u Bosni i Hercegovini (čl. 3) – radi se o promociji pošti--vanja ljudskih prava i temeljnih sloboda. Ovo bi bilo posebno važno za pluralna, multietnička i multireligijska društva, kakvo je bosanskoher--cegovačko. Uzimajući u obzir navedeno, islam--ska vjeronauka preuzima punu odgovornost u osnovnim i srednjim školama kad je u pitanju promoviranje plemenitih Poslanikovih, a.s., osobina i djela mladim generacijama. Uspješna realizacija tog časnog zadatka zavisi o stalnoj nadgradnji i usavršavanju kurikuluma vjero--nauke i praktičnoj primjeni Poslanikovih, a.s., odgojno-edukativnih metoda u nastavi.

MUALLIM†


THE SIRA (BIOGRAPHY) OF THE PROPHET MOHAMMAD, PBUH, IN THE CURRICULA OF

PRIMARY AND SECONDARY SCHOOLS IN BOSNIA AND HERZEGOVINA

Nedim Begovic

This article contains analysis of presen--ce of the sira of the Prophet Mohammad, pbuh, in the curricula of primary and secondary schools in Bosnia and Herzegovina. Generally speaking, the sira is presented in the curricu--la of two school subjects: history and religious teaching. It’s elaboration within the framework of history is very limited and does not maintain enough room for students to introduce with the Prophet’s, pbuh, personality and his noble cha--racter. Hence, religious teaching that is being taught during all nine grades of primary school and four grades of secondary school represents the main school subject in which the sira of the Prophet, pbuh, is studied.

This article also treats the impact of the sira on identificating of aims and goals of the curricula of religious teaching, evaluation met--hods and teaching strategies.

Respecting the fact that secular concept of education is present in Bosnia and Herzego--vina, the influence of the sira of the Prophet, pbuh, on the school curricula as a whole is still rather small. In order to improve this, additio--nal efforts should be made. Till then, the islamic religious teaching takes over full responsability for proper presentation of the sira of the Pro--phet, pbuh, in public school education.

.

.

.

.

.


†MUALLIM


IMIDŽ OSMANLIJA U HISTORIJSKIM UDŽBENICIMA

U BOSNI IHERCEGOVINIAhmet ALIBAŠIĆ

eza balkanskih muslimana i islama sa osmanskim Turcima toliko je jaka da nemuslimani i danas za muslima--

ne koriste pojam „Turčin“. Isto su često činili i sami muslimani i to nerijetko sa dozom ponosa, makar doskora. Stoljećima su prijatelji i neprija--telji percipirali Osmanlije prije svega kao musli--mane. To ne bi imalo velikog značaja za Bošnjake da proces islamizacije u vrijeme Osmanlija nije rezultirao stalnim demografskim promjenama u Bosni i Hercegovini i pojavom nove vjerske/nacionalne skupine muslimana/Bošnjaka. S obzirom da se period u kome je jedna bosan--skohercegovačka nacija/vjerska grupa nastala smatra najgorim periodom historije druga dva naroda/vjerske grupe u BiH, način na koji su Osmanlije predstavljene u historijskim udžbe--nicima relevantan je za imidž drugoga u BiH danas.

Predmet ovog rada je slika Osmanli--ja koju autori različitih udžbenika historije za osnovnu školu u Bosni i Hercegovini predoča--vaju učenicima. U uvodnom dijelu ćemo upo--rediti perspektive iz kojih je osmanska historija obrađena u bh. historijskim udžbenicima. Je li to perspektiva jednog ili sve tri bh. naroda? I koja historija je obrađena: vojna, politička, društvena, kulturna ili ekonomska? Odgovo--ri dati na ova pitanja snažno utiču na konačni imidž Osmanlija. Politička i vojna historija imaju tendenciju da dijele različite vjerske i na--rodne grupe više nego kulturna historija, npr. Potom ćemo uporediti način na koji je tretira--no nekoliko glavnih pitanja osmanske historije na Balkanu: Kosovska bitka, proces prelaska na islam, status nemuslimana i vjerska tolerancija i devširma. Zbog ograničenog prostora, ovdje izostavljamo (zapravo veći) dio rezultata istra--

V

MUALLIM†


živanja koji se odnose na relativnu sliku sulta--na i lokalnih elita, na relativnu poziciju i uloge muslimana i kršćana, na migracije i demograf--ske promjene nakon osmanskih osvajanja i povlačenja, na moralne kvalitete Osmanlija u poređenju sa drugim narodima, na faktografske netačnosti i jezik, bune i ustanke te na osmanski uticaj na lokalnu kulture/kulture. Zbog istih ra--zloga, sekcija o ilustracijama drastično je skra--ćena. Cjeloviti rezultati istraživanja trebali bi biti objavljeni na engleskome jeziku.

Opseg istraživanja

Ovdje su analizirani udžbenicima hi--storije koji su trenutno u upotrebi u osnovnim školama u BiH na tri jezika. Neki od autora ovih udžbenika ujedno su i autori tek nešto opširni--jih udžbenika za srednje škole te su i neki od naših zaključaka valjani i za te udžbenike.

U Republici Srpskoj u upotrebi su udžbenici koje izdaje Zavod za udžbenike i na--stavna sredstva u Istočnom Sarajevu. Ovdje smo analizirali sljedeće udžbenike:

�. Rade Mihaljčić,� Istorija 7, 200�. (u daljnjem tekstu: I7),2. Rade Mihaljčić, Istorijska čitanka 6, 200�. (dalje: IČ6).3. Milutin Perović, Borislav Stanojlović2 i Milo Strugar, Istorija 8, 200�. (dalje: I8),4. Ranko Pejić, Istorija 9, 200�. (dalje: I9).

U Federaciji BiH Hrvati koriste tekstove koje izdaje Školska naklada u Mostaru. Za po--trebe ovog teksta, pregledali smo:

�. Ivo Makek i Andrija Nikić, Povijest 6, 200�. (dalje: P6),2. Ivan Dukić, Krešimir Erdelja, Andrija Nikić i Igor Stojaković, Povijest 7, 200�. (dalje: P7).

Škole koje rade po bosanskom nasta--vnom planu i programu koriste više udžbenika koje izdaju neovisni izdavači. Ovdje smo pre--gledali:

� Rade Mihaljčić je i koautor Istorije za 2. razred gimnazije prirodno-matematičkog smjera2 Borislav Stanojlović je i koautor Istorije za 2. razred četverogodišnjih stručnih škola

�. Enes Pelidija i Fahrudin Isaković, Historija 6, Sarajevo, Svjetlost, 200�. (dalje: H6-Pelidija)3,2. Fahrudin Isaković i Enes Pelidija, Historija 7, Sarajevo, Svjetlost, 200�. (dalje: H7-Isaković),3. Edin Radušić, Aladin Husić i Vehid Smriko, Historija 7, Sarajevo, Sarajevo Publishing, 2003. (dalje: H7-Radušić),4. Hadžija Hadžiabdić i Edis Dervišagić, Historija 7, Sarajevo, Sarajevo Publishing, 200� (dalje: H7-Hadžiabdić).4

Zbog brojnih sličnosti između udžbeni--ka jednog jezika, često ćemo ih grupno analizi--rati ukazujući gdje je potrebno na specifičnosti.

Koja i čija historija?

Koju i čiju historiju uče djeca u osno--vnim školama u BiH? Prema Smjernicama za pisanje i ocjenu udžbenika historije za osnovne i srednje škole u BiH (dalje: Smjernice), Komisije za izradu smjernica koncepcije novih udžbe--nika historije u Bosni i Hercegovini iz aprila 200�., koje su prihvatila sva ministarstva odgo--vorna za obrazovanje u BiH, udžbenici historije trebaju biti takvi da „učenici dobiju osnovno razumijevanje sve tri konstitutivna naroda i na--cionalnih manjina; Bosna i Hercegovina bude glavna polazna točka; tri konstitutivna naroda i nacionalne manjine budu predstavljeni na ne--pristran način“. Da bi se to postiglo, Smjernice, između ostalog, sugeriraju da udžbenici trebaju smanjiti količinu informacija koje se odnose na političku historiju, usmjeriti se na stvaranje zajedničkog razumijevanja, pomirenja i mira u BiH, primjenjivati princip multiperspektivno--sti kako bi omogućili učenicima da se nauče toleranciji (par. 2.�-2.3). Štaviše: „Nacionalna historija treba biti predstavljena u regionalnom

3 Pelidija i Isaković su koautori sličnog, samo nešto obimnijeg udžbenika za 2. razred gimnazije. Isaković je koautor istog udžbenika za 3. razred gimnazije4 Hadžiabdić i Dervišagić su autori sličnog, samo nešto obimnijeg udžbenika za 3. razred gimnazije. Ovdje skrećemo pažnju čitaocu da je prof. Mustafa Imamović uradio sličnu analizu o islamu i muslimanima u bh. udžbenicima. Vidjeti: Mustafa Imamović, U krugu turske magije: Islam, muslimani i udžbenici historije u Bosni i Hercegovini, Ljudska prava, god. 7, br. �-2, str. �09-��4


†MUALLIM


kontekstu BiH i susjednih zemalja, s primjeri--ma uzetim iz BiH i s odrazom raznolikosti kao obogaćujućim faktorom… Jezik koji se koristi u udžbenicima treba biti oslobođen termina i definicija koji navode na mržnju i stvaraju sliku neprijatelja, posebno kad se govori o susjednim državama... Potrebno je ravnomjerno obraditi ličnosti iz opće i nacionalne historije…“�

Ovo su smjernice po kojima bi trebali biti pisani novi udžbenici. Ako posmatramo sadašnje udžbenike kroz prizmu ovih kriterija, jasno je da udžbenici na srpskome jeziku u naj--većoj mjeri odstupaju od kriterija savremenih udžbenika historije, jer ne uzimaju BiH kao gla--vnu polaznu tačku, već srpsku naciju i Srbiju.

Drugi narodi u BiH teško da se mogu identificirati sa onim što bi navodno trebalo biti i njihova historija. Hrvati se spominju samo usputno, dok se Bošnjaci spominju uglavnom kao kolaboracionisti ili ugnjetači kršćana, gori i od samog sultana. Čak i kad je sultan htio ga--rantirati ista prava svim svojim podanicima u �9. st., Bošnjaci (ili islamizovani Srbi, kako ih se zove u Istorijama 6 i 7) oduprli su se takvim reformama.

Daleko najviše prostora posvećeno je događajima i ličnostima iz srpske historije izvan BiH. Naprimjer, u I7 jedan srpski kralj, Stefan Lazarević, dobio je dvije stranice, dok se bo--sanski srednjovjekovni vladari jedva spominju. Kosovskoj bitki u I7 posvećene su tri stranice, dok je Osmansko osvajanje Bosne obrađeno na pola stranice. U I7, I8 i IČ6 srpskim seobama posvećeno je �4 stranica, dok se o bošnjačkim seobama iz Srbije govori u šest riječi (I9:39). U I8 srpski ustanci obrađeni su na 2� stranica, dok su bune Bošnjaka �920-ih i �930-ih obrađene na pola stranice, itd. Historija BiH je izgubljena u historiji Srbije i Crne Gore (� strana naspram 33 u I8). Istorija 7 o padu srednjovjekovne Srbije govori na �� strana, dok o padu srednjovjeko--vne Bosne govori na svega 4 stranice. A i kad se govori o Bosni, onda se gotovo ekskluzivno govori o vojnoj i političkoj historiji srpskog na--roda.

� Komisija za izradu smjernica koncepcije novih udžbenika historije u Bosni i Hercegovini, Smjernice za pisanje i ocjenu udžbenika historije za osnovne i srednje škole u BiH (dalje: Smjernice), april 200�.

Hrvatski udžbenici se manje bave Osmanlijama, ali oni generalno balansiraju hrvatsku i bosansku perspektivu, makar ona prva imala primat. Ali, i ovdje se malo govori o Srbima i Bošnjacima, odnosno pravoslavnim stanovnicima Bosne i „ljudima muslimanske vjere“, kako se kaže u P7:64. I hrvatski udžbeni--ci govore ponajviše o vojnoj historiji. Povijest 6 kaže da je za tursku vojsku svaki rat bio džihad – sveti rat protiv nevjernika te da je, uz to, bila potkrijepljena ratnim plijenom i kao takva bila zastrašujuća snaga (str. 72). Povijest 7 čak četiri puta spominje specijalne akindžijske jedinice, koje su, kako se kaže, „žarile i palile“ uz granicu (str. 72), „nesmetano pustošile i pljačkale hr--vatske i slovenske zemlje“ (str. 92), „upadale u sela i činile strahote“ (str. 93). Na kraju se citira splitski nadbiskup kako vapi Rimu: „Dječicu tr--gaju s majčinih prsa, žene pred očima muževa oskvrnjuju, djevojke grabe iz majčinih zagrljaja, stare roditelje naočigled sinova sijeku“ (str. 93).

Iako nema preciznog mjerila za primje--nu kriterija iz Smjernica, bosanski udžbenici, posebno oni noviji (H7-Radušić i H7-Hadžia--bdić), čini se, mnogo su bliže ispunjavanju tih kriterija. Oni pokrivaju različite aspekte osman--ske historije, a nerijetko se drže principa multi--perspektivnosti. Zato ne čudi da je Historija 7 Radušića i drugih uspješno prošla reviziju enti--tetskih komisija za pregled potencijalno uvrje--dljivih sadržaja. Iako su Isaković i Pelidija Historrriju 6 i Historiju 7 pisali u toku rata, njihov fokus je i tada bio cijela Bosna, sa sve tri naroda u njoj. Historija Srbije svedena je na minimum. Ovo su ujedno i jedina dva udžbenika historije štampa--na dijelom latinicom, a dijelom ćirilicom. Nakon ovih uvodnih opservacija, analizirat ćemo način na koji su prezentirana ključna pitanja osmanske historije.

Ključna pitanja osmanske historije u bh. udžbenicima

1. Kosovska bitka, 1389. godine

Kako se moglo i očekivati, Kosovska bitka iz �389. godine zauzima različita mjesta u bh. udžbenicima. Pelidija i Isaković vrlo su škrti ovom prilikom i u pet redaka primjećuju da je osmanska ekspanzija olakšana nakon pobjede

MUALLIM†


njene vojske na Kosovu 28. juna �389. nad sr--pskim i dijelom drugih balkanskih feudalaca (H6-Pelidija: 86). Ostali bosanski udžbenici ne bave se �4. stoljećem.

Istorija 7 daje mnogo više prostora ovom događaju, tri pune stranice (�63-�6�), te upu--ćuje učenike na još četiri stranice u Istorijskoj čitanci 6 o Kosovskoj bitki i legendi (str. 86-90). Srbija je predstavljena kao predziđe kršćanstva koja je uspješno odbila turske napade u neko--liko navrata. Međutim, pred Bitku na Kosovu Turska je bila svjetska sila na dva kontinenta, dok je Srbija bila premala, a uz to ni svi rođaci i prijatelji srpskih vladara nisu poslali svoje trupe u bitku, čiji „tok i konačni ishod nisu poznati“ (�64)… Bitka je ostavila snažan dojam na svijet toga doba. Zavarani ubistvom sultana, neki kr--šćanski vladari poslali su čestitke za pobjedu sr--pskom vladaru (kralju Tvrtku!). Na kraju je ova bitka ipak skupo koštala samo srpsku državu, koja je uskoro priznala sultana za svoga vlada--ra. Malo je pouzdanih svjedočanstava o samoj bitki, pa je uskoro o njoj iskovana legenda. Ali, to nije obična priča, jer je utemeljena na stvar--nom sukobu, a sama legenda je poslužila kao osnova za „narodnu historijsku svijest. Njeno jezgro je stvarni, historijski događaj“ (�64).

Na liniji opće didaktičke sklonosti, tekst zaključuje da su uoči kasnijih oslobodilačkih ratova izdaja nekih i heroizam drugih srpskih ratnika opominjali kolebljive i malodušne, odnosno podsticali hrabre. Dakle, neprijatelj je bio uistinu moćan, čijoj vojci nije bilo „kraja ni hesapa“, ali Srbi se nisu uplašili. Na kraju se citira nekoliko stihova iz epske pjesme o moći osmanske vojske na Kosovu. Istorijska čitanka 6 donosi izvode iz već spomenute čestitke Fi--rentinske općine kralju Tvrtku za pobjedu nad „surovim neprijateljem“, koji je „namjeravao istrijebiti sa lica zemlje ime hrišćansko“ (87). Slijedi popularna vizija bitke. U toj legendi, dva cara su „neprijatelji po zakonu, vjeri i carstvu“. Sultan Murat je tiranin i barbarin, ali ponosan i moćan neprijatelj. Turci su lukav narod, a ci--jela bitka je nepravedna i nesretna. Miloševo ubistvo sultana Murata ispričano je u detalje (str. 88-90). Za razliku od udžbenika, ovdje se nekoliko puta potencira da se bitka odigrala na Vidovdan. Tekst je ilustriran Miloševom slikom

u ratnoj opremi. Vjerovatno su autori osjetili da bi bilo neprimjereno kosovsku legendu pričati u udžbeniku, čak ni po njihovim znanstvenim standardima, pa su tu zapreku premostili tako što su sve propuštene lekcije učenicima ispričali u Istorijskoj čitanci.

2. Islamizacija Bosne i Hercegovine

Najznačajniji i za srpsku i hrvatsku hi--storiografiju najkontraverzniji proces koji se odigrao tokom osmanskog perioda u Bosni jest prelazak na islam mnogih, a vremenom i većine njenih stanovnika. Prezentacija ovog procesa ima direktne savremene političke posljedice. Redovna je praksa srpskih i nekih hrvatskih hi--storičara da niječu njegov dobrovoljni karakter. Povijest 6:��6 potvrđuje da Turci nisu prisiljava--li kršćane da prihvate islam: „Kršćani su živjeli pod sultanovom zaštitom, ali su za tu zaštitu teško plaćali – harač u zlatu – carski porez po muškoj glavi. Zato su brojni kršćani i dobrovolj--no primili islam, jer su se tako oslobodili pla--ćanja teškoga harača. Osim toga, ako su prešli na islam, pripadali su povlaštenom sloju te su mogli obavljati razne unosne službe. Islamizi--rano plemstvo očuvalo je svoje posjede i svoje kmetove. Turci su ipak provodili nasilnu islami--zaciju tzv. dankom u krvi – uzimanjem snažnih i zdravih dječaka i mladića za svoje janjičarske odrede“. Povijest 7:64 samo usputno bilježi da je „u bosanskom pašaluku živio i znatan broj ljudi muslimanske vjere“ (kurziv A.A.).

Istorija 7:�86, pod podnaslovom Opšte posljedice turskih osvajanja, kratko konstati--ra da je „dio pokorenog stanovništva primio islam, vjeru osvajača“. Istorija 8:28 primjećuje da “u tim stalnim ratovima protiv hrišćanskih susjeda, osmanlijska vlast je našla uporište u domaćim muslimanima, kojih je ovdje bilo više nego u ma kom dijelu pokorenog Balkana, osim u Albaniji, gdje je veći dio stanovništva bio islamizovan (6�%)“. Tri stranice kasnije (3�), u podsjetniku stoji: „Znatan dio hrišćana prešao je u islam da bi olakšao svoj život“. Na jednome mjestu se sugerira da je Jašar-paša na Kosovu prisiljavao Srbe da prihvate islam (str. 28).6 Predstavljajući složeni proces islamizacije

6 Istorija 8 rijetko muslimane zove tim imenom.


†MUALLIM


na tako jednostran način, Istorije potpuno zane--maruju bogatu historiografiju o ovom pitanju i jednostavno nastavljaju srpsku historiografsku praksu prezentiranja bosanskih muslimana kao potomaka feudalaca, lopova, robova, siroma--šnih, mentalno bolesnih, lijenih, izopćenika, zatvorenika ili, u najboljem slučaju, poraženih i zbunjenih Srba koji su izabrali da slijede vjeru svojih neprijatelja.7

Historija 7-Pelidija (str. ��0-��) posve--ćuje nešto više od pola stranice „procesu prela--ska na islam“, pri čemu se predstavlja složeniji proces s nekoliko faktora u sudjelovanju.8 Ovaj proces, kažu autori, bio je izraženiji u BiH negoli u područjima gdje su se Katolička i Pravoslavna crkva ranije etablirale, ukazujući tako na možda odlučujući faktor masovnijeg prelaska Bosa--naca i Hercegovaca na islam nego u bilo kom drugom dijelu Balkana osim Albaniji. Autori dodaju da to može imati veze i sa učenjima Bo--sanske crkve, koja je bila većinska crkva u sre--dnjovjekovnoj Bosanskoj državi, što je Bošnja--cima drago objašnjenje. Pored običnih kršćana, članovi uglednih plemičkih porodica također su prihvatali islam. Često su čitava sela i regije konvertirali, posebno u drugoj polovini �6. st. U gradskim sredinama trgovci i zanatlije bili su među prvim konvertitima. Međutim, oni koji to nisu učinili, zbog toga nisu imali problema. Uloga devširme u procesu islamizacije opisana je na sljedeći način: „Na širenje islama uticali su i visoki službenici osmanske države, naročito oni koji su uzeti u janjičarsku službu. Oni su za svoju službu dobivali velike posjede i osigura--vali timare članovima porodica iz kojih su po--ticali. Iako nije bilo nasilnog prelaska na islam, što se i u Kur’anu izričito traži, bilo je i onih koji su prihvatali novu vjeru da bi ostvarili vojnu ili političku karijeru. Putem janjičarske regrutacirrje (devširme), također, širen je krug onih koji su prelazili na islam“ (kurziv A.A.). Zvuči kao Oni su „islamizovani Srbi“ (I8:�0�), srpski „sunarodnici islamske vjeroispovijesti“ (I8:29). Nismo našli nijedan slučaj da se spominju u pozitivnom kontekstu 7 Prema jednom izvoru, bio je to čin «ljudske zbunjenosti i kolektivnog maloumlja“. Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, BZK Preporod, Sarajevo, �998., str. �48.8 Profesor Pelidija pokušava izbjeći upotrebu termina islamizacija zbog prizvuka prisile u njemu

da su kršćani devširmu smatrali privilegijom i kao da su mladi kršćanski dječaci ukupljeni putem devširme imali izbor da pređu na islam ili ostanu kršćani. Ponavlja se da su pripadni--ci svih društvenih grupa prihvatali islam, dok u �7. st. 7�% stanovnika tadašnjeg Bosanskog vilajeta, koji se prostirao od Šapca do Jadrana i od Zvečana do Virovitice, nije prihvatilo islam. U �8. st. procent muslimana smanjio se ugla--vnom zbog muslimanskih gubitaka u stalnim ratovima i epidemijama koje su harale najčešće dominantno muslimanskim urbanim centrima (H6-Pelidija, ��).

Historija 7 od Radušića i drugih (6�-66) islamizaciju smatra najvažnijom promjenom koja se desila pod Osmanlijama u regionu. Pro--ces je bio postepen i potpuno dobrovoljan. Ne se spominje prelazak na islam kršćanskih dječaka odvedenih u Istanbul kroz devširmu. Islamiza--cija je bila posebno intenzivna u �6. st., nakon čega je ostalo malo nemuslimana u Bosni. Često se događalo da u jednoj porodici zajedno žive muslimani i nemuslimani. Ljudi svih klasa i vjer--skih pozadina primali su islam. I ovdje se maso--vnost islamizacije objašnjava odsustvom snažne i jedinstvene crkvene organizacije u Bosni, sve većim pritiskom susjednih crkava na Bosansku crkvu i progone te crkve koje su provodila dva posljednja bosanska kralja. Na kraju procesa, stari bosanski trougao – Bosanska, Katolička i Pravoslavna crkva – bio je zamijenjen novim vjerskim mozaikom, u kome je islam zauzeo mjesto Bosanske crkve. Hadžiabdić i Dervišagić u Historiji 7 (48-49) uglavnom se slažu sa ovom prezentacijom. Oni ukazuju da su prihvatanjem islama muslimani postajali privilegirani, jer su imali pravo sudjelovati u upravljanju zemljom. Istovremeno, oni su bili opterećeni obavezom branjenja Carstva. Sveukupno, slika islamiza--cije predstavljena u bosanskim udžbenicima pomalo je idealizirana, po našem sudu potpuno nepotrebno.

3. Status nemuslimana i vjerska tolerancija

Bosanski udžbenici redovno naglaša--vaju tolerantan odnos Osmanlija spram svojih kršćanskih i jevrejskih podanika. Hadžiabdić i Dervišagić (Historija 7:49) pišu da je Osmanska

MUALLIM†


država bila tolerantna prema pripadnicima dru--gih vjera. Pravoslavni Srbi su vjerski pripadali Pećkoj patrijaršiji nakon njene obnove sredinom �6. st. Djelovanje Katoličke crkve legalizirao je sultan Mehmed Fatih Ahdnamom iz �463. go--dine, čija slika ilustrira tekst. U posebnoj lekciji o vjerskoj toleranciji, priznaje se da su postojale razlike u pravima i obavezama, uglavnom u vezi sa vojnom službom, porezima i pravom na akti--vno sudjelovanje u upravljanju Carevinom. Mu--slimani su imali sva prava i nisu plaćali harač, ali su plaćali vrlo visoku cijenu u životima na linija--ma fronta braneći državu. O ostalim pitanjima, svi su bili jednaki (kurziv A.A.) u upražnjavanju svojih vjerskih prava i sloboda. Različiti vjerski objekti podignuti u osmansko doba na malom prostoru u Sarajevu, izdavanje Ahdname, obno--va Pećke patrijaršije i imigracija Jevreja, zorni su svjedoci toga. Članstvo u esnafima bilo je multi--religijsko, a ceremonije inicijacije i unapređenja u njima održavane su prema vjerskim obredima vjere kojoj je kandidat pripadao. „Ovo je po--tvrda da je u osmanskoj vjerskoj sredini, kakva je bila Bosna toga vremena, među ljudima bila izražena svijest uzajamnog poštovanja i uvaža--vanja“ (62). Zanimljivo je da nismo mogli naći nijedan spomen „millet-sistemu“.

Kasnija podjela među muslimanima i kršćanima u Bosni bila je rezultat brojnih ratova koji su bjesnili u �8. st. Zbog dodatnih poreza koji su bili nametnuti, drastično se pogoršavao status kršćana. Posljedično tome, oni su poče--li osjećati naklonost ka kršćanskim zemljama, aktivnim neprijateljima Osmanske države. S druge strane, muslimani su ginuli na frontovi--ma boreći se protiv istih tih zemalja. Kao rezul--tat toga, podjela između kršćana i muslimana u Bosni postala je izraženija (str. �3�).

Radušić i drugi također insistiraju da „Osmanlije nisu progonile nemuslimane sa osvojene teritorije. Oni su im omogućili da na--stave živjeti pod vlašću sultana, garantirajući im život, čast i imetak... U tom pogledu, Osmanska država dugo je bila jedina zemlja u Evropi gdje su zajedno mogli živjeti pripadnici različitih religija. Ipak, u nekim segmentima života kr--šćani su bili u lošijem položaju od muslimana. Ponekad je to bila politika države, a ponekad zloupotreba državnih činovnika. Među najte--

že obaveze kršćanskog stanovništva spadala je devširma, koja je predstavljala jedan od načina osiguranja činovnika i vojnika za potrebe drža--ve“ (str. 37). Rezultat visokog stepena osmanske tolerancije spram podanika drugih vjera bilo je očuvanje pravoslavnih i katoličkih zajednica, kao i doseljavanje Jevreja prognanih iz Španije, uprkos širenju islama koji država nije nametala (str. 66). Slika Ahdname i ovdje ilustrira tekst. Ipak, spominje se da su katolički svećenici doži--vljavali neprilike zbog sumnji da špijuniraju za neprijatelja (str. 67). I ovi autori spominju mul--tireligijsku praksu u esnafima (str. 73).

Isaković i Pelidija u Historiji 7 naglaša--vaju saradnju Husein-kapetana Gradaščevića sa nemuslimanima (str. 60), kao i zajedničke bune muslimana i kršćana protiv osmanske politike (64). Isti autori u Historiji 6 bilježe da je vjerska tolerancija bila vrlo prisutna tokom sultanove vladavine. Oni, međutim, odmah (u zagradama) napominju da su se određene promjene u ovom smislu dogodile tokom krize Osmanskog car--stva. Ali, generalno „izgrađivana je svijest uza--jamnog poštovanja i uvažavanja“ (��4). Često se događalo da u jednoj porodici žive pripadnici različitih vjera. Muslimani i kršćani posjećivali su sveta mjesta jedni drugih, dok su neki musli--manski autori tražili isti tretman za muslimane i kršćane. U vezi sa jezikom, autori kažu: „Uprkos višestoljetnoj osmanskoj upravi, narodi Bosne i Hercegovine zadržali su svoj bosanski jezik“ (��4, kurziv A.A.). Razlike su prevazilažene ra--zvojem dobrih komšijskih odnosa. Vremenom su Bošnjaci, Hrvati, Srbi i Jevreji u BiH izgradili kult komšiluka. Bilo je rašireno vjerovanje da je komšijsko pravo jače od rodbinskog (��4).

Vrlo korektno, Povijest 6 kaže da je Turrrska u prvom periodu, „zbog vjerske snošljivo--sti…, bila utočište vjerskih prognanika“ (��8). Međutim, pod Osmanlijama su najviše patili hrvatski katolici. Njihov broj se drastično sma--njio u selima i gradovima. Turci su pokazivali neprijateljstvo spram katoličkog svećenstva, dok je pravoslavno sveštenstvo živjelo u „povlašte--nom položaju“ i svoju službu neometano vršilo. Franjevci su prolazili nešto bolje od ostalih ka--toličkih svećenika (��7). Povijest 7 također kaže da su u �9. st. katolici bili u najgorem položaju zbog stalnog neprijateljstva između Istanbula


†MUALLIM


i Vatikana. Ponovo, franjevcima je bilo dozvo--ljeno i da djeluju od vremena osvojenja Bosne (64). Ahdnama se eksplicitno ne spominje.

