- (T 6r
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Entre el dogma milenario oscurantista de la Iglesia y las
ciencias y la historia natural (todo ese abanico de saberes espejo
de la naturaleza, despticos en su aproblematicidad), brillaba el
punto de una contradiccin y un malentendido. Ese malentendido es
alimentado y hasta creado por el propio Descartes, y profundizado
ms tarde por Kant hasta el extremo de que quizs ya no sea del todo
posible, sin l, sin Kant, encontramos nuevamente con Descartes, y
tal vez por eso sea necesario postular un Descartes sin Kant, o
incluso un Descartes contra Kant. Pensemos en el gesto desafiante.
del Discurso del Mtodo contra las grandes formas de.l poder
dogmtico- al hacerse en nombre de la razn natural pui^a79 pudo
hacer pensar que todo Descartes se agotaba en su inscripcin en ese
gran acto soberano del Renacimiento de liberarse del
fundamentalismo de la Iglesia y de exorcizarlo con el poder de la
razn natural de la ciencia. As es como de ordinario la crtica no es
muy capaz de ver en Descartes otra cosa que la forma
sujeto-sustancia de la autoevidencia de la verdad, o la forma
conciencia de la ciencia: Descartes no habra hecho sino centrar en
un Sujeto transparente a s mismo a la gran episteme territorial del
siglo 16. Aunque en sentido contrario, estas observaciones van en
la misma direccin que las crticas de Kant (Kant, 1996): el
paralogismo cartesiano y' la sustancialidad del sujeto (yo soy una
cosa que piensa) son un ndice de eso que, en tanto problema contra
el cual se lanza la filosofa kantiana, ya se anunciaba como el gran
obstculo fundacional de la episteme moderna de la ciencia: la
psicologa. El psicologismo sustancialista (en sus versiones
idealista o materialista, poco importa): sa es, para Kant, la gran
insuficiencia de Descanes la pobreza de poner como el rayo
primordial y legitimante delnnaclmientcum.mi^Q--incapaz de mostrar
otra cosa que no fueran su crisis de legitimidad, sus neurosis, sus
trampas argumentativas, sus astucias, su intimidad. Una
insuficiencia que Kant ha superado en la lgica trascendental. Y al
poner insuficiