Nuevas Cristologías, Ayer y Hoy -Manuel Hurtado

8/18/2019 Nuevas Cristologías, Ayer y Hoy -Manuel Hurtado

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Nuevas cristologías: ayer y hoy

Algunas tareas de la cristología contemporánea(Artículo Publicado en portugués en Perspectiva Teológica 112 (2008) 315-341

Manuel Hurtado, s.j.

Resumen: Este artículo comienza haciendo memoria de la gran renovación de lacristología hasta los años 70 (I). En seguida presenta un panorama de la renovación,vitalidad y diversidad de la reflexión cristológica a partir de los años 80 hasta laactualidad (II). Termina haciendo una consideración de algunas tareas ineludibles de lacristología contemporánea (III).

Palabras llave: Cristología, Jesucristo, Mediador, Pluralidad, Religiones, Culturas.

Atravesada de complejas problemáticas, la cristología contemporánea muestra suextraordinaria diversidad y pluralidad. Incluso si esa diversidad puede ser interpretada por algunos como reflejo de la fragmentación propia del pensamiento de esta época, suorigen no podrá restringirse a la constatación de la simple variedad de abordajes, de perspectivas, de horizontes y de autores. No sería posible contentarse con tal apreciación.Hay que ir más lejos, pues la diversidad de la cristología no es un asunto sólo de estaépoca, puesto que ésta se funda en la riqueza misma del misterio de Jesucristo que se abrecamino y se cruza con los innumerables caminos de los hombres de todos los tiempos.

I. Nuevas cristologías de ayer: un necesario ejercicio de la memoria

El centro de nuestra fe es la persona de Jesús de Nazaret que nos lleva a la comunión devida con el Padre y nos entrega su Espíritu. Esa es la razón por la cual los cristianos noadmiten tregua alguna en la búsqueda de una mejor comprensión de toda la riqueza de la persona de Jesucristo. Baste recordar que la teología del siglo XX con su innegableinterés por la historia de la salvación, interpretada como acontecimiento trinitario, haestado simultáneamente marcada por su cristocentrismo, expresado ya en el movimientoiniciado a finales del siglo XIX y desarrollado con renovada fuerza durante la segundamitad del siglo XX y que hoy está sin duda lejos de perder su aliento.

En el corazón de esa teología sólo puede estar la “figura” de Jesucristo 1, icono derevelación del misterio de Dios. Por ello, si hay que subrayar algún valor de la tendencia

cristocéntrica de buena parte de la teología contemporánea, habrá que comenzar por lavirtud de haber “recentrado” la reflexión teológica precisamente en lo esencial: elanuncio fundamental y primordial de nuestra fe, el kerigma.

1 Joseph MOINGT, “La figure de Jésus”, Didaskalia 36 (2006) 13-29. Traducción castellana y condensaciónen: Selecciones de Teología 185 (2008) 12-22.


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Es conocida la investigación histórica sobre la vida de Jesús que ha dejado innumerablestareas y preguntas a la teología y a la misma fe cristiana. Si se quiere comprender eserecentramiento de la reflexión teológica en lo fundamental para la fe cristiana, hemos derecordar que la teología a principios del siglo XX era de cuño neo-escolástico y se habíacreído que existía una teología válida en todas partes y para todas las épocas,

especialmente la escuela romana, a partir de una cierta lectura de Tomás de Aquino, creíaen una theologia perennis2. De manera esquemática, el discurso de esta teología podríaser resumido en tres puntos básicos3.

En primer lugar, la resurrección pertenecía a la llamada “prueba de la fe” y por esamisma razón era colocada dentro de la apologética que ahora corresponde al campo de lateología fundamental. Por ello, la resurrección estaba prácticamente ausente del tratadodel Verbo encarnado que actualmente corresponde al ámbito de la cristología y que seocupaba de analizar, a partir de los concilios, la identidad de Cristo confesado como Diosverdadero y hombre verdadero. En segundo lugar, la teología dogmática se ocupaba dedesarrollar un sin numero de tesis, entre las cuales destaca aquella sobre la consciencia de

Jesús que difícilmente era compatible con los testimonios evangélicos, pero que nadieosaba cuestionar en ese momento en que todo ello coincidía con la crisis modernista. Yen tercer lugar, estaba el tratado de la Redención que básicamente se ocupaba de mostrarcómo la Cruz de Cristo nos salva. Esto pone en evidencia que la soteriología estabarestricta o circunscrita únicamente a la muerte de Cristo y que no tenía ninguna relacióncon la resurrección o con las obras y palabras de Jesús durante su ministerio público. Loúnico salvífico era la cruz.

Todo ese conjunto que parecía haber sido construido a prueba del tiempo, se va adesmoronar poco a poco. Paulatinamente, las estrictas fronteras entre los diferentestratados se harán mucho más permeables y muchos puentes serán creados con másfacilidad entre las disciplinas. En el caso concreto de la cristología, ésta adquirirá unavisión más comprehensiva de todo el “acontecimiento Cristo”. La nueva cristologíatendrá una visión integral del acontecimiento pascual comprendido como la unidad del paso de la muerte a la resurrección. Lo importante ahora es que la identidad de Jesucristoserá concebida como insecable de su obra salvífica, honrando de esa manera toda la viejatradición patrística y conciliar cuyas afirmaciones y reflexiones siempre tuvieron uncarácter soteriológico. En la patrística, no había prácticamente aspecto de la reflexiónsobre Cristo que no tuviera una orientación soteriológica. Un buen ejemplo de ello es elaxioma de Tertuliano: “la carne es el eje de la salvación”. Hoy podríamos decir quecristología y soteriología sólo pueden concebirse como dos aspectos de una únicarealidad teológica. Sería absurdo pensar una teología que no remita a la salvación, asuntomío y asunto de los otros.

2 Gilles R OUTHIER & François NAULT, “Un très grand siècle pour la théologie”, in: François BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, Paris: Bayard, 2003, pp. 153-154.3 Bernard SESBOÜÉ, La théologie au XX e siècle et l’avenir de la foi. Entretiens avec Marc Leboucher , París:Desclée de Brouwer, 2007, 116-118.


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De otra parte, la apologética (que será un elemento de la teología fundamentalcontemporánea) no podrá apropiarse de la función que tenía en la teología de antaño dedar la prueba racional de la fe para dejar luego a la dogmática el cuidado del desarrollo desu contenido. La prueba racional de la fe era el paso previo a toda la dogmática para queluego ésta desarrollara su discurso teniendo como base el magisterio de la Iglesia.

Evidentemente esa separación tan artificial no podía continuar más, ya que en cada unode los puntos del dogma exigía el tratamiento de la cuestión de la fe y de su credibilidad.La apologética o la teología fundamental no podían funcionar más como el paso previo atoda dogmática. Es decir, ya no podía haber una prueba de la fe de carácter general y previo válida para todos los puntos del dogma. En concreto, para lo que nos conciernedirectamente, la cristología deberá pues también ella misma dar razón de la fe y nocontentarse con la prueba hecha previamente por la teología fundamental. Por ello, lacristología tendrá que remitirse a los orígenes, y al hacerlo, no podrá evitar pasar por lasEscrituras y enfrentar los problemas propios ligados a la historia. Esto obligará a lacristología a no quedar satisfecha con el simple desarrollo o comentario de lasafirmaciones de los grandes concilios cristológicos. Desde ese momento, la cristología no

podrá ser un mero comentario de Calcedonia. Al volver a los orígenes y al pasar por lasEscrituras, la cristología estará obligada a referirse a los testimonios de la historia deJesús en las narrativas neo-testamentarias que tienen como base la perspectiva de laresurrección de Jesús. Sólo después de ello se podrá tener la posibilidad de mostrar lalegitimidad y pertinencia del desarrollo conciliar y dogmático sobre el hombre de Nazaret. Es innegable que la vuelta a los orígenes, el retorno a las Escrituras, marcaránradical y profundamente toda la tarea cristológica contemporánea.

Todos esos cambios se habían ido gestando y destilando lentamente. Un primer signoexplicito de este cambio es sin duda la obra póstuma que se publicara en 1949. Se trata delas Lecciones sobre Cristo4 del jesuita francés Yves de Montcheuil. En esta obra,resultado de varias conferencias dadas en París entre 1941-1942, se cuestiona la teologíade la satisfacción y se propone una teología de la redención como misterio de amor. Estaobra es la primera de una larga lista de publicaciones críticas que quieren renovar profundamente la teología desde su núcleo cristológico. Casi inmediatamente, en 1950, elredentorista François–Xavier Durrwell publicará La resurrección de Jesús misterio de salvación. En esa época, el solo título de la obra es ya significativo. Esta obra proponeque la resurrección sea reintroducida al acontecimiento de la salvación del cual había sidoexcluida durante varios siglos. Hasta el año 19825, esta obra había tenido once edicionesen su lengua original, habiéndose convertido en un gran clásico de la teologíacontemporánea.

Exactamente un año después, para la conmemoración de los 1500 años del Concilio deCalcedonia del 451, el jesuita alemán Karl Rahner publicará un artículo programáticocuyo título original es ¿Calcedonia, fin o comienzo? 6 En este artículo se enuncian una

4 Yves de MONTCHEUIL, Leçons sur le Christ , Paris: Editorial de l’Epi, 1949.5 François-Xavier DURRWELL, La resurrección de Jesús, misterio de salvación , Salamanca: Sígueme,19784. La edición francesa: La résurrection de Jésus mistère de salut , Paris: Cerf, 198211.6 Karl R AHNER , “Problemas actuales de cristología”, in: K. R AHNER , Escritos de Teología, vol. I, Madrid:Taurus, 19673, 167-221.


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serie de tareas para la cristología contemporánea como la vuelta a una cristología de cuñomás bíblico y de carácter existencial. De igual manera se propone una teología de losmisterios de la vida de Jesús. Todo esto se hacía poniendo en evidencia los impasses y lasaporías a las que había llegado la reflexión sobre Cristo. Así, la contribución de K.Rahner, junto a la de los otros teólogos, incluidos los ya mencionados, abrirá un

importante surco en la reflexión teológica a partir de su sesgo cristológico que será elsigno característico de la teología de esa época. Junto a K. Rahner, entre otros, no se puede dejar de mencionar del lado protestante a Rudolf Bultmann. Toda la reflexión deR. Bultmann dejará una marca indeleble en la teología y ya no será posible hacer teologíaal margen de las consideraciones y de los debates que esos autores han provocado.Todavía del lado protestante, hay que mencionar forzosamente a uno de los mayoresteólogos del siglo XX, el suizo Karl Barth cuya impresionante obra dejará una improntaexcepcional en el pensamiento teológico de nuestra era y sentará definitivamente las bases de la vuelta a la Escritura como tarea de ineludible de la teología.

Pero será el luterano alemán Wolfhart Pannenberg quien posteriormente contribuirá

definitivamente a recentrar y a fundamentar la reflexión sobre Cristo desde abajo y a partir del evento de la resurrección en su obra más notable que lleva el título de Fundamentos de cristología7 . Otra obra fundamental para la renovación de la cristologíaserá El Dios crucificado8 del reformado alemán Jürgen Moltmann, publicadaoriginalmente en 1972. En esta obra el autor equilibrará el necesario optimismo deTeología de la esperanza, publicada en 1964. En El Dios crucificado, J. Moltmann seesfuerza por integrar la dimensión de la negatividad (el mal, la injusticia, el sufrimiento,la muerte…) en la teología de la historia que intenta desarrollar. No puede dejar demencionarse la imponente obra de Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo9. Porsu fuerza y rigor especulativo, entre otras características, esta obra será considerada comouna de las mejores contribuciones a la teología contemporánea en los últimos 40 años.

Volviendo al lado católico, hay que mencionar necesariamente al suizo Hans Urs vonBalthasar con una obra impresionantemente amplia que ha contribuido en mucho a lareflexión cristológica contemporánea. Hay que señalar, a título de ejemplo, Pascua, elmisterio10. Hay que evocar también a otro suizo: Hans Küng, sobre todo por su polémicaobra publicada en 1974, Ser cristiano11. En el mismo año se publicaba en Alemania unade las mejores cristologías contemporáneas, Jesús el Cristo de Walter Kasper 12. Dos añosmás tarde, Karl Rahner publicaría su famoso Curso fundamental sobre la fe13 que

7 Wolfhart PANNENBERG, Fundamentos de cristología, Salamanca: Sígueme, 1977. El original alemán es de1964.8

Jürgen MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana,Salamanca: Sígueme, 1975.9 Eberhard JÜNGEL, Dios como misterio del mundo. [Fundamento de la teología del crucificado en eldebate entre teísmo y ateismo], Salamanca: Sígueme, 1984. El original alemán data de 1977.10 Hans Urs von BALTHASAR , Paques le Mystère, París: Cerf, 1981.11 Hans Küng , Ser cristiano, Cristiandad, Madrid, 1977. Véase también H. K ÜNG, Veinte tesis sobre sercristiano, Madrid: Cristiandad, 1977.12 Walter K ASPER , Jesús el Cristo, Sígueme: Salamanca, 19897.13 Karl R AHNER , Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo , Barcelona:Herder, 1979.


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entablada en su cristología21 donde se relata la humanidad de Jesús en la historia antes decelebrar su origen eterno y al que no se accede a no ser por el camino de la narración.

II. Nuevas cristologías de hoy: caminos de los hombres abiertos a la interpelación

del Espíritu de Cristo.

Desde la década de los 70 hasta ahora, la producción cristológica fuera del contextoeuropeo ha sido basta, rica y diversa. Sería muy complicado y pretencioso dar cuentadetalladamente de toda la producción cristológica en Asia, América y África en losúltimos treinta años. Sin embargo es posible presentar brevemente algunos pocosexponentes significativos que puedan compendiar el amplio abanico de la reflexión sobreCristo fuera del contexto europeo. La reflexión cristológica en esos nuevos contextos puede ser clasificada siguiendo tres grandes orientaciones.

Cristo y la liberación

La primera orientación es la reflexión en el campo de las teologías de la liberación. Yahemos mencionado anteriormente a G. Gutiérrez y a Leonardo Boff como emblemáticosde esta corriente, sin embargo hay que subrayar el plural, es decir que se tratan de varias“teologías” y, como es obvio, están lejos de suscitar una cristología homogénea. Así, la producción cristológica en el campo de las teologías de la liberación, será caracterizada por su gran pluralidad y diversidad. No se puede dejar de mencionar a uno de losteólogos más conocidos y estudiados en nuestro medio: Jon Sobrino. Para Sobrino,Jesucristo es el Mediador del Reino de Dios, un Reino marcado por la exigencia de justicia y liberación. La reflexión cristológica de Sobrino puede ser caracterizada comouna cristología práctica o una cristo-praxis, que se verifica menos en la ortodoxia de laconfesión de Cristo y más en el seguimiento, es decir, en la cristo-praxis de Jesúsconfesado como el Cristo. En ese seguimiento los pobres son el lugar de la reflexión.Ellos son, sin excluir otros lugares, el lugar privilegiado de la cristología. Los pobres son presentados como las víctimas de la historia y el concepto de “pueblo crucificado”,acuñado por Ignacio Ellacuría, tiene un papel axial en la reflexión de Sobrino22.

La cristología de la liberación de América Latina, se ha extendido de manera asombrosa,cual mancha de aceite en un tejido fino, en todo en continente americano y ha podidoincluso extenderse a otros continentes. Ejemplos elocuentes de ello son las llamadas“cristologías feministas” o “mujeristas”, sobre todo extendidas en Norte América. Enestas cristologías el punto de partida es una práctica, una situación dada: la experienciaactual de la sociedad y de Iglesia marcadas por la inigualdad y la injusticia hacia lasmujeres. Tomando consciencia de esta situación de desigualdad e exclusión de la mujer,se lee la palabra de Dios, buscando y creyendo en otras posibilidades para el papel de lamujer en la historia. Se intenta, finalmente, volver a una práctica que busque otorgar a la

21 Joseph MOINGT, Dieu qui vient à l’homme, t. I., Du deuil au dévoilement de Dieu; t.II., De l’apparition àla naissance de Dieu, vol. 1 y 2, París: Cerf, 2002, 2005, 2007. Véase la recensión de la obra en la revista Études, 407 (2007/4) 405-408.22 Jon SOBRINO, Jesucristo Liberador , Trotta: Madrid, 1991; La fe en Jesucristo: Ensayo desde lasvíctimas, Trotta: Madrid, 1999.


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mujer un papel más importante tanto en la Iglesia como en la sociedad. Muchos son losnombres de teólogas que habría que mencionar, sin embargo nos contentamos conresaltar sólo dos: Elisabeth Schüssler Fiorenza e Elizabeth Johnson23.

Otro ejemplo de la expansión de cristología de la liberación es ciertamente la “cristología

negro-americana”. Esta cristología, de una parte, se remonta hasta la literaturaafroamericana del siglo XIX que expresa lo que sucedió con la población negra. De otra parte, alude directamente a los llamados “negro spirituals”, aquellos cantos litúrgicos que pueden ser vistos como una cierta anticipación de aquello que sería posteriormenteformulado por la teología de la liberación en América Latina. Como es común a todateología de la liberación, se parte de la toma de consciencia de la situación de opresión yesclavitud de los negros y se busca ser iluminado por las Escrituras. Esto hará nacer los“negro spirituals” y una liturgia espiritual cuyos temas y referencias centrales serán elÉxodo. La literatura así como la cristología negro americanas se han desarrollado confuerza desde hace más de 30 años. En Sudáfrica, en el contexto del apartheid, se hadesarrollado en los años 70-80 una cristología con características semejantes a la

norteamericana. El episcopaliano Norteamericano James Hal Cone es una referenciaineludible en la teología y cristología negro americanas24. La idea central en estascristologías es la identificación que se opera entre Jesús y el pueblo víctima de cualquiertipo de marginalización o de discriminación. Lo mismo se da en las cristologías de laliberación en el contexto asiático, por ejemplo, en la “cristología dalit” (de los intocables,de los sin casta) en la India o en la “cristología minjung” (pueblo oprimido) en Corea 25.