Vjerovatno da ne bi zbunjivala učenike izuzecima, Istorija 8 nema ništa lijepo kazati ni o osmanskoj vjerskoj politici. Obnova Pećke patrijaršije (��7.-�766.) bila je rezultat uloge „islamizovanog Srbina“ Mehmed-paše Sokolo--vića, kao i uloge koju su Srbi igrali u pomaganju ili slabljenju turskih osvajanja (33-34). I dok se obnavljanje crkava i manastira spominje dva puta, ono se ni na koji način ne dovodi u vezu sa osmanskom vjerskom politikom (3�-36).9 Ali se zato spominje da su Turci ��94. u Beo--gradu spalili mošti svetog Save kako bi zastrašili Srbe (46). Istorijska čitanka 6 tek spominje da su Turci nakon osvojenja Smedereva crkvena zvona iskvarili, crkve pokvarili i mesdžide na--činili (94).

Ukratko, ne dovodeći u pitanje ozbilj--nost i iskrenost autora bosanskih udžbenika, primjećujemo u njima tendenciju da se predsta--vi nešto ružičastija slika Bosne od one koja je zaista mogla bila pod Osmanlijama. Naprimjer, kršćani jesu imali mnogo problema s izgradnjom i obnovom svojih vjerskih objekata, što nije bio slučaj sa muslimanima. Određena vrsta tole--rancije se može pripisati Osmanlijama s punim pravom, ali ne i jednak tretman svih podanika, bez obzira na naprezanje imaginacije. Također, bosanski autori spominju obnovu Pećke patri--jaršije, ali ne i njeno ukidanje. S druge strane, i hrvatski i srpski autori pokušavaju projicirati imidž najvećih žrtava osmanske vjerske politi--ke, pri čemu su hrvatski autori mnogo korektni--ji i bliži historijskoj stvarnosti. Bez glorificiranja osmanske prakse, ovi autori mogli su priznati pozitivne aspekte osmanske vjerske politike i ulogu šerijata u tome, kako su mnogi južnosla--venski historičari već učinili.�0

9 Boris Nilević primjećuje da je u nekoliko prvih decenija nakon obnove Pećke patrijaršije na njenoj teritoriji obnovljeno ili nanovo sagrađeno više od stotinu pravoslavnih objekata (p. ��4, 2��). On donosi detalje o tim objektima. Vidi: Srpska pravoslavna crkva u Bosni i Hercegovini do obnove Pećke patrijaršije 1557. godine, Veselin Masleša, Sarajevo, �990., str. �43-�7� �0 Mirko Mirković, Pravni položaj i karakter Srpske crkve pod turskom vlašću (1459r1766), Zavod za izdavanje udžbenika SR Srbije, Beograd, �96�., str. ��-�4, �67-72;

4. Devširma

Devširma je, razumljivo, veoma osjetlji--va tema. Do dvije stotine hiljada mladih dječa--ka sa Balkana odvedeni su – najčešće nasilno – od njihovih porodica da služe sultanu kao službenici na dvoru ili vojnici.�� To je nečuvena praksa u analima muslimanske historije prije i nakon Osmanlija. Autori srpskih udžbenika ne propuštaju priliku svoje mlade čitaoce podsje--titi na ovu surovu praksu čak i kad se ne bave periodom u kome je devširma bila prakticirana. Istorija 7:��7 i Istorija 8:27 koriste famoznu po--etsku frazu danak u krvi da opišu ovu praksu. Uz to, Istorija 7 donosi dirljivu sliku ovog na--meta, s dječacima koji cvile iz korpi na konjima koji ih odvode u nepoznati daleki svijet, osman--skim vojnicima koji bičuju beznadežne roditelje i kuće koje gore u pozadini. Sama slika je do--voljna da potakne vrlo snažne emocije prema Turcima, kako ih se zove, odnosno svima koje se identificira sa osmanskom vlašću. Govoreći o janjičarima, Povijest 6:72 jednostavno kaže da su oni bili regrutirani između zarobljene i otete kršćanske djece.

Istovremeno, ovo je možda najteže pojedinačno pitanje s kojim se moraju baviti bošnjački autori i neki, čini se, ne uspijevaju u potpunosti obraditi ga nepristrano i otvoreno. Radušić i ostali izvan glavnog teksta kažu da su „devširmom kupljena uglavnom kršćanska djeca i slata na privikavanje (kurziv A.A.) u anadolske porodice. Tamo su učili turski jezik i prevođeni na islam. Djeca su sticala posebno obrazovanje u Carigradu i Jedrenu, a izuzetno sposobni dostizali su visoke političke i vojne po--ložaje u Carstvu. Ipak, najveći dio njih postajali su janjičari“ (str. 37). Hadžiabdić i Dervišagić (63) o devširmi vele sljedeće: „Devširma (branje cvijeća) odnosila se na regrutiranje zdravih dje--čaka za vojnu službu i upravne poslove. Često se nazivala i danak u krvi“. Pelidija i Isaković u Historiji 6:��6 pišu: „Još od vremena sulta--na Mehmeda II. Fatiha, stanovnicima Bosne koji su primili islam bila je data povlastica da

Nilević, Srpska pravoslavna crkva, 99.�� Imamović, Historija Bošnjaka, �6�. Profesor Imamović opširno piše o ovom fenomenu u kontekstu prihvatanja islama u BiH, str. �38-�69

MUALLIM†


šalju svoje sinove u sultanski dvorski pomladak (adžemi oglan) po sistemu janjičarske regrutarrcije (devširme). To je mnogima omogućilo da završe najviše škole i zauzmu istaknuta mjesta u državnoj upravi i vojsci. Također se jedan broj tih mladića odgojio u okviru duhovnoga islam--skog reda (uleme)... Većina njih nije prekidala veze s rodnim krajem, a mnogi su se vratili u Bosnu i tu djelovali“ (kurziv A.A.). I dok su neki bosanski muslimani tražili od sultana da njiho--vu djecu obuhvati ovom praksom, neporecivo je da je nasilno odvođenje djece od njihovih roditelja moralo biti ekstremno teško iskustvo i roditeljima i djeci. Nikakva svijetla budućnost ni perspektiva ove djece nisu mogli biti utjeha velikoj većini roditelja kršćana. Otuda malo više osjetljivosti spram osjećanja involviranih u ovo pitanje samo bi popravilo kredibilitet bosanskih udžbenika i podržalo njihovu tvrdnju da daju nepristranu svebosansku perspektivu događaja.

5. Ilustracije

Ilustracije generalno prate tekst. Tako vojna i politička historija dominiraju i ilustra--cijama. U srpskim udžbenicima ponovo jedva da ima nesrba u pozitivnom svjetlu. Jednu od dvije najinteresantnije ilustracije već smo spo--menuli u odjelu o devširmi. Drugu nalazimo u Povijesti 6:��4. Riječ je o sekvenci malih slika koje prikazuju feudalne daće. Prve dvije slike prikazuju seljake dok težače na poljima. Potom slijedi spahija na konju, pa vojnik na konju koji tjera grupu dječaka sultanu. Na koncu su slike poniznog podanika koji predaje porez u novcu osmanskom službeniku koji sjedi presavijenih nogu i ruku na šiltetu i, na vrhu, slika sultana sa rukama na stomaku i Aja Sofijom u pozadini.

Historiografski ratovi

Neko je rekao da ratovi historiografije često prethode i nastavljaju se nakon ratova u historiji. U jednoj mjeri to je tačno za BiH. Ne--sreća je da i jedanaest godina nakon završetka rata neki bh. udžbenici historije sadrže materi--jale koji, najblaže kazano, potiču nepovjerenje spram drugih. Nisu svi analizirani udžbenici isti. Postoji jasna razlika između onih koji po--kušavaju stvarati klimu koja podržava suživot i onih koji su napisani kao da samo jedan narod živi u BiH.

Autori udžbenika na bosanskome jeziku pokušavaju naglasiti ono najbolje iz prošlosti kao osnovu za savremenu koegzistenciju, dok srpski udžbenici, i ponekad hrvatski, pažnju učenika svraćaju na njene najcrnje epizode. U slučaju srpskih udžbenika posebno, historija druga dva naroda potpuno je zanemarena, kao i manje časne scene iz historije srpskog naro--da,�2 dok se slične scene iz prošlosti drugih naroda naglašavaju. Istovremeno, apostrofiraju se dostignuća svoje nacije, a zanemaruju ona drugih naroda.�3 Uskraćene su informacije koje bi mogle poremetiti nacionalnu priču. Mitovi koje su drugi autori identificirali u srpskoj hi--storiografiji i javnom mišljenju, posebno mit o srpskom narodu kao predziđu kršćanstva (ante murale christianitatis), sui generis narodu i mit o drevnosti srpskog naroda,�4 snažno su prisu--tni u srpskim udžbenicima historije za osnovnu školu u BiH. Mit o predziđu kršćanstva prisutan je i u hrvatskim udžbenicima. Posebno uzne--mirujuće u srpskim udžbenicima je višestruko ponavljanje navodnog nabijanja na kolac Srba. Vrlo je vjerovatno da je takvo insistiranje na

�2 Naprimjer, srpski udžbenici nigdje ne spominju ulogu koju je Srpska crkva igrala u odnosu na katolike u Bosni. Vidi: Nilević, Srpska pravoslavna crkva, str. �98-208 �3 U ovom smislu, srpski udžbenici uklapaju se u pretežni obrazac u JI Evropi. Vidi: Costa Carras, Preface, u Christina Koulouri, ured., Clio in the Balkans: The Politics of History Education, The Center for Democracy and Reconciliation in Southeast Europe, Thessaloniki, 2002., str. 3. �4 Ana Antić, Evolucija i uloga tri kompleksa istorijskih mitova u srpskom akademskom i javnom mnijenju u posljednjih deset godina, Historijski mitovi na Balkanu, 2�8-289


†MUALLIM


ponavljanju slike nabijanja na kolac doprini--jelo stvaranju percepcije među nekim Srbima da je silovanje muslimanki tokom �990-ih bilo „zamišljena odmazda“.�� Fokusiranje na tako sumnjive a veoma uznemirujuće i razdiruće epizode iz zajedničke historije pothranjuje ani--mozitet između djece različitih naroda. Odveć grafički prikaz zločina i međuetničkog nasilja ne služi nikakvom pedagoškom cilju i potkopa--va međuetničko i međuvjersko povjerenje koje bi dobri udžbenici trebali njegovati.

Udžbenici na bosanskome jeziku, pak, pokušavaju idealizirati neke aspekte osmanske historije. Oni, čini se, oklijevaju da zauzmu ne--pristran, ako ne kritički stav spram nekih manje svijetlih stranica osmanske historije kao što je slučaj sa devširmom i navodnim jednakim pra--vima svih osmanskih podanika. U nekoj mjeri, svi udžbenici pate od selektivnog sjećanja kad se prisjećaju samo svoga, a zaboravljaju stra--danje drugih. Oni također imaju problema sa kritičkim prikazivanjem uloge koju je igrao narod autora. Zbog toga, Heike Karge je, čak, predložila da sam koncept udžbenika historije bude revidiran: „Dosad se ovaj koncept bavio prezentacijom historijskih činjenica, a ne sa ciljem razvijanja kritičke svijesti o historiji kod učenika“.�6

Naši nalazi govore da bi sasvim sigurno najnižu ocjenu na bilo kojoj skali za ocjenu do--brog historijskog udžbenika u 2�. st. dobili sr--pski udžbenici. Oni sistematski i ustrajno proji--ciraju negativne stereotipe o Osmanlijama. Slika koja se dobija o osmanskom periodu mnogo je jednostavnija nego što je osmanska stvarnost bila: Osmanlije su bili tlačitelji, dok su Srbi (i ponekad Hrvati) bili borci za slobodu od prvog dana osmanskog prisustva na Balkanu do Bal--kanskih ratova. Ustvari, društvena historija BiH pod Osmanlijama bila je posebno kompleksna, gdje su Srpska pravoslavna crkva i privilegovani dio nemuslimanskog stanovništva često bili na

�� Lynda E. Boose, Crossing the River Drina: Bosnia Rape Camps, Turkish Impalement, and Serb Cultural memory, Signs: Journal of Women in Culture and Society, god. 28 (2002.), br. �., 90�6 Karge, History after the war, http://www.ffzg.hr/seetn/states/bih/history_after_the_war.htm (posjeta 7. V. 2006.)

strani Osmanlija kako bi zaštitili svoje privilegi--je. Oni se u tom pitanju nisu razlikovali od lo--kalnih muslimana koji su se opirali reformama.

U kojoj mjeri nacionalizam iskrivljuje historiografiju u Bosni najbolje se može poka--zati kad se uporede suvremeni udžbenici histo--rije sa, npr., Ljetopisom franjevca Nikole Lašva--nina�7 iz centralne Bosne, iz prve polovine �8. st. ili nekim drugim kršćanskim izvorom iz toga doba. U tim izvorima, za razliku od modernih srpskih i nekih hrvatskih udžbenika, osmanski upravitelji znali su biti „vrlo mudri… i dobri po naravi“ (207). Drugi su bili tako dobri vladari da „za njihove vladavine siromašni nisu znali šta je zlo“ (23�). Treći su „dobri ljudi i pravedni“ (232); lokalni imami posreduju kod osmanskih upravitelja u interesu fratara (224), dok sultan kažnjava guvernere koji su počinili ratne zloči--ne (203), itd. Slično ovome, bh. historičar Boris Nilević primjećuje da „izvori iz ovog perioda (��. st., A.A.) ne predstavljaju tako crnu sliku“ (�03, �2�, �26).

Zaključak

Ako je tačno da školski udžbenici nisu samo sredstva propagande, već i „ogledalo društva koje ih proizvodi“, ako je tačno da „oni rijetko sadrže stereotipe i vrijednosti neprihva--tljive za društvo“ i ako je tačno da „historijske knjige, posebno, mogu reflektirati sliku koju jedno ljudsko društvo ima o svojoj prošlosti i, indirektno, načinu na koji ono vidi svoju bu--dućnost“,�8 onda dobar dio bh. udžbenika treba biti ponovo napisan na način da uključi druge na smislen način.�9

�7 Nikola Lašvanin, Ljetopis, Synopsis, Sarajevo/Zagreb, 2003.�8 Koulouri, Introduction, �7�9 Ovo istraživanje je dio međunarodnog istraživačkog projekta Kotorske mreža za religiju u pluralnim društvima, pod nazivom Imidž drugoga, čija je realizacija finansijski podržana grantom Odsjeka za kulturološke studije i orijentalne jezike Univerziteta u Oslu, dobijenog za potrebe projekta Zapadni Balkan, na čemu se autor iskreno zahvaljuje. Stavovi izneseni u ovom radu predstavljaju isključivo mišljenje autora, a nikako spomenutih institucija

MUALLIM†


IMAGES OF THE OTTOMANS IN HISTORY TEXTBOOKS IN BOSNIA AND HERZEGOVINA

Ahmet ALIBAŠIĆ

In this article we analyzed history text--books for elementary schools in B&H in order to find out what image of Ottomans they pro--ject. Major differences exist in this regard be--tween Bosnian, Croatian and Serbian language textbooks. Authors of Bosnian language textbo--oks and some Croatian authors try to highlight the best from the past as the foundation for coexistence today, while Serb and some Croat authors draw the attention of the pupils to the worst episodes from the Ottoman past. Especi--ally disturbing in Serbian textbooks is repetitive mentioning of alleged impalement of Serbs by Ottomans. They systematically and persistently project negative stereotypes about Ottomans and in such way spread distrust among BH pe--oples. Textbooks in Bosnian language, although the most appropriate for Bosnian multi-religio--us and multiethnic context, sometimes still try to idealize certain aspects of the Ottoman histo--ry (i.e., devširme).

.

.

.

.

––.


†MUALLIM


DISCIPLINA I KONTROLA U ŠKOLAMA PREMA

MICHELU FOUCAULTUSamedin KADIĆ

Uvod

ako njegov opus obuhvata različite teme, kao što su ludilo i politika, ili hu--manističke znanosti i seksualnost, ime

Michela Foucaulta ipak se najčešće vezuje uz pojmove discipline i socijalne kontrole, gdje je, možda najeklatantnije, došla do izražaja njego--va lucidnost u razotrkivanju licemjernog pakta između znanja i moći.�

Foucault je, sa gotovo bolnim rezultati--ma, do kraja izveo Baconovu maksimu stientia potestas est, pokazujući drugu stranu ove para--digme: to da je znanje moć, ne znači da znanje

� Djelo Michela Foucaulta ima status paradigme kad je posrijedi problem socijalne kontrole u modernim društvima. Nakon Foucaultovog modela, često pogrešno shvatanog i bez osjećaja za stvarnost, studije o socijalnoj kontroli nisu napredovale mnogo. (Michalis Lianos, Social Control after Foucault, in Surweillance and Socitey � (3): 4�2-430; na internetu dostupno kao http://www.surveillance-and-society.org.). Situacija se promijenila u odnosu na period u kome Foucault piše svoje radove i realnost zahtijeva nove teoretske odgovore. Je li moguće pronaći novu paradigmu za izučavanja postmoderne kontrole, pita se Lianos. Ta paradigma je neophodna, ali ona ipak izostaje.

oslobađa, već služi pokoravanju. Kako kaže sam Foucault na predavanjima o biopolitici, lajt-motiv svih njegovih opservacija povodom lu--dila, bolesti, delikvencije, seksualnosti i politike jest opis formiranja dispozitiva znanje-moć.2 Foucault moderno doba uvijek tumači i kritizi--ra kroz znanje: svi utemeljujući činovi, svi re--žimi istine, institucije moći i kulturni totaliteti određeni su znanjem, koje je i jedini subjektov put da spozna istinu.3

Upravo u djelu Nadzirati i kažnjavati: nastanak zatvora, na čiji tekst ću se uglavnom pozivati u ovom radu, Foucault pokazuje kako je znanje uvijek u službi moći.4 Ono što defini--

2 Mišel Fuko, Rađanje biopolitike: predavanja na Kolež de Fransu 1978.-1979., Svetovi, Novi Sad, 200�., str. 373 Mislim da moderno doba istorije istine počinje od trenutka kada je samo i jedino saznanje ono što omogućava približavanje istini. (Mišel Fuko, Heremeneutika subjekta: Predavanja na Kolež de Fransu 1981.-1982, Svetovi, Novi Sad, 2003., str. 32)4 Jedna od najuspjelijih razrada Foucaultove teze o znanju kao ortaku vlasti i sredstvu za dominaciju jest popularni Orijentalizam Edwarda W. Saida. Njegova teza glasi: Orijentalizam je diskurs koji služi za ovladavanje Orijentom. Prema riječima samog

I

MUALLIM†


ra modernu jest znanje, a ono je u neraskidivoj vezi sa moći i njenim tehnologijama: discipli--nom i kontrolom.

Foucaultov opis dispozitiva znanje-moć počiva na tezi da postoje dvije forme moći: su--verenitet i disciplina. Suverenitet se karakteri--zirao samovoljom monarha, u čijoj ličnosti je koncentrirana sva moć, trijumfalnim parada--ma, javnim mučenjima, publicitetom, dok di--sciplina raspoređuje moć kroz cijelu društvenu mrežu, uklanja fizičko kažnjavanje, razvija ide--ale vježbanja i rada umjesto raskošnih smotri i egzistira zahvaljujući znanju.

Djelo Nadzirati i kažnjavati... počinje de--taljnom deskripcijom javnih egzekucija tokom �8. stoljeća u Francuskoj. Foucault gotovo su--rovo bira primjere kažnjavanja koji otkrivaju široku lepezu kontrolirane brutalnosti, svirepo--sti i osvete.� Njegov cilj, zapravo, nije razotkri--

Saida, cijeli Orijentalizam je razrada Foucaultove teze o diskursu kao sprezi znanja i moći. Smatrao sam da će mi ovdje, kako bih identificirao orijentalizam, koristiti da upotrijebim Fukoov pojam diskursa, onako kako ga opisuje u knjigama ‘Arheologija znanja’ (Archaeology of Knowledge) i ‘Disciplinovati i kažnjavati’ (Discipline and Punish). Moja je tvrdnja da je bez ispitivanja orijentalizma kao diskursa nemoguće razumjeti ogromnu sistemsku disciplinu uz čiju je pomoć evropska kultura bila kadra tokom postprosvjetiteljskog perioda ovladati orijentom – pa i da ga proizvede – politički, sociološki, vojno, ideološki, naučno i imaginacijski. (Edvard V. Said, Orijenatlizam, Biblioteka XX vek, Beograd, 2000., str. ��-�2)� Foucault započinje opisom egzekucije Robert-Francoisa Damniesa, osuđenog zbog napada na Luja XV. Osuđeniku je prvo klještima iskidano meso sa prsa, ruku, bedara i listova na nogama, a potom mu je desna ruka, kojom je izvršio kraljeubistvo, sagorena sumpornom vatrom, dok su na mjesta sa kojih je iskidano meso izljeveni rastopljeno olovo, ključalo ulje, vreli katran. Napokon, tijelo mu je raščejrečeno sa četiri konja, udovi i trup spaljeni, a pepeo prosut na vjetru. (Mišel Fuko, Nadzirati i kažnjavati: nastanak zatvora, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci-Novi Sad, �997., str.7-9)Kod javnih mučenja radilo se o tome da se prikaže osveta monarha osuđeniku. Javno mučenje služilo je samo dijelom kao akt reciprociteta, a više kao manifestacija vlasti, kao objavljivanje moći monarha. Javnim mučenjem nije se ponovo uspostavljala pravda; njime se oživljavala vlast. (Nadzirati i kažnjavati, str. 49). Ove javne egzekucije bile su politički događaji; one su odslikavale cijelu društvenu strukturu: kralj – dželat – narod – osuđenik. Mučenje je vremenom preraslo u tehnologiju (Mučenje je tehnika, a ne nekontrolirani gnjev. Nadzirati i kažnjavati, str. 34)

vanje monarhijske vlasti u njenoj samovolji, ili smišljena reminiscencija na jedno zlo vrijeme, ili čak pokazivanje spisateljskog sadizma; on želi upravo suprotno – potcrtati da nestankom javnih mučenja, ukidanjem monarhijske vlasti zasnovane na neograničenoj moći suverena, nije nastupilo sretno vrijeme u kome samovo--lja vlasti, kontrola i kažnjavanje postoje jedino u historijskim udžbenicima. Dok je u predmo--dernom dobu kažnjavano isključivo tijelo, a egzekucije pretendirale na što maštovitiju bru--talnost i publicitet, moderni pravosudni sistem reorganizira kažnjavanje: prikriva raskoš, odba--cuje tijelo kao jedini objekat kazne.

Napokon, dok je prethodni kazneni sistem koncentrirao kažnjavanje na tijelo zločinca, kao spektakularni prikaz moći suverena i države, nove forme kažnjavanja tragaju za cijelim bićem zločin--ca: njegovim/njenom dušom.6

Epohalna promjena, prema Foucaultu, jest nestanak javnih mučenja. Već početkom �9. stoljeća odumire turobna svetkovina kažnjavanja. Reorganizacija krivičnog prava ukida fizički susret suverena sa osuđenikom, a samo kažnja--vanje teži da postane najskriveniji dio krivičnog procesa.7

Presudnu ulogu u ovom povlačenju ka--žnjavanja sa javne pozornice, prema Foucaultu, imala je pojava discipline kao savršene tehnolo--gije vlasti. Dolazi do potpune smjene u kazne--nim diskursima, kazano Foucaultovim stilom iz Arheologije znanja.8 Umjesto da ubija i ma--

koja se zasnivala na dva principa. Mučenje je moralo biti upečatljivo, prikazujući trijumf pravde. Drugo, mučenje se pokazivalo kao posebna tehnologija koja za različite zločine propisuje različite kazne. Kazna mučenjem je politički ritual, to je proračunato izazivanje patnji, organiziran ritual žigosanja žrtve i javno prikazivanje vlasti koja kažnjava, a ne očajnički potez pravosuđa koje se, zaboravivši svoje načelo, predalo neobuzdanom gnjevu (isto djelo, str. 36). 6 Reginald Pakosz and Fayaz Chagani, The Carceral Society, dostupno na internetu kao http://us.geocities.com/chaganif/carceral.html7 Nadzirati i kažnjavati, str. �28 U djelu Arheologija znanja, Foucault govori o medicinskom, prihijatrijskom, političkom, ekonomskom diskursu. Zadatak arheologije je da pokaže kako se ovi diskurski odnose među sobom, kako se smjenjuju ili nadopunjuju. Dakako, u djelu Nadzirati i kažnjavati:


†MUALLIM


sakrira pred publikom, vlast želi disciplinirati i kontrolirati potčinjene. Disciplinska vlast pazi na reputaciju tako što prestaje sa svirepošću i želi kažnjavati bez nanošenja bola.9 Kažnjavanje se utapa u veliku disciplinsku mašineriju fun--kcionirajući prema principima posebne semio-tehnike, gdje primjena kazne više nije razmetljivi ritual, nego znak-prepreka.�0 Ali, kažnjavanje se ne odvija samo u zatvorima ili u nekim pose--bnim ustanovama.

U disciplinskom društvu, kažnjavanje je inherentno samoj socijalnoj svakodnevici: Kad je individua jednom disciplinirana, on/ona postaje subjekt korektivnog kažnjavanja do beskraja: «cijeli neodređeni domen nediscipliniranog jest kažnjiv». Kažnjeni smo za mnoge stvari i često pravila koja smo prekršili jesu arbitrarna pravila. Jedini zločin je narušavanje propisanih normi. Ono što je na djelu jest «kažnjavanje od strane norme»… Zločin je ek--stremno apstraktna kategorija. Nonkonformizam je to što se osuđuje i kažnjava.��

Samo mjesto u hijerarhijskom nadzoru je vid nagrade ili kazne. Kažnjavanje koje ne cilja više na tijelo, prisutno je u školama, bolni--cama, fabrikama, univerzitetima, kasarnama i, dakako, zatvorima, kao mehanizam svakodne--vnog etiketiranja, klasificiranja, lokaliziranja na disciplinskom koordinatnom sistemu. Oni koji odbijaju discipliniranje, bivaju kažnjeni. Disci--plina kažnjava dnevnim rasporedom aktivno--sti.�2

Disciplina omogućava sveprisutnu kon--trolu. Disciplina, kontrola i kažnjavanje s jedne strane su tehnologija kojom se održava i stabili--zira vlast, a s druge, one su multiplikatori moći. Iako su osluškivanje, radoznalost, prepričavanje, zanimanje za drugog, česti sastojci socijalnog

nastanak zatvora riječ je o kaznenom diskursu. Mišel Fuko, Arheologija znanja, PlatoΩ, Beograd, �998.9 Čak se i u samom aktu smrtne kazne nastoji eliminirati bol. To je utopija pravosudne čednosti: oduzeti život, a ne nanjeti bol... Pribjegavanje psiho-farmakologiji i različitim fiziološkim «prekidačima»... predstavlja logičnu posljedicu tog «netjelesnog» načina kažnjavanja. (Nadzirati i kažnjavati, str. ��) �0 Nadzirati i kažnjavati, str. 9�� Reginald Pakosz and Fayaz Chagani, The Carceral Society, (http://us.geocities.com/chaganif/carceral. html)�2 Nadzirati i kažnjavati, str. ��

bitka,�3 kontrola ipak nije apriorni društveni fenomen; riječ je o svrsishodnoj, planskoj rado--znalosti države da poznaje svoje građane: ona ispituje njihove psihofizičke karakteristike, po--smatra i bilježi u nepregledne registre da bi po--tvrdila i osigurala svoju moć. Ovo kontroliranje ne odvija se po scenarijima špijunskih roma--na, niti vlast javno oglašava da nadzire putem medija ili čak plakata, na koje nailazi Orwelov junak V. Smith.�4 Naprotiv, ono je sastavni dio cjelokupne društvene prakse, od škole do zatvo--ra, i postoje ozbiljna upozorenja da situacija u demokratskim društvima može poprimiti oblik upravo prema Orwelovom romanu.��

Foucault ne stavlja znak jednakosti između discipline i etatizma; disciplina je me--

�3 Naprimjer: Skupa-bitak u Se naskroz nije neko zaključeno, ravnodušno Jedno-uz-drugo, nego je napeto, dvosmisleno paženje-jednog-na-drugoga, potajno međusobno-se-osluškivanje. Pod maskom Jedan-za-drugoga igra Jedan-protiv-drugoga. (Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, �98�. str. �97)�4 Svaki dominantniji ugao u Okeaniji oblijepljen je plakatima na kojima ispod, lica čovjeka od svojih četrdeset pet godina, sa gustim crnim brkovima i crtama lijepim na neki surov način, stoji natpis: VELIKI BRAT TE POSMATRA. U Orwelovoj državi, stalno kruže policijske kontrole, ali najstrašnija je Policija misli. Naravno, niko nije mogao znati nadziru li ga u ovom ili onom trenutku ili ne. Koliko se često, ili po kom sistemu, Policija misli uključivala na pojedinačne kanale, moglo se samo nagađati. Čak je bilo moguće i to da ona neprekidno nadzire svakoga (Džordž Orvel, 1984., Bigz-August Cesarec, Beograd, �984.). Orwelova vlast je totalitarna, Foucault analizira kontrolu u okviru demokratskih društava�� Takvo jedno upozorenje nudi i James E. Short u članku The Iron Fist and the Velvet Glove: Totalitarian Potentials Within Democratic Structures, dostupno na internetu kao http://web.mit.edu/gtmarx/www/iron. html. Postoje ozbiljne mogućnosti, smatra autor, da se Orwelova predviđanja ostvare – sa malim zakašnjenjem, što je u članku argumentirano brojnim primjerima kontrole, od prisluškivanja koje vrši FBI do manipulacije medijima. Ali, zanimljiv je model po kome autor definira način kontrole. Riječ je o hit-pjesmi Every Breath You Take, popularne rock grupe The Police:Every breath you take, Every move you make, Every mond you break, Every step you take, Every single day, Every word you say, Every night you stay, Every vow you break, Every smile you fake, Every claim you stake, I’ll be watcing you. Prema Jamesu E. Shortu, ova pjesma bolje govori o socijalnoj kontroli nego mnoge akademske analize. Autor interpretira pjesmu po stihovima: prvi stih upućuje na analizu daha, drugu na detekciju pokreta itd.