Cristo y las culturas

La segunda orientación de la reflexión cristológica se ubica en el campo de la relación delcristianismo y las culturas. Un ejemplo prácticamente ineludible es el de las cristologíasafricanas que numerosos teólogos africanos han ido desarrollando los últimos 30 años.Hay que mencionar especialmente aquellas que están en la línea de la inculturación que busca anunciar a Cristo de modo que sea significativo para los hombres y para lasmujeres africanas de esta o de aquella cultura. El intento de inculturación consiste enatribuir a Cristo un cierto número de funciones o títulos que tienen gran importancia enalgunas culturas africanas, a saber: Jefe, Viejo, Ancestro y Curandero. Pero una vez quese hace y se insiste en la legitimidad de atribuir esas funciones a Cristo en culturas

23 Elisabeth SCHÜSSLER FIORENZA, In Memory Of Her: A Feminist Theological Reconstruction of ChristianOrigins, New York: Herder & Herder, 1983; Jesus: Miriam's Child, Sophia's Prophet : Critical Issues in Feminist Christology, New York: Continuum, 1994; Elizabeth JOHNSON, Consider Jesus: Waves of Renewal in Christology, New York: Crossroad, 1991; She Who Is: The Mystery of God in Feminist

Theological Discourse, New York: Crossroad, 1995.24 James Hal CONE, A black theology of Liberation, Filadelfia: J. B. Lippincott Company, 1970; God of theoppressed , New York: Seabury Press, 1975; Black theology : a documentary history: 1966-1979, NewYork: Orbis Books, 1993; Black theology : a documentary history: 1980-1992, New York: Orbis Books,1993; A black theology of Liberation, New York: Orbis Books, 1995.25 Cyris H. MOON & Hfui-Sfok MUN, A Korean Minjung Theology: An Old Testament Perspective, NewYork: Orbis Books, 1986; COMMISSION ON THEOLOGICAL CONCERNS OF THE CHRISTIAN CONFERENCE OFASIA, Minjung theology: People as the subjects of history, New York: Orbis Books, 1983; SathianathanCLARKE, Dalits and Christianity: Subaltern Religion and Liberation Theology in India, Oxford UniversityPress, 2000.


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concretas (clanes o tribus), se ha de reconocer que Cristo está más allá de cualquiermodelo particular o tribal, pues, desde la fe cristiana, Cristo no podría ser concebido niconfesado sin su función o pretensión salvífica universal. Por ejemplo, los ancestros deun clan o una tribu concreta son entendidos como aquellos seres que dan la vida. De lamisma manera, Cristo ha venido a dar la vida, por ello merece el título de Ancestro. Sin

embargo, Cristo no se deja simplemente identificar a un ancestro de un clan. La acciónsalvífica (dador de vida) de Cristo, a diferencia de los ancestros tribales, no se limita a losdescendientes de un clan o de una sola tribu, puesto que él es el Señor de la historia,Dador de vida universal, Salvador. Habrá que constatar que el título de Ancestro aplicadoa Jesus es insuficiente para dar cuenta del misterio de Jesucristo. Uno de los teólogos másconocidos es François Kabasélé26.

En la misma lógica, en un contexto asiático, especialmente en la India, muchos teólogosintentan aplicar a Cristo títulos como Avatar, Gurú, Sabio, Satyagrahi (el que se aferra ala verdad). El jesuita Michaël Amaladoss ha publicado recientemente un libro que es laexpresión de ese intento de atribuir a Cristo una serie de títulos propios y elocuentes en

una cultura india e hindú

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. No es difícil entender que a pesar de que Jesús de Nazaret esde hecho un asiático, es decir que nació, vivió y murió en Asia, muchos hombres ymujeres asiáticos lo consideran europeo. Intentos comos los de Kabasélé en el África o elde Amaladoss en la India, cobran pleno sentido, a pesar de que —como lo hace pertinentemente F. Kabasélé— hay afirmar que Jesucristo está siempre “más allá decualquier modelo” que llevase a negar su acción salvífica universal.

Todavía dentro de la orientación del cristianismo y las culturas, hay que mencionar a lacristología que se hace en el contexto de las “teologías indias” que han cobrado granvigor en América Latina desde los anos 90. Estas teologías atienden el aspecto culturalque había sido descuidado o desapercibido por la teología de la liberación: la granvariedad y riqueza de las culturas amerindias. Se trata de un proyecto teológico que lucha por la dignidad y derecho de los indígenas y de los pueblos indígenas oprimidos ydominados. Sin duda el parentesco con la teología de la liberación aparece aquíclaramente, sin embargo estas “nuevas teologías” tienen su propio método e identidad. Sesuele hacer una distinción entre “teología india india” y “teología india cristiana”. El primer término se refiere a la reflexión de las experiencias religiosas del mundo indígena(creencias, costumbres ancestrales previas a la evangelización) y el segundo término serefiere a la experiencia de fe cristiana reflexionada desde el mundo indígena.

Existe un gran número de teólogos que se dedican a la reflexión en el marco de lasteologías indias en todo el continente americano28. La centralidad de la reflexión

26 François K ABASÉLÉ, “L’au-delà des modèles”, in: François K ABASÉLÉ, Joseph DORÉ & René LUNEAU (dirs.), Chemins de la christologie africaine, Paris: Desclée, 2001, pp. 245-267.27 Michaël AMALADOSS, Jesús Asiático, Bilbao: Mensajero, 2007.28 Nicanor SARMIENTO, Caminos de Teología India, Cochabamba: Verbo Divino, 2000;Eleazar LÓPEZ, Teología India. Antología, Cochabamba: Verbo Divino, 2000. Desde el año 1990 se tienenencuentros de “teología india” en diferentes países de América latina y los trabajos han sido publicados.Véase, por ejemplo: Teología India I. Primer Encuentro Taller Latinoamericano (México 1990). Quito:Abya-Yala, 1991; Teología India II. Segundo Encuentro Taller Latinoamericano (Panamá 1993). Quito:Abya-Yala, 1994; Teología India III. Tercer Encuentro Taller Latinoamericano (Vinto, Cochabamba


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cristológica en las teologías indias es innegable. Con base en la conocida tipología delnorteamericano protestante Helmut Richard Niebuhr 29, se pueden percibir cinco manerasde relación entre Cristo y las culturas, a saber: Cristo contra la cultura, Cristo de lacultura, Cristo más allá de las culturas, Cristo y la cultura en paradoja y Cristotransformador de la cultura. Pero, ¿esas cinco maneras de entender la relación de Cristo

con las culturas hasta qué punto son suficientes y adecuadas para la reflexión cristológicaen el contexto amerindio30? Las cristologías, en el marco de las teologías indias, tienen latarea de buscar la manera más adecuada de entender la relación de Cristo con las culturasindígenas de cada pueblo, dando lugar a la cristología guaraní, quechua, náhuatl, maya,aymara, etc.

Ciertamente, todos los intentos presentados hasta ahora en el ámbito de las culturas de latierra, hacen posible un desarrollo original de la cristología. El sólo hecho de poderrecoger imágenes, nociones y títulos que puedan ser aplicados a Cristo, enriquece ellenguaje cristológico ya que lo pone en relación con lenguaje de los hombres y de lasculturas de la tierra, completando así el acercamiento cada vez más próximo y respetuoso

del misterio de Jesucristo. Está claro que todas estas consideraciones culturales no serían posibles sin la conciencia de que la reflexión sobre Cristo debe considerar seriamente larelación de continuidad y ruptura en todo proceso de inculturación, es decir, hay quereconocer una clara continuidad entre Cristo y tal cultura y al mismo tiempo hay que serconscientes de una discontinuidad.

Cristo y las religiones

La tercera orientación y una de las más desafiantes de la reflexión cristológicacontemporánea está en el campo de lo interreligioso y en el contexto del debate entre lasreligiones. Esta orientación es una de las que más frutos ha dado. La producción essimplemente inabarcable. No obstante, es posible escoger algunos ejemplos elocuentes.Uno de ellos es la reflexión del teólogo catalán Raimon Panikkar, de padre hindú y demadre católica catalana. Su obra más conocida es The Unknown Christ of Hinduism31,que tiene como origen su tesis doctoral defendida en la Universidad Lateranense (1961) y publicada como libro en 1964. En esta obra se muestra que hay una presencia viva deCristo en el hinduismo. Panikkar va más allá de la teoría del cumplimiento, es decir queCristo da cumplimiento a todo lo que le precede. Cristo ha estado ya actuando a través dela tradiciones del hinduismo. Esta es una posición más radical que aquella bien conocidade Karl Rahner sobre el “cristianismo anónimo”. Sin duda hay una diferencia entre la

1997). Primera parte: Memoria. Cusco: IDEA-IPA-CTP, 1998; Teología India III. Tercer Encuentro

Taller Latinoamericano (Vinto, Cochabamba 1997). Segunda parte: Aportes. Cusco: IDEA-IPA-CTP,1998.29 H. Richard NIEBUHR , Christ and Cultures, New York: HarperSanfrancisco, 2001 (reediciónconmemorativa a los 50 años de su publicación).30 Craig A. CARTER , Rethinking Christ and Culture: A Post-Christendom Perspective, Grand Rapids,Brazos Press, 2007. Este libro es una crítica a la tipología de H.R. Nieburhr y propone una tipologíaalternativa que según él sería menos rígida y más apta en una época de post-cristiandad, en un contextonorteamericano.31 Raimon PANIKKAR , El Cristo desconocido del hinduismo , Madrid: Marova, 1970 y en Madrid:GrupoLibro 88, 1994.


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palabra “anónimo” y la palabra “desconocido”. En 1981 se publica una nueva edición desu libro32. En ella aparece una frase que resume su posición cristológica y que va suscitarmucho debate: “Jesús es Cristo” no es idéntico a “Cristo es Jesús”33, que en laformulación de Michaël Amaladoss se formula así: “Jesús es Cristo pero Cristo es másque Jesús”34. Para Panikkar, Cristo es el nombre que los cristianos dan al misterio de la

existencia. Ese mismo misterio es llamado de otra manera en la tradición hindú. A partirde esa concepción, Panikkar incursionará de manera radical en aquello que se denomina“pluralismo religioso”, entendido como la posición más extrema35 en el campo de lateología de las religiones. La conclusión de la posición de Panikkar es que los cristianos pueden confesar que Jesús es el Cristo, pero no podrían afirmar que la totalidad de Cristoes Jesús. Evidentemente una conclusión tal es muy problemática para la confesióncristiana y exige mayor reflexión y debate teológico, especialmente en lo concerniente ala comprensión de la mediación única de Jesucristo.

Otro ejemplo elocuente es la obra teológica de Aloysius Pieris, un jesuita de SriLanka. Su obra parte de la constatación crítica que, desde el Occidente, no ha habido

ningún interés por los valores culturales asiáticos y se ha hecho simplemente abstracciónde los valores religiosos presentes en ese basto continente. Según él, el cristianismo no ha penetrado en el Asia y no lo podrá hacer mientras no se tome en serio los valoresreligiosos del Asia#&. La historia demuestra que el continente asiático ha resultadoimpenetrable para el cristianismo. En dos milenios de evangelización ha conseguidoapenas tres por ciento de conversiones. Para A. Pieris muestra que hay “algo” en mensajede Jesús y en la experiencia de Dios si lo cual Jesús “difícilmente podría ser encontrado ymucho menos proclamado” y es algo que está ausente en las otras tradiciones religiosas.Este algo puede ser encontrado en la manera en que Jesús lo proclama y encarna, aquelloque el teólogo de Sri Lanka denomina “la alianza irrevocable entre Dios y el pobre”#'. Enesa “alianza irrevocable” Pieris pone el contenido central de la “teología asiática de la

liberación” que se distinguirá de la teología de la liberación latinoamericana por la preocupación que ésta muestra por el ser religioso de esos pobres con los que Dios realizauna alianza irrevocable, es decir, en todas las religiones hay pobres y Dios se ha hechoalianza con ellos, sin importar la religión a la que pertenezcan. En ese sentido, Pieris diráque “fuera de la alianza de Dios con el pobre, no hay salvación”38. En la Encarnación no

32 Raimon PANIKKAR , The Unknown Christ of Hinduism, New York: Orbis Books, 1981.33 Ibid.,14 y 27.34 Michaël AMALADOSS, “The Pluralismo of Religions and The Significance of Christ”, Vidyajyoti 53(1989) 401-420 y la cita es de la p. 412.35 Después del “exclusivismo” y del “inclusivismo”.36 Aloysius PIERIS, El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la liberación,

Salamanca: Sígueme, 1991. El original en inglés ha sido publicado por Orbis Books.37 Aloysius PIERIS, Fire and Water. Basic Issues in Asian Buddhism and Christianity , New York, OrbisBooks, 1996, 150-151. La traducción española : Liberación, inculturación, diálogo religioso , Estella(Navarra): Verbo Divino, 2001, 231-244. Véase también: A. P IERIS, « Cristo más allá del dogma. Hacercristología en el contexto de las religiones de los pobres (I) », Revista Latinoamericana de Teología 52(2001) 3-32; « Cristo más allá del dogma. Hacer cristología en el contexto de las religiones de los pobres(II) », Revista Latinoamericana de Teología 53 (2001) 108-109; A. PIERIS, God’s Reign For God’s Poor. A Return to Jesus Formula, Gonawila-Kelanina: Tulana Reserch Centre, 19992, 35.38 Aloysius PIERIS, « Cristo más allá del dogma. Hacer cristología en el contexto de las religiones de los pobres (II) », Revista Latinoamericana de Teología 53 (2001).


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sólo se hizo hombre sino que el se hizo pobre, víctima y oprimido. En ese sentido, de caraal diálogo con creyentes de otras religiones, el cristiano tiene algo único que ofrecer: esaalianza irrevocable de Dios con los pobres. La cristología de Pieris puede serlegítimamente caracterizada como una “cristología de la alianza” donde aparece launicidad de Jesús a partir de la alianza con los pobres. En la cristología de Pieris, sin

contradicción, ha habido un desplazamiento de acento en la concepción de la unicidad deJesús: del acento puesto en que Jesús es el único Salvador y el Hijo único de Dios alacento que se pone en que Jesús es único en tanto que él invita a compartir el amorespecial de Dios por los pobres de todas las religiones, manifestado en la alianzairrevocable concluida en la cruz del Gólgota.

Estamos delante de una cuestión fundamental: ¿Cómo pensar la identidad original deCristo en relación con la tradiciones religiosas pluriseculares? A partir de aquí surgen unaserie de preguntas que intensifican la primera. ¿Es posible hacer una cristología que ponga el acento en un punto de vista más teocéntrico, o al contrario, ninguna reflexiónsobre Jesucristo podría abandonar el centro de su reflexión que es Cristo? ¿Teocentrismovs. cristocentrismo? ¿Pnematocentrismo vs. cristocentrismo? ¿Teología trinitaria vs.

cristocentrismo? ¿Logocentrísmo vs. cristocentrismo? Esta es la reflexión que más se hadesarrollado desde los años 80 hasta la actualidad en el campo de la cristología. La producción es imponente. Con las preguntas originadas delante de la presencia y laconsciencia de la pluralidad de religiones, muchas de ellas provenientes del Asia y de laAmérica profunda, la cristología se encuentra ante una de sus mayores tareas. Estas preguntas han de ser escuchadas atentamente si la cristología quiere estar a la altura delos tiempos y si la cristología se toma en serio la Encarnación del Verbo de Dios.

Sería necesario mucho más espacio para presentar detalladamente la gran variedad dereflexiones en este punto de convergencia entre la cristología y la teología de lasreligiones. Sin embargo, es posible mencionar algunos nombres importantes y

representativos de varios aires culturales y que participan del debate actual, a saber: elnorteamericano Paul Knitter que elabora en su propia teología reconociendo que estáinfluenciado por la teología de la liberación latinoamericana y por las preguntas quesurgen en el contexto del pluralismo religioso39, el jesuita belga Jacques Dupuis que haintentado pensar una teología del pluralismo religioso que honre la Tradición cristiana40,

39 Paul F. K NITTER , « La théologie catholique des religions à la croisée des chemins », Concilium, 203(1986) 129-138; Introducing Theology of Religions , New York: Orbis Books, 2002; Jesus and the Other Names. Christian Mission and Global Responsibility, Oxford: Oneworld, 1996; No Other Name? A CriticalSurvey of Christian Attitudes Toward World Religions , New York: Orbis Books, 1984; One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsibility, New York: Orbis Books, 19952; « Can Our ‘Oneand Only’ also Be a ‘One among Many’ », in: K NITTER Paul, Jesus’ Uniqueness. A dialogue with Paul

Knitter, New York, Orbis books, 1997.40 Jacques DUPUIS, « Le débat christologique dans le contexte du pluralisme religieux », Nouvelle RevueThéologique 113 (1991) 853-863; « Le Verbe de Dieu, Jésus Christ et les religions du monde », Nouvellerevue de théologie 123 (2001) 529-546; « Les religions comme voies de salut ? », Spiritus 126 (1992) 5-14;« Universality of the Word and Particularity of Jesus Christ », in : K ENDALL Daniel & DAVID Stephen(dir.), The Convergence of Theology. A Festschrift Honoring Gerald O’Collins, S.J., New York: PaulistPress, 2001, 320-342; Homme de Dieu, Dieu des hommes. Introduction à la christologie , Paris, Cerf, 1995; Jésus-Christ à la rencontre des religions, Paris: Desclée, 1989; La rencontre du christianisme et desreligions. De l’affrontement au dialogue, Paris: Cerf, 2002; Vers une théologie du pluralisme religieux,Paris: Cerf, 1999.


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el dominico francés Claude Geffré que intenta elaborar una teología interreligiosa41 y el protestante británico John Hick, que por ser el representante emblemático de la « teología pluralista » de las religiones merece que se le dedique algunas líneas más que a los otrosteólogos, pues su pensamiento es necesario para entender buena parte del planteamientodel problemática contemporánea en teología de las religiones en convergencia con la

reflexión cristológica. En el caso de todos estos teólogos citados, hay que ver que susteologías son de hecho el eco europeo o norteamericano a las preguntas que les llegandesde fuera, sobre todo desde el Asia, con fuerza de la problemática interreligiosa.

John Hick es conocido por su reclamo de operar una « revolución copernicana » en lateología. No menos conocida es su invitación a « franquear el Rubicón 42 ». Esas dosexpresiones han sido citadas por sus defensores y sus detractores. Es conocido que César,sin la autorización del Senado, había franqueado el Rubicón que separaba Italia de laGalia Cisalpina con su ejército en el 49 AC, lo que había provocado la guerra civil. Laexpresión “franquear el Rubicón” significa pues tomar una decisión audaz e irrevocable.Para John Hick, esa expresión es el símbolo de la renuncia de ciertas opciones teológicas

para abrirse a nuevas perspectivas. En un contexto cristiano esa expresión quiere decirrenunciar al “monopolio cristiano de la verdad salvadora y de la vida, expresada en ladoctrina extra ecclesiam nulla salus 43», característica de la perspectiva cristiana« exclusivista » de la salvación. Pero significa también la necesidad del desplazamientode la perspectiva « inclusivista » a la perspectiva « pluralista ». De igual modo, laexpresión « revolución copernicana » apunta simbólicamente al mismo reclamo que hacela última expresión, pero ésta se comprende en oposición a la cosmología de ClaudioTolomeo quien imaginaba la tierra fija en el centro del universo. Nicolás Copérnico habíacomprendido que es el sol y no la tierra el que está en el centro del universo visible y quela tierra y todos los cuerpos celestes giran alrededor suyo. En ese razonamiento,analógicamente, « tenemos que comprender, dice Hick, que el universo religioso estácentrado en Dios, no en el cristianismo o en otra religión. Es Él el Sol, la fuente de dondevienen la luz y la vida, Él, el que todas las religiones reflejan, cada una a su manera 44 ».