MUALLIM†


hanizam koji funkcionira nesvjesno, sam sebe obnavlja i održava. Kontrola, smatra Foucault, nije povijesna slučajnost, nego je rezultat dugo--trajnog historijskog kretanja zapadnoevropskih društava. Zato je potreba arheologija�6 vlasti koja proizvodi kontrolu.Kako kažu Reginald Pakosz i Fayaz Chagani u eseju The Carceral So--ciety, Foucaultov rad nam ne ostavlja ništa osim skepticizma. Taj rad je kritika ideala prosvjeti--teljstva, naročito znanstvenog racionalizma.

�6 Bilo šta da je predmet njegovih istraživanja – ludilo, humanističke znanosti, delikvencija, sistemi i tehnike moći, seksualnost – Foucault uglavnom odabire arheologiju kao opći okvir analize. Arheologija nije povijest određenog pojma u tradicionalnom smislu riječi: ne radi se o pukoj hronologiji ili uskoj genezi (Michel Foucault, Riječi i stvari: arheologija humanističkih znanosti, Golden marketing, Zagreb, 2002., str. �6). Arheologija implicira holističku poziciju: potrebno je istražiti i najmanje detalje koji su uticali na formiranje određene pojave, u ovom slučaju discipline i njenih instrumenata: kontrole i sankcije. Ove formalne kategorije koje iznalazi arheologija, uvijek bivaju nadopunjene sadržajem koji iskopava genealogija iz životne raznovrsnosti. Smisao diskursa ima svoju arheološku dubinu, ali njegova se konkretnost ne može u potpunosti razumjeti bez genealoške životnosti. Utoliko je opravdano ustvrditi da je elaboracija genealoške metode «prvi korak prema analizi moći, koju sam Foucault smatra prikladnijom i kompleksnijom» (Rade Kalanj u pogovoru za Riječi i stvari: arheologija humanističkih znanosti, Goleden Marketing, Zagreb, 2002., str. 424). Dakle, arheologija je istraživanje porijekla, formalnih apriori kao svojevrsna historijska fenomenologija koja opisuje čiste diskurzivne oblike, dok genealogija razvrstava životni barok dovodeći ga u simetriju sa arheološkim konceptima. Djelo Nadzirati i kažnjavati: nastanak zatvora krcato je primjerima, sudskim izvještajima, opisima života u internatima, fabrikama, zatvorima i kasarnama, prikazima zakonskih uredbi, novinskim člancima – što znači da je pisano na način genealogije. S druge strane, Foucault, sasvim u duhu postmodern--izma, nastoji spasiti svoj rad od svakog prisilnog zdva--janja pojmova u jedan kompaktni smirujući koncept, od bilo kakve dijalektike koja ne poštuje dignitet pluraliteta. Dijalektička logika je logika koja sačinjava kontradiktorne po--jmove u elementu homogenosti. (Rađanja biopolitike, str. 67) Umjesto dijalektičke logike, koja natkriljuje kontradikcije sintezom, Foucault predlaže logiku strategije čija bi funk--cija bila da utvrdi koja su moguća povezivanja između dis--paratnih pojmova koji ostaju disparatni. Ova logika strate--gije, kao metoda, povezuje ono heterogeno bez prisilnog spajanja u jednu homogenu cjelinu. Nisu li zatvor i škola disparatni pojmovi? Pa, ipak, u Foucaultovoj analizi dis--ciplinske moći oni pokazuju suštinsku simetričnost. Dis--ciplinska moć ne samo da povezuje disparatnosti, nego egzistira zahvaljujući tom povezivanju

Foucaultov rad izaziva svakodnevne au--toritete da prosude šta je to normalno. Pokazu--jući kako naše rastuće društvo kažnjava sve de--vijacije od norme, on, konačno, provocira naše vlastite ideje da prosudimo šta je normalno, a šta nije. Nakon čitanja Foucaulta, zaključuju Reginald Pakozs i Fayaz Chagani, nećemo moći gledati na modernu sa istom smirenošću.�7

Svakako, postoje i Foucaultovi kritičari. U eseju Moć dolazi u škole: nastavnici, učenici i di--sciplina, John F. Covaleskie kritizira Foucaultov ničeanizam: postoje, kaže on, mnogi nedostaci u Foucaultovom radu, a jedan od njih je i reduci--ranje svih odnosa na moć.

Foucaultov rad na momenete zvuči te--ološki; njegova vjera da je, u krajnjoj liniji, sve svodivo na moć propušta trivijalnu distinskiciju između moći i autoriteta. John F. Covaleskie se pita imaju li i učitelji svoje mjesto na skali moći. Prema Covaleskieom, riječ je o tautologiji: ako si član disciplinskog društva, onda se disciplini--ranje podrazumijeva. Foucault, dakle, ne osta--vlja nikakvu nadu.�8

Disciplina

Disciplina je specifična tehnika koje se primjenjuje na tijelo. Njome se tijelo privika--va na poslušnost i korisnost. Već s početka �7. stoljeća, razvija se ideal discipliniranog tijela u liku snažnog, hitrog i snažno građenog vojnika koji vježba, maršira, svakodnevno uređuje svoje pokrete.

U prilog Foucaultovoj tezi da kontrola, kao državni mehanizam, potiče iz epohe klasi--cizma, ide i obilje historijskog materijala iz ovog perioda koji promiče ideal discipline. U drugoj polovini 18. vijeka, vojnik je postao nešto što se ma--sovno proizvodi...�9

Povijesni materijal, koji Foucault opšir--

�7 Reginald Pakosz and Fayaz Chagani, The Carceral Society (spomenuta web stranica)�8 John F. Covaleskie, Power goes to school: Teachers, Students, and Discipline, Northern Michigan University, Philosophy of education society, �993.; dostupno na internetu kao http://www.ed.uiuc.edu/eps/PES-Yearbook/93_docs/COVALESK.HTM�9 Nadzirati i kažnjavati, str. �3�


†MUALLIM


no prezentira, odvaja disciplinu od ostalih vi--dova vježbi i tjelesnog pokoravanja: disciplina je klasicistički novum koji se razlikuje i od rop--stva, i od manastirskih tehnika, i od rigorozne askeze. Tijelo postaje meta vlasti, objekt nad--ziranja i potčinjavanja. Disciplinirano tijelo je poslušno tijelo, ono se ne buni, a represiju per--cipira kao mjeru svog usavršavanja. Disciplina je mjera kontrole u kojoj funkcioniraju obrasci pokoravanja. Kao tehnika, disciplina ima ana--litički karakter: Tijelo se ne tretira kao cjelina, sveobuhvatno, kao nedjeljiv entitet, nego u svojim pojedinim dijelovima; nad njim se vrši prinuda koja je minuciozno razrađena; na tijelo se utiče u ravni mehanike r na kretanje, pokrete, držanje, brzinu: to je infinitezimalna vlast nad aktivnim tijelom.20

Kontrola postaje sastavni dio, u poče--tku vojničkog, a kasnije gotovo svakog oblika odgajanja; ona se više ne odvija trasparentno i strogo heteronomno, nego se ugrađuje u poje--dinačna tijela koja pristaju na kontrolu kao na nešto normalno i trivijalno; cijeli društveni si--stem počinje počivati na kontroli i to tako da je trivijalizira, čineći je blažom, ali prisutnijom i funkcionalnijom. Već od �8. stoljeća discipline su postale opće formule za dominaciju. Disciplinu koju vlast uvodi Foucault nominuje kao politi--čku anatomiju koja istražuje tijelo, raščlanjava i ponovo sastavlja.

Iako postoji mnoštvo heterogenih disci--plina, koje su raštrkane i divergentne, Foucault naglašava da one ipak konvergiraju uzajamno i postepeno se oblikuju u nacrt za jednu opću meto--du.2� Prvo se pojavljuju u vojsci, zatim u bolni--cama, popravilištima, fabrikama, visokim škola--ma, a kasnije i u osnovnim školama.

Da bi disciplina bila efikasnija, potreban je ograđen prostor u kome će se odvijati mono--tono discipliniranje. Ograđen prostor simpli--ficira rad kontroli, uprošćava njenu perspekti--vu, koncentrira je na ciljano mjesto ukidajući disperzivnost. Ono što dolazi sa ograđivanjem prostora jest preglednost i neutralizacija svakog izmicanja u metežu i neredu. Dolazi do maso--vnog ograđivanja prostora u kojima će prebivati

20 Ibid., str. �322� Ibid., str. �34

oni koje treba disciplinirati; formiraju se pose--bne ustanove za beskućnike i sirotinju,22 kasar--ne za vojnike, fabrike za radnike, a internatski tip školovanja označava se kao najpopularniji.

Ovo prestruktuiranje prostora najjasnije je izraženo u školama: razred postaje homogen, sastavljen samo od mnoštva pojedinaca raspoređe--nih jedan kraj drugog pod budnim okom učitelja.23

Napušta se tradicionalni model u kome je privatni učitelj radio pojedinačno sa učenici--ma u korist novog obrazovnog sistema koji je efikasniji, masovniji i pogodniji za kontrolu. Ta nova organizacija učinila je da školski prostor fun--kcionira kao mehanizam pogodan za učenje, ali i za nadzor, hijerarhizaciju, naređivanje.24 Ovakvi ograđeni prostori garantiraju poslušnost pojedi--naca, ali i bolje ekonomiziranje vremenom i postu--pcima, a vlast koji omogućuju Foucault naziva ćelijskom.

Disciplina, kao i kazneni sistem, nasto--ji proizvesti i unaprijediti specifičan znakovni odnos kao najbolju preventivu svakom nepo--koravanju: Između učitelja discipline i onoga ko joj je podvrgnut uspostavlja se odnos davanja i pri--manja znakova: nije potrebno razumjeti naredbu, već opaziti znak i odmah reagirati na njega prema manje-više vještačkom, unaprijed utvrđenom kodu. Tijela treba smjestiti u mali univerzum znakova; za svako od njih vezan je jedan i obavezan odgovor: to je tehnika dresure koja, «despotski i sasvim, isklju--čuje posredovanje bilo kakve predstave, čak i naj--tišeg šapata».2� Pedagoška praksa služi se istom disciplinskom semiotikom: malo riječi, nikakva objašnjenja, u krajnjem slučaju potpuna tišina koja se prekida samo znakovima r zvonom, pljeskom ru--kama, pokretima, pogledom učitelja ili, pak, onom malom drvenom spravom kojom su se služila Braća hrišćanskih škola...

22 U djelu Istorija ludila u doba klasicizma, Foucault analizira takva ograničavanja iz ponešto drugačijeg ugla: više je riječ o ekskomunikaciji, nego o lokaliziranju. Ne samo ludaci, već svi oni koji ne mogu raditi i pridonositi općem dobru trebaju biti zatvoreni, izgnani, izopćeni – bilo gdje. Svrha ovog zatvaranja jeste politička, ali glavni cilj nije kontrola (Mišel Fuko, Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd, �980.)23 Nadzirati i kažnjavati, str. �4224 Ibid., str. �432� Ibid., str. �6�

MUALLIM†


Disciplina se, dakle, prvo javila u voj--sci, odakle se proširila na cijelo društvo, gdje se konstituirala u posebnu formu vlasti. Ta di--sciplinska vlast usmjerava pojedinačna tijela; Foucault upravo insistira na izrazu usmjeravati, pošto disciplinska vlast ne ide za tim da otvo--reno potčini pojedince, da koletivnu amorfnu masu jednim dekretom pozove na lojalnost, već ulazi u tu masu tako što je hijerahizira, čini je vidljivom tako što je funkcionalno organizira i arhitektonski raspoređuje.

Foucault izdvaja tri instrumenta pra--vilnog usmjeravanja kojima disciplina duguje svoj uspjeh: hijerarhijski nadzor, normirajuću sankciju i postupak ispitivanja. Nadzor i kon--trola su instrumenti koji jamče dugotrajnost i stabilnost disciplinske vlasti. Zato takva vlast ulaže mnogo u efikasnost nadziranja. Kako to disciplinska vlast nadzire, koji je njen metod?

U modernim društvima, nadzor je in--herentan samom društvenom sistemu. Samo društvo je ustrojeno tako da je kontrola perma--nenta. Temeljna orijenacija disciplinske vlasti ka nadziranju očita je razvoju egzaktnih nauka, duhovnih znanosti i arhitekturi. Prvobitni gra--đevinski nacrt ponovo je preuzet iz vojske u modelu vojnog logora koji je tako konstruiran da omogućuje idealnu preglednost, vidljivost i potčinjavanje.

Modernu arhitekturu odlikuje njena orijentacija ka enterijeru i davanje primata unu--trašnjem rasporedu u odnosu na vanjski izgled. Pri tom, Foucault posve eksplicitno tvrdi: Arhi--tektura može jedinke učiniti poslušnim i podložnim naučnom saznanju.26

U svrhu što veće preglednosti, ne služi samo arhitektura građevina nego i projekti gra--dnje naselja, gradova i građevinskih kompleksa koji su uglavnom kružno projektirani, okrenuti unutra, prema jednoj tački (građevini) koja ima savršen pregled na cijeli krug.27 Isti proces se

26 Ibid., str. �6827 Simbol opće vidljivosti kojoj teži disciplinska vlast za Foucaulta je Benthamov Panopticon, koji u ravni arhitekture objedinjuje ovaj model okuženog grada i model azila. Benthamova skica reprezentira suštinu discipline. Panopticon je model zatvora koji je Jeremy Bentham smislio �787. U svrhu izgradnje

zatvora, Bentham je �79�. godine čak kupio zemljište u Pentonvilu, na kome su Harvey, Busby i Williams od �8�6. do �82�. izgradili državnu kazionicu zrakaste konstrukcije sa šest petougaonika okrenutih prema jednom šestougaoniku koji zaklanja kapelana, nadzornike i službenike. Zatvor je porušen �903. (M. Foucault u fusnoti predavanja od 28. novembra �973 na College de Franceu, Rađanje biopolitike, str. �28) Evo kako Foucault, na temelju Benthamove skice, opisuje Panopticon: Na obodu je zgrada prstenastog oblika; u središtu je kula; na kuli su veliki prozori koji gledaju na unutrašnji dio prstenastog zdanja, izdijeljenog na mnoge ćelije; svaka od tih ćelija pruža se cijelom širinom zgrade i svaka ima po dva prozora, jedan okrenut ka unutrašnjem dijelu, spram prozora na kuli, dok drugi na suprotnom zidu omogućava da svjetlost koja dolazi spolja prolazi kroz ćeliju cijelom njenom dužinom. Dovoljan je, znači, samo jedan nadzornik u središnjoj kuli, a u svakoj ćeliji zatvoren je po jedan ludak, bolesnik, osuđenik, radnik ili učenik. Na svjetlu koje ulazi kroz prozor na spoljašnjem zidu jasno se, onome ko posmatra iz kule, ocrtavaju male siluete zatvorene u ćelijama na obodu. One su poput niza kafeza, niza malih pozornica na kojima je samo po jedan glumac, savšeno individualiziran i stalno vidljiv... Puno svjetlo i pogled nadzornika bolje zarobljavaju nego tama koja je, konačno, štitila. Vidljivost je klopka. U Panoptikonu zatvorenici ne mogu međusobno komunicirati, razmjenjivati riječi ili poglede. Neisparcelizirana masa poništava se u korist odvojenih individualnosti. Ne postoji gomila, samo pojedinci. Osnovna konsekvenca Panopticona nije kažnjavanje već indukovanje u zatvoreniku svijesti o njegovoj stalnoj vidljivosti, čime se osigurava automatsko funkcioniranje vlasti. Panopticon, za Foucaulta, stoga, nije tek nacrt ili obični model zatvora – to je skica koja daje moć svakoj instituciji, neka vrsta mehanizma kojim će moć koja djeluje ili koja treba djelovati u nekoj instituciji moći steći maksimum snage. Baš kao na Benthamovom crtežu, ono što je vidljivo jesu zatvoreni pojedinci, dok ostaje sakriven onaj koji nadgleda. Vlast sve vidi, ali pojedinačni nadzornik ostaje nevidljiv. Vidi se samo centralna kula. U takvoj arhitektonskoj konstrukciji, u takvom sistemu postaje nevažno ko vrši vlast. Ona je potpuno dezindividualizirana. Samu tehnologiju vlasti koja individualizira i čini vidljivim potčinjene Foucault naziva panoptizam. Ova politička tehnologija je polivalentna, jer se njome i kažnjavaju zatvorenici, i liječe bolesnici, i obrazuju đaci, i interniraju ludaci, i nadgledaju radnici. Ukoliko vlast želi biti efikasna, ekonomična, djelotvorna i moćna, ona bi trebala koristiti panoptičku tehnologiju, koja, prema Benthamu, može reformirati moral, očuvati zdravlje, osnažiti proizvodnju, raširiti obrazovanje, smanjiti javne troškove, zasnovati ekonomiju na jakim temeljima, razriječiti, umjesto da presječe, Gordijev čvor zakona o siromašnima – a sve to pomoću jednostavne arhitektonske zamisli. (Foucaultov citat: J. Bentham, Panopiticon versus New South Wales, Works, izdanje Bowring, t. IV, str. 39) Od vremena od kad je konstruiran, Panopticon, kao menažerija u kojoj se vrši kontrola, postepeno se širio u društvenom tijelu postajući sveprisutna funkcija u društvu


†MUALLIM


čima, kažnjavanjem disciplinska vlast normira. Sa disciplinama se pojavio novi oblik vlasti: vlast norme. Norma omogućava prisutnost kažnjava--nja u svim segmentima svakodnevice.

Hijerahizirajući nadzor i normirajuća sankcija imaju svoju sintezu u tehnici ispitiva--nja. Ispitivanje je nadzor koji sankcionira. Ispi--tivanjem se nad jedinkama postižu takvi uvidi da se one mogu diferencirati i sankcionirati.33 Zato što je toliko bitno za vlast, ispitivanje je pusti--lo korijenje u svim disciplinskim ustanovama. Prisutnost ispitivanja34 u bolnicama,3� škola--ma, zatvorima, socijalnim ustanovama sugerira njegovu pouzdanost kao disciplinskog instru--menta, uspostavljajući – više nego kod nadzora

33 Ibid., str. �8034 Ispitivanje kao disciplinska tehnika, po Foucaultu, prisutna je i bitno određuje čak i (zapadnu) seksualnost. Za razliku od društava (Kina, Japan, Indija, Rim, muslimanska društva) u kojima je istina o polu iznošena iz samog uživanja, uzetog kao praksa i sabranog kao iskustvo, zapadna društva su, da bi rekla istinu o polu, razvila postupke koji se, u suštini, upravljaju prema jednom obliku vlasti i znanja...: riječ je o priznanju. Priznanje je korelat ispitivanju u sferi seksualnog. Možda i više: priznavanje je radikalizirano odgovaranje na pitanja gdje se pojedinci dodatno individualizuju. Čovjek je, na Zapadu, postao životinja koja priznaje, piše Foucault. U drugačijoj verziji sa istim smislom, može glasiti: čovjek je postao životinja koja se ispituje. Efekti i ambijent priznavanja identični su općim sklopom ispitivanja: moć gospodarenja nije na strani onoga koji govori (jer on je taj koji je primoran), već na strani onoga koji sluša i ćuti; ne na strani onoga ko zna i daje odgovor, već na strani onoga ko ispituje i za kog se misli da ne zna. A taj istiniti govor na kraju dejstvuje ne na onoga koji ga prima, već na onoga od koga je iznuđen. (Goropadni eros /ogledi o erotizmu/, priredio: Milan Komnenić, Prosveta, Beograd, �982., str. �68, zatim �69, �72; u Mišel Fuko, Erotska lestvica do vlasti)3� Foucaulotova opservacija na temu historije ludila sva je u znaku opisa transformacije dijaloga u ispitivanje. Usred nepomućenog svijeta duševne bolesti, moderan čovjek više ne opšti sa ludakom; tu je, s jedne strane, čovjek razuma, koji ka ludilu odašilje ljekara, odobravajući, tako, odnos samo preko apstraktne ukupnosti bolesti; tu je, s druge strane, čovjek ludila, koji opšti sa onim drugim samo posredstvom jednog isto tako apstraktog razuma, a to je red, fizička i moralna prinuda, bezimeni pritisak grupe, zahtjev za povinovanjem. Običnog jezika tu nema... ustanovljenje ludila kao duševne bolesti, krajem osamnaestog stoljeća, ističe činjenicu da je razgovor prekinut... (Istorija ludila u doba klasicizma, str. �0-��) Razgovor je prekinut, tradicionalne tehnike liječenja ludila su potisnute, jer je na mjesto jedine privilegovane komunikacije sa ludilom došlo statističko ispitivanje

odvija i u školama: nadzor postaje integriran u pedagoški rad. Metež, zbrka i nemogućnost upravljanja cijelim razredom iziskivali su uvo--đenje kontrole. Foucault nabraja neke pedago--ške prijedloge koji trebaju poboljšati kontrolu u školi, kao što su uvođenje korepetirora, redara, pomoćnika.

U ovim prijedlozima nalazi se začetak škole tipa «uzajamnog podučavanja», gdje su u je--dinstveni mehanizam uključena tri procesa: podu--čavanje u užem smislu riječi, sticanje znanja vrše--njem pedagoških aktivnosti i, najzad, međusobno i hijerarhijski ustrojeno nadziranje.28 Ali, dimenzija nadzora, strogo određenog i propisima reguliranog, uključena je u nastavnu praksu ne kao pridodati ili spoljašnji dio, nego kao inherentni mehanizam koji joj povećava djelotvornost.29

Drugi instrument pravilnog usmjerava--nja je normirajuća sankcija. Disciplinska vlast je, kako je već rečeno, uklonila spektakularna, trijumfalna kažnjavanja. Ali, to ne znači da se odrekla kažnjavanja.

Foucault konstatira stalnu prisutnost sankcija (kao i njihovu široku disperziju kod različitih manifestacija ljudskog ponašanja) u disciplinskom društvu. Sa gubilišta, kažnjavanje se raširilo u sve dijelove društva. Radionicom, školom i vojskom ovladao je mikro-kazneni sistem kojim se sankcioniraju vrijeme (zakašnjanja, odsu--stva, prekidi rada), kvalitet aktivnosti (nepažnja, nehat, neprilježnost), karakterne crte (neučtivost, neposlušnost), govor (brbljanje, bezobrazluci), tje--lesno («nepravilno» držanje, neodgvarajući pokreti, nečistoća), seksualnost (bestidnost, nedoličnost).30 Disciplinska vlast je trivijalizirala sankcionira--nje i tako povećala njegovu djelotvornost. Onaj koji kažnjava ne izlazi više na pogubljenja u po--bjedničkom sjaju, već ostaje nevidljiv, sakriven, nedefiniran. Unutar svakog disciplinskog sistema funkcionira mali kazneni mehanizam.3� Ona ne želi kazniti pojedince, već ih usmjeriti, postaviti ih na njihovo mjesto, jer samo mjesto u hijerahiji ima vrijednost nagrade ili kazne.32 Drugim rije--

28 Nadzirati i kažnjavati, str. �7229 Ibid., 30 Ibid., str. �773� Ibid., str. �7432 Ibid., str. �77

MUALLIM†


i sankcije – spregu odnosa vlast – znanje.36 Ispi--tivanje kao instrument pravilnog usmjeravanja posebno je uočljivo u školama. Ispitivanje je sinhronizirano sa podučavanjem.

Debata među učenicima, kao forma uče--nja i razvijanja kritičkog odnosa, prestaje igrati važnu ulogu u pedagoškim institucijama, ustu--pajući mjesto ispitivanju, koje je debata između učitelja i učenika, razmjena znanja među njima. U toj razmjeni, stalno se obnavljaju odnosi moći. Dok je završni ispit kojim se obilježavao kraj šegrtovanja u esnafskoj tradiciji imao vrijednost potvrde stečenog umijeća..., ispitivanje, pak, u škol--skom sistemu predstavlja pravu i stalnu razmjenu znanja: ono je jemstvo prijenosa učiteljevog znanja na učenike, ali u isti mah omogućuje povlašteni po--ložaj, uvide i saznanja o đacima koja su isključivo njemu namijenjena. Škola postaje mjesto formiranja i razvoja pedagogije kao posebne discipline.37 Svrha pedagogije nije da učenike podučava državi, nego da državu upozna sa učenicima.

Pojavom disciplina dolazi do preokreta na političkoj osi individualizacije.38 U društvima koja nisu disciplinska (npr., feudalna društva) individualizacija je proporcionalna količini moći i vlasti: što je veći sloj vlasti, to je veća i individualizacija.

Najveća individualizacija je tamo gdje se ispoljava suverenitet. Što je više moći i privilegija u nečijim rukama, izraženija je njegova individu--alizacija kroz rituale, govore i likovne predstave.39 Međutim, preokret koji je donijela disciplinska vlast usmjerila je individualizaciju prema dolje, ka nižim slojevima društva. Količina moći sada je recipročna nevidljivosti i neizdiferencirano--

36 Možda treba odbaciti i tradicionalno shvatanje po kojem znanje može postojati samo tamo gdje nema odnosa vlasti, i razvijati se samo nazavisno od naredbi, zahtjeva i interesa vlasti. Možda treba odbaciti i vjerovanje da vlast čini čovjeka ludim i da je, zauzvrat, odustajanje od vlasti jedan od preduslova znanja. Radije valja priznati da vlast proizvodi znanje...; treba priznati da se vlast i znanje neposredno uzajamno uslovljavaju; da ne postoji odnos vlasti bez stvaranja korelativnog polja znanja, niti znanje koje ne pretpostavlja i istovremeno ne stvara odnose vlasti. (Nadzirati i kažnjavati, str. 29)37 Ibid., str. �8238 Ibid., str. �8839 Ibid.

sti. U disciplinskom poretku, međutim, individua--lizacija ide naniže: što vlast postaje bezličnija i fun--kcionalnija, više se individualiziraju oni nad kojima se takva vlast vrši...40 I uvijek je individualizacija prisutnija tamo gdje ima manje moći. U disci--plinskom sistemu djeca se individualizuju više nego odrasli, bolesnici više nego zdravi, ludaci i prijestu--pnici više nego normalne i nedelikventne osobe.4� Pa čak i kad se normalni i odrasli individualizuju, uvijek se cilja na ono infantilno, maligno, pato--loško u njima. Individualizacija pojednostavlju--je iskoristivost: djetinstvo je očit dokaz tome.

Disciplinsko obrazovanje ruši ideju dje--tinstva kao nečeg uzvišenog, svetog, čiju sreću treba održavati. Djetinstvo je idealna prilika da disciplinska vlast na vrijeme okonča posao, da materijal oblikuje dok je svjež.

Sve to će motivirati Foucaulta da napiše: Pustolovina našeg djetinstva opisana je kroz neda--će malog Hansa, a ne više kroz priču o «dobrom malom Anriju».42 Ova reminiscencija na Wilde--ovovu pripovjetku Odani prijatelj treba naglasiti da se iza odgoja i obrazovanja krije lakomost i lukavost discipline koju provode odrasli i nor--malni.43 Djetinstvo je period prijevare i dresure, a ne samo razvoja i igre.

Sumarno se može reći da Foucault odba--cuje klasične sociološke interpretacije moći, po kojima u društvu uvijek postoji jedna centralna moć koja počiva na suverenitetu jednog čovjeka ili grupe ljudi. U modernim društvima, prema Foucaultu, nema takve centralne moći. Moć je stalno vibrirajući odnos snaga, odnos koji se mikrofizički rasprostire po cijeloj širini društva. Tu se uklapa i Foucaultova koncepcija znanja: znanje je moć nad drugima, moć definiranja drugih. Znanje i moć se međusobno podupiru i održavaju. Znanje više nije oslobođenje nego način discipline, regulacije i kontrole. Moderno društvo, koje je određeno znanjem, jest društvo

40 Ibid. 4� Ibid. 42 Ibid., str �8943 Pripovjetka počinje prizorom na jezeru, gdje patka uči pačiće kako da se u vodi nasade na glavu. Nikad nećete stići u visoko društvo ako ne naučite dubiti na glavi, upozorava majka pačiće (Oskar Vajld, Sretni princ i druge bajke, Veselin Masleša, Sarajevo, �99�.)


†MUALLIM


kontrole. Pravnici i teoretičari vlasti osamna--estog stoljeća shvatili su da je stavljanje ljudi pod nadzor djelotvornije i korisnije od egzem--plarnog kažnjavanja. Dolazi do novog modusa konstitucije i provođenja moći. U postmonar--hijskom poretku, u doba modernosti, društvo postaje subjektnom moći, održavujći se putem nadzora. Moć se vrši u ime društva, a ne u ime apsolutnog vladara. Takva društva Foucault naziva disciplinskim društvima. Disciplina je potčinjavanje tijela. Događa se prijelaz od mo--narhijske na disciplinsku moć, koja je idealno otjelovljena u Benthamovom nacrtu panopti--cona. Panoptizam je projekcija moderne nad--ziruće moći. Ona je komplementarna rastu stanovništa koji iziskuje nove tehnologije admi--

nistracije i kontrole kako bi se riješili problemi javnog zdravstva, higijene, uvjeta stanovanja, dužine života, seksualnosti. Moderna društva kontroliraju i discipliniraju svoju populaciju rukovodeći se zahtjevima znanja i postupcima različitih znanosti o čovjeku: medicine, psihija--trije, psihologije, kriminologije i sociologije. Te su znanosti ustanovile određene norme koje se reproduciraju i legitimiraju kroz praksu učite--lja, socijalnih radnika, liječnika, sudaca, polica--jaca i upravljača. U svakoj ustanovi prisutan je nadzor. To potvrđuje arhitektura škola, fabrika, kasarni, zatvora. Zatvori sliče školama, fabrike bolnicama, i obratno. Prosvjetiteljski subjekt nije ništa drugo nego puki objekt konstantnog nadziranja i latentnog kažnjavanja.

MUALLIM†


)Michel Foucault(

. .

. :

. .

. .

.

. .

. .

Bentham .

.

: .

.

.

..