41 Claude GEFFRÉ, « La contingence historique du christianisme comme scandale de la foi », La vie spirituelle 599 (1973) 791-799; « La place des religions dans le plan du salut », Spiritus 138 (1995) 79-97;« La rencontre du christianisme et des cultures. Fondements théologiques de l’inculturation », Revued’Ethique et de Théologie Morale. Le supplément (1995) 68-91; « La singularité du christianisme à l’âge du pluralisme religieux », in: DORÉ Joseph et THEOBALD Christoph (dir.), Penser la foi. Recherches dethéologie aujourd’hui. Mélanges offerts à Joseph Moingt , Paris, Cerf, 1993, 351-369; « La vérité duchristianisme à l’âge du pluralisme religieux », Angelicum 74 (1997) 171-191; « Le fondement théologiquedu dialogue interreligieux », in : BEZANÇON Jean-Noël (dir.), Au carrefour des religions. Rencontre,dialogue, annonce, Paris: Beauchesne, 1995, 83-106; « Le fondement théologique du pluralisme

religieux », Vie Spirituelle 724 (1997) 582-586; « Le paradoxe christologique comme clé herméneutique dudialogue interreligieux », Chemins de dialogue 19 (2002) 161-182; De Babel à Pentecôte. Essais dethéologie interreligieuse, Paris: Cerf, 2006.42 John HICK , “The Non-Absoluteness of Christianity”, in: J. HICK and P. K NITTER , The Myth of ChristianUniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, New York : Orbis Books, 1987, 16.43 Ibid.44 John HICK , God Has Many Names, Philadelphia, The Westminster Press, 1982, 70-71. En el prefacio deuno sus últimos libros publicados ( A Christian Theology of Religions. The Rainbow of Faiths, Louisville:Westminster John Knox Press, 1995), Hick habla del Arco iris como metáfora de la refracción de la luzdivina en las culturas religiosas de la humanidad: “ The Rainbow, as the sun’s light refracted by the earth’s


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Dicho de otra manera, se trata de pasar de la perspectiva eclesiocéntrica (o cristocéntrica,según otros matices) a una perspectiva resueltamente teocéntrica.

Por todo lo anterior, Hick invita a los cristianos a abandonar su manera tradicional dereferirse a Jesucristo, es decir que comprendan que el lenguaje utilizado es un lenguaje de

carácter poético que funciona con símbolos y metáforas. Uno de los primeros símbolosque los cristianos encontraron es el de la encarnación: Jesús la Palabra de Diosencarnada, el Hijo de Dios. Pero esto que al inicio funcionaba como lenguaje simbólico y poético para referirse a la encarnación, se hizo lenguaje literal con la llegada de losconcilios y el influjo de la filosofía griega45. Esta comprensión literal de que Jesús es elHijo de Dios ha originado el lenguaje de la unicidad y la singularidad de Jesús, que es loque dificulta, ofende y causa bloqueos en el diálogo con los creyentes de otras tradicionesreligiosas. En ese sentido, Hick propone volver a la comprensión metafórica de laencarnación46, para evitar todo lenguaje ofensivo y allanar los caminos para hacer posibleel diálogo con otros creyentes.

J. Hick piensa que “la historia cristiana, la historia de Dios el Hijo que desciende delcielo a la tierra…” tiene implicaciones inaceptables si es tomada en un sentido literal,mientras que la comprensión metafórica o mítica no las tiene. Puesto que si “Jesús fueraliteralmente y únicamente Dios encarnado”, se debería afirmar también que “elcristianismo sería la única religión fundada por Dios en persona47 ». Finalmente, Hickconcluye que el dogma de la encarnación « implica la superioridad única del cristianismoy de la civilización cristiana, pero que esta superioridad hoy en día parece muy dudosa para muchos de nosotros48». Decir que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad, no parece que implique necesariamente la afirmación de lasuperioridad del cristianismo en relación a las otras religiones. Dicho de otra manera, ladoctrina de la encarnación no lleva forzosamente al corolario de la superioridad delcristianismo en relación a las otras religiones. De otra parte, para comprender aquelloque Hick afirma, se tendría que dar una especie de salto lógico, puesto que lasuperioridad del cristianismo frente a las otras tradiciones religiosas no es inherente a ladinámica de nuestra fe en la encarnación, ni tampoco a la lógica de la encarnación en símisma. Al contrario, la dinámica intrínseca a la encarnación lleva más bien a una actitudcompletamente opuesta a la de “superioridad”.

atmosphere into a glorious spectrum of colours, is a metaphor for the refraction of the divine Light by ourhuman religious cultures” (ix-x).45 John HICK , « The non-absoluteness of Christianity », in: J. H ICK and P. K NITTER , The Myth of ChristianUniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, New York : Orbis Books, 1987, 31: “The ‘son of

God’ title, (…) this poetry was transformed into prose and the living metaphor congealed into a rigid andliteral dogma. It was to accommodate this resulting metaphysical sonship that the church, after some threecenturies of clashing debates, settle upon the theory that Jesus had two natures, one divine and the otherhuman, being in one nature of one substance with humanity”.46 John HICK , The Metaphor of God Incarnate, Louisville : Westminster/John Knox Press, 1994, ix. « Theidea of divine incarnation is better understood as metaphorical than as literal ! Jesus embodied, orincarnated, the ideal of human life lived in faithful response to God, so that God was able to act throughhim, and he accordingly embodied a love which is a human reflection of the divine love”.47 Ibid., 162.48 Ibid.


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III. Algunas tareas de la cristología contemporánea

Después del recorrido hecho, estamos en posibilidades de proponer algunas tareasineludibles de la cristología contemporánea. Es conocido que ya desde los orígenes lascomunidades cristianas han recurrido a conceptos y a títulos para hablar del misterio de

Jesucristo. Para lograr un mínimo de sistematización, privilegiamos tres nociones otítulos cristológicos que nos parece que tienen un peso y un alcance notables en losdebates cristológicos contemporáneos y además ayudan a organizar e identificar loslugares de la labor actual de la cristología: El “Mediador” revelado como “CaminoVerdad y Vida” y como “Hijo del hombre”49.

¿Cómo pensar la mediación cuando es aplicada a Cristo? La importancia de esta reflexiónaparece con más fuerza y urgencia en el contexto de las relaciones del cristianismo conotras tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente en el Asia. ¿Cómo pensar lafigura de Jesús en relación a ciertas figuras de fundadores religiosos como GautamaBuda? ¿Es Jesús único en relación a otras figuras de fundadores religiosos? Cómo pensar

que Jesús sea Camino, Verdad y Vida en el contexto de actual de debate con otrastradiciones religiosas? ¿Cómo ha de ser nuestro actuar en relación a Jesucristo? ¿Cómoseguirlo en la historia concreta en medio de la cual los hombres y las mujeres pueden serhumillados, maltratados y explotados? Esa es la pregunta que algunas cristologías de laliberación en diferentes contextos intentan responder. Jesús revelado como Hijo delhombre exige una reflexión seria en nuestro contexto contemporáneo. ¿Cuál es el alcancedel título Hijo del hombre en una sociedad en la que existen procesos evidentes dedeshumanización, más allá de los detectados y pensados hace ya tiempo por lascristologías de la liberación?

¿Cómo comprender al Mediador?

¿Es posible pensar la mediación humana de Dios?

No resulta evidente hoy día la significación de la expresión de origen paulino que diceque hay un solo Dios y un solo hombre, Cristo Jesús, que es el único Mediador entre Diosy los hombres (1 Tm 2,5). La cristología debe precisar ineludiblemente el alcance de estafórmula, a fortiori en este contexto contemporáneo de pluralismo religioso. Lo primeroque puede ser afirmado es la distinción entre la fórmula “Jesús Mediador” y la fórmula“Jesús intermediario”. Sin duda no es lo mismo un mediador que un intermediario, a pesar de que en nuestro lenguaje ordinario se use la palabra mediador en el sentido deintermediario50. Hay que decir que Jesús no es un intermediario entre Dios y los hombreso entre el cielo y la tierra. En la historia del cristianismo ha habido quien hayaconsiderado a Jesús un intermediario, tal el caso de Arrio, para el cual Jesús estaba sobrelas criaturas entre Dios y los hombres, siendo él mismo una criatura sublime pero no Hijo

49 Con los tres títulos cristológicos escogidos, seguimos la reflexión de los títulos cristológicos propuesta por Michel Fédou, s.j. en un curso magistral impartido en Centre Sèvres en 2004. Muchas de lasexpresiones y formulaciones usadas en las siguientes páginas, pertenecen a M. Fédou. Lamentablemente no pueden ser citadas con la precisión que permitiría una obra publicada.50 Bernard SESBOÜÉ, La théologie au XXe siècle et l’avenir de la foi, o.c., 144-145.


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de Dios. Para Arrio Jesús tenía un estatuto de intermediario entre Dios y los hombres,siendo una especie de Tertium Quid , ni hombre ni Dios51.