Discipline and the control in Schools in the teachings of Michel Foucault

Samedin Kadic

We can summarize and say that Foucault re--jects classical sociological interpretations of power, according to which there is always one central power in each society that is vested in sovereignty of a one person or a group of people. In modern societies, according to Foucault such power does not exist. Power is found as constantly vibrating re--lation of powers, relation that is in a microphysical form stretched throughout an entire society. Fouca--ult’s conception of knowledge is in accord with this: knowledge is a power over the others, it is a power of defining the others. Knowledge and the power are mutually interdependent. Knowledge no longer represents freedom, but it is a way of discipline, re--gulation and control. In postmonarchic societies, in era of modernity, society is becoming subjective power, that is maintained through the method of observation. Power is exercised in the name of the society, and not in the name of the absolute ruler. Such societies are named by Foucault as discipli--nary societies. Discipline is a corporal submission. What happens is a transmission of power from monarchic to a disciplinary power that is perfectly embodied in Benthams outlines of Panopticon. Pa--nopthicism is a projection of modern observative power. It is complementary to the growth of the population that is in demand of new technologi--es of administration and control in order to solve the problems such as public health, hygiene, living conditions, life expectancy and sexuality. Modern societies exercise control and discipline over their population using the methods and demands of science of human such as : medicine, psychiatry, psychology, criminology and sociology. These di--sciplines have established certain norms that are reproduced and legitimized through the practice of teachers, social workers,doctors, judges, policemen and directors. Observation is exercised in every in--stitution: the very architecture of schools, factories, army barracks and prisons confirm this. Prisons resemble schools, schools resemble factories, ho--spitals and vice versa. Educational institutions are nothing but an object of a constatnt observation and latent punishment.


†MUALLIM


PISMENA PRIPREMA ZA REALIZACIJU NASTAVNOG SATA

ISKRENOST U

RIJEČIMA I POSTUPCIMAMuamer TINJAK

TOK I STRUKTURA NASTAVNOG SATA

Predmet: Islamska vjeronauka Razred: SedmiNastavna oblast: AhlakNastavna tema: Izgradnja zdrave ličnosti Nastavna jedinica: Iskrenost u riječima i postu--pcimaTip nastavnog sata: Obrada novog gradivaOblici rada: a) frontalni, b) invidualni, g) rad u paruNastavne metode: Metoda usmenog izlaganja, metoda razgovora, metoda demonstracijeNove nastavne metod i tehnike: RWCT (brain--storm, stolica istine, insert)Nastavna sredstva: Tekstualna (tekst iz udžbe--nika, nastavni listići), statična (računar, grafo--skop, kasetofon, CD, kaseta), auditivna (tonski zapis, živa riječ nastavnika i učenika)Nastavna pomagala: Chart-tabla, flomasteri, grafo-folije, nastavni listićiKorelacija sa drugim predmetima: a) bosanski jezik, b) muzička kultura, c) historija religija

Ciljevi nastavnog sata Obrazovni: Usvajanje novih pojmova

(iskrenost). Proširivanje učeničkog znanja iz oblasti ahlaka, islamske etike (morala). Shva--tanje vrijednosti posjedovanja ovih osobina. Usavršavanje lijepog i pravilnog izražavanja, bogaćenje učeničkog rječnika

Funkcionalni: Razvijanje sposobnosti posmatranja, razmišljanja, upoređivanja, za--ključivanja, ocjenjivanja i samoocjenjivanja, kontrole i samokontrole, izražajnih i saznajnih sposobnosti. Probuditi interes učenika za izgra--dnju zdrave islamske ličnosti. Primjena iskre--nosti u vlastitom životu

Odgojni: Uvođenje učenika u proces estetskog i društvenog ponašanja, razvijanje osjećaja pripadnosti grupi, međusobnog pošto--vanja, osposobljavanje učenika za dogovaranje i donošenje zajedničke odluke. Razvijanje ure--dnosti prilikom rada. Navikavanje na pristojno obraćanje starijim. Iskren odnos prema ljudima. Govoriti istinu i samo istinu. Naučiti da je iskre--

MUALLIM†


nost neodvojivi dio islamskog bontona, lijepog i uljudnog ponašanja. Buđenje i razvijanje lju--bavi prema Allahovim propisima. Izgrađivanje osjećaja pripadnosti ummetu Muhammeda, a.s. Prihvatanje Muhammeda, a.s., kao pozitivnog primjera uzora u ponašanju, jer nas on uči da govorimo istinu, pa makar bila i gorka. On je naš uzor i on je zaista najbolji primjer

ARTIKULACIJA NASTAVNOG SATA

Emocionalna priprema (Stolica istine)Ispred učenika postaviti stolicu i imeno--

vati je da je to stolica istine. «Ima li danas ovdje neko hrabar ko je

spreman sjesti na stolicu istine i priznati nešto što je učinio, a sad je svjestan da je to bilo pogre--šno? Može li nam reći kako se osjećao dok je to činio? I može li nam reći šta osjeća sad kad zna da to nije bilo u redu?

UVODNI DIO

Kratkim razgovorom o istini doći ćemo do naslova današnje nastavne jedinice:

ISKRENOST U RIJEČIMA I POSTUPCIMA

Koristeći tehniku brainstorming (oluja mozga) razgovarati sa učenicima šta znaju o iskrenosti.

Zamoliti ih da u dvije minute zapišu u svoju teku šta već znaju o iskrenosti.

Šta je to iskrenost? Ko je dužan govoriti istinu? Kakav je uticaj iskrenosti na naš život? Šta je nasuprot iskrenosti? Kako nazivamo ljude koji izbjegavaju iskrenost?

ŠTA ZNAMO?

Na chart-tabli napisati šta znamo o ovoj temi. Zamoliti da svaki učenik govori po jedno šta zna o ovoj temi, a zamoliti ostale da, ako to nisu znali, i oni zapišu u svoje teke.

Zapisivati na tabli ono što učenici govo--re o iskrenosti.

GLAVNI DIO

«Otvorite vaše udžbenike na strani 44. i 4�. Malo ćemo čitati, ali na drukčiji način nego što smo to do sada radili. Čitat ćemo koriste--ći tehniku koja se zove insert. Prilikom čitanja teksta, suhom olovkom ćete na margini teksta upisivati sljedeće oznake:

√ ono što već znam, + ono što sam nau--čio/la, ? ono što mi nije jasno.

Tekst čitamo individualno – svako za sebe i upisuje oznake. Za ovu aktivnost imate �0 minuta.»

Dok djeca čitaju tekst, tiho pustiti in--strumentale na računaru. Nakon pročitanog teksta, zamoliti učenike da ono što su zabilježili dok su čitali tekst upišu u tabelu koju će dobiti.

TABELAISKRENOST U RIJEČIMA I POSTUPCIMA

Naučio sam o iskrenosti Znao sam Nije mi jasno

• Iskrenost je put do uspjeha;• Iskrenost je temelj vjere;• Pravom vjerniku nije svojstvena laž;• Sklonost neistini udaljava nas od Allaha, dž.š.• Musliman ne govori laž čak ni u šali;• Istine se nikad ne smijemo odreći;• Smutnja je gora od ubijanja (Kur'an);• Trebamo se družiti samo sa onima koji govore istinu;• Istina nas vodi kroz život

«Ono što ste napisali u tabele, sada razmijenite u paru. Uporedite tiho šta ste naučili. U čemu vam se saznanja slažu? U čemu se ne slažu?»


†MUALLIM


ZAVRŠNI DIO

«Zajedno ćemo zapisati, razmijeniti i prodiskutirati ono što ste zabilježili u vaše tabe--le dok ste čitali tekst. Molim vas da se pridržava--mo pravila. Kad neko govori, slušajmo pažljivo. Uvažavamo i poštujemo jedni druge i dajemo mogućnost da svaki učenik nešto kaže šta je on zabilježio.»

Kad učenici budu govorili zapisivati u tabeli, istovremeno smo NAUČILI i diskutirati o onome što pišemo.

Kad završimo sa refleksijom naučenog, na grafoskop postaviti foliju sa ajetom i hadi--som.

Prve dvije minute u paru će govoriti osoba A, a osoba B pažljivo će slušati, bez preki--danja i postavljanja pitanja. Zamijenit će uloge nakon dvije minute.

Na kraju ćemo zamoliti neke učenike koji žele podijeliti sa nama ono što su čuli od svoga para.

Ako ne ostane dovoljno vremena za ovu aktivnost, onda ćemo ovo realizirati na nešto drukčiji način za domaću zadaću.

ZADAĆA

«Dio u vašoj tabeli u koji ste bilježili ono što vam nije jasno u tekstu pokušajte istražiti i saznati do idućeg nastavnoga sata. Ako ni do tada ne uspijete, onda ćemo zajedno potražiti odgovore na idućem satu.»

Svi učenici će za domaću zadaću opisati jednu situaciju kako su se osjećali kad su govorili istinu i jednu situaciju kad su pogriješili, pa nisu bili iskreni i kako su se poslije toga osjećali.

Literatura:

1.VjeronaukazaVIIrazredosnovneškole, Muharem Omerdić, Fahira Kalajdžisalihović

2.Ahlakzaprviidrugirazredmedrese, Dževad Hodddžić

3.Ahlak, priručnik za prvi razred medrese, Mustafa Spahić

4.Eliksirsreće, Muhamed Mahdi ebu Darr endNaraddki

5.VrlineAllahovogPoslanika,imam Tirmizi

ISKRENOST U RIJEČIMA I POSTUPCIMA

• O vjernici, budite uvijek pravvvedni; svjedočite Allaha radi, pa i na svoju štetu ili na štetu rodivvtelja i rođaka, bili oni bogati ili siromašni – ta Allahovo je da se brine o njima! Zato ne slijedite strasti kako ne biste bili nepravevvdni. A ako budete krivo svjedočivvli ili svjedočenje izbjegavali – pa, Allah zaista zna ono što radite. (EnvNisa, 135)

• Reci istinu, pa makar bila i gorka.

DODATAK

Ako ostane dovoljno vremena na kraju nastavnoga sata, koristeći tehniku konstrukti--vističkog slušanja u paru, razgovarat ćemo o nekim slučajevima iz prošlosti u kojima smo bili iskreni ili u kojima smo pogriješili, pa rekli ili uradili nešto što nije bilo ispravno. Kako smo se tada osjećali? Šta smo iz tog iskustva naučili?

MUALLIM†


SINCERITY IN WORDS AND DEEDSWritten preparation for the class

Muamer Tinjak

Here we have a preparation for the class in the subject of religious studies for a seventh grade of primary school. The topic that we dealt with is SINCERITY IN WORDS AND DEEDS. For this purpose we used most update teaching methods and techniques such as: the chair of truth, brainstorming, insert technique and con--structive hearing in pairs. Thus the topic was presented to students in an interesting and at--tractive manner. During the process they have reached following conclusions:

§ Sincerity is the path to the success § Sincerity is the foundation of the faith§ Insincerity can not be an attribute of a true believer§ Insincerity can only get us away from God§ A Muslim does not tell lies not even as a joke;§ We must never denounce the truth;§ “Deception is worst than a murder“(Qur’--an)§ We should make friends only with those who speak the truth;§ The truth should be our guide through life;

""

:

.

:

" "–)(

." :

"–)(.

HISTORIJA OBRAZOVANJA†

80 novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007.

DIDAKTIČKO-METODIČKE IDEJE BURHANUDDINA

EZ-ZERNUDŽIJA

Dina SIJAMHODŽIĆ-NADAREVIĆ

BUVOD

urhanuddīn ez-Zernudži autor je čuve--nog djela Ta’līmu l’ muta’allim lite’allummmi tarik elm’ilm, napisanog na arapskom

jeziku. O samom autoru nema mnogo poda--

taka. Biografska zbirka M’udžem elmmuellifīn iznosi podatak da je živio prije 593. godine po Hidžri, odnosno prije 1197. godine, te da je bio Farganijev učenik1. Pouzdano se ne zna kad je umro.

T’alīm, prema Hadždži Halifi, napisao je Burhanuddin Nu’man b. Ibrahim ez-Zernu--dži oko 600./1203. godine.2 Također, u Katalogu arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa, koji je obradio Kasim Dobrača, na četiri mjesta

1 Omer Rida Kehhāla, M’udžem al-muellifīn – Terādžimu musannifi al-kutubi al-’arebijjeti, Bejrut, str. 23.2 Šukrić Nijaz, „Jedan stari srpsko-hrvatski rukopisni prevod udžbenika pedagogije u našim medresama“, Zbornik radova ITF, br. 1, Sarajevo, 1982., str. 119. Prema: Hadždži Halifa (Katib Čelebi): Kašfu z-Zunūn, Istanbul, 1941, I/425.

nalazimo podatke da je djelo T’alīm napisao Ez-Zernudži oko 1203. godine.3

Djelo koje je napisano početkom trina--estog stoljeća i koje je stoljećima u islamskom svijetu izučavano kao udžbenik iz predmeta eti--ke i pedagogije (el-ahlak va et-terbije) do danas je objavljeno na više jezika i doživjelo je više ko--mentara.

Djelo je izučavano, prepisivano, komen--tirano i na našim prostorima još od osnivanja prvih vjersko-prosvjetnih institucija.

Nijaz Šukrić u Zborniku radova ITFma predstavio je jedan stari rukopisni prijevod T’alīma na srpsko-hrvatski jezik, s tim što na--ilazimo na drukčiju verziju drugog dijela na--slova djela: Ta’līmu l’ muta’allim fī tarīqi te’allllum (Uputa učeniku na putu sticanja znanja).4 U istom Zborniku, Šukrić ističe da je ovo prvi, 3 Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa,Obradio: Dobrača Kasim, GHB biblioteka u Sarajevu, 2. izd., Sv. 1, El-Kalem, Sarajevo, 2000., (str. 124, 372, 395, 400).4 Šukrić Nijaz, „T’alīmu l’muta’allim (Uputa učeniku)“, Zbornik radova ITF, br. 1, Sarajevo, 1982., str. 117-118.

†HISTORIJA OBRAZOVANJA

novi †uallim br. 32 • 19. zu-l-hidždže 1428. / 29. decembar 2007. 81

rukopisni prijevod T’alīma na naš jezik i da bi se vrijeme nastanka prijevoda moglo smjestiti u XVIII. stoljeće. Međutim, prvi štampani T’alīm preveo je i objavio Šukrić u Takvimu pod na--slovom Uputa učeniku na putu sticanja znanja,� koje je i bilo predmet analize ovog rada.

Fascinantan je i podatak da su se eduka--tori na Zapadu koji nisu poznavali arapski jezik sa sadržajem ovog djela upoznali preko prijevo--da koji se pojavio na latinskom jeziku u Parizu već 1646. godine pod naslovom Semita Sapienmmtiae Sive Ad Scientias Comparandas Methodus.6

Očito je da je djelo stoljećima plijenilo pažnju mnogih, vjerovatno je, preko ovih prije--voda, ostavilo traga i na zapadnu pedagogiju.

Izvorni tekst djela, dakle, javio se znatno prije konstituiranja pedagogije kao samostalne naučne discipline, dok se prijevod istog djela pojavio na latinskom jeziku u toku njenog kon--stituiranja, a za čiju se izgradnju najzaslužni--jim smatra češki pedagog Jan Amon Komenski (1592.-1670.).

Didaktičko-metodičke ideje u djelu pro--žete su mnogim pedagoškim idejama, religij--skim i moralnim uputama.

1. OBRAZOVANJE KAO TEMELJNO PRAVO SVAKOG ČOVJEKA

Islamski koncept obrazovanja je u svim svojim vidovima sazdan od načela demokrati--čnosti.

Dokaz za to je i da je obrazovanje kao temeljno pravo dodijeljeno svim pripadnicima muslimanske zajednice još prije četrnaest sto--ljeća, i to ne samo kao univerzalno pravo, već mu je obrazovanje propisano i kao stroga du--žnost.

5 Burhanuddin Ez-Zernudži, Uputa učeniku na putu sticanja znanja (Ta’līmu l’ muta’allim fī tarīqi te’allum), Sa arapskog preveo: Nijaz Šukrić, Takvim za 1401/ 1981, Udruženje ilmije SR BiH, Sarajevo.6 G. Levi Della Vida - Author(s) of Review: Az-Zarnuji, Ta’lim al-Muta’allim-Tariq at-Ta’-allum. Instruction of the Student: The Method of Learning by G. E. von Grunebaum, Theodora M. Abel ,Journal of the American Oriental Society, Vol. 68, No. 3 (Jul. - Sep., 1948), pp. 155-157, doi:10.2307/595783, http://links.jstor.org/sici?sici=00030279%28194807%2F09%2968%3A3%3C155%3AATAAIO%3E2.0.CO%3B2-G&size=LARGE&origin=JSTOR-enlargePage (preuzeto: 1. 11. 2007.)

Ez-Zernudži u ovom kontekstu navodi hadis u kojem je Allahov Poslanik, a.s., rekao: “Tražiti znanje dužnost je svakog muslimana i muslimanke“, a potom ističe da ugled koji uži--va znanje nije tajna nikom, jer je ono privilegija čovjeka, pošto sva druga svojstva, pored čovje--ka, imaju i druga bića.7

Po islamskom gledanju, čovjek se zna--njem može okoristiti od svakog. Ez-Zernudži ističe ovaj islamski princip: “Da bi nešto nau--čio, učenik treba koristit svako vrijeme, priliku i osobu. Allahov Poslanik, a.s., rekao je: „Mu--drost je izgubljena stvar mu’mina; gdje god je nađe, uzme je“.8 Kao potvrdu ovog načela, autor navodi i primjer hanefijskog pravnika imami Muhammeda, koji se i od sluškinje, koja je pret--hodno bila u službi kod Ebu Jusufa, okoristio znanjem. Jednog dana je upitao: „Jesi li upam--tila nešto iz fikha dok si bila kod Ebu Jusufa?» «Ne», odgovorila je, «osim što sam čula da po--navlja ovo: ‘Dio cjeline je otpao’.» Pomoću ovih riječi, koje je čuo od služavke, imami Muham--med riješio je problem.9

2. CJELOŽIVOTNO UČENJE I OBRAZOVANJE ODRASLIH OSOBA

Spomen o doprinosu islamskog sistema obrazovanja ideji cjeloživotnog učenja i obrazo--vanja odraslih, čini se, potpuno je zaobiđen u savremenoj andragoškoj literaturi: „Iako se ide--ja o obrazovanju odraslih može naći još u ranim jevrejskim zajednicama, ona je tek u misaonim sistemima grčkih filozofa dobila eksplicitan oblik. Stavovi o potrebi i mogućnosti obrazo--vanja i učenja u odraslom dobu nalaze se i u djelima mislilaca antičkog Rima (Seneka), kao i djelima mislilaca epohe humanizma i renesan--se, prije svega kod Komenskog, koji se svrstao u utemeljivače andragogije“.10

Međutim, islamski sistem obrazova--nja uvijek je bio prožet ovom idejom, jer prvi objavljeni kur’anski ajeti zahtijevaju od čovjeka

7 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku na putu sticanja znanja , str. 279.8 Isto, str. 302.9 Isto, str. 302–303.10 Radivoje Kulić i Miomir Despotović, Uvod u andragogiju, Svet knjige, Beograd, 2001, str. 21.



intelektualnu aktivnost i učenje, a mnogi dru--gi ajeti jasno naređuju neprekidno proširivanje vlastitih znanja.

Drugo, objavljivanje Kur’an poslaniku Muhammedu, a.s., počelo je u njegovoj četrde--setoj godini i sve do starosti bio je podučavan i druge podučavao.

Nauka određuje odraslog učenika kao osobu koja spaja aktivnosti učenja s drugim vr--stama aktivnosti, prije svega s radnom aktivno--šću.11

Upravo ovu naučnu odrednicu odrasle osobe koja uči nalazimo i u djelu Uputa učenimmku: “Ko traži znanje, istovremeno mora i privre--đivati da bi zaradom izdržavao porodicu i dru--ge, neka radi i uči, a ne ljenstvuje i ne napusti dalje obrazovanje“.12

Iz primjera velikih islamskih učenjaka, poput Ebu Hanife, koji je postao glasovit pra--vnik dok je kao trgovac svilom radio u svom du--ćanu, i Muhammeda b. Hasana, koji je rekao da struka fikh zahtijeva neprekidan rad od bešike do groba, ko je napusti samo jedan sat – vrijeme ga pregazi toliko,13 saznajemo da je ideja cjeloži--votnog učenja bila plodonosno implementirana u islamskom obrazovnom sistemu.

3. ODGOJ/ OBRAZOVANJE SLOBODNE LIČNOSTI

Autoritarnost u odgojno-obrazovnom procesu i uz nju povezana komunikacija ne vodi odgoju slobodne ličnosti. Pretjerana strogost, zahtijevanje pokornosti i poslušnosti ne stvara slobodnu ličnost, već postiže kontraefekt, a to je najčešće nesamostalnost, bojažljivost, pasivnost ili hirovitost, egocentričnost i neposlušnost.

Islamski koncept obrazovanja akcent stavlja na slobodu i odgoj slobodnog čovjeka, što jasno ističe i Ez-Zernudži: „Rečeno je da niko ko je postigao znanje nije u tome uspio bez poštovanja». A razlog neuspjeha nekih je u napuštanju ovog poštovanja. Dalje je rečeno: «Poštovanje je bolje od poslušnosti». Zna se da

11 Olga Agapova, “Obrazovanje odraslih danas: tri ključna pitanja“, Obrazovanje odraslih – Ključ za XXI stoljeće, br. 1-3/ 2001, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, str. 75.12 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 303.13 Isto, str. 308.

čovjek ne postaje nevjernik grijehom, nego ne--vjerstvo ispoljava držanjem samog grijeha olah--kim i nepoštivanjem Allaha!“14

4. NASTAVNI METOD RAZGOVORA I DISKUSIJE

Metoda razgovora i diskusije ima neza--mjenjivu ulogu u ostvarivanju aktivnog sudje--lovanja učenika u procesu nastave. Diskusija je razgovor koji proizlazi iz različitih stavova i shvatanja istog obrazovnog dobra.15

Islamski sistem obrazovanja u traženju nauke čak preporučuje savjetovanje i diskusiju, što potvrđuje njegovu demokratičnost. Onaj ko traži znanje, ističe Ez-Zernudži, treba ulaziti u razgovor, pa i diskusiju. Cilj dogovaranja, ra--zgovora, diskusije je da se dođe do onoga što je istina i tačno. Ovo se postiže jedino sa osjeća--njem pravednosti, mirno i razumno.16 U svemu se treba dogovarati, jer je i Allah, dž.š., naredio svom Poslaniku dogovor u nekim problemima.

5. DIDAKTIČKI PRINCIPI I PRAVILA 5. 1. Didaktički principi

Didaktički principi su normativni zako--ni didaktike koji služe reguliranju koncepcija i tokova nastavnog rada.17 U svekupnoj peda--goškoj i didaktičkoj literaturi isticano je da je „Komenski (1592.–1670.) osnovao i razvio či--tav niz didaktičkih principa i pravila te da od njega potiču principi očiglednosti, svjesnosti, postepenosti, sistematičnosti, koncentracije, in--teresantnosti, trajnosti znanja, umijeća i navika, odnosno pravila od lakšeg ka težem, od jedno--stavnog ka složenom, od bližeg ka daljem, od poznatog ka nepoznatom“.18 Didaktički principi i pravila su, iako nesistematično i teorijski šire obrazloženi, bili raznorodni i prisutni u praksi klasičnog islamskog obrazovanja.

14 Isto, str. 287.15 Mujo Slatina, Nastavni metod, Filozofski fakultet Sarajevo, Sarajevo, 1998, str. 176–181.16 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 285.17 Nikola Filipović, Didaktika I, IGKRO „Svjetlost“, Sarajevo, 1977, str. 200.18 Ante Vukasović, Pedagogija, Hrvatski katolički zbor „MI“, Zagreb, 1999, str. 14.



5.1.1. Princip postepenosti

Od velikog broja didaktičkih principa najviše je istican princip postepenosti u na--stavnom procesu. Ovaj princip prisutan je i u kur’anskom metodu, prije svega jer je Kur’an objavljivan postepeno dvadeset tri godine i pri--mjenjivao se u potpunosti prilikom poučavanja: „Gradivo se može povećati svaki dan kraćim saopćenjem. Ako se blago i postepeno izlaže, moguće je i duže lekcije savladati uz dvostruko ponavljanje“.19

5.1.2. Princip ponavljanja i utvrđivanja

Ponavljanje služi za shvatanje činjenica, generalizacija i procesa, zadržavanje poveziva--nje, kao i sistematiziranje stečenih znanja. Na--ročito je to bila karakteristika srednjovjekovnog obrazovanja uopće, a isticano je i u islamskom sistemu obrazovanja: „Ukoliko se u početku neko gradivo oduži, treba ga ponoviti i više puta (10), makar se i završilo, jer će se tako učenik navići na ponavljanje i utvrđivanje pređenog gradiva. Kaže se: lekcija vrijedi jedno slovo, a ponavljanje hiljadu“.20

5.1.3. Princip interesantnosti i princip povezanosti teorije s praksom

Poučavanje i samopoučavanje nije samo sebi cilj, niti je dovoljno samo teoretsko znanje, bez primjene u praksi. U tom smislu, Gazali je pisao: „Ko nauči, postupa po tom i podučava druge je kao sunce koje u sebi svijetli i druge osvjetljava ili kao misk koji je mirisan i drugima daje miris“.21 Ovaj princip istaknut je i u djelu Uputa učeniku: „Lekciju treba započeti sa onim što je najbliže učenikovom shvatanju. Šejh El-Ukajli reče: ‘Naši učitelji su ispravno postupali u ovome. Oni su u početku izabirali kratko i je--dnostavno štivo, koje je bilo razumljivo, lahko za savladati, upotrebljivo i daleko od dosade’“.22

19 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 300.20 Isto, str. 300.21 Nijaz Šukrić, “Gazalijin doprinos islamskom obrazovanju”, Glasnik VISma u SFRJ, Sarajevo, 1982, str. 43.22 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 300.

5.1.4. Princip aktivnosti

Stara (tradicionalna) škola isticala je znanje, usvajanje činjenica. Proces memorira--nja većim dijelom bio je mehanički. Činjenica da je dijete, prije svega, aktivno, a ne samo in--telektualno biće, gotovo da nije bila ostvarena u praksi usprkos nastojanjima reformatora škole od Rusoa (XIX. st.) naovamo. Kritike na račun stare škole počele su već u humanističkoj peda--gogiji četrnaestog stoljeća.23

Ali, ipak, princip aktivnosti i razmišlja--nja idejno je zasnovan na mnogim kur’anskim pozivima, a onda primijenjen u islamskom si--stemu obrazovanja, za što je očit primjer i djelo Uputa učeniku koje naglašava: „Onaj ko traži znanje treba stalno razmišljati, čak i o nekim sitnicama u nauci. Nije dobro da učenik bilježi ono što ne razumije, jer mu to umanjuje oštro--umnost, a i odnosi inteligenciju. Potrebno je da učenik kroz razmišljanje i pronicljivost nastoji shvatiti gradivo koje mu profesor izlaže. Davno je rečeno: Upamtiti dva slova, harfa, bolje je nego preslušati dva tovara knjiga, shvatiti dva harfa korisnije je nego napamet naučiti dva tovara knjiga“.24

Kad su Ibni Abbasa pitali kako je došao do znanja, odgovorio je: «Jezikom pitalicom i srcem punim razuma». Talib – onaj koji traži znanje – i nazvan je tako zbog pitanja koja često postavlja.25

5.1.5. Princip odmjerenosti prema prirodi učenika

Principu odmjerenosti prema prirodi učenika, koji je uvjet za njihov optimalan razvoj, Ez-Zernudži pridao je dovoljno pažnje: „Ipak, ne treba pretjerivati i opterećivati se, jer psiha čommvjeka može oslabiti i dovesti do prekida s radom. Mora se imati blagosti koja je u svemu dobro svojstvo. Muhammed, a.s., rekao: ‘Uistinu je ova vjera čvrsta i prilazite joj blago. Svojoj duši ne--moj omrznuti ibadet Uzvišenog Allaha’“.26

23 Leon Žlebnik, Opšta historija školstva i pedagoških ideja, Naučna knjiga, Beograd, 1970, str. 198.24 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 300.25 Isto, str. 303.26 Isto, str. 294.



5.2. Didaktička pravila

Didaktička pravila su smjernice nasta--vnikove angažiranosti u pravcu podsticanja i pravilnog usmjeravanja učenika, kako je isticao njemački teoretičar A. Disterveg, koji je po pe--dagoškim gledanjima, zajedno sa Komenskim, najzaslužniji za uključivanje didaktičkih pravila u područje istraživanja didaktike. Najčešće se navode njegova pravila postepenosti kao dida--ktički princip za izvođenje nastave, a to su: od bližeg ka daljem, od prostog ka složenom, od lakšeg ka težem i od poznatog ka nepoznatom.27 U istom obliku, većinu ovih didaktičkih pravila nalazimo i u djelu Uputa učeniku koje je napisa--no znatno prije Komenskog i Distervega.

5.2.1. Pravilo: Od lakšeg ka težem

Ovo pravilo koristi se u nastavnom pro--cesu jer racionalizira nastavni proces i jača mo--tivaciju za rad. Uočavajući značaj ovog pravila u nastavi, Ez-Zernudži ga svojevremeno i ističe, pa navodi da „Ebu Hanife prenosi da su učitelji rekli: ‘Gradivo za početnika obimom treba biti toliko da ga on može lahko savladati uz dvostru--ko ponavljanje“.28

5.2.2. Pravilo: Od bližeg ka daljem

Ideju da u nastavi treba poći od realno--sti koja je bliska i poznata i koja je temelj daljeg općeg i profesionalnog razvoja nalazimo i kod Ez-Zernudžija: „Lekciju treba započeti sa onim što je najbliže učenikovom shvatanju“.29

5.2.3. Pravilo: Od jednostavnog ka složenom

Ovo pravilo treba shvatiti u kontekstu učenikovih kriterija jednostavnijeg, jer ono što je objektivno jednostavnije ne mora biti jedno--stavnije i učenicima određenog uzrasta.

I u klasičnom islamskom sistemu obra--zovanja nalazimo ovo pravilo, koje se vidi i u djelu Ez-Zernudžija, koji navodi primjer da je profesor El-Ukajli rekao: „Naši učitelji su u pomm

27 N. Filipović, Didaktika I, str. 200.28 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 300.29 Isto, str. 300.

četku izabirali kratko i jednostavno štivo, koje je bilo razumljivo, lahko za savladati, upotrebljivo i daleko od dosade».

6. ZAKONITOSTI PAMĆENJA I ZABORAVLJANJA

Pamćenje je u najužoj vezi s pojmom učenja. Postoje tri faze pamćenja kroz koje pro--lazi informacija: senzorno, kratkoročno i dugo--ročno pamćenje.

Kontrolni procesi: pažnja, ponavljanje, kodiranje, pronalaženje i dosjećanje određuju tok kretanja informacije. Faktori koji pospješu--ju dobro pamćenje su, kako navodi Ez-Zernu--dži: uporan rad, ustrajnost, umjerena ishrana, dobrovoljni noćni namazi i učenje Kur’ana sa razumijevanjem. 30

Zaboravljanje je pojava gubitka sjeća--nja koja se očituje u nemogućnosti obnavljanja onih sadržaja koji su prethodnim učenjem činili dio čovjekovog iskustva.

Mnoga ispitivanja pokazala da su se za--boravljanje javlja tek onda kad prestane učenje. Pri tom je snaga zaboravljanja relativno najveća u prvim danima nakon učenja. Kako se to vri--jeme produžava, uticaj zaboravljanja je sve sla--biji.31

Iz činjenice da je uticaj zaboravljanja u prvim danima nakon učenja očito najsnažniji, a nakon toga sve slabiji, izvedene su pouke da treba početi s ponavljanjima upravo u vrijeme kad je zaboravljanje najsnažnije, jer se s manjim brojem ponavljanja može dostići raniji nivo re--tencije.

Ovu činjenicu da se tek usvojene infor--macije brže gube nego one koje su ranije usvoje--ne, ističe i Ez-Zernudži: „Ono što pomaže uče--niku da bolje upamti i nauči gradivo, da:

– jučerašnje gradivo ponovi pet puta,– prekjučerašnje četiri puta, – lekciju prije ovoga tri puta, a prije ove,

dva puta, a prije ove, jedanput“.32 Na ovom mjestu Ez-Zernudži jasno opi--

suje zakonitosti zaboravljanja, pa za ono gradi--vo koje se posljednje naučilo i koje se – što je

30 Isto, str. 315.31 Predrag Zarevski, Psihologija pamćenja i učenja, Naklada Slap, Jastrebarsko, 1997, str. 110.32 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 305.



naučno i dokazano – brže zaboravlja, on kaže da ga treba ponoviti više puta (pet), a za ono što je ranije naučeno i što se sporije zaboravlja, potreban je sve manji broj ponavljanja.

UZROCI ZABORAVLJANJA

Većina stručnjaka danas se slaže o ne--koliko osnovnih uzroka zaboravljanaja: poste--peno osipanje tragova pamćenja, nemogućnost pronalaženja pohranjene informacije, količina informacija, represija i interferencija.

KOLIČINA INFORMACIJA

Količina informacija je jedan od razlo--ga zbog kojih dolazi do gubljena informacija u pamćenju. Dospijeva li u kratkotrajnu pohranu odjednom više informacija nego što iznosi njen kapacitet (7+/-2), izgubit će se sav višak infor--macija. Slično će se dogoditi ako u kratkotraj--nom pamćenju već postoji maksimalan broj informacija, pa naiđe nekoliko novih. Novo--pristigle informacije potisnut će neke od ranije pristiglih informacija i one će se izgubiti. Iz tog razloga i Ez-Zernudži ističe da „učenik treba odrediti sebi tačan obim gradiva za ponavljanje, jer mu ono neće leći u srce dok ne bude u potre--bnoj mjeri“.33

INTERFERENCIJA

Općenito kad učenje jednog gradiva ometa učenje drugoga, govorimo o interferen--ciji. Ako novo učenje potire ranije naučeno, ri--ječ je o retroaktivnoj interferenciji, a ako nešto prije naučeno remeti aktualno učenje, riječ je o proaktivnoj interferenciji.34

Utvrđeno je da spavanje, zatim čitanje lakšeg zabavnog štiva i sl. manje ometa zadrža--vanje usvojenih sadržaja nego što to čine npr. nova učenja, rješavanje problema, gledanje te--ških dramskih sadržaja i sl., a koja zahtijevaju jaču intelektualnu angažiranost.

Kratko kazano, svaka intenzivnija inte--lektualna aktivnost koja neposredno slijedi na--

33 Isto, str. 305.34 P. Zarevski, Psihologija pamćenja i učenja, str. 84.

kon obavljena učenja u znatnoj mjeri destruira retenciju.35

S obzirom da spavanje kao potpuni odmor najmanje ometa zadržavanje u pamće--nju naučenih sadržaja, i Ez-Zernudži savjetuje učenicima da naučeno gradivo ponove pred spavanje i izutra prije nekih drugih intelektual--nih aktivnosti: „Ko želi znanje, mora biti ustra--jan u učenju i ponavljanju na početku i na kraju noći. Blagoslovljeno je vrijeme između akšama i jacije, kao i zore“.36

Čitanje kakvog zabavnog i relaksirajućeg štiva umanjuje zaboravljanje naučenih sadržaja, na što upućuju i riječi Ez-Zernudžija: „Student treba racionalno koristiti vrijeme. Kad mu do--sadi učenje jedne znanosti, nek pređe na drugu. Kad bi Ibni Abbasu dosadio rad na apologetici (kelamu), rekao bi: ‘Dajte mi divan pjesama’“.37

EMOCIJE, RASPOLOŽENJE I ZABORAVLJANJE

Depresija, poput stresa, tjeskoba ili an--ksiozno stanje, zabrinutost, tuga i sl., prven--stveno utiču na pamćenje i smanjuju kapacitet pažnje potreban za obavljanje zahtjevnih ko--gnitivnih procesa i za djelotvorno pretraživanje dugoročnog pamćenja.38

Ovakve emocije i slična stanja čovjeko--vog duha smanjuju kapacitet pažnje i uzročnici su bržeg zaboravljanja, na što učenike podsjeća i Ez-Zernudži, koji kaže da među uzročnike br--zog zaboravljanja spadaju: neposlušnost Allahu, mnogi grijesi, brige, tuga i sjeta, prezaposlenost, mnoge veze sa svijetom. Ovosvjetske brige po--mračuju srce – dušu, a onosvjetske unose nur – svjetlo u srcu.39

35 Tomislav Grgin, Edukacijska psihologija, Naklada Slap, Jastrebarsko, 1997, str. 109.36 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 294.37 Isto, str. 309.38 P. Zarevski, Psihologija pamćenja i učenja, str. 92.39 B. Ez-Zernudži, Uputa učeniku…, str. 317.



DIDACTICS AND METHODOLOGY OF EDUCATION IN THE WORK OF BURHANUDDIN AZ-ZARNUJI

Dina Sijamhodzic-Nadarevic

Guidance to a student on his path of lemmarning by Burhanuddin Az-Zarnuji was writ--ten somewhere around year 2003. It has been translated to various languages and numerous commentaries followed it. The first translation of this work in our language in manuscript is dated, most probably, back to 18th century. Ni--jaz Shukric did the first printed translation of Ta’leem in year 1981. It may be interesting to mention that the Latin translation of this work appeared in year 1646 and was available to te--achers of the time in the West. In the work we find many didactical, methodological and pe--dagogical ideas that are still relevant and in use. Even though these ideas were not theoretically elaborated in detail, they have been in broad use in practice and these directed the educational process. We have to mention that these ideas appeared long before pedagogy was established as a separate discipline.

Didactic principles, rules of educational process, methods of teaching and the general laws of memorizing and forgetting- ideas that are of great significance and relevance in the context of today’s democratic society and edu--cation system – were dealt with in detail. Of these we will especially underline following: the right for education of every individual, the edu--cation of a free personality and the idea of the necessity and the possibility of the education in adulthood.

-

" "1203

.

1981 .

1646 .

.

..

. :

.

Faks

imil

knjig

e Ta

’līm

u l’

mut

a’alli

m li

te’al

lum

i tar

ik el

l’ilm

Bur

hanu

ddīn

a ez

-Zer

nudž

ija



D

POZNATI UČENJACI U OBLASTI PRAVA I VJERE*

Ismail Hakki UZUNČARŠILI

ugo su osmanski učenjaci, ali i učenja--ci anadolskih Seldžuka svoje visoko obrazovanje sticali u medresama Sirije,

Egipta ili Irana ili u medresama Srednje Azije. Obično se obrazovanje u oblasti prava i vjere, u oblasti tefsira, hadisa, historije, književnosti i drugih znanosti koje ulaze u njihov okvir sticalo u Siriji i Egiptu.

Nauke iz oblasti matematike, astronomi--je, apologetike i filozofije istraživane su u oblasti između Irana i Maveraunnehra. Na taj način su te osobe obrazovane na te dvije strane i sa tih dviju strana vraćale se u Anadoliju i u anadol--skim medresama obavljale funkciju profesora.

U XIV. i XV. stoljeću na području koje je ulazilo u okvir osmanske države izrastao je veli--ki broj stručnjaka veoma cijenjenih u oblastima vjere i prava, ali i u području apologetike, mate--matike, filozofije i astronomije. Oni su u kasni--jim stoljećima dostigli veliku slavu zahvaljujući svojim naučnim djelima.

Osmanska država osnovana je u Anado--liji i ona se vremenom širila na prostore gdje je nekada bila država anadolskih Seldžuka, kao i

prostore anadolskih kneževina (beylika), tako da je iskoristila sve naučne ustanove koje su ove države imale. Na taj način je proširena i oboga--ćena naučna pozornica.

U ovome radu želimo pisati o nekim osobama koje su napisale djela u oblastima islamske filozofije, apologetike, vjerskih i pra--vnih naukama 1 zato što su oni u XIV. i XV. sto--ljeću iznjedreni iz osmanske sredine.

Šerefuddin Davud Kayseri

Davud Kayseri b. Mahmud b. Mehmed jedan je od tih učenjaka. Nakon početnog obra--zovanja u medresi, visoko obrazovanje u oblasti vjerskih i svjetovnih znanosti stekao je u Kairu. Nakon povratka iz Egipta u Anadoliju, Davud

1 Zbog toga što smo govorili o naučnim ustanovama to ovom prilikom nećemo govoriti o učenjacima koji su napisali svoja djela a nisu predavali u medresama. Onima koji o njima žele više saznati preporučujemo djelo pod naslovom Osmanli Turklerinde Ilim od rahmetli Dr Adnana Adivara. (Ova knjiga je kod nas izašla u Zenici 1999. godine u prevodu Kerime Filan pod naslovom Nauka kod osmanskih Turaka-nap. prev.)

Ovo je prevod sedamnaestog poglavlja iz knjige Osmanli devletinin ilmiye teškilati (Naučne ustanove u Osmanskoj državi ). Mi smo se služili izdanjem iz 1988. godine, Ankara. Poglavlje se nalazi na stranicama 227-239. Nap. prev.



Kayseri nastanio se u Bursi, koju je sultan Or--han istom bio osvojio. Sultan Orhan je Davu--da Kayserija postavio za profesora u medresi u Izniku. To je bila prva građevina koju je podi--gao. U ovoj medresi je Davud Kayseri bio pro--fesor blizu dvadeset godina, a umro je 751. po H. (1350.). Napisao je trinaest djela, većinom iz oblasti mišljenja (fikri) i filozofije.

Njegovo napoznatije djelo je komentar poznatog djela Muhjuddina Arebija Fususumlmhikem. Komentar nosi naslov Matlau husus il kilem fi meani Fusus il hikem i štampano je u Indiji. Preko nasljednika Sadruddina Konjevija Kemaluddina Kašanija, primio je iršad i postao slijedbenik misticizma.

Šejh Bedruddin Mahmud

Šejh Bedrudin Mahmud sin je kadije Samavne,2 pa ga vjerovatno zato pogrešno nazi--vaju Bedruddin Simavi. Pisac je djela iz oblasti varidata u misticizmu i iz oblasti fikha. Ta djela su Džamiumlmfusulin i Letaifumlmišarat, kao i ko--mentar toga djela pod naslovom Teshil. Njegov djed i otac bili su među osvajačima evropskog dijela osmanske države. Nakon obrazovanja u medresama u Bursi, Aksarayu i u Konyi, visoko obrazovanje nastavio je i završio u Kairu. Tamo se pridružio šejhu Huseyinu Ahlatiju i, nakon njegove smrti, postao šejh umjesto njega u Ka--iru. Jedno vrijeme bio je učitelj mamelučkom sultanu Meliku Zahiru Ferdžu.

Šejh Bedruddin Mahmud vidio je da se rasparčava osmanska država.3 Umjesto šej--ha, koji je htio postati šah vladar, sa alevijskim narodom podigao je pobunu na dva mjesta, u Izmiru i u evropskom dijelu osmanske države, kod Deliormana. Ustanak u Karaburunu ugu--šen je teškom mukom, a on je bio uhvaćen u Deliormanu. Suđeno mu je i obješen je u Serez Pazaru 832. godine po H./1420.

Zbog svojih djela o ljudima sa sofe pod naslovom Varidat i iz oblasti prava pod naslo--2 Samavna, Nalazila se na desnoj strani rijeke ili desnoj strani željezničke pruge koja ide u Cisr Mustafa Paša. To je stanica Edirne-Kirkagać koje pripada edirnskoj kazi Ortakoy. Narod ovdje govori Samana.3 Misli se na događaje koji su se dešavali nakon poraza sultana Bajazida i Yildirima ( Munje ) od strane Timurlenka u bitci kod Ankare 1402. godine. (Nap.prev.)

vom Džamiumlmfusulin, 4 bio je veoma poštovan među islamskim naučnicima

Šemsuddin Molla Fenari

On je porjeklom iz kasabe Fener, koja se nalazi između Yenišehira kod Burse i Inego--la. Nakon obrazovanja u rodnom mjestu, visoko obrazovanje stekao je u Egiptu. Osim svjetovnim naukama, bavio se i sufizmom. Bio je među oni--ma koji su u osmanskoj državi raširili filozofsko učenje Muhjuddina Arebija o vahdetu-l-vudžu--du. To je prije njega činio Davud Kayseri.

Šemsuddin Mehmed Fenari b. Hamza u svoje vrijeme postao je najveći učenjak u obla--sti tefsira, fikha, tesavufa, apologetike, logike i retorike te napisao više veoma cijenjenih djela. Veoma značajno djelo iz oblasti usuli fikha pod naslovom Fusumlmil bedaji li usumlmišmšerayi pisao je trideset godina, a ovo veoma značajno djelo je štampano. Napisao je više od stotine. Umro je u Bursi 834. godine po H./1431.

Ibn Melek Izuddin Abdullatif

Obavljao je dužnost profesora u medre--si Ajdinoglua Sulejman-šaha u Tireu u vrijeme vladavine Ajdinoglua. Kad je ova oblast došla pod vlast osmanske države u vrijeme sultana Bajazida Yildirima, on je nastavio sa predava--njima. Ibn Melek je bio specijalist u oblasti fik--ha, tj. islamskog prava. Napisao je i veoma lijep komenatar na djelo imama Ibn Saata (Muzaffe--reddin Ahmed b. Ali Bagdadi) iz oblasti fikha o pojedinostima hanefijskog mezheba pod naslo--vom Medžmaumlmbahrejn ve multekanmnahrejn. Napisao je i komentare na djelo Saganija iz oblasti hadisa pod naslovom Mešarikumlm envar i komentar na djelo iz oblasti usuli fikha pod naslovom Menazilumlmenvar. Ibn Melek je umro 793. godine po H./1394. godine. Ima i djela iz oblasti usuli fikha, fikha i iz tesavvufa. Sva ta djela su komentirana.

4 O Šejhu Bedruddinu i njegovom učenju na našem jeziku vidjeti više u Historija Osmanske države i civilizacije-priredio E. Ihsanoglu, info soft. 737-740, a posebno u djelu Akademika Nedima Filipovića Princ Musa i šejh Bedrudin, Sarajevo 1971. ( nap. prev. )



Hizir-bey

Poznat je po nadimku Mjera za nauku, a nakon osvajanja Istanbula postao je kadija toga grada. U naučnim raspravama koje su vođene u prisustvu sultana Mehmeda Fatiha pobijedio je učenjake koji su došli iz Egipta i Sirije. Među njegovim učenjacima koji su stekli veliku po--pularnost su: Muslihuddin Kastalani, Bursali Hodžazade, Tadžizade, Hatipzade, Muarrif--zade, Kadizade Rumi, kao i sinovi Musa-paše. Njegov sin Sinan-paša je veliki učenjak i pisac djela Tazarruat. Hizir-bey je umro 863. godine po H./1459.

Molla Husrev

Mehmed Husrev b. Feramerz b. Ali po--stao bio je veliki fakih. On potiče iz nomadske porodice iz mjesta Yerkoy u blizini Yozgata. On je i danas cijenjen među islamskim pravnicima zahvaljujući prvenstveno svojim djelom iz obla--sti fikha pod naslovom Durer i komentarom tog djela pod naslovom Gurer. Sultan Mehmed Fa--tih za njega je rekao: «To je Ebu Hanife našeg vremena» i na taj način iskazao svoj ponos. Po--stao je šejhu-l-islam, a umro je godinu dana pri--je smrti sultana Mehmeda Fatiha, 885. godine po H./1480. Osim po djelima koja smo naveli, bio je poznat i po svom djelu iz oblasti usuli fik--ha pod naslovom Mirkat i po komentaru ovoga djela pod naslovom Mir’at. Osim ovih djela, na--pisao je i neka druga djela.

Hodžazade Muslihuddin Mustafa

On je iz Burse. Bio je u svoje vrijeme bio jedan od najznačajnijih mislilaca u mnogim na--učnim oblastima kao što su apologetika, fikh, usuli fikh, filzofija. Hodžazade je posebno bio oštrouman, široko obrazovan i s izuzetnom me--morijom. Zbog toga je nazvan Hizir-bey (čisti razum). On je raspravljao o pitanju tehafuta5,

5 Tehafut, znači pobijati nešto velikom željom. Jedan od apologetičara Imam Gazali je napisao djelo pod naslovom Tehafut ul felasife ( Destrukcija filozofije ) u kome je pobijao primat razumu koji se nalazio u djelima Ibn Sinana. Gazali je iznosio tezu da se razumom ne može sve obuhvatiti. Stoljeće kasnije Ibn Rušd iz Endelusa je napisao djelo pod naslovom Tehafutu tehafut ( Destrukcija

o čemu su raspravljali imam Gazali, Ibn Sina i Ibn Rušd, a rasvjetljavanju tog pitanja napisao je posebno djelo. Sultana Mehmeda Fatiha ta--kođer je zanimalo šta ima prednost u tehafutu: pitanje vjerovanja ili pitanje razuma i želio je da Hodžazade i Alauddin Tusi iznesu svoje stavo--ve o tome. Pošto je raspravljano i izučavana oba ova stajališta o toj temi, sultan Mehmed Fatih je smatrao da je ispravnije mišljenje imama Gaza--lija. Sultan Mehmed Fatih je o Hodžazadeu re--kao: «Nema mu ravnog ni među Arapima, niti među nearapima».

Hodžazade je umro u Bursi 893. godine po H./1488. Njegovo djelo štampano je zajedno sa djelima koja nose naziv Tehafut imama Gaza--lija i Ibn Rušda. Postoje i druga djela Hodžaza--dea iz oblasti apologetike, logike i fikha.

Sinan-paša

On je sin poznatog Hizir-beya. Sinan-paša je bio profesor u medresi u Edirnama. Po--slije ga je sultan Mehmed Fatih doveo za svoga ličnog učitelja. Bio je poznat kao veoma inte--ligentna osoba i veoma širokog obrazovanja. Koristeći se značajnim brojem djela u biblioteci koju je osnovao sultan Mehmed Fatih, na dvo--ru je postao učenjak koji je zauzimao prvi red među učenjacima svoga doba. Sultanovom na--redbom, posredstvom poznatog Molla Lutfija iz Tokata, slušao astronomiju Ali Kušćua.

Većina naučnika koji su djelovali u XVI. stoljeću učenici su Sinan-paše. Njegovo pozna--to djelo je Tazarruat. On se ovim djelom našao među prvima koji su književnost pisali siste--mom nesri mursel. Neka djela su mu iz oblasti fikha i tefsira. Bio je privržen šejhu Ibn Vefajiu. Napisao je i veoma lijep rad pod naslovom Temmzkiretumlmevliya. Nakon smjene Gedik Ahmed-paše, postao je veliki vezir. Umro je 891. godine po H./1486. godine i ukopan ili na Ejubu ili u Geliboluu. destrukcije ) u kome je napadao stavove Imama Gazalija i branio stavove Ibn Sinaa. Ibn Rušd je u pitanju razuma i vjere dao prednost razumu. Sultan Mehhmed Fatih je pitao Hodžazadea i Alauddina Tusija koji od predhodna dva učenjaka bio u pravu i naredio Hodžazadeu i Alauddin Tusiju da o ovoj temi napišu po jedno djelo. Hodžazade je napisao djelo za četiri, a Alauddin Tusi za šest mjeseci. Obojica su podržala mišljenje Imama Gazalija.



Allauddin Ali Kušću

Porijeklom je iz oblasti Maveraunnehr, rođen je približno 800. godine po H./1397. Zbog toga što je bio sin Dogandži Mehmeda, koji je astronomiji i matematici podučavao je--dnog od vladara Ulug-beya (umro 853. godine po H./1449. godine), poznat je pod nadimkom Kušću (riječ dogan na turskom jeziku znači soko, a riječ kuš znači ptica; nap. prevodioca). Vjerske nauke slušao je od učenjaka iz Samarkanda, a astronomiju i matematiku, zajedno sa Kadi--zadeom Rumijem, lično od Ulu-beya. Nakon Kadizadeove smrti, dopunjavao je Ulu- beyo--ve astronomske tablice nazvane Zidži Ilhani ili Zidži Gurgani. Nakon što je sin Abdullatif ubio njegovoga dobročinitelja i profesora Ulu-beya, on je prešao kod vladara iz dinastije Akkoyunlu, Uznun Hasana. On ga je veoma lijepo primio, a jednom ga je taj vladar poslao u delegaciji sul--tanu Mehmedu Fatihu. Kasnije se sa porodicom preselio u Istanbul.

Alauddin Ali Kušću otišao je u penzi--ju sa mjesta profesora u medresi Sahni seman kod Aja Sofije, 23. ševvala 877. godine po H./23. marta 1473., a umro je u mjesecu šabanu 879. godine po H./decembar 1474. godine. Ukopan je na Ejubu. Bio je veoma stručan u oblastima matematike i astronomije i iz tih oblasti napisao je djela: Risali Muhammediyye i Risalei Fethiyye. Međutim, stvarno slavu donijeli su mu komen--tari astronomskih tablica Zidži Gurgani.

Ali Kušću, zajedno sa velikim vezirom Mahmud-pašom, bio je inovator novog kroja odjeće i načina odijevanja.6 Osim djela iz oblasti astronomije i matematike, Ali Kušću je napisao i neka druga djela iz oblasti tefsira i gramatike te komentar iz oblasti usuli fikha o načinu obja--šnjenja.

Mulla Lutfi

On je porijeklom iz Tokata. Bio je jedan od učenjaka i mislilaca iz XV. stoljeća koji su predavali kao profesori u medresi Sahni seman. Podučavao ga je pisac djela Tazarruat Sinan-paša. Bio je cijenjen u oblasti svjetovnih i vjer--

6 Mur’it-tevarih ( Šemdanizade ), štampani tom, info soft. 463.

skih nauka, a stronomiju ga je učio Ali Kušću. Njegovo djelo iz oblasti geometrije je Taz’ifumlmmezbah. Ima blizu stotinu naučnih radova u formi mevzuat, osim toga i djela koja su obja--šnjenja i komentari u formi miftah, sažetaka na komentare Nesefijevih djela iz oblasti akaida te i značajan broj drugih radova. Zato što je bio zaljubljenik slobodne riječi, na sebe je navukao mržnju ortodoksne uleme. Tako je i skončao kao žrtva okrutnosti Hatipzadea i Mulla Izara. Bilo je to 900. godine po H./1495. godine.7

Mueyyedzade Abdurrahman

Porijeklom je iz Amasije. Bio je jedan od veoma učenih i sposobnih naučnika koji su obrazovani u klasičnom smislu. Bila je među onima koji su upoznali Ibn Kemala sa sulta--nom Bajazidom II. i pod čijim se rukovodstvom obrazovao Ibn Kemal. Bio je daleko od zaslije--pljenosti, po naravi veseo, ali i oprezan mislilac. Išao je u Tebriz i tamo učio od poznatog Dže--laluddina Devvana. Osim djela pod naslovom Medžamaumlmfetava, koje sadrži fetve, napisao je i komentar sižea na problem statičnosti (me--vakif) u oblasti apologetike, poslanicu Džuz’umlmyetedžezza. Osim ovih, ima i djela iz oblasti apo--logetike, iz oblasti problematičnih pitanja, kao i druga djela. Umro je 922. godine po H./1516. godine, u vrijeme dok je bio na položaju rume--lijskog kadiaskera. Sultan Selim Yavuz bio je ve--oma pogođen gubitkom ovog velikog učenjaka. Mueyyidzade je pjevao na tri jezika i imao bibli--oteku sa sedam hiljada tomova knjiga.

ZNAČAJNI UČENJACI IZ XVI. STOLJEĆA Muftija Ali Džemali

Jedan od mislilaca iz XVI. Stoljeća, po--stao je šejhu-l-islam. Zbog toga što je fetve koje je narod tražio od njega stavljao u torbu s dvjema ručkama, zvanu zembil, i što bi odgovore koje je davao spuštao sa svoga prozora, postao je među

7 «Tokatli Lutfi, Veliki učenjak i profesor Ibn Kemala. Njegovi neprijatelji i zavidnici su ga optužili za krivovjerstvo i sultan je na njegovo mjesto postavio Hatipzadea. Navodno je jedan od zavidnika bio i Hatipzade» Mur’i’ t-tevarih ( neštampani tom ), info soft. 475.



stanovnicima Istanbula poznat pod naslovom Zembili Ali-efendi. Zbog svoga izuzetnoga ka--raktera i pravičnosti, bio je omiljen u svim sloje--vima društva. Čak je i sultan Selim Yavuz, koji je bio poznat kao ljutit, ali i pravedan, slušao riječ Ali Džemalija. Bio je veoma široko obrazovan u islamskom pravu u oblasti fikha. Ima djelo u kome su i fetve, nazvano Muhtarat. Bio je šej--hu-l-islam dvadeset četiri godine u vrijeme tro--jice sultana: Bajazida II., Selima I. i Sulejmana I. Ima i jedno djelo iz oblasti ahlaka, napisano u ime sultana Bajazida II. Umro je 932. godine po H./1526. godine i ukopan kraj Zeyrek-mekteba. Njegova tekija bila je stjecište inteligencije i uče--njaka, a bio je slijedbenik šejha Muslihuddina ibn Vefaija.

Ibn Kemal Ahmed Šemseddin

Bio je jedan od zaljubljenika u istraživa--nje i pisanje u svoje vrijeme. Napisao je tri stoti--ne djela iz različitih oblasti nauke, bilo da su to veća ili manja djela ili poslanice. Otac mu se zvao Sulejman, a djed mu je bio Kemal-paša. Učio je od poznatog naučnika Mulla Lutfija iz Tokata, a bio je pod zaštitom Mueyyedzadea Abdura--hman-efendije. Napisao je djela iz oblasti tefsi--ra, hadisa, fikha, usuli fikha, povijesti, jezika i književnosti. Od ovih djela, čak trideset dva su štampana u po dva toma. Napisao je i dopune na djelo pod naslovom Tehafut Hodžazadea. Na osnovu naredbe sultana Bajazida II., napisao je historiju Osmanlija, tako da je i veoma značajan hroničar.

Ibn Kemal je postao kadiasker nakon što je radio kao profesor u medresi. Nakon smrti Ali Džemali-efendije, postao je šejhu-l-islam. Umro je 942. godine po H./1536. i uko--pan kraj tekije Buhari, izvan kapije Edirne. Kad su u Mekki čuli za njegovu smrt, tamo mu je klanjana dženaza u odsutnosti. Zbog izuzetnog obrazovanja, vrlina i njegove slave, koja je bila veoma široka, prozvan je muftijom ljudi i džina (mufti-s-sakaleyn).

Atufi Hayreddin Hizir

Atufi Hayreddin Hizir posjedovao je ve--oma veliko znanje u oblastima arapske knjiže--

vnosti, tefsira, hadisa i apologetike. Porijeklom je iz Merzifona. Slušao je predavanja od Kut--buddin Mehmeda, unuka poznatog astronoma Kadizadea Rumija. Također je slušao predava--nja poznatog naučnika Bursali Hodžazadea. Napisao je i jedno djelo iz oblasti medicine, pod naslovom Revzatumlmesnan fi tedbiri sihhat il ebdan, koje je namijenio sultanu Bajazidu II. Napisao je oko petnaest djela. Atufi Hayreddin Hizir umro je 948. godine po H./1541. godine.

Kinalizade Ali

Bio je jedan od najvećih naučnika svoga vremena. Porijeklom je iz Isparte. Njegov otac je također bio obrazovan, a u svoje vrijeme bio je na položaju kadije. Kad je sultan Sulejman izgradio džamiju Sulejmaniju, izgradio je i me--drese Sulejmanije. On je želio u te medrese za profesore dovesti najbolje onovremene učenja--ke, pa je tako za profesora u jednoj od prve četi--ri izgrađene medrese postavio Kinalizadea Ali--ja. Poznati Katip Čelebi je za Kinalizadea rekao: «Jedan od znalaca Rumija i predvodnika svoga vremena». Isto tako, za njega je povijesničar Ali rekao: «Kad je bio živ, bio je veliki regulator Ebu Suuda»,8 a pisac sižea poznatog djela Šakayik Nevizade Atayi za njega je rekao: «Predvodnik učenjaka koji su ostali zabilježeni».