El Nuevo Testamento invita a reconocer que Jesús no es sólo un intermediario y sí unmediador. Jesús ha de ser confesado como verdadero hombre y verdadero Dios, como

aquel que no es menos hombre por haber “nacido de Dios” ni menos Dios bajo el pretexto de haber nacido de mujer. La afirmación de la doble consubstancialidad deCalcedonia, que Jesucristo es consubstancial al Padre y consubstancial a nosotros, es otraforma de decir que Jesucristo es “verdadero Dios y verdadero hombre”. Pero la dobleconsubstancialidad no se queda en la afirmación de los extremos, por un lado Dios y porotro hombre, sino que el verdadero Dios Verbo se ha hecho hombre sin dejar de ser Dios.Dios se da a conocer por y en el hombre Jesús de Nazaret quien propiamente es lamediación de Dios mismo. La mediación de Jesucristo significa que el ser mismo de Diosse ha manifestado personalmente en él, en su Verbo encarnado, Jesús de Nazaret. CuandoJuan pone en boca de Jesús aquellas palabras inauditas: “quien me ve, ve al padre” (Jn14,9) se puede entender mejor lo que acaba de decirse.

Lo propio del Medidor es unir en sí mismo los términos que reúne. Distinguirlo de unaconcepción general imprecisa o vaga de intermediario entre Dios y los hombres esfundamental para una correcta comprensión de la Mediación. Es decir, si se afirma deJesucristo que él es el Mediador entre Dios y los hombres, hay que comprender que esoimplica que él está uniendo en su propia persona lo divino y lo humano. Y para mayorclaridad todavía, consideremos, por ejemplo, que un profeta no es Dios ni une en su propia persona a Dios y al hombre. El profeta está más en la línea de un intermediario. ElMediador puede realizar la unión entre Dios y el hombre sólo si él mismo es un hombre particular, puesto que ser hombre implica haber nacido en alguna parte y no en todas partes. En una palabra: es el Verbo encarnado quien es el Mediador, no el Verbo en símismo sino el Verbo hecho carne. La pertenencia radical al ser de Dios y al mismotiempo a la existencia singular de un ser humano es lo que hace posible ser Mediador.Jesucristo sólo puede unir lo uno y lo otro, Dios y hombre, en este ser humano singularen el que Dios mismo se ha mostrado y se ha hecho conocer. El hecho de no respetar estaafirmación, sería atenuar la divinidad del Hijo de Dios, su plena pertenencia a Dios y nohonrar su verdadera humanidad como Mediador, lo cual consistiría en menoscabar,relativizar y minusvalorar la verdadera divinidad del Hijo.

Volviendo a Jn 14, 9 “quien me ve, ve al padre”, hay que decir que esta respuesta dada aFelipe no significa que la visión del hombre Jesús de Nazaret sea de la misma naturalezaque la visión del Padre. Tanto la visión del Padre como la del Espíritu supone unasuperación de un ver que se limitaría a la carne, al rostro del Hijo. “Quien me ve, ve al padre” significa que el Verbo hecho carne se ha unido radicalmente a su Padre, de talmodo que aquel que es contemplado se abre y abre, en él mismo, al misterio de Dios.Sólo se puede ver al Padre si la visión no es una fijación, sólo si la carne, que es rostrohumano, se hace como un icono, la revelación de que ninguna imagen podría encasillar lavisión. Jesucristo manifiesta su divinidad en el modo mismo por el cual escapa al intento

51 Susie PAULIK BABKA, “Arius, Superman, and the Tertium Quid : When Popular Meets Cristology”, IrishTheological Quartely 73 (2008) 113-132.


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de María Magdalena de tocarlo con las manos y retenerlo, fijarlo; Jesucristo manifiesta sudivinidad en su desaparición en medio de las nubes cuarenta días después de la Pascua.

La Mediación del Hijo de Dios es la Mediación humana de Dios mismo, porque lamediación en lo humano debe ser comprendida como el principio de una pascua

permanente. Ver lo que el Hijo es, supone acoger la exigencia de una superación de una pascua en la que descubrimos que aquel que ha sido visto es el mismísimo Hijo de Dios,verdadero Dios. Por ello podemos hablar de la Mediación de Dios mismo en laMediación de Jesucristo.

¿Cómo pensar el Verbo encarnado?

Existe también el peligro de no respetar la paradoja cristológica precisamente bajo el pretexto de la afirmación de la divinidad de Jesucristo, relativizando de ese modo laimportancia de su humanidad. Frente a ese segundo riesgo, se debe subrayar que hablarde la mediación del Hijo sólo es posible por que se trata del Verbo de Dios hecho hombre

que es Mediador entre Dios y los hombres. La particularidad de la encarnación en estehombre, en “ese Jesús” (Hch 2,32) es fundamental. Que Jesús haya nacido en un pueblo particular y concreto, que haya nacido en una cultura dada, en una época concreta, quieredecir que ha sido profundamente marcado por la historia de los hombres52 y esto quieredecir que, más allá de la centralidad de su particularidad histórica (varón judío, asiático,etc.), significa que Jesús es verdaderamente Mediador entre Dios y todo ser humano, seaéste varón o mujer, occidental o asiático, semita o caucásico. Paradójicamente, la particularidad de Jesús hace posible que él se identifique con todo ser humano que esté enalgún lugar y tiempo. Es una tarea fundamental de la cristología pensar radicalmente elalcance de esta paradoja vital para la fe cristiana.

Ya se ha dicho antes que el Mediador Jesucristo es aquel que une en su propia personalos términos que reúne, Dios y hombre, pero ¿cómo pensar esta unión de Dios y delhombre en Jesucristo sin que se trate sólo de una yuxtaposición entre el Dios y elhombre? Para responder esta pregunta, la cristología necesita completar la fórmula“verdadero Dios y verdadero hombre” con una segunda fórmula de carácter negativo: “elMediador no es sólo Dios y tampoco es sólo hombre”. Lo que está en juego en estafórmula negativa es el rechazo de lo que podría ser una especie de sujeción sólo a lodivino o sólo a lo humano, es decir una especie de suficiencia que confinaría al Mediadora la sola divinidad o a la sola humanidad. La virtud propia que tiene la negación o unafórmula negativa es la de impedir una comprensión de la relación como simple relaciónde adición o de yuxtaposición de dos afirmaciones o dos términos. La fórmula negativaayuda a entender que el Mediador no puede ser Mediador si no hay una renuncia a serDios sin el hombre y a ser hombre sin Dios. Renunciar a ser exclusivamente Dios yrenunciar a ser exclusivamente hombre, siendo al mismo tiempo verdadero Dios yverdadero hombre, implica que Dios y el hombre no estén superpuestos o yuxtapuestosen la persona del Mediador. Dios y hombre sólo pueden estar unidos si se da un

52 Hay pensar necesariamente en la contribución hecha en este punto, gracias a la abundancia de trabajosrealizados desde los años 80 por la llamada “tercera búsqueda” (Third Quest ), especialmente los trabajosque subrayan la cultura y la religión de Jesús, su carácter judío.


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despojamiento, si se realiza una renuncia, si se opera una kénosis. Jesús no es solamenteDios ni tampoco solamente hombre. Estas fórmulas negativas y de renuncia53, tienen lagran ventaja de que ayudan a pensar la Encarnación de una manera más dinámica, adiferencia de la enunciación o formulación calcedoniana de carácter más estático: “unahipóstasis en dos naturalezas”.

¿Se puede entender la mediación como renuncia?

La negación del hombre-Dios lleva al acontecimiento de la muerte, al acontecimiento dela Pascua. En ese sentido primario, la Mediación misma es un camino pascual. ElMediador mismo pasa de la muerte a la vida, la Mediación es camino de muerte y devida, es misterio de muerte y de vida. Muerte porque el Mediador sólo es Mediador si seda una renuncia, si se renuncia a “ser sin”, es decir a ser sólo Dios sin el hombre y a sersólo hombre sin Dios. Pero también se trata de un camino de vida porque la vía misma deesa renuncia es el Mediador que hace posible la comunicación de lo humano y lo divinoen su propia persona. Así, el Mediador y el hombre no se excluyen, al contrario, el uno y

el otro se exigen mutuamente en su existencia, en su propia persona, en su existenciaunida “según la composición” (kata synthesis54) y que no es otra que la única“subsistencia hipostática” (kath’hypóstasin55).

Todo lo anterior quiere decir que Dios sin cesar de ser Dios, puede manifestarse en laexperiencia de los hombres y que el hombre puede ser en su humanidad, expresión de ladivinidad. Esa es la mediación como pascua, como movimiento, como transición, como paso. No es más que sacar las implicaciones lógicas y teológicas de nuestra fe en laEncarnación. Podremos ahora, con más pertinencia tal vez, comprender mejor ladiferencia entre Mediador e intermediario, especialmente cuando la cristologíacontemporánea deba dar cuenta de la unicidad del Hijo de Dios en medio de un cantidadde intermediarios que existen (y que es bueno que existan) en las otras tradicionesreligiosas de la tierra. La cristología está invitada declarar cómo entiende que el Hijoúnico de Dios sea único cuando existen una gran cantidad de intermediarios o incluso de“mediadores” en las religiones.

Jesús, el Camino, la Verdad y la Vida ¿Son títulos cristológicos superados?

¿Funciona el “criterio de Calcedonia56 ” en teología de las religiones?