Kinalizade je bio poznat po svojoj uče--nosti u oblasti tefsira, hadisa, fikha, filozofije i matematike. Razlog njegove velike slave je dje--lo pod naslovom Ahlaki Alai. Imao je običaj da na marginama stranica djela koja je pisao piše zabilješke i objašnjenja. Među njegovim djelima nalazimo i poslanicu napisanu sa veoma velikim znanjem iz oblasti arapske književnosti pod na--slovom Risalei kalemiyye. Umro je između 971. i 973. godine po H./1563.-1565. U to vrijeme je bio na položaju kadije u Damasku.

Taškopruluzade Ahmed Isamuddin

Svo svoje visoko naučno znanje Taško--pruluzade je pokazao djelom Mevzuatumlmulum. Bio je, kao i Kinalizade i Ebusuud-efendi, je--

8 Vjerovatno se misli na poznatog naučnika i šejh ul islama inače savremenika Kinalizade Alija Ebu Suud efendiju. Nap. prev.



dan od istinskih velikih naučnika XVI. stoljeća. Otac mu je bio Musluhuddin Mustafa i bio je jedan od profesora sultana Selima i Yavuza. Isa--muddin-efendi posebno je bio stručan u oblasti tefsira, apologetike i književnosti. Bio je među onima koji su, između ostalog, prevodili i dje--la sa arapskog jezika, djela učenjaka i šejhova koji su djelovali u XIV. i XV. Stoljeću, a dijelom i početkom XVI. stoljeća. Pisac je i Šakayiki nummmuniye. Osim ovih, ima i djela u oblasti tefsira, hadisa, apologetike, gramatike i logike, Šakayiki Numunije i Mevzuatumlmulum prevedene su na turski i štampane.

Ahmed Isamuddin-efendi uspeo se do položaja istanbulskog kadije. Pošto nije vidio, otišao je u penziju 961. godine po H./1554. go--dine, a umro je mjeseca redžeba 868. godine po H./ april 1561. godine.

Dželalzade Salih-efendi

Porijeklom je iz Tosje, on je mlađi brat Dželalzadea Mustafa-beya, koji je bio pozna--ti naučnik i mislilac i koji je u vrijeme sultana Sulejmana Zakonodavca obavljao funkciju re--isu-l-kuttaba i dugo obavljao funkciju nidžan--džii. Napisao je do četrnaest dijela, uključujući i djela iz oblasti historije, apologetike, fikha i go--vorništva. Salih-efendi slušao je predavanja Ibn Kemala i Hayreddin-efendije, koji je bio profe--sor sultana Sulejmana Zakonodavca. Obavljao je funkciju profesora i kadije.

Salih-efendi se nakon obavljanja funkci--je kadije u Egiptu, vratio u Istanbul. Tu je, u kući pored džamije koju je izgradio njegov brat (Ni--šandži-džamija), proveo svoje posljednje dane baveći se naukom i pišući svoja djela. Umro je dvije godine prije svoga brata, 973. godine po H./1565. godine. Ukopan je u mezarju pored Nišandži-džamije. Na osnovu naredbe Bajazi--da, sina sultana Sulejmana, sa perzijskog je na turski jezik preveo djelo Džamiumlmhikayat.9 Na--9 Djelo Džami ul hikajat ve Lami ur rivajat je napisao Džemaluddin Avfi a posvetio ga je Nizamul mulku. Ovo djelo je prije Salih efendije na turski jezik preveo Ibn Arapšah na osnovu naredbe Murada II kao i Šair Necati na osnovu naredbe sina Bajazida II Šehzade Mehmeda. Jedan od učenjaka iz XVIII stoljeća Nazir Ibrahim ( umro 1188. godine po H. / 1774. po Isa a.s. ) je takođe preveo djelo Džami ul hikajat.

pisao je i mnogo djela iz oblasti historije, kao što su: Tarihi Misri džedid, Tarihi Budun (Budim), Fetihnamei Rodos, Mohaćname, Kitabumlmmummhtasar. Napisao je i druga djela, kao što su divan, zbornici na određene teme, komentari iz oblasti apologetike i fikha. O njegovom prevodilačkom radu opširno se govori u Belletenu (broj 87).

Ebussud Mehmed-efendi

Posljednji među velikim učenjacima XVI. stoljeća. Zato što mu je djed porijeklom iz sela Direklibel, iz okoline grada Iskilipa, upotre--bljavao je nadimak Imadi. Otac mu je bio šejh Yavsi. Sam Ebussud Mehmed-efendi rođen je u tekiji njegovog oca na Ejubu. Slušao je Mueyy--idzadeova predavanja, a kasnije i predavanja Ibn Kemala. Obavljao je funkciju profesora, kadije, kadiaskera i onda je, 954. godine po H./1545. godine, postavljen na funkciju šejhu-l-islama. Na ovoj funkciji ostao je trideset godina, sve do smrti, a da se nijednom nije umiješao u politi--ku. Do dolaska Ebussud-efendi na funkciju šej--hu-l-islama, funkcija šejhu-l-islama bila je niža od funkcije kadiaskera. Kad je Ebussud-efendi svoj tefsir, pod naslovom Iršadu aklims selim ila mezay el Kur’an il azim, namijenio sultanu Su--lejmanu, njegova plaća od tri stotine akči dne--vno, koliko je do tada iznosila za šejhu-l-islama, povećana je na pet stotina akči dnevno i on se po plaći izjednačio sa kadiaskerom. Kad je Ebussud-efendi završio ovaj svoj tefsir i predao sultanu Sulejmanu, plaća mu je sa pet stotina akči dnevno povećana na šet stotina, tako da je on i teoretski i praktično postao značajniji od kadiaskera.

Dobro je poznavao arapsku književnost i arapske pjesnike. Njegov tefsir zauzima treće mjesto, nakon Zamahšerijevog tefsira Keššaf i nakon Beyzavijevog tefsira. U zbornicima se nalazi veliki broj njegovih fetvi. Načinio je ve--like promjene u oblasti nauke. Zemljišni zakon uskladio je sa šerijatskim zakonima.

U povodu smrti sultana Sulejmana na--pisao je, bez ikakve sumnje, najbolju elegiju na arapskom jeziku. Umro je 982. godine po H./1574. godine i ukopan u bašči mekteba na Ejubu.



NEKI OD UČENJAKA IZ XVII. I XVIII. STOLJEĆA

Možemo reći da u XVII. stoljeću nije bilo učenjaka koji su dostigli tako visok stepen u nauci kao oni u prethodnom stoljeću. Među--tim, bilo je još i više dobrih pisaca i onih koji su se bavili pisanom riječju.

Van svake sumnje, jedan od razloga koji je izuzetno uticao na obrazovanje učenjaka bilo je ukidanje racionalnih znanosti u medresama, kao što su apologetika, matematika i filozofija. Ima i drugih, više bitnih ili manje bitnih razloga koji su uticali na to.

Uprkos svemu, mi ćemo progovoriti o nekoliko osoba iz ovoga stoljeća koji su bili ve--liki učenjaci.

U XVII. stoljeću to su bili: Bergama--li Ibrahim (umro 1014. godine po H./1605.), Taškopruluzade Mehmed Kemaleddin-efen--di (umro 1030. godine po H./1621.), Alti Par--mak Mehmed-efendi (umro 1033. godine po H./1627.), Ayši Mehmed-efendi (umro 1061. godine po H./1651.), Kutahyali Hibri Ali-efendi (umro 1080. godine po H./1669.) i Kefeli ebul Beka Eyup (umro 1094. godine po H./1683.). Od ovih učenjaka, Ayši Mehmed bio je stručnjak za fikh i usuli fikh. Hibri-efendi bio je stručnjak za fikh i apologetiku, a Ebul Beka stručnjak za jezikoslovlje i fikh.

Ako XVIII. stoljeće uporedimo sa pred--hodnim XVII. Stoljećem, onda ćemo vidjeti da je u XVIII. stoljeću bilo više cijenjenih učenjaka nego u XVII. stoljeću. Sigurno je na to uticala činjenica da je u XVIII. stoljeću bilo nekoliko velikih vezira kao što su Damad Ali-paša, Da--mad Ibrahim-paša i Hekimoglu Ali-paša, koji su i sami bili veliki učenjaci. Oni su uzimali u zaštitu velike učenjake. Mi ćemo nabrojati ne--koliko poznatih učenjaka:

Kadiasker Abdulbaki Arif-efendi (umro 1125. godine po H./1713.)

Posjedovao je veliko znanje u oblasti fikha, apologetike i akaida. U to vrijeme, bio je veliki poznavalac muzike, pjesništva i talik pi--sma. O njegovom prevođenju govori se u Bellemmtenu br. 85.

Mustafa-efendi (umro 1119. godine po H./1707.)10

On je iz grada Mostara, sjedišta Herce--govačkog sandžaka. Bavio se usuli fikhom, logi--kom, feraizom (nasljedno pravo), gramatikom i drugim naukama. Što samostalnih djela, što ko--mentara i sižea, napisao je dvadeset pet djela.

Ishak hodžasi Ahmed-efendi (umro 1120. godine po H / 1708.)

Slavu je stekao prijevodom djela velikog učenjaka Zamahšerija pod naslovom Mukadmmdimetumlmedeb. Pisao je djela iz oblasti tefsira, apologetike, logike, geometrije, akaida, poučnih hikaja, ali i astronomije. U ovim oblastima pi--sao je poslanice, komentare i sažetke. Prijevod Mukaddimetumledeb štampan je mnogo puta.

Janjali Hodža Esad-efendi (umro 1143. godine po H./1730.)

Bio je jedan od učenjaka i mislilaca u ovom stoljeću. Bavio se filozofijom i praktičnim znanostima koje su ukinute u medresama. Po naredbi velikog vezira Nevšehirli Damada Ibra--him-paše, napisao je na arapskom jeziku sa ko--mentarom djelo tri knjige na osnovu Aristote--lovog djela iz oblasti fizike pod naslovom Kitab usmsemaniye. Osim toga, Esad-efendi preveo je i poznato djelo Ibn Sine Šifa. Komentarisao je i djelo iz oblasti filozofije Hikmet ul išrakiyye. Ima djela iz oblasti apologetike, logike, ali i iz drugih nauka.

Marašli Sačaklizade Mehmed-efendi (umro 1145. godine po H./1732.)

Pisao je djela iz oblasti tefsira, apologe--tike, logike, nasljednog prava i jezikoslovlja. Pi--sao je i djela iz oblasti poučnih priča. Kritizirao je sažimanje predmeta u medresama i napisao djelo u kome savjetuje klasični način pisanja i klasični način držanja predavanja. Djelo se zove Tertibumlmulum.

10 Riječ je o našem Mustafi Ejuboviću mnogo poznatijem kao Šejh Jujo. Nap. prev.



Uskudarli Emin-efendi (umro 1149. godine po H./1736.)

On je jedan od potomaka Aziza Ma--hmuda Hudayi-efendije. Pisao je djela iz oblasti usuli fikha, fikha, akaida, apologetike, grama--tike, matematike i drugih disciplina. Iz oblasti matematike napisao je komentar djela Bahaiye, a preveo je na turski jezik prvi tom poznatog djela iz oblasti historije pod naslovom Ikdil džummman od Aynija.

Džarullah Veliuddin-efendi (umro je 1151. godine po H./1738.)

Postoje njegova djela u formi poslanica, komentara i sažetaka iz oblasti tefsira, hadisa, nauke u oblasti učenja Kur’ana, astronomije, lo--gike i gramatike. Imao je medresu i biblioteku na Fatihu.

Kazovali Ahmed-efendi (umro je 1163. godine po H./1750.)

Postoje njegovi komentari i sažeci djela iz oblasti tefsira i akaida. Posebno je bio obra--zovan u oblasti vjerskih nauka. Bio je poznati protivnik sufija. U njegovo vrijeme nije mu bilo ravnog među profesorima medresa, jer je bio poznat kao najobrazovaniji među njima. Osim kao osoba koja je voljela nauku, bio je poznat i kao veoma istinoljubiv i pravedan čovjek.

Izmirli Mehmed b. Veli (umro je 1165. godine po H./1752.)

Zato što je napisao sažetak na djelo Mimmr’at iz oblasti fikha, postao je poznat pod na--dimkom Sažimač Mir’ata. Uradio je i sažetak poznatog djela iz oblasti tefsira od Beyzavija i komentare djela Ešbah iz oblasti fikha, djela Zummbdet il ilmi kelam iz oblasti apologetike. Osim ovih djela, ima djela i iz oblasti akaida, logike, gramatike, ali i iz drugih oblasti. Stampan je sa--žetak Mir’ata.

Abdullah Hilmi (umro je 1167. godine po H./1753.)

Poznat je kao Jusfzade. Bio je najjača osoba u svoje vrijeme u oblasti tefsira, hadisa i nauke u vezi s učenjem Kur’ana. Od ukupno pe--deset pet njegovih djela, osamnaest je iz oblasti tefsira, hadisa i iz oblasti nauke o učenju Kur’a--na. Komentirao je Buhariju u trideset tomova, a u komenatru Muslimovog Sahiha, napisavši sedam tomova, došao je do polovine.

Mehmed Akkirmani (umro je 1174. godine po H./1760.)

Pred smrt je obavljao je dužnost kadije u Mekki Mukerremi. Između ostalih njegovih dje--la, tu je i djelo pod naslovom Iklilumlmteradžim, koje govori o staroj filozofiji i mudrosti. Tu su i komentari djela iz oblasti tefsira i hadisa, jedna poslanica pod naslovom Mevzuatumlmulum. Ima još djela. Zamahšerijevo djelo koje Etvakuzmzemmheb komentirao je u stotinu članaka.

Ebu Said Hadimi (umro je 1176. godine po H./1762.)

On je iz gradića Hadim, u blizini Ko--nye. Pored ostalog, poznat je po svojim djelima iz oblasti tefsira, hadisa, fikha i akaida. Slavu je stekao vjerovatno zbog tefsira (komentara) sure Fatiha u Ajasofiji džamiji. U Istanbul je došao na poziv sultana Mahmuda I. U Istanbulu su ga učenjaci primili izuzetno lijepo i sa poštova--njem.

Nazir Ibrahim-efendi (umro je 1188. godine po H./1774.)

Bio je i naučnik, ali se i praktično ba--vio sufizmom. Napisao je veoma cijenjena dje--la iz oblasti hadisa, tesavufa, historije, ahlaka i nasljednog prava. Obimni prijevod djela pod naslovom Džamiumlmhikajat Džemaluddin Avfia preveo je na turski jezik.



Gelenbevi Ismail-efendi (umro je 1205. godine po H./1791.)

Ima veliki broj djela iz oblasti filozofije, logike i islamskog ponašanja. Bio je veoma obra--zovan u oblasti matematike i geometrije. Ima svoje sažetke Burhan iz oblasti logike i Dželal iz oblasti filozofije. Iz oblasti pozitivističkih nau--ka najznačajnija su mu djela Džedavilumlmensab, u koje je uključen i komentar logoritma. Osim ovog djela iz oblasti pozitivističkih nauka, iz ove oblasti su i djela: Hesabumlmkusur i Kitabumlmmemmrasid. U prvom od ova tri koja smo naveli bavi se prilagođavanjem stare matematike. Iz oblasti geometrije poznato mu je djelo Adla iz trigo--nometrije, kao i poslanica Džejb i Mukantara. Osim ovih, ima još djela iz oblasti matematike.

Palabijik Mehmed-efendi (umro je na kraju XVIII. Stoljeća)

Bio je veoma stručan u oblasti filozo--fije i matematike. U matematici je bio bolji od Gelenbevi Ismail-efendije. Nije napisao nikakvo djelo. Međutim, obrazovao je veliki broj učeni--ka. Jedan od njegovih učenika je Kethudazade

Arif-efendi. On je stekao veliku popularnost u XIX. stoljeću u filozofiji, matematici i knjiže--vnosti.

Muftuzade Mehmed-efendi (Biblioteka na nogama).

Mehmed-efendi je sin muftije Antalije. Živio je tačno stotinu godina. Umro je 1212. go--dine po H./1796. Nakon smrti velikog učenjaka Kazovali Ahmed-efndije, bio je glavni u reguli--ranju nauke u Istanbulu, jer se nije mogla naći pogodnija osoba od njeg. Odgojio je i obrazo--vao veliki broj veoma učenika koji su postali ci--jenjeni. Jedan od njegovih učenika je Gelenbevi Ismail-efendi. Kad je veliki sirijski učenjak Sefer Dželali došao u Istanbul s namjerom da promo--vira nadmoćnost svoje nauke, Muftuzade je sa njim vodio polemike u prisustvu Kodža Ragip-paše. U tim polemikama osporio je naučnu jači--nu ovog sirijskog naučnika. Nažalost, nije pisao djela, ali činjenica da je nazivan Biblioteka na nogama sigurno govori o njegovj obrazovanosti i širini znanja.

S turskog jezika preveo: Kemal Bašić

MUALLIMOVA HUTBA†


POŠTUJ BOŽIJE GRANICE

Meho ŠLJIVO

P vala Allahu Gospodaru Svjetova. Neka je blagoslovljen Muhammed a. s. , neka je Božiji mir i blagoslov njemu, njegovv

voj časnoj porodici i njegovim ashabima. Čovjek je biće granice. Njegov životni vijek ograničen je smrću.

Njegov tjelesni i fizički izgled određen je spolom. Čovjek, k tome, gradeći svoj zemaljski dom, svjesno ograničava vlastiti život na određeni prostor i okruženje. Ni horizonti ljudskog znanja nisu nesagledivi. Koliko god su učeni i mudri, ljudi se na koncu suoče sa nepremostivim granicama osjetilne i razumske spoznaje. Pitaju te o duši. Reci: «Šta je duša – samo Gospodar moj zna, a vama je dato samo malo znanja». (Isra, 85)

Ali, čovjek je, iznad svega, ograničen pravilima i normama moralnog ponašanja čiji se potpuni smisao saznaje u učenjima Božijih Objava. Sve Objave kategorično ponavljaju da čovjek ne može i ne smije činiti sve što mu se prohtije, niti može ispuniti sve za čime prirodno i instiktivno žudi. “Ne ubij“, „ne ukradi“, „ne čini preljub“, glasovite su božanske zabrane i granice koje baštine vjernici monoteističkih religija.

Da se ljudski život ne može odvijati u beskrajnoj i bezgraničnoj slobodi te da su granice dozvoljenog i zabranjenog u ponašanju

ljudi uvjet sreće i sigurnosti u stvorenom svijetu, slikovito nam kazuje kurànsko kazivanje o prvoj Božijoj zabrani.

I mi rekosmo: “O Ademe, živite, ti i žena tvoja, u džennetu i jedite i pijte u njemu koliko god želite i odakle god hoćete, ali se ovom drvetu ne približujte, pa da sami sebi nepravdu ne nanesete!“(Bekara, 35)

Zanimljivo je da Časni Kuràn, ističući drvo kao granicu Ademove, a. s., i h. Havine slobode, ne opisuje i ne objašnjava izgled zabranjenog drveta , ni njegovu vrstu, niti druge pojedinosti. Kuràn to s razlogom ne ističe, jer smisao ove Božije zabrane je u isticanju univerzalnog Božijeg principa granice u naglašavanju načela zabrane, a ne u ukazivanju na sami objekt i predmet zabrane.

Čovjek, dakle, iako umom obdareno i samosvjesno biće, čak i u uvjetima dženetskog života, u svakom vremenu i prostoru svoga djelovanja mora imati jasne i vidljivo istaknute granice! Istinska ljudska sloboda je nerazdvojiva od poštivanja Božijih granica.

U hadisu koji bilježi Darekutni, a koji prenosi Sa`lebe elvHušeni, r.a., Božiji poslanik Muhammed, a.s., naglašava da je Izvor svake moralne zabrane i propisa Božija mudrost i milost, da je put postizanja Njegove milosti u


†MUALLIMOVA HUTBA


izvršavanju dužnosti, a da su ljudska sreća, spas i sigurnost u poštivanju naznačenih mu granica.

Bog je odredio dužnosti, pa ih nemojte napustiti i upropastiti, postavio je granice, pa ih nemojte prelaziti, zabranio je zabrane, pa ih nemojte kršiti, a prešutio je neke stvari iz milosti prema vama, a ne iz zaborava, pa nemojte o njima istraživati.

Kao što se na prvi pogled može uočiti, Poslanik, a.s., pojam granice spominje zajedno sa pojmovima dužnosti i zabrane. Ljudsku svijest o postojanju granica zakonomjerno prate konkretne dužnosti, obaveze, dobra djela i moralne zabrane koje se ne smiju kršiti.

Podsjetimo se kako kršenje Božijih granica ljude baca u očaj i beznađe. Nakon što ubije vlastitog brata, Kabila, u dubokom kajanju i izgubljenosti zbog počinjenog zločina, proganja i muči grizodušje. A u suri Pećina, Uzvišeni Allah nam prikazuje zgranutost i duboki bol čovjeka kojem Stvoritelj uništava plodove zbog njegove silne oholosti i nezahvalnosti.

I propadoše plodovi njegovi i on poče kršiti ruke svoje žaleći za onim što je na njega utrošio – a loza se bijaše povaljala po podupiračima svojim – i govoraše: «Kamo sreće da Gospodaru svome nisam smatrao ravnim nikoga». (Kehf, 42)

U velikim romanima svjetske književnosti opisane su tragične sudbine ljudi koji su kršeći Božije zabrane pokušali steći prolaznu slavu, zadobiti ljubav voljene osobe, domoći se silnog imetka i bogatstva. Tragični lik romana «Zločin i kazna» Raskoljnikov doživljava duševni i psihički poremećaj nakon što ubije lihvarku staricu. Čiča Gorio umire u pohlepnom grču dok se nastoji domognuti zlatnog predmeta. Zaljubljeni Werter, ne nalazeći načina da zadovolji svoju bezumnu i nesretnu ljubav, tragično okončava život samoubistvom,

Šta nam govore navedeni primjeri? U čemu je izvor patnje tragičnih junaka?

Sa one strane Božijih granica su očaj, tuga, nesreća, smrt, duševni nemir... Božije granice su istovremeno i emotivna i psihička zaštita ljudima. Kršenje Božijih granica ljude nepovratno moralno i duševno upropaštava.

I dok se pred stazama nauke otvaraju nove mogućnosti – kloniranje životinja i ljudi,

promjene spola i mijenjanje biološkog identiteta čovjeka, kao i proizvodnja genetički modificirane hrane, istovremeno iskrsavaju i vječna pitanja i moralne dileme o Božijim i ljudskim granicama. Uistinu, smije li i može čovjek iskoristiti sve svoje umne i tehničke sposobnosti u ostvarenju svojih životnih planova i ciljeva?

Šta je granica njegovom izboru, slobodi i kreativnosti? Kuràn ističe da stvorenja ne mogu svojevoljno vršiti izbor i ne smiju oponašati Stvoritelja u onome o čemu ne posjeduju potrebna znanja i umijeća. Čovjek može proizvoditi, ali nije sposoban stvarati. Ljudski izbor u volji, u ideji i, napokon, u djelu, nije i ne može biti apsolutno slobodan i neovisan od Onoga Koji je Svemoćan i Sveznajući. Gospodar tvoj stvara šta hoće, i on odabira. Oni nemaju pravo birati. Hvaljen neka je Allah i vrlo visoko iznad onih koje s Njim izjednačuju. (Kasas, 68)

Poštujući granice koje je Uzvišeni jasno zacrtao u Jasnoj Knjizi i koje je duboko utisnuo u savjest svojih stvorenja, čovjek spašava svoj duševni mir i svoju osobnost. U istim ajetima Kuràna Časnog, Uzvišeni se kune znamenjima i tajnama prirode, ali i ljudskom dušom i savješću da je konačni uspjeh u moralnoj čistoći i duševnoj smirenosti. Božije granice su sazdane po mjeri svekolikih ljudskih sposobnosti! Kazuje se da je Isa, a.s., govorio: “Šta mi vrijedi da osvojim cijeli svijet ako će to nanijeti štetu mojoj duši?“ Povijest nas, uostalom, stalno uči da su mišljenja promjenljiva, da su običaji prolazni, ali da je moralni zakon upisan na pločama vječnosti.

Ili, kako to neko mudro poruči: “U zlim vremenima zdrav moral podržat će stroge mjere; nikada neće opravdati sebičnu ambiciju, prijevaru, ubistva, krivokletstva, jer upravo su to stvari zbog kojih vremena jesu zla; pravda je oduvijek bila pravda, milost je bila milost, čast je bila čast, dobra vjera je bila dobra vjera, istinitost je bila istinitost“.

Gospodaru naš, oprosti nam grijehe naše i smiluj nam se. Gospodaru naš, ne dopusti srcima našim da skrenu kad si nam već na pravi put ukazao i daruj nam Svoju milost; Ti si, uistinu, Onaj Koji mnogo daruje.

MUALLIMOVA HUTBA†


O HUTBI:

Na početku moram kazati da se hutba upućuje konkretnim ljudima, onima koji su pred hatibom, koje on gleda i oni njega, onima koji su došli da izvrše svoju vjersku dužnost. Hatib i džematlije međusobno razgovaraju, komuniciraju, u direktnoj su vezi. Ovoj hutbi nedostaje takav okus.

Hatib treba da čvrsto stoji, da ima jak oslonac, da bude siguran da su njegovi slušaoci ušli u razmišljanje o pitanju u kojima se i on sam nalazi... Zatim, da tema ima direktan povod u životu, da je izazvana nečim, da je čedo dana i da se od hatiba očekuje savjet i da ponudi rješenje muslimanima. Ovoj hutbi nedostaje te direktnosti ili razložnosti. Ni ja se, dok sam čitao tekst hutbe, nisam mogao osjetiti ili zamisliti kao džematlija koji otvorenih očiju gleda u hatiba na minberi i traži sebe u njegovim riječima. Nisam mogao uspostaviti kontakt s njime. Nedostala mi je ta “frekvencija”. Hutba nije bila upućena meni – džematliji. Više mi liči tekstu za neke novine u kome se autor bavi odabranom temom, pa ko hoće neka čita...

Neprihvatljivo mi je da se u hutbi citiraju tri od deset zapovijesti iz Izvora kršćanske religije: ne ubij, ne kradi, ne čini preljub... Ako se želi ukazati na te probleme i grijehe onda se treba okrenuti islamskim izvorima. Hutba je sastavni dio džume, ibadet u kome imaju mjesta citati iz Kur’ana, Sunneta, islamska učenost. Muslimani su baštinici jedine ispravne božanske objave, najveće istine, islam je jasan kao dan i nema potrebe za uvijenim i nejasnim kazivanjem. Ono što se govori mora biti jasno i razumljivo. Hatibovu hutbu ne trebaju jedne džematlije prevoditi i tumačiti drugima. Svima treba biti jasna.

Ova hutba se mora temeljito urediti kako bi bilo olakšano njezino razumijevanje. Pasus o romanima svjetske književnosti, likovi iz romana “Zločin i kazna” i primjeri koji se još navode, jednostavno, nisu građa na kojoj se može temeljiti ova hutba. Ovaj tekst više bih prepoznao kao obraćanje jednoj ograničenoj ciljnoj grupi a ne auditoriju kakav je bosanski džemat na džumi.

Konačno, u nekoliko primjera bi se trebao odslikati problem prelaska Božijih granica, šta to znači, koje su posljedice kršenja Allahovih zapovijedi i nepridržavanje Poslanikovog Sunneta? Čovjeka prelazak dozvoljene granice vodi u propast, za što svjedoči moralni i svaki drugi haos u današnjem svijetu. “Pojavio se fesad i na kopnu i na moru” jasna je kur’anska poruka. Gdje je izlaz, koji su razlozi da je tako stanje u svijetu. Gdje su muslimani u ovoj priči. Koliko i mi sami doprinosimo takvom zastrašujućem ambijentu u svijetu. Hatib mora ponuditi ove odgovore.

Lijep je Poslanikov hadis koji bi se uklopio o ovakvu hutbu: “Kada namjeravaš činiti nešto, razmotri posljedicu tog čina. Ako će rezultat biti dobar – nastavi, a ako će biti loš – sustegni se!”

Muharem OMERDIĆ


†MUALLIMOVA HUTBA


O HUTBI:

Tema hutbe je da se poštuju Božije granice, a sve što je Bog stvorio dao je u granicama vremena i prostora. Vrijeme i prostor su jedina dva zora čovjekove spoznaje i dvije granice zemaljskog života. Čovjek kao čovjek u ontičkom smislu nije po automatizmu svjestan da je biće granice. Da je tako, svaki bi čovjek vjerovao u gajbvnevidljivi nadnaravni metafizički i trancadentalni svijet. Čovjeku koji ne vjeruje je sve dozvoljeno – kaže Dostojevski. Umišljen je da je mjera svih stvari, da je Izvor, sadržaj i granica svake spoznaje. Samo vjera na temelju vjerozakona za zajednicu i morala za pojedinca upućuje i uči čovjeka i ljude da izlaženje iz okvira i granica dozvoljenog vodi u zabranu, a zabrana u neumitni grijeh. Bilo je za očekivati da će ova hutba s obzirom na uvod koji je vodio tome govoriti o relaciji granice v zabrane i grijeha. Prelazeći granicu dozvoljenog prvi čovjek ostaje bez odjeće, zaštite i ukrasa i gubi džennet. Drugo, Bog stvara čovjeka i ljude u formi i okviru slobode a tu slobodu ispunjava sadržajem upute i istine koje se darivaju putem Objave. Božija riječ u Objavi kaže „To su Allahove granice“ – EnvNisa 13.