Si retomamos el capítulo 14 de Juan, justo antes de que Felipe diga a Jesús: “Señor,muéstranos al Padre y eso nos basta”, encontramos la respuesta de Jesús a la pregunta deTomás: “Señor, no sabemos adónde vas. Cómo podemos conocer el camino?”. Larespuesta la conocemos. ¿No resulta ir a contra corriente hablar de Jesús como elCamino, la Verdad y la Vida, especialmente en el contexto de la pluralidad de las

53 Hay que pensar forzosamente aquí en Fil 2,6-11.54 Cf. DZ 424. Concilio de Constantinopla II, canon 4.55 Idem.56 Bernard SESBOÜÉ, “Le critère de Chalcédoine”, in: Bernard SESBOÜÉ, Jésus dans la Tradition del’Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine, París, Desclée, 20002, 165-174.


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religiones? La reflexión cristológica nos ofrece posibilidades para realizar undiscernimiento en el campo de la “teología de las religiones”. Ciertamente los debatesantiguos, sobretodo aquellos de los siglos V y VI, pueden darnos elementosdiscernimiento y fecundar nuestra reflexión actual, así como ofrecernos elementos dereflexión para pensar la unicidad de Cristo en el contexto del pluralismo de las religiones.

Analógicamente, podemos decir que en ciertas tendencias de la teología de las religiones puede haber una especie de nestorianismo. Hay que recordar que el nestorianismo estrictoes la posición que rechaza atribuir al Verbo de Dios lo que acontece con el hombre Jesús,a saber: nacimiento, sufrimiento, muerte, etc. Así, la posición nestoriana no acepta decirque el Verbo de Dios nació de María o que el Verbo de Dios murió en la cruz. En elfondo, la posición nestoriana introduce una separación entre el hombre Jesús y el Verbode Dios. La naturaleza humana y la naturaleza divina se han unido en una persona, sinconfusión, sin cambio, sin división y sin separación57. Si esta última afirmación no esrespetada en la teología de las religiones, podría haber el riesgo de nestorianismo, sobretodo si no se matizan suficientemente las posiciones que, bajo el pretexto de defender la

autonomía del hombre Jesús así como la particularidad del enraizamiento histórico delhombre Jesús, consideran que las manifestaciones fenoménicas de lo divino (avataras) enlas culturas y religiones son de hecho equivalentes a la manifestación acaecida en elhombre Jesús. Sería considerar que Jesús de Nazaret es un avatar más entre los muchosque han existido como Krishná, Rãma o Buda, es decir una manifestación terrestre de lodivino. En esa perspectiva, la Encarnación de Dios en Jesús sería la habitación de lodivino en el hombre Jesús. A lo sumo sería considerar Jesucristo como un Teóforo, un portador de lo divino y no la unión según la hipóstasis.

De hecho sería una manera sutil de introducir en la teología de las religiones unnestorianismo, ya que esa perspectiva no respeta la unicidad de Cristo que debe serentendida en su sentido fuerte y no en el sentido de la unicidad que todo ser humano posee y debe poseer. El sentido fuerte de la unicidad afirma que Jesús es el único que ensu propia persona une lo divino y lo humano, Dios y hombre. Por supuesto, esa es unaafirmación de la fe que no puede ser impuesta. Al contrario, implica la adhesión libre dela persona que acoge la revelación. En ese sentido, hay que subrayar el alcance único dela afirmación y confesión de la comunidad cristiana: Jesús es único en un sentido único,no único en el sentido de que todo profeta o patriarca es único, sino en el sentido de launión hipostática.

La reflexión cristológica nos proporciona las herramientas y recursos teológicosnecesarios de discernimiento para encontrar caminos de solución ante los problemas quese vayan presentando. No obstante todo lo dicho, hay que considerar también el riesgoopuesto al nestorianismo, es decir el riesgo de monofisismo. Hay que estar vigilantes anteel riesgo del resurgimiento del monofisismo y de olvidar el criterio y la paradojaformulados en Calcedonia. La célebre afirmación de “una persona en dos naturalezas ” ysus cuatro adverbios, no pueden ser olvidados por los cristianos para quienes la unidad dela persona no suprime la diferencia entre las naturalezas.

57 DZ 302. Concilio de Calcedonia. Definición.


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Cuando desde la fe cristiana se afirma la unicidad de Jesucristo no se niega que Dios pueda comunicarse en la multiplicidad de experiencias humanas y religiosas, sin embargouna teología de las religiones, hecha a partir de la fe cristiana, también tiene quereconocer que Dios se ha comunicado en Jesús de una manera única. Este hombre Jesúsestá radicalmente unido a Dios, puesto que en él el Hijo de Dios se ha hecho hombre, el

mismo que es confesado como el único engendrado, el monogenés de Jn 1, 18.Hay que reconocer que la afirmación de la unicidad de Jesucristo ha sido interpretada pormuchos como una afirmación de carácter imperialista, colonialista e incluso déspota.Según muchos, esta afirmación ha querido imponerse a lo largo de la historia pero que hallegado el día en que esta afirmación no puede ser más sostenida seriamente, tal cual loexpresa por ejemplo el ya aludido J. Hick. Hay que reconocer que en nombre de laconfesión cristiana se ha ejercido la violencia durante muchos siglos. Sin embargo, esono significa que hoy pueda temperarse o mitigarse la radicalidad de la afirmacióncristiana. Eso sería caer en la tentación de relativizar el alcance del enunciado pascual dela fe cristiana.

Si el Hijo de Dios ha compartido en todo la condición humana hasta el extremo de lamuerte y muerte de cruz, no puede haberse encarnado en muchos individuos ni tampocoen varios lugares ni muchas veces en la historia. Eso sería negar la unicidad del Hijo deDios. Queda claro que para la afirmación de la unicidad de Jesucristo es necesaria launión de Dios y del hombre, según la hipóstasis, en sola y misma persona del Verboencarnado de Dios.

Esa fe no puede ser forzada ni impuesta. Sólo se puede ser testigos de esa fe y a lo sumoanunciarla. La comunidad cristiana tiene que dar razón del anuncio de la unicidad deJesucristo, pero lo ha de hacer llevando en cuenta que la cristología no puede estarseparada de una teología del Espíritu.

¿Una cristología del Espíritu? La relación entre cristología y pneumatología

Cuando se confiesa al monogenés, al Hijo único, no se puede dejar de afirmar lacondición de posibilidad de ello: la acción del Espíritu que actúa permanentemente. EseEspíritu no es otro que el Espíritu del Hijo que actualiza y hace presente la Mediación deJesucristo en las culturas y en las religiones. El vínculo de Jesucristo con el Logos deDios que ya ha sido proferido, actuando antes de la Encarnación, es insecable de la carneque ha asumido un momento de la historia. En ese sentido, la teología del Verbo de Dios,del Logos del cual ya hablaban los Padres de la Iglesia, puede ser interpretado y prolongado hoy por una teología del Espíritu58, es decir una pneumatología post-pascualsegún la cual el Verbo de Dios encarnado y resucitado es presentado como el que se hace presente en todo el mundo gracias a la acción del Espíritu.

58 Algunos teólogos intentan desarrollar la llamada “Spirit Christology”: G.W.H. LAMPE, God as Spirit ,Oxford: Clarendon Press, 1977; Piet SCHOONENBERG, El Espíritu, la Palabra y el Hijo, o.c., 15-92; Roger HAIGHT, « The Case for Spirit Christology », Theological Studies 53 (1992) 257-287; Jesus Symbol of God , New York: Orbis Books, 1999; The Future of Christology, New York: Continuum, 2005.


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Hay que afirmar que no se puede dejar de pensar en una relación entre Cristo y elEspíritu. No hay cristología sin una teología del Espíritu. Como lo dice muy bien MichelFédou: “El único no está solo”. Es decir, el Hijo único no está sólo, el Hijo único no puede concebirse sin la relación al Espíritu. “El único no está sólo” no debe entenderse en

el sentido de que hay una relación con “otro” único, lo cual sería ilógico y contradictorio,sino en el sentido de que el único encarnado está vinculado radicalmente al Espíritu porquien continua actuando por ese Espíritu incluso en aquellos lugares donde la carne deJesucristo no es visible. El monogenés, el Hijo único, actúa en su Espíritu en el corazónde aquellos que viven de ese mismo Espíritu.

Unicidad y kénosis

Una de la grandes y urgentes tareas de la cristología contemporánea es pensar la unicidadde Jesucristo en su relación con la kénosis. Aquello que es considerado un obstáculo en lateología de la religiones es la afirmación de la unicidad del Hijo de Dios, Jesucristo. Es

considerada un obstáculo en razón de que se la concibe como la base de la exclusión, elmenosprecio y el desdén de las otras tradiciones religiosas. Es legítima la pregunta desaber si no hubiese sido mejor de la parte de Dios una “distribución más equitativa”. ¿Porqué una única encarnación en Jesucristo? No es eso acaso una evidente desigualdadfrente a las otras religiones? Esa dificultad tiene que ser tomada en serio, sin duda. Sinembargo en el cristianismo no podemos pensar la unicidad al margen de las exigencias dela kénosis.