Te granice su jasne, precizne, sigurne, unaprijed određene i imaju svoju svrhu i smisao. Da sačuvaju čovjeka i ljude da ne prelaženjem granica ne ugrožavaju Božija prava, prava drugih ljudi, prava neoorganskih i organskih, biljnih i životinjskih svjetova. Na te relacije hutba se ne osvrće, pa čovjek i ljudi žive u suodnosima, sudatostima i korelacijama. O granici, uputi i slobodi promašeno je i besmisleno govoriti odvojeno i suprotstvaljeno. Te tri relacije sloboda, uputa, granica naznačena hutba ne povezuje dovoljno. Ukoliko čovjek i ljudi imaju bezgraničnu slobodu u mogućnosti izbora i odabira onda su i mnogo više krivi za zlo i nered u svijetu i slijedi im mnogo teža kazna na onom svijetu. Dakle, granica ljudske odgovornosti seže do granice slobode a granica dužnosti do granice mogućnosti. Primjera radi da su ljudi neograničeni u znaju i spoznaji pa da im je poznat datum, mjesec i godina smrti o čemu bi oni o drugom osim o tome razmišljali. Kada je u pitanju čovjekov i ljudski život on je nezamisliv bez kulture, a kulture kao takve nema bez granica i zabrana. Životinjama zato što su životinje ne određuju se granice i zabrane ali one i nemaju kulturu. Hutba o zbarani ide u korelaciji sa kulturom ta se korelacije ne vidi u hutbi. U tekstu hutbe prvo su, što je u redu navođeni ajeti pa hadis. U okviru postavljene teme koja je općenito postavljena uputno je i neizostavno bilo navesti 286. ajet iz sure ElvBekare u kome se između ostalog kaže „Allah nikoga ne opterećuje preko mogućnosti njegovih... Gospodaru naš, ne stavljaj nam u dužnost ono što ne možemo podnijeti.“

Prava mjera, umjerenost i neprelaženje granice u bilo čemu je jedna od osnovnih mudrosti i vrijednosti života i s te strane naziv hutbe je inspirativan i vrijedan.

Mustafa SPAHIĆ

MUALLIMOVA HUTBA†


SAOBRAĆAJNA (NE)KULTURA I ISLAM

Mevludin DIZDAREVIĆ

U svom čuvenom govoru na Oproštajnom hadžu, Muhammed, a.s., između ostalog, kazao je i sljedeće: «Ljudi, vaš život, vaša imanja i vaša čast nepovredivi su sve dok se ne sastanete s Gospodarom vašim, baš kao što su nepovredivi ovog mjeseca, na ovom (svetom) mjestu. Razumjeste li me, ljudi?»1 Na temelju ovih i sličnih izreka Muhammeda, a.s., muslimanski učenjaci ustanovili su hijerarhiju vrijednosti koje se moraju čuvati i poštovati. Na prvom mjestu su one koje su nužne – darurijjat, u koje spadaju din – vjera, nefs – život, akl – razum, ard– čast, i mal – imovina.2 Kad se osiguraju ove nužne stvari, može se razmišljati o drugim aspektima života kao što su hadžijjat – stvari potrebne za normalan život i tahsinijjat, tj. luksuz. Na osnovu rečenog možemo posvjedočiti da je u okviru islama ljudski život vrijednost koja se mora bespogovorno čuvati kao najveća dragocjenost. Koliki značaj islam pridaje životu kazuje i čuveni ajet koji je svojevrsna himna životu: «Ako neko ubije nekoga koji nije ubio nikoga ili onoga ko na zemlji nered ne čini, kao

1 Enes Karić, Besjeda Muhameda, a.s., s Oproštajnog hadža, Ljudska prava u kontekstu Islamsko-zapadne debate, Pravni centar, Sarajevo, 1996., str. 295v3002 O ovome se šire pože upoznati u djelu Fikreta Karčića, Studije o šerijatskom pravu, Zenica, Bemust, 1997., str. 13

da je sve ljude poubijao, a ako neko bude uzrok da se nečiji život sačuva, kao da je svim ljudima sačuvao život».3

Ali, činjenica je da u savremenom dobu ljudski život postao izuzetno jeftin, čak i beznačajan. Stvari su okrenute naopačke, pa luksuzu dajemo prednost nad elementarnim stvarima, materijalnom statusu nad samim životom. Da je to tako, dovoljno je imati na umu desetine saobraćajnih udesa koji se svakodnevno događaju, a gdje su ljudske žrtve postale neminovnost. Ove tragične nesreće uglavnom su rezultat ljudskog faktora, tj. nebrige, nepažnje i neodgovornosti vozača, vožnje u alkoholiziranom stanju, kršenja saobraćajnih propisa i odsustva elementarne saobraćajne kulture. Tako je na našim putevima 2004. godine poginulo 55 ljudi, 2005. istu sudbini doživjele su 43 osobe, 2006. su 42 okončale svoj ovosvjetski boravak u saobraćajnim udesima. Broj povrijeđenih teže ili lakše broji se stotinama, tačnije u prosjeku oko 1.000 osoba. U toku ove godine bilo je gotovo 3.000 udesa i 27 smrtnih slučajeva sa 183 teže povrijeđene osobe.4 Mediji su nas, također, informirali da su u Sarajevu izumili novu igru zvanu sarajevski rulet, u 3 Kur’an, Maide, 32 4 Zahvaljujemo se potparolu MUPva Zevdo kantona Senaidu Hasiću što nam je ljubazno ustupio ove podatke


†MUALLIMOVA HUTBA


kojoj se za visoku opkladu u najvećoj brzini automobilima prolazi raskrsnica tokom trajanja crvenog svjetla na semaforu, što svjedoči o obijesnom nepoštivanju ljudskog života. Hasan elvBasri veli: «Naopako izopači» te ćemo i mi govoriti o poštivanju života kroz uvažavanje i razvijanje saobraćajne kulture.

Zaista je začudno kako volan i saobraćaj deformiraju čovjeka. Nisu rijetki slučajevi da od jednog sasvim mirnog insana u svakodnevnom životu, za volanom postaje tako razdražljiva i neodgovorna osoba, neosjetljiva na moguće posljedice. A posljedica se ne moraju uvijek dogoditi, dovoljno je samo jednom da život, a i život drugih bude upropašten u jednom trenutku nepažnje. Neko je rekao kako je najjednostavniji način da vidite kulturu nekog naroda da pogledate kako se taj narod ponaša za volanom i u saobraćaju. Na istom je tragu i poslovica koja veli: «Onakav si kako voziš». Hoće se reći da čovjek najbolje pokazuje svoj karakter za volanom.

Jasno je da se duša čovjeka ne može vidjeti, ali se može dobro osjetiti. Duša i karakter mogu se manifestirati u rukopisu, odjeći koja se nosi, svakako i u tome koje auto neko vozi i kako ga vozi. U vožnji često na vidjelo iziđe sva čovjekova prljavština, na što ukazuje i izreka «Psuje se k’o kočijaš». Dakle, vozači su prepoznavani po psovki i uvredama. Danas u SADvu postoje studije koje istražuju šta se događa sa ljudima koji kao mirni građani voze cestom i neko ih pretekne ili im zasvira trubom i te iste osobe postaju spremne da radi toga ubiju čovjeka. Rekli bismo da je karakter vozača ostao isti, samo su povećani snaga i brzina motora.

Krunsko je pitanje kako je moguć saobraćajni haos među muslimanima koji su pozvani da budu bića reda i poretka. Podsjećamo da je poštivanje reda i zakona vjerska kategoriju prvog stepena, dakle farz: «Reci: ‘Pokoravajte se Allahu, Poslaniku i onima koji imaju ovlasti da naređuju među vama’».5 Kako se može dogoditi da u zajednici u kojoj centralno mjesto zauzima šerijat, tj. zakon, njeni sljedbenici ne drže do reda i zakona. Koliko islam insistira na redu i disciplini, zorno posvjedočuju i brojne izreke

5 EnvNisa, 59

Muhammeda, a.s., o džamijskim safovima, gdje se do sitnica insistira na redu unutar džamije koji se zakonomjerno treba prenijeti u društvo u cjelini.

Svako ko se usuđuje kršiti saobraćajne propise treba imati na umu da time dovodi u opasnost i svoj život i život drugih, što se graniči sa ubistvom i samoubistvom. Smatramo da se nikako drukčije ne može okvalificirati vožnja od 140 km/h po cesti gdje je ograničenje 60 km/h6. Ovaj problem poprima dodatne dimenzije kad to čine oni koji o sebi vole misliti kao o dobrim muslimanima. Ovakva stajališta, koja polaze od pretpostavke da je moguće ići u džamiju, postiti, čak otići i na hadž, a istovremeno se ne obzirati kako se ponašamo u drugim područjima života, jasno ukazuju na bolest srca koja se može dogoditi svim narodima i svim vjerama. Posebno je ovo izraženo danas, nakon perioda agresivnog napadnog ateizma i materijalizma i kad su ljudi nakon decenija ateizacije naglo vraćaju religiji. Iz vida se gubi da se ljudi ne mogu tek tako vratiti nečemu što su davno izgubili, tako da se ljudi vraćaju vjeri kao obredu, kao formi, zanemarujući druge segmente vjere, kao što su moral, poštenje, radinost, iskrenost. Moral je, ustvari, samo drugo agregatno stanje vjere te je svođenje vjere na obred, ustvari, znak njenog deformiranog razumijevanja. Muslimani često vole citirati ajete u kojima Allah, dž.š., kazuje o sljedbenicima knjige koji jedne ajete primjenjuju, a druge odbacuju te smatraju da se to odnosi isključivo na druge, jevreje i kršćane. Ali, savremeni mufessiri kažu da se to odnosi i na muslimane, jer su i oni ti koji primjenjuju neke propise, a druge odbacuju. Oni prilagođavaju islam sebi, a ne sebe islamu. Valja znati da sa Allahom jesi ili nisi. Svoje srce ne možeš podijeliti na način: malo ću biti vjernik, a potom nešto drugo, u džamiji sam musliman, a za volanom nešto treće. Kao kad se mladić žestoko zaljubio u izvjesnu djevojku te je pratio da joj to kaže. Kad ju je konačno zaustavio i rekao joj da je voli, ona mu kaza «Možda me ne voliš toliko. Iza mene ide moja sestra, koja je ljepša od mene. Možda ćeš se u nju više zaljubiti». Kad se okrenuo da pogleda 6 Prije neki dan je na zeničkom bulevaru poginuo čovjek upravo pod ovakvim okolnostima

MUALLIMOVA HUTBA†


ljepotu njene sestre, djevojka mu opali šamar i kaza: «Da ti mene toliko voliš, drugu ne bi ni pogledao» te ode od njega. Islam je univerzalna vjera prilagodljiva svim vremenima, svakom mjestu i svakoj situaciji. Podsjećamo na čuvene riječi iz Knjige: «O vjernici, uđite u islam u potpunosti».7 Ovaj ajet jasno ukazuje da u islam treba ući cijelim svojim bićem i svaki segment života uskladiti sa normama vjere. Zato je potpuno logično da vjernik snagu svoje vjere može pokazati i za volanom i sevape ili grijehe zarađivati vozeći se svojim automobilom. Zaključujemo da je selektivno primjenjivanje vjere glavni uzrok odsustva saobraćajne kulture među muslimanima.

Zato vam dajemo nekoliko savjeta koji će vam povećati sigurnost i uljepšati vožnju u svakodnevnim gužvama na cesti koje će biti sve veće, a nikako manje:

– «O vjernici, tražite spas u strpljivosti»,8 kaže se u Kur’anu. Strpljivost je vrlina kojom su obdareni veliki ljudi i oni koji daleko stižu jer tiha voda brijeg valja;

– «Žurba je šejtanski posao», kaže Poslanik, a.s., i zato ne žuri, jer u nastojanju da stigneš nešto što se može nadomjestiti, možeš izgubiti ono što nikako ne možeš nadoknaditi;

– Ne ljuti se na ono što ne možeš promijeniti. Uzaludno je nervirati se ako je crveno svjetlo na semaforu tamam kad ti dolaziš na red ili neko ispred tebe polahko vozi dok si ti u žurbi. Time samo štetiš sebi, a nemaš nikakve koristi;

– Primijeni u vožnji devizu islama «Ono što ne bi volio da drugi čine tebi, nemoj ni ti drugome». Lijep edeb se pokazuje i u saobraćaju;

– Kad su velike gužve, dopusti pravo prvenstva drugome, a kad to neko tebi učini, zahvali mu se makar mahanjem ruke, jer je zahvalnost osobina vjernika;

– Dok u saobraćajnoj vrevi čekaš u autu, uči neki zikr. Vidjet ćeš da za to vrijeme možete stotine puta izgovoriti ekstagfirullah, elhamdulillah ili salavat Poslaniku, čime ćeš se osloboditi stresa i ispuniti vrijeme koje bi potrošio u beskorisnom nerviranju; 7 Bekare, 208 8 Bekare, 153

– Osloni se na Allaha, jer koliko god se trudio raditi kako treba, ipak su moguće nesreće. Imajte na umu riječi Muhammeda, a.s.: »Ono što te zadesi – nije te moglo mimoići, a ono što te mimoišlo – nije te moglo zadesiti».

Na kraju, shvatite da poštovanjem reda u saobraćaju postajete bolji ljudi i bolji vjernici. Ako uspijemo makar nekoga odgovoriti od neodgovornosti za volanom i tako možda spasimo njegov ili tuđi život, ova hutba imala je svoj puni smisao.


†MUALLIMOVA HUTBA


O HUTBI:

Značaj hutbe je nesumnjiv. Samim tim što hutbu može govoriti prvi među muslimanima – Imam i oni koje on odabere i ovlasti za to, jasno naglašava potrebu krajnje ozbiljnosti i odgovornosti u vršenju ove dužnosti. Jasno je da hutba ima svrhu i vrši svoju misiju ako se govori na jeziku vjernika koji razumiju. Isto tako, odabir teme koja ima svoj značaj za slušaoce potvrđuje i ozbiljnost i odgovornost hatiba prema ovoj značajnoj dužnosti ali i prema muslimanima kojima nudi svrsishodnu poruku.

Naslov hutbe: “Saobraćajna (ne)kultura i islam” obećava da će hatib biti interesantan i da će govoriti o problemu u kojem žive njegove džematlije. Istina, sam naslov bi trebalo, možda, sretnije istaći jer se on lomi, neravan je zbog poretka riječi: saobraćaj, pa kultura i nekultura a onda se spominje islam. Zato kažem da ova značajna tema tereba biti bilje imenovana. Također sam uvod u hutbu treba biti kraći i da se u tekstu izostave stručni izrazi kao: darurijjat, hadžijat i sl. Na nekoliko mjesta hatib treba biti jasniji, da bude potpuno otvoren, jer je ovo govor složenoj grupi različite životne dobi i obrazovanja.

Ne znam da sam ikada slušao hutbu na ovu temu. Ni sam nisam o ovome problemu nikad održao hutbu. Ne kažem da je promašena tema, Bože sačuvaj, zapravo, tema je odlična, aktuelna, vrlo značajna i potrebna svakom slušaocu. Nema ni jednog džematlije koji nije učesnik u saobraćaju i, na ovaj ili onaj način ne doprinosi stanju jednog od najvitalnijih ali i najproblematičnijih životnih funkcija društvene svakodnevnice. I hatib i svaki njegov slušalac mogu doprinijeti da stanje bude bolje. Navest ću primjer: bio sam u posjeti našim džematima u Njemačkoj. Sa jednim džematlijom sam putovao za Bosnu. Nakon što sam pojeo bananu kazao je da koru ostavim u kolima. Kada smo prolazili Slovenijom, već nakon prelaska granice, dotični džematlija je pojeo bananu i kroz prozor bacio koru. Razmišljao sam što je takvo njegovo ponašanje? U pitanju je sankcija za sve one koji su nekulturni u saobraćaju u jednoj zemlji i komocija u ponašanju u drugoj u kjoj nema tih sankcija. Dakle, unutrašnji korektiv kod ljudi ne djeluje osim kada je u pitanju zakonsko kažnjavanje za nepropisno ponašanje u saobraćaju.

Gornji primjer mi je adut da kažem da ova hutba ima svoj značaj, da je aktuelna i da u njoj hatib, pored onoga što je kazao o (ne)kulturi vozača treba da kaže i svim drugim koji na bilo koji način utječu na događanja u saobraćaju. Djeca će se ponašati onako kako ih odgoje i nauče njihovi roditelji. To ponašanje je uslovljeno njihovom odgovornošću i prema sebi i prema drugome. Uljudno ponašanje i briga o drugome će biti u duhu Poslanikovog, s.a., hadisa: “Sklonuti s puta ono što smeta prolazniku je dio vjerovanja.” Izazivanje opasnosti sebi ili drugome, što je strašna istina na svakome koraku, također, u duhu je poruke drugog hadisa: “Nije dozvoljeno činiti štetu, niti uzvraćati štetom!”

Vjernici svojom kulturom i odgovornošću, svojim vjerničkim ponašanjem, doprinjet će da bude bolje, jer u saobraćaju je, ipak, najviše nas vjernika. Zaključak je: i sami dorinosimo da je u saobraćaju tako kako jeste i da ćemo svojim ponašanjem, saobraćajnom kulturom, doprinjeti boljem redu i sigurnosti svih učesnika na cestama.

Muharem OMERDIĆ

MUALLIMOVA HUTBA†


O HUTBI:

Pravilno, jasno, precizno i potpuno imenovanje tema, predmeta i stvari prvi je i osnovni preduvjet njihovog objašnjavanja i definiranja. Ergo, naslov ove hutbe je samo mogao biti islam i saobraćajna nekultura, a ne obrnuto. Nije samo u pitanju redoslijed riječi u naslovu, nego i nepotpunost naslova. Kao što znak mora označavati označeno, tako i riječ mora pokrivati i objašnjavati kazano. Dakle, ne radi se samo o saobraćajnoj nekulturi. Ona je samo zorno i upečatljivo svjedočanstvo dubinske i fundamentalne krize kulture komunikacije, kulture ophođenja, odnosa, upoznavanja, približavanja i uvažavanja među ljudima. Naravno, saobraćajna nekultura usljed civilizacijske moći vozila izazivaju natragičnije posljedice. Iako se u hutbi inzistira na hijerarhiji vrijednosti u islamu koje se moraju „čuvati i poštovati“ citiram, pa se čak i nabrajaju o dinu v vjeri kao vrijednosti iz koje prema vjernicima slijede sve druge vrijednosti ne kaže se ni riječi, pa se odmah prelazi na nefs v život. U daljem tekstu hutbe miješaju se vrijednosti i stvari. Vjerske vrijednosti su svojstvene samo vjernicima, a u stvari su odlike ljudi kao ljudi. S obzirom na hijerarhiju vrijednosti, njihovo uvažavanje i promicanje uvijek se u skladu s tim treba prvo navoditi Kur'an pa onda Poslanikovi hadisi. Školski kazano, hutba počinje zahvalom Allahu i salavatom na Poslanika. Kad se već navode Poslanikove riječi sa Oproštajnog hadža, mogle su se navesti i slijedeće „Čovjek je veličanstveno Božije djelo i neka je proklet onaj koji to ruši.“ Koliko samo svaki dan postaje invalida, sakatih, nepokretnih i fizički unakaženih osoba usljed saobraćajne nekulture i neprilagođene vožnje. U saobraćajnoj nekulturi, divljoj i bahatovprimitivnoj vožnji čovjek i ljudi podjednako ugrožavaju svoje i tuđe živote. Pored navedenog 32. ajeta iz sure ElvMaide uz ovu temu obavezno ide i 195. ajet iz ElvBekare koji izričito zabranjuje da se vlastitim rukama u propast bacamo, a auto se doista preko volana rukama vozi.

Ne bih se složio da je saobraćajna nekultura rezultat i posljedica „bolesnih srca“ („nakon perioda agresivnog i napadnog ateizma i materijalizma“) nego saobraćajna nekultura, izvana gledano, je rezultat i posljedica nefunkcioniranja ustanova i institucija koje će bdjeti i nad svakim promicati i provoditi saobraćajne norme, zakone i propise. O provedbi normi ili zakona kojima može biti izvor Bog ili ljudi neprestano brinu ustanove i institucije. Bez tih ustanova i institucija normativna kultura pa i saobraćajna u ljudima, osim u pojedincima, je nemoguća. U Njemačkoj ti isti ljudi, bi se pridržavali saobraćajnih propisa ili bi bili bez vozačkih dozvola. Za volanom se nikada ne nalazi narod, nego čovjek pojedinac kao ličnost. S te strane, bitno je svakog čovjeka iznutra odgajati za kulturu komunikacije, pogotovu za kulturu saobraćaja kako bi što manje ugrožavao svoj i živote drugih ljudi. Inače hutba je rasplinuta na više tema i problema.

Mustafa SPAHIĆ

PREGLED†


IZVJEŠTAJI IZ TAMNOG VILAJETA

Dževad Karahasan� Izvještaji iz tamnog vilajeta, Dobra knjiga, Sarajevo 2007.

Poslije dužeg vremena, skoro 15-ak go--dina, Karahasan se oglasio sa knjigom proza koja je nakon pojavljivanja izazvala malu zabu--nu jer je od strane književne kritike na njema--čkom jezičkom području, gdje je knjiga najprije publikovana, ocjenjena kao knjiga eseja. S obzi--rom da je knjiga na bosanskohercegovačkom

1 Dževad Karahasan rođen je u Duvnu (BiH, tada SFR Jugoslavija) 1953. Školovao se u Duvnu i u Sarajevu (komparativna književnost i teatrologija), doktorirao na Filozofskom fakultetu zagrebačkog Sveučilišta s radom „Dramaturški modeli u Krležinome Glembajevskom ciklusu”.

Radio kao dramaturg u Narodnom pozorištu Zenica i Narodnom pozorištu Sarajevo, kao urednik u reviji „Odjek” i časopisu „Izraz”, kao profesor na Akademiji scenskih umjetnosti Sarajevo i Filozofskom fakultetu Sarajevo, te kao lektor na Univerzitetu Göttingen. Bio gostujući profesor na univerzitetima Salzburg i Innsbruck.

Objavio:Romane: „Istočni diwan”, Sarajevo 1989; „Stidna

žitija”, Novi Sad 1989; „Stid nedjeljom”, Zagreb 1990; „Šahrijarov prsten”, Sarajevo 1994; „Sara i Serafina”, Zagreb 1999; „Noćno vijeće”, Zagreb 2005. (Sarajevo, 2007.).

Pripovijetke: „Kraljevske legende”, Sarajevo 1980; „Kuća za umorne”, Zagreb 1993; „Izvještaji iz tamnog vilajeta”, Frankfurt 2007. (Sarajevo 2007., Zagreb 2007.)

Drame: „Kralju ipak ne sviđa se gluma”, Sarajevo 1986; „Misionari”, Sarajevo 1989; „Koncert ptica”, Salzburg 1997.

Eseji: ,,O jeziku i strahu”, Sarajevo 1987; „Dnevnik selidbe”, Zagreb 1993; „Dosadna razmatranja”, Zagreb 1997; „Knjiga vrtova”, Zagreb 2002; „Dnevnik melankolije”, Zenica 2004.

Teorijske i kritičke studije: „Kazalište i kritika”, Sarajevo 1980; „Model u dramaturgiji”, Zagreb 1988.

Knjige su mu prevedene na njemački, francuski, talijanski, španjolski, engleski, češki, poljski, slovenski, nizozemski.Dobitnik je više međunarodnih književnih nagrada (između ostalih Evropske nagrade za esej Charles Veillon, Herderove nagrade, nagrade Sajma knjiga u Leipzigu), te nagrade izdavačke kuće „Veselin Masleša”, nagrade željezare Sisak i nagrade za književnost franjevačke provincije Bosna Srebrena povodom 700 godina djelovanja franjevaca.

području publikovana nešto kasnije, imajući to u vidu, izdavač je već u naslovu naznačio kako se radi o knjizi proza. Taj podatak govori kako je i sa najnovijim naslovom Karahasan nastavio sa svojevrsnim istraživanjima u književnosti započetim prije gotovo trideset godina. Kada kažemo istraživanjima svakako ne mislimo u naučnom ili strogo književnoteorijskom smi--slu nego onom igrom, koju bi grubo bilo na--zvati eksperimentom, u kojoj se stalno korača ivicom žanra, ivicom ne/beletrističkog... Stoga i pet proznih zapisa koji čine knjigu proza Izvješšštaji iz tamnog vilajeta nemaju podjednak udio pripovjedačkog odnosno esejisičkog. Tako ako bi smo prvi zapis u knjizi, Anatomija tuge, čitali kao “čistu” pripovijetku a petu i posljednju pro--zu u knjizi, Pogovor, čitamo kao “čist” esej.

Iako ova pitanja koja je po izlasku po--stavila Karahasanova knjiga ne smatramo peri--fernim za ukupan piščev rad ona su, čini nam se, takve prirode da za ovu knjigu mogu tako biti okarakterisana. Jer Izvještaji iz tamnog vilaššjeta predstavljaju gusto spisateljsko tkivo iz ko--jeg smo u mogućnosti izvući samo poneku nit, svjesni da samo intenzivna čitanja donose pravu nagradu i prodor u nesvakidašnju višeslojnost teksta ne samo u južnoslavenskim razmjerima nego i daleko šire.

Kritičari u Hrvatskoj izvukli su liniju po kojoj je posljednja Karahasanova knjiga ...tragaššnje za korijenima ratne kataklizme koja je Bosnu zadesila potkraj 20. stoljeća… Mada se možemo složiti da Izvještaji… jesu i to, nama se čini kako je važno istaći piščevo nastojanje redefiniranja ustaljenih predstava po kojima funkcioniraju udaljeni svjetovi jedan od značajnih doprinosa ove knjige. Od samog naslova koji prvim pogle--dom budi jednu, rekli bi smo uobičajenu, vr--stu asocijacije da ukupnog dojma koji nas, po čitanju knjige, obuzima jedan je od mogućih egzemplara kojim registrujemo Karahasanovo viđenje ostalih uspostavljenih relacija koje kroz svoju posljednju knjigu tretira.

Paralela koju je uspostavio Karahasan na relaciji stara bosanska kuća – glavica crnog luka mogla bi dobiti treći krak – knjiga proza Izvještaji iz tamnog vilajeta. Crni luk ključni je simbol za razumijevanje poimanja čovjeka u fi--lozofiji upanišada jer po njima je čovjek samo

PREGLED


†


(bes)konačan broj maski, bez “pravog” lica, kao što je i crni luk plod bez centralne sjemenke, tako nam se čini da u samoj knjizi funkcionira jedno pismo koje je zapravo pismo u pismu koje je u pismu (čime zapravo svi postajemo samo ili čak tekst, pismo) koje nam nudi uvjerljiv ujam pred esej o tamnom vilajetu koji čitamo na samom kraju knjige. Naime, Moritz Löwen--feld u pismu djevojci unosi djedovo pismo koji opet citira svoje pismo iz 1920. (kratka priča Ive Andrića isključivo i u cijelosti varijacija na temu straha i mržnje u Bosni) kojim pojašnjava kako je kao mlad razmišljao o Bosni iz koje je pobje--gao:

“Teško i sigurno izbija sat na katoličkoj katedrali: dva posle ponoći. Prođe više od jednog minuta (tačno sedamdeset i pet sekundi, brojao sam) i tek tada se javi nešto slabijim ali prodorššnim zvukom sat sa pravoslavne crkve, i on iskuššcava svoja dva sata posle ponoći. Malo za njim iskuca promuklim, dalekim glasom sahatškula kod Begove džamije, i to iskuca jedanaest sati, avetinjskih turskih sati, po čudnom računanju dalekih, tuđih krajeva sveta! Jevreji nemaju svoššga sata koji iskucava, ali bog jedini zna koliko je sada sati kod njih, koliko po sefardskom a kolišško po eškenaskom računanju. Tako i noću, dok sve spava, u brojanju pustih sati gluvog doba bdi razlika koja deli ove pospale ljude koji se budni raduju i žaloste, goste i poste prema četiri razna, među sobom zavađena kalendara, i sve svoje žeššlje i molitve šalju jednom nebu na četiri razna crkvena jezika. A ta razlika je, nekad vidljivo i otvoreno, nekad nevidljivo i podmuklo, uvek slišščna mržnji, često potpuno istovetna s njom.“

Tako sam pisao u aprilu 1920. godine, iskren i siguran da sam u pravu. I ogorčen što ne mogu ništa promijeniti, očajan što sam morao napustiti svoju zemlju, uvjeren da njezina razdršštost, da njezina slabost zbog koje bježimo svi mi, pa i ja, dolazi od manjka jedinstva koje se savršššeno jasno pokazuje u ona četiri računanja vreššmena o kojima sam ti pisao. Sada više ne mislim tako, naprotiv siguran sam da stvari stoje upravo suprotno od onoga što sam tada mislio. Bojim se da sam ovaj put daleko od istine upravo onoliko koliko sam bio i onda, mnogo puta sam se uvjerio da se varam kad sam u nešto bio ovako potpušš

no siguran. Zato ti i pišem ovako, iz vedra neba, možda ti naslutiš istinu, recimo negdje u sredini između ova dva moja iskaza.

Vrijeme od našega posljednjeg susreta, punih sedamnaest godina, proveo sam u zemljaššma u kojima se s razlogom vjeruje da je ostvaššreno puno narodno i državno jedinstvo, najprije u Italiji u kojoj se onda kad sam ja tamo bio to jedinstvo tek bilo ostvarilo i zato bilo napadno slavljeno, demonstrirano, tumačeno, a onda u Francuskoj u kojoj se ono uživa tako dugo da ga niko više i ne primjećuje jer ga svi podrazumiješšvaju. Imam pravo vjerovati da sam vidio i iskusio svijet jedinstva. Usprkos tome, priznajem da niššsam otkrio zašto je dobro ako se svi ravnamo preššma jednom kalendaru i ujedinimo se u jednome zajedničkom osjećanju vremena. Nisam našao ni jedan uvjerljiv razlog da to jedinstvo slavim (ono jedinstvo za kojim sam nekad čeznuo!), a našao sam nekoliko dobrih razloga da sumnjam u njegove prednosti. Vrijeme je život, dragi moj, stari prijatelju. Kad istekne tvoje vrijeme, istekao ti je i život; tvoj stvarni život je samo ono čime si ispunio svoje vrijeme i dao mu oblik, doveo ga do vidljivosti. (podvukao M.H) I kao što ne možeš živjeti izvan tijela i svijeta, ne možeš svoje vriššjeme i svoj život odvojiti jedno od drugoga. Zato ne vidim zašto bismo se u jednom osjećanju vreššmena (u jednom jedinstvenom osjećanju svojih života!) ujedinjavali moja susjeda što teško hoda i ja, moj tuberkulozni pacijent i njegov rumeni sinčić koji i ne zna da će uskoro biti siroče, veseššljak što drži pekaru u prizemlju i usidjelica koja tvrdi da pravi najbolje šešire u Parisu. Šta bi i koššliko to jedinstvo doprinijelo našim životima? Bi li me radovala ili makar tješila pomisao da je evo upravo sad dva sata i modistici, i pekaru, i mom pacijentu? Ni sekunde prije i ni sekunde kasnije, nego upravo sad, kad i meni. Bi li mi zahvaljujući tome bilo lakše podnositi moje nesanice koje su se, istinu govoreći, pojavile kad sam bio daleko od Sarajeva? Ne bi, samo bi se izbrisale razlike među nama i naša svijest o tim razlikama i o sebi samima, jer upravo razlike među našim žiššvotnim kalendarima čine od mene liječnika, od mog pacijenta skorašnjeg mrtvaca i od njegovog sina radost ljudskom pogledu. Kalendar odnosno vrijeme baca usidjelicu s najboljim šeširima u deššpresiju, kao što kalendar, odnosno vrijeme stavlja

PREGLED†


u pokret onu nama skrivenu silu zbog koje ručice tuberanovog sina razdragano mašu.