Hay que remitirse al célebre texto de Fil 2,6-11. Cristo Jesús “no retuvo (hapargamós)celosamente el ser igual a Dios” (v.6). Este texto de Filipenses, excluye de raíz lasospecha que el Hijo único habría confiscado por celos la herencia de su Dios y Padre. Setrata de todo lo contario a la sospecha, pues en el texto se lee que por su despojamiento, por su kénosis (ekénosen), Cristo Jesús ha rechazado poseer celosamente el rango que loigualaba a Dios. Jesús ha llegado hasta el extremo de la muerte de cruz precisamente porque no se ha guardado nada para él mismo. Frente a la sospecha de la unicidad celosadel Hijo, se ve que en Filipenses aparece todo lo contrario a los celos; aparece ladesposesión y la renuncia de aquello a lo cual tendría derecho. La muerte en la cruz nosrevela que el unigénito no acoge en él ni un ápice de celos. Por ello, si el Hijo únicoapareciera a los ojos de algunos bajo la figura del celoso y reclamaran una igualación,hay que proclamar el Jesucristo kenótico, porque la aceptación de ese Hijo único que hatomado la forma de esclavo y de pobre, es aceptar la revelación de un Dios que no esceloso y que, al contrario, es una permanente desposesión de sí por el otro, del mismomodo que lo es aquel que es contemporáneo del origen y coeterno a Dios. Lo más paradójico de todo es que ¡el Hijo único tiene hermanos!59 La unicidad correctamenteconcebida implica la relación con los otros, la relación que en Jesucristo se torna relación

59 Christoph THEOBALD, “Le Fils unique et ses frères”, in: M. FEDOU (dir.), Le Fils unique et ses frères.Unicité du Christ et pluralisme religieux, Paris, Éditions facultés jésuites de Paris, 2002. El título de estaobra expresa bien el la paradoja de Hijo único. En él se expresa el fundamento de la fraternidad humanaenraizada en la “consubstancialidad” del monogenés con nosotros.


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fraterna horizontalmente y relación filial verticalmente de Dios a nosotros en el Hijoúnico.

La humanidad del hombre y la humanidad de Dios: “El Hijo del Hombre”

El “Hijo del Hombre” es un título cristológico que aparece alrededor de 80 veces en losevangelios. La particularidad de este título, a diferencia del título “Mesías” que es dicho por otras personas, es que éste aparece en la boca misma de Jesús. Jesús se refiere a simismo como el Hijo del hombre.

Este título cristológico es una invitación a pensar la relación entre la cristología y lahumanización del hombre y de la creación. Este título realza la noción de “humanidad”.La gran tarea de la cristología en este punto es comprender cómo el hacerse hombre deDios es el fundamento del hacerse más humano del hombre, la humanización del hombre.

“La Humanidad de Dios”

La Humanidad de Dios es el título de una conferencia pronunciada por Karl Barth en elaño 195660 y que posteriormente será retomado por Eberhard Jüngel en el último capítulode su obra principal61. Esta es una temática que ha sido explorada de manera seria por pocos y que promete ser fecunda en la reflexión cristológica contemporánea. Una tareadecisiva para la cristología en tiempos en que la humanidad del hombre está siendoherida de muerte.

Cuando se piensa en la humanización de Dios se piensa automáticamente en ladivinización del hombre (Théosis). El adagio de San Atanasio reza: “Dios de ha hechohombre para que el hombre se haga Dios”. Ahora no nos interesa tanto lo segundo. Nosinteresa más lo primero. Podríamos decir que Dios se ha hecho hombre para que elhombre se haga más humano. Ahí está en juego la humanidad del hombre en primerlugar. Además, dicho sea de paso, la condición para la divinización del hombre es antetodo su humanización. El fundamento de la humanización del hombre es la humanizaciónde Dios.

Que el hombre se haga más humano en su propia humanidad es testificado por Cristoquien viene al encuentro del hombre y le da a conocer su filiación. Es la Encarnación, laen-humanación, el corazón de ese itinerario de humanización del hombre, pues en elVerbo encarnado, Jesucristo, tomamos conciencia que es verdaderamente la Humanidadde Dios que se muestra y se hace conocer. El Verbo encarnado en la figura del Hijo delHombre es lo que Dios realiza cuando se retira, cuando “la divinidad se esconde”, paraque venga su icono, la imagen perfecta. El Hijo del Hombre es el Hijo de Dios cuando“no retiene celosamente la condición que lo igualaba a Dios”. En Jesucristo la humanidad perfecta, el nuevo Adán, el icono perfecto de Dios se ha convertido en el accesoverdadero al ser de Dios. Es el Hijo del Hombre y no otro quien dice: “quien me ve, ve alPadre”.

60 Karl BARTH, L’Humanité de Dieu, Génova, 1956.61 Eberhard JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, o.c., cap. IV, 385-503.


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¿Qué nos enseña la Humanidad de Dios? ¿Qué nos dice el Hijo del Hombre? Las mujeresy los hombres de la tierra no tienen necesidad de dejar el mundo para encontrar a Dios, omás radicalmente todavía: el ser humano no tiene que dejar su humanidad para alcanzar aDios, al contrario, su humanidad misma es el lugar del encuentro. Quien quiera encontrara Dios no lo puede hacer al lado de su humanidad, de su carne. Dios se encuentra bajo la

piel. No tenemos que evadirnos de nuestra humanidad para encontrar a Dios por élmismo ha venido a habitar hasta lo más profundo del hombre y de su historia.

Los pobres de la tierra

Si decimos que la Humanidad de Dios nos ha alcanzado en nuestra propia humanidad,¿qué debemos pensar de la humanidad cuando está rota y herida? ¿Qué creer cuando lahumanidad se desfigura y se deshace? La tarea de la cristología es la de afirmar con todafuerza que la Humanidad de Dios también está actuando, y en primer lugar, en aquellosen los que el rostro humano se ha desfigurado.

Pero, ¿qué autoriza a afirmar eso? La identificación de Jesús con los pobres. Mateo 25 no puede tener sólo un sentido moral. Hemos de pensar que esta identificación misteriosa delHijo del Hombre con los pobres no es pretexto para justificar la injusticia ni la miseria. No, Jesús se revela como el pobre entre los pobres, como el pobre más pobre. Laidentificación de Jesús pobre y kenótico con los pobres de la tierra es el descenso deJesús hasta lo más hondo, hasta lo más desfigurado del hombre y de lo humano. Jesús, elHijo del Hombre, no viene sólo para la condición humana realizada sino que viene aencontrar la condición desfigurada del hombre, en la figura abyecta de lo humano: los pobres de la tierra.

El Verbo encarnado de Dios es tratado de manera inhumana. Paradójicamente es en lacondición maltratada y humillada que él ha manifestado su verdadera humanidad. La cruzes lugar de la revelación de la Humanidad de Dios. El Hijo del Hombre ha venido alencuentro del hombre y ha bajado hasta los abismos de su deshumanización. Y desde elfondo de las profundidades tenebrosas, la Humanidad de Dios aparece humanizando a los pobres y maltrechos. No es que el Jesús sufra en lugar de los sufrientes, no es que Jesúsasuma la pobreza y la inhumanidad en lugar de los deshumanizados y pobres, el sentido profundo de la identificación de Dios con ellos es que se ha creado una especie decomunidad de sufrimiento entre ellos y Jesús pobre y humillado. Por ello se puede decircon propiedad que ellos son re-crucificados con él, y él con ellos. “Dolor con Cristodoloroso, quebranto con Cristo quebrantado,” (EE 203). No es posible concebir esacomunidad de sufrimiento entre Jesús pobre y los pobres de la tierra si no nos incluimossolidariamente, cualquiera que sea nuestra condición humana, en esa comunidad sui generis que sólo cobra sentido en Aquel que ha pasado la muerte y que vive parasiempre.

Cristología y praxis cristiana

Nuestro punto de llegada es nuestro punto de partida implícito. El discurso sobreJesucristo, la cristología, es interior al conocimiento personal de Jesucristo, es decir que


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el conocimiento personal de Jesucristo debe ser situado en el corazón mismo de lareflexión cristológica. Por eso, la reflexión sobre Cristo debería ser una experiencia deencuentro que nos haga “arder” el corazón (Lc 24,32) y que se constituya como lugardonde el mensaje de la fe sea personalmente apropiado y adquiera una real vitalidad.

La cristología no tendrá consistencia a no ser que se la haga en camino, yendo detrás deAquel que nos ha hecho una seña precisamente en su camino y que sin que caigamos enla cuenta ya se había hecho nuestro camino. El camino se lo hace con el desconocido -identificado con los desconocidos del canto del trillo. La cristología llama, interpela yexige una práctica que no es más que el mismo límite de nuestro discurso.

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Manuel Hurtado, s.j. é professor de teologia sistemática na Universidade Católica Boliviana (Cochabamba) e na Faculdade Jesuíta de Filosofia e teologia, FAJE (BeloHorizonte, MG). Trabalha no Departamento de Planejamento Acadêmico do Instituto

Superior de Filosofia e Humanidades “Luis Espinal” (Cochabamba, Bolívia). É doutorem teologia pelas Faculdades Jesuítas de Paris, (Paris, França). Tem experiência noensino da cristologia, antropologia teológica, teologia trinitária e teologia cristã dasreligiões.

Endereço Postal:

Casilla Postal, 2175Cochabamba – BOLÍVIA

Endereço:

I NSTITUTO S UPERIOR DE F ILOSOFÍA Y H UMANIDADES “LUIS E SPINAL” U NIVERSIDAD C ATÓLICA BOLIVIANA (FACULTAD DE TEOLOGÍA)Calle Oruro nº 426Cochabamba – Boliviaemail: [email protected]

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Nuevas Cristologías, Ayer y Hoy -Manuel Hurtado