Ne optužuj me prebrzo za karikiranje, prijatelju, jer tako je ili veoma slično s ljudskim zajednicama. Seoska zajednica mjeri vrijeme izlascima i zalascima sunca i osjeća ga u skladu s njima, godišnjim dobima, poljskim radovima, sjetvama o kojima se objavljuju vjeridbe i žetvaššma koje donose svadbena slavlja. U gradu, opet, razne zajednice mjere i oblikuju vrijeme svaka prema svojim kriterijima i prema svom kalenššdaru š pekari po svom, a vatrogasci i službenici ministarstva vjera po svom, mlade ljepotice iz predgrađa po svom a penzionirani kondukteri po svom. Kome bi i kako koristilo da se svi oni uješšdine oko jednog kalendara i izgrade jedno, svima zajedničko, osjećanje vremena? Naravno da ima i takvih, ne sumnjam i ne poričem korist od takvog ujedinjavanja. Recimo ljudi koji moraju napraššviti red vožnje državne željeznice morali bi se od srca radovati takvome jedinstvu.

Naravno da mi je jasno koliko je važan red vožnje državnih željeznica i radost ljudi koji na njemu rade. Ali odgovorimo sebi iskreno, draššgi moj stari prijatelju: hoće li naš život postati boššlji ako svijet uredimo tako da seljaci moraju svoje poslove prilagođavati redu vožnje i drugim redoššvima proisteklim iz jedinstvenoga državnog kaššlendara, a ne svome kalendaru godišnjih doba? Ja sam medicinar a ne političar, ja služim konšškretnome ljudskom životu a na državi i njezinim sistemima, tako da su moja pitanja i odgovori uvijek oslonjeni na konkretni život pojedinačnog čovjeka. Bilo bi mi strašno ako bi moje pacijenšštice ili čak samo jedna od njih svoje vrijeme pošščele mjeriti državnim kalendarom nacionalnog jedinstva a ne svojim mjesečnim krvarenjima. Ne znam kako ti prema tome stojiš, ti možda znaš zašto bi to bilo dobro i kome bi koristilo, ali je meni i sama pomisao na takav svijet strašna.

Nemoj misliti da pretjerujem, prijatelju. Pogledaj oko sebe, ako to misliš, i prisjeti se da je gotovo cijela Evropa danas prekrivena onom vrstom jedinstva u kojoj ljudi žive radi države i u kojem je jedan jedinstveni državni kalendar obaššvezan za sve, tako da seljaci siju i žanju po redu vožnje, kao što žene po redu vožnje imaju mjesešščna krvarenja. Znam, naravno, da se to ne zbiva baš po redu vožnje državne željeznice, ali znamo

i ti i ja da se zbiva, kao i sve drugo, u skladu s onim kalendarom prema kojem je napravljen red vožnje i svi ostali redovi u tim državama, kalenššdarom koji je utemeljen na principu potpunog drššžavnog jedinstva. Vjerujem ja da je to jedinstvo dobro za državu, ali se bojim da ljudskom životu ne koristi baš mnogo, u svakom slučaju slutim, kao liječnik, da je tako. Vjerovatno je tako jedinššstvena država jako efikasna kao mašina, dakle kao sistem i utoliko jako dobra kao država, ali mene ne usrećuje ponuda da svojim postojanjem i svojim jedinim životom služim nekoj mašini, ma kako dobra i efikasna ona bila.

Dok sam nastojao pustiti korijen ovdje, u Francuskoj, proveo sam nekih godinu dana kao liječnik pri vojnim jedinicama stacioniranim u pustinji. Tu sam, u pustinji, prepoznao savršeno jedinstvo, onaj stupanj jedinstva koji ne možeš ni zamisliti tamo gdje ima života. Sve se u vrtu ili u šumi razlikuje i odvaja od svega drugoga, svaki se dio odvaja od svih drugih dijelova i razlike od njih čuva kao vlastiti opstanak, sve se šareni i dreššči, sve se svađa sa svim i brani svoju izdvojenost. A u pustinji je sve uređeno, lijepo i jedinstveno, sva su zrna pijeska prihvatila jednu boju i jednu formu, sve su dine slične jedna drugoj i usklađeššne sa svemu nadređenim principom jedinstva. Sa smrću, naime. (podvukao M.H.)

Navedeni tekst pokazuje kako su Kara--hasanove knjige stalna prepiska sa već postoje--ćim i kako ostaje “nerazumljiv za neuke” (T.S. Eliot) u čemu je, možda, ključ slabe recepcije u BiH. Kao u prozi Pisma iz 1993. godine tako i u ostalim neophodan je kreativni napor dočitava--nja autora Izvještaja iz tamnog vilajeta.

Posljednja Karahasanova knjiga svojevr--sni je trijumf Bosne. Ma kako ova rečenica ličila na parolu ali u toj mnogostrukosti, u toj privi--legiji da se dvadeseto stoljeće smjestilo između dva sarajevska mosta (od Gavrila do Suade i Olge), u tom da je drugi i drugačiji tik do nas, da je pitanje pozdrava, pogleda, osmjeha, jela, kućnog cvijeta bitno pitanje. Mnogostrukost i raznovrsnost su život a istost je smrt i mogao je zaključiti neko ko je na sopstevnoj koži doži--vljavao i jedno i drugo.

Mirzet HAMZIĆ

PREGLED


†


KONTINUIRANO ETIKETIRANJE

BOŠNJAKAAmir Karić, Panislamizam u Bosni, Connectum, Sarajevo, 2006.

Pojava knjige pod naslovom Panislamiššzam u Bosni, autora mr. Amira Karića na pra--gu XXI stoljeća u značajnoj će mjeri utjecati na prestanak nasilnog panislamiziranja Bošnjaka odnosno njihovog etiketiranja i diskretditiranja ,što traje već nekoliko stoljeća. Autor se u ovom vrijednom djelu fokusirao na XX stoljeće, tačnije prvu njegovu polovicu, kako bi argumentirano dokazao apsurdnost i neutemeljenost optužbi da su Bošnjaci bili zagovornici panislamizma u Bosni.

Osjećaj historijskog jedinstva zajedni--ce vjernika ostaje živ i ne smije se zanemariti. On izražava, kako tvrdi Marcel A. Boisard u svome djelu Humanizam islama, jedno duboko vjersko osjećanje, uvjerenje o sudbinskoj zaje--dnici, nadu u budućnost i jednu cjelovitu viziju svijeta. Ovo osjećanje, prije svega, duhovonog jedinstva islamskog ummeta ostaje prisutno u muslimanskoj kolektivnoj svijesti i, zahvaljujući tome, tvrdi spomenuti autor, nikada nije došlo do podjela na duhovnom planu.

Panislamizam posebno dolazi do izra--žaja u idejama muslimanskih vjerskih refor--matora u vrijeme kolonijalnih osvajanja mu--slimanskog svijeta od strane imperijalističke Evrope. Kao otpor evropskom imperijalizmu i hegemonizmu muslimanski intelektualci po--zivaju na buđenje nacionalne svijesti musli--mana odnosno njihovo duhovno, ekonomsko i političko jedinstvo. Evropski kolonijalizam, s druge strane žestoko se protivi toj ideji, što je i razumljivo, jer panislamizam predstavlja pre--preku njihovom ekspanzionizmu. I u Bosni i Hercegovini pod utjecajem islamskih reformi--stičkih ideja, što je sasvim razumljivo, dolazi do oživljavanja nacionalne svijesti muslimana odnosno pokušaja njihovog zanimanja za stanje muslimanskog svijeta koji je u to doba bio izlo--

žen žestokim političkim, vojnim, ekonomskim i kulturnim pritiscima. Cinično izmišljanje pa--nislamske opasnosti, kako tvrdi mr. Karić Amir, za evropske kolonizatore bio je samo izgovor za njihov pokušaj provođenja civilizacijske misije. Nije li danas ovaj izraz samo zamjenjen izra--zima islamski fundamentalizam, ili još gore, islamski terorizam, koji sami po sebi izazivaju užasne osjećaje? Da su tvdnje autora tačne po--kazuje i citat koji slijedi, citirano prema: Ency--clopedia of the Modern Middle East and North Africa. Copyright © 2004 by The Gale Group, Inc. Kolonijalni projekat razotkriven je kada je Luis Masinjon (Louis Massignon) o njemu iska--zao svoje mišljenje. On u Poricanju Berberizma (Disavowal of berberism) kaže: ‘’Motiviran reššligioznim osjećajima i naučnom radoznalošću, od 1909.š1913. godine odazvao sam se ocu od Foucaulda koji je na mene vršio pritisak da svoj život, kao i on, posvetim ovoj misiji s ciljem da se eliminira arapski jezik i islam s područja Sjeverššne Afrike u korist francuskog jezika i kršćanstva. Misija je imala dvije faze: oživljavanje berberššskog jezika i tradicionalnog berberskog načina žiššvota, i, asimilacija (muslimana, berbera Sjeverne Afrike) putem superiornog jezika i prava, franššcuskog jezika i kršćanstva. Kao i svaki vjernik, sa velikim simpatijama sam posmatrao ove teze. Vjerovao sam u asimilaciju Kabilye regiona (Alššžira) u francuskoškršćansku kulturu ponovnim oživljavanjem berberizma. Međutim, tada sam primjetio da će njihova deislamizacija poizvesti laicizam, a zatim, ksenofobični sjevernoafrički nacionalizam. Martyr nije realizirao sramotni plan (reafirmacije berberizma).’’

Ova je knjiga posebno vrijedna zato što predstavlja nastavak izučavanja reformistilčkih gibanja unutar islamskog svijeta u proteklim stoljećima sa posebnim osvrtom na uzroke i po--sljedice pojave panislamističkih ideja unutar tih reformističkih pokreta. Knjiga je podijeljena u tri poglavlja. U prvom poglavlju, Panislamizam i pojam islamskog jedinstva, autor nam daje po--vijesni presjek razvoja hilafeta. U drugom po--glavlju, Razvoj panislamizma, autor nam nudi pregled pojave reformističkih pokreta u musli--manskom svijetu u XIX i XX stoljeću, govori o panislamističkim idejama odnosno glavnim protagonistima panislamizma, neopanislami--

PREGLED†


zmu, Organizaciji islamske konferencije, fe--nomenu islamskih konferencija, isl. I na kraju, treće, najveće i najsadržajnije poglavlje, Panisla--mizam u praksi Bošnjaka, nudi iscrpan pregled pisane riječi i mišljenja Bošnjaka o ovoj temi.

Kada sam ovu knjigu preporučio je--dnom meni bliskom prijatelju koji voli čitati, (a zna i kritikovati) nisam bio iznenađen kada mi je nakon čitanja rekao: ‘’Stvarno se ne sjećam kad sam zadnji put pročitao ovako lijepo na--pisanu knjigu. Obično nakon čitanja uočavam raznorazne zamjerke, pa i one tehničke prirode, ali ovom autoru se sem pohvale nema šta reći’’. Bilo mi je drago što sam mu poslije toga kazao kako je riječ o svršeniku FIN-a koji je potom magistrirao na Fakultetu političkih nauka u Sa--rajevu i koji trenutno intezivno radi na izradi doktorske disertacije na istoimenom fakultetu. Mr. Amir Karić se, sasvim sigurno može svrsta--ti u red naših mladih intelektualaca čije vrije--me tek dolazi. Za čovjeka koji s lahkoćom svoje misli prenosi na papir, što ovaj izvanredni prvi--jenac, Panislamizam u Bosni, nedvojbeno svje--doči, jednostavno se može predvijeti zavidna naučna karijera.

Sve čestitke izdavaču, Connectum, Sa--rajevo, za izvanredan dizajn i sve što se kod izdanje knjige može pohvaliti. Pa ipak, nekoli--ko rečenica o autoru, glavnom imamu Medžlisa IZ-e Tuzla, mr. Amiru ef. Kariću, upotpunilo bi ovako lijepu sliku o autoru i njegovom djelu.

Osman KOZLIĆ

PSIHOLOGIJA RELIGIOZNOSTI

Šimun Sito Ćorić, Psihologija religioznosti, Slap Jastrebarsko, 2003.

Na samom početku knjiga plijeni svojom širinom u pristupu tako da čitalac može neopte--rećeno prolazi kroz retke koji ga vješto uvlače da sa pažnjom pronalazi smislove i sadržaja koji mu se nudi. Interesantan je i način na koji au--tor objašnjava ključne pojmove sa kojima će se čitalac susresti. Dajući psihologiji kao znanosti mjesto koje joj pripada s obzirom na to da će nam ona biti dobar “alat” da objasni ljudsku re--ligioznost. Autor ne propušta da naglasi neutra--lan pristup uvažavajući podjednako i vjernike i nevjernike. Naglašavajući da je religioznost pre--dmet izučavanja psihologije, on je kao činjenicu promatra kroz istraživanja kako bi tu činjenicu na što kvalitetiji način pojasnio, ne ostavljajući prostora da se ona dovede u pitanje. Činjeni--cu da postoji i nereligioznost on koristi priliku da naglasi kako je u stvari riječ o jednoj pojavi. Uistinu je stalno potrebno imati u vidu religioššznost i nereligioznost, jer se i jedna i druga, unašštoč apsolutno oprečnoj usmjerenosti, odnose na istu stvarnost ili “stvarnost”, samo jedna s potvrššdnim a druga s niječnim odgovorm. Kao da je si--guran u ishod naše reakcije na kraju čitanja ove knjige uvodi nas u problem ne zahtijhevajući od nas da se unaprijed “opredjeljujemo”.

Iščitavajući dalje retke ove knjige zani--mljivo je zapaziti nekoliko činjenica. Naglašen je prijateljski odnos znanosti i relijgije na istom zadatku. Psihologija se kao praksa rodila u okri--lju religije kao prijeka potreba onih koji se bave odgajanjem ljudske duše. Vrlo je karakteristična misao preuzeta od ( Stelzenberger) u kojoj veli: Tko želi ljudsku volju odgajati i voditi je prema vrlinama mora poznavati zakone po kojima se ljudska duša u njegovu djelovanju ravna. Ova rečenica mi se čini ključnom kod opredjelje--nja crkve da svojim kadrovima psihološku izo--brazbu stave u prioritet. Pa ipak iz ove knjige se može jednostavno vidjeti da se kroz cio njen tekst ne govori o nekim vjerskim obredima nji--

PREGLED


†


hovom pojašnjavanju, pravdanju i dokazivanju. S obzirom na to da je psihologija “rođena u cr--kvi” suradnja i potpomaganje je prirodno. Broj--ni značajni psiholozi u povijesti su se bavili fe--nomenom religioznosti i davali joj veoma važno mjesto. Psihologija sada kao zasebna i razvijena znanost daje značajnu potporu dušebrižništvu. Suradnički odnos između teologije i psihologije je prirodan i skoro da se podrazumijeva u zaje--dničkoj izgradnji zdrave i moralne ličnosti. Kroz govor o psihologiji ličnosti izneseni su psihički fenomeni ličnosti koji bez imalo dileme ukazu--ju na religioznost kao sastavni dio svake ljudske ličnosti. To autor ističe bez korištenja vjerske argumentacije nego kroz kratki osvrt na teori--je ličnosti najistaknutijih psihologa. Skoro bez pomena molitve kao religijskog obreda i njene nužnosti autor nas je doveo da sami zaključimo koliko molitva pomaže čovjeku u njegovom ži--votu. Načinu i vidovima rasta zrele religioznosti posvećuje značajnu pažnju.

U svom iznošenju stavova značajnih psihologa, od kojih većina pozitivno govori o religioznosti, autor ne polemizira sa onim koji o religiji misle negativno ili nakaradno, nego ih uvažava, odnosno njihova saznanja iz područja psihologije koristi da ojača vlastiti stav (Frojd npr.)

Jedno od najvažnijih poglavlja ove knji--ge je ono o psihološkim dimenzijama djece, mladih i odraslih osoba. Za svaku religijsku za--jenicu i vjersku praksu općenito od posebne je važnosti kakva je religioznost osoba u svakoj od ovih dobi. Kako to dijete doživljava neke vjerske simbole koje mu nudimo, kako prihvata norme za koje očekujenmo da ih prihvati i sl. Pokazano je kroz izvanredne primjere da naše religiozne poruke nisu uvjek shvaćene onako kako smo mi zamislili, na onaj način kako smo ih izrazili verbalno. Ta unutarnja sposobnost prihvatanja i mogućnost razumijevanja određenih pojmova je svakako uslovljena razvitkom ljudskih sposo--bnosti općenito. Utjecaj samih roditelja i onih koji su najbliži djetetu dok se razvija te sredina u kojoj živi od presudne su važnosti za pravilno pojmanje Boga i drugih vjerskih svetinja. Razli--čiti karakteri ljudi različito prihvataju religiju, je činjenica o kojoj se mora voditi računa. Istraži--vanjima je pokazano da religioznost ne dolazi

od određenih crta ličnosti već te karakteristike mogu utjecati na religioznost. I naravno, vrlo je jasan zaključak da psihički zrela ličnost može pravilno shvatiti i doživjeti religiju.

Za svaku religijsku zajednicu, odnosno, za ljudsku zajednicu općenito iznimno veliku važnost ima to kako se gradi sistem vrijedno--sti kod pojedinca (pravilan odnos prema Bogu, prema sebi, prema drugum ljudima i prema okolini). Odakle moralnost i kako se ona formi--ra? Kroz šesto poglavlje nude se neki pokazatelji koji nameću potrebu gradnje vrijednosti iznu--tra, stvaranje kritičkog mišljenja i slobodne li--čnosti. Različiti ljudski autoriteti vrlo često spu--tavaju čovjeka da prosuđuje vlastitom savješću o nekim djelima, posebice u današnje vrijeme kada se autoriteti nameću putem snažnih medi--ja, zakona, državnih sistema, ljudi na vlasti i si. Interesantan je citate preuzet od Snowa (1961.) da je više zla i užasnog kriminala učinjeno u ime zakona i poslušnosti, nego u ime pobuna i “bezakonja”. Navodi primjere djela u nekim po--licijskim sistemima gdje su ljudi činili zlodjela bez razmišljanja o njima nego iz puke pokorno--sti sistemu, vladru, odnosno nekom autoritetu, što se ne može pravdati nikakvim vjerskim ili ljudskim ciljevima.

Duševno i mentalno zdravlje ili zrdav stil života su posebno aktualne teme o kojima se u ovoj knjizi govori vrlo suptilno. Istraživa--nja napoznatijih psihologa pokazuju da religi--oznost ima bitnu ulogu u duševnom zdravlju. Vrlo interesantna elaboracija o “intrizičnoj” i “ekstrizičnoj” religioznosti i njihovom uticaju na dušeno zdravlje. “Nereligioznim” istraživa--njima potvrdila se važnost religije i religioznosti u prevladavanju problema života koji ništa ne nudi na tanjiru. Najprije intrizična religioznost čovjeka čuva da zapadne u neke psihičke i du--ševne probleme, no i pored toga i religiozne i nereligiozne osobe zapadaju u različite krize i probleme. Pokazalo se da religija ima izvanr--dne rezultate u liječenju tih osoba kroz različite forme: ispovijed, molitva meditacija i sl. Zdrava religioznost pomaže čovjeku da lakše kontroli--še svoje potrebe, i upravlja svojim mišljenjem i djelovanjem. Također nije zaobiđen i osvrt na religioznost kao opterećenje i uvjeti kada se ona najčešće javlja.

PREGLED†


Nadalje, vrijeme u kome živimo donosi mnogo stresnih situacija koje proizvode različite vrste poremećaja. Kako ići kroz život noseći sve njegove probleme a sačuvati razboritost, ura--vnoteženost i stabilnost. Psihički zdrava ličnost posjeduje odbrambene mehanizme koji štite li--čnost od takvih nepredvidivih udara, ali religija ima neprocjenjivu ulogu u pružanju mogućno--sti za suočavanje sa svim nevoljama i stresovima u životu. Božija kušnja, Njegova neizmjerna mi--lost, Njegova dobrota prema čovjeku bez obzira na njegove greške, otvaraju pred čovjekom nadu da nikada nema bezizlazne situacije. Oni koji su kušani i provjereni a pritom ostali stameni za--služuju milost Božiju i poštovanje ljudi.

Na drugoj strani postoje mnoge religij--skle smetnje koje stoje na putu prevlađivanja problema ili su same proizvođači stresova i fru--stracija. To se može desiti kod manjkavosti u organizaciji vjerskih institucija, krutom i nepra--vilnom interpretacijom vjerskih propisa i nje--nih ciljeva i sl. Imajući u vidu ranije kazano re--ligija se postavlja kao ključni adut u formiranju zdrave ličnosti i promoviranja zdravog načina življenja. Neosporno je da u tome ima velikog uspjeha ali i da joj je veoma važna integracija sa naukom kako bi uspjeh bio potpuniji. Religijsko iskustvo se bilježi kao dragocjena praksa koja se kasnije naučno valorizira i nudi kao obrazac za uspješno formiranje zdrave ličnosti. Ponuđena su područja uzajamne saradnje religije i nauke odnosno pomoć duhovnog psiholočkom u čo--vjeku. Ponuđeni su statistički pokazatelji učin--kovitog djelovanja religije u medicini. Ono što posebno vrijedni naglasiti jeste da su istraživa--nja pokazala da iskrena molitva religioznih ljudi vrlo efikasno ih štiti od stresa. Valja istaći i to da su kršćanski teolozi mnogo više truda ulo--žili kako bi čovjeka razumjeli u svim njegovim stanjima.

Religija i religioznost se uvijek posma--tra u kontekstu svakodnevnih životnih pitanja, a mnogo češće se njen uticaj propituje kod soci--jalno neprihvatljivih ponašanja, kriminala i dru--gih devijantnih ponašanja. Ispitivaja su vršena recimo u korelativnosti religije i kriminaliteta, alkoholizma, nasilja, zloupotrebe droga i dr. U svim istraživanjima došlo se do rezultata da re--ligioznost i ove pojave su u potpunoj oprečnosti

te da jedno drugo isključuje. Ambijent u kome odrasta čovjek je vrlo bitan te s tim u vezi doži--vljaj religioznosti u ranom djetinjstvu i procesu odgajanja. Osim što religioznost pomaže u spre--čavanju kriminaliteta i drugih oblika društveno neprihvatljivih oblika ponašanja ona je od veli--ke pomoći u resocijalizaciji kažnjenika odnosno liječenju ovisnika od opojnih droga. Društveno prihvatljivi oblici ponašanja ne podrazumijeva--ju iskljujčivo prisustvo religioznosti, kao što ni kriminalitet i devijantna ponašanja ne možemo svesti isljučivo na areligiozne osobe.

Makar prema onome što je autor ponu--dio u ovoj knjizi dva fenomena su ključna kod suzbijajna nasilja, kriminaliteta i uspostavlja--nja dobrih odnosa u društvu. To su kajanje i praštanje. Kajanje kao vlastiti čin ima dvojake efekte; jedni su naspram samog pokajnika, a drugi naspram onoga kome je učinjeno nasilje ili neka vrsta nepravde. Svakako da ovaj proces ima ključnu ulogu u stvaranju dobrih među--ljudskih, međukonfesionalnih i međunacional--nih odnosa. Pokajanje na pokajnika smirujuće djeluje, oslobađa ga krivnje koja ga zarobljava, rasterećuje njegovu psihu da može racionalno funkcionirati, te daje priliku da osoba čini do--bra djela i formira lijepu sliku o sebi, te krene u novi početak kvalitetno. S druge strane onaj kome je učinjeno nasilje ili nepravda će prihva--titi priznanje i pokajanje griješnika pa čak i u situacijama da mu ne može nadoknaditi učinje--nu štetu. Nesumnjivo je to mnogo bolja situacija nego negiranje evidentno načinjene štete i boli. Ovdje se koristi logikom: “ljudski je pogriješiti ali je ljudski i priznati grešku”. Teško je očeki--vati oprost ukoliko griješnik ne učini pokaja--nje, odnosno prizna grešku. Praksa opraštanja i prelaženja preko učinjenih nepravdi onima koji se ne kaju mnogo je manja nego u situacijama kada se griješnik pokaje i prizna svoju pogre--šku. U procesu pokajanja i opraštanja u relaci--jama čovjek-čovjek potrebno je voditi računa o vremenskom periodu koji je protekao između učinjene nepravde i pokajanja odnosno prašta--nja. Ako je to preuranjeno onda može dovesti samo do oživljavanja jednom već preživljenih trauma i boli. Posrednik koji bi bio spona među “dvjema stranama” mora imati osjećaj za poste--penost. Opraštanje na reliciji čovjek Gospodar

PREGLED


†


je izvanredan put stavaranja lijepe slike o sebi, jer Bog dragi voli pokajinike.

Slijedom onoga što je autor prezenti--rao u ranijim poglavljima 12. poglavlje zalazi u oblast koju bi mnogi stavili izvan naučnog konteksta, s obzirom na to da se parapsihološko iskustvo koje nedvojbeno postoji od pamtivijeka ne može naučno dokazati. Ipak autor spominje brojna istraživanja i praćenja ovih pojava koja su bila podvrgnuta znanstvenim provjerama ili svjedočenju znanstvenika kako bi dobila na svo--joj važnosti. Ne ulazeći u pojedinačne slučajeve parapsiholoških iskustava i sposobosti, čini se da autor ne ostavlja puno prostora za dilemu jer navodi nekoliko upečatijivih svjedočenja o tim sposobnostima koja su se dogodila u povijesti. Na taj način “čistoj” nauci na prefinjen način oduzima pravo da ona jedina ima pravo na ek--skluzivni sud o tome što se ima prihvatiti a što pak ne. Naravno, po mom sudu autor to vješto i smišljeno čini jer završava poglavlje o religij--skom iskustvu koje sliči ovom parapsihološkom. Ako nas je doveo do toga da nemamo dilemu ili sumnju oko parapsiholoških iskustava i spo--sobnosti, sasvim je logično da ćemo još manje ili nikako posumnjati u religijska nadnaravna iskustva koja dolaze od Boga. Naravno da se pa--rapsihološke sposobnosti nikako ne izjednačuju sa religijskim čudima, čak šta više, on govori da religijska čuda, imaju svoje opravdanje, huma--ni smisao i karakter, dok parapsihološke pojave liče na takva čuda ali su nastale pod uticajem nekih prirodnih sila koje još ne razumijemo, i najčćešće su negativna.

Poglavlje o dušebrižništvu je ono u kome autor prepoznatijivije nego u drugim poglavlji--ma progovara kao svećenik. Dušebrižništvo ili konkretna misonarska djelatnost svećenika na terenu postaje sama suština njihovog djelovanja. Briga o ljudima zbog njihovih svakodnevnih problema svakodnevno dobiva na aktualnosti posebice stoga što problemi sa kojima se čo--vjek susreće narastaju dok on u svom životu ne pravbi kvalitetne pripreme da ih prihvati. Vrlo su važne statističke brojke koje autor navodi o broju osoba koje imaju psihičke probleme, oko 400 miliona ljudi, ili recimo da se samo u Evropi svake godine dogodi 120 hiljada samoubistava. Cifre svakako treba da pokažu važnost pomo--

ći ljudima u rješavanju njihovih svakodnevnih teškoća zbog kojih zapadaju u krize. Da bismo se tim poslom bavili na kvalitetan način treba da izvrsno poznajemo i sebe i one kojima po--mažemo. Dat je kratak historijski pregled samih početaka pastoralne psihologije ili psihologije dušebrižništva. Osim tog preko psihologije lič- nosti ili teorija ličnosti dolazimo do terapijskog dijela koji treba savladati. Izobrazba svećenika u ovom smislu za autora ima presudu značaj te njegov osjećaj za zajednicu i mogućnost pra--vilne procjene na koji se način pristupati kojoj osobi. Ovdje se također govori o potrebi razu--mijevanja osoba koje su u nevolji i koje imaju rzličite poremećaje. I konačno o ovom pitanju govore, ruku pod ruku, psihologija i teologija i teško se može primjećivati kad nastupa jedna a kada druga.

Posljednje poglavlje o zreloj religiozno--sti na neki način samo ptvrđuje da je autor vo--deći nas kroz sadržaj knjige vrlo vješto počeo sa nenametljivim neutralnim stavom da bi na karaju u posljednjem poglavlju ponudio gotov zaključak od koga se ne može pobjeći a to je; da je normalna, stabilana, urovanotežena oso--ba ustvari religiozna osoba. Nudeći kriterije za mjerenje ili procjenu zrele religioznosti dolazi do karakteristika zrele religioznosti u različitim područjima tako da nudi logičan zaključak da ukoliko se želi živjeti zdravim životom valja se vratiti odnosno prihvatiti religiju.

Ono što plijeni kod ovog autora, koji je u osnovi svećenik, jeste njegova širina, otvore--nost i tolerantnost. Čisto naučni pristup i profe--sionalnost rasteretili su ovo štivo tendenciozno--sti, koje bi se u ovakvom štivu moglo i tolerirati, da se neko favorizira a neko eliminira. Knjiga će svakako pomoći da se religioznost dodatno razumije i kod duboko religioznih osoba koje su možda bile uvjerene da im je njihova vlastita religioznost jasna. Ovo štivo pomaže da sebe i druge ljude pokušamo bolje razumjeti iznutra i da ga što manje nastojimo kontrolirati izvana, kako se to uglavnom čini.

Besim ČANIĆTuzla, decembar 2003.

Documents

Novi Muallim br. 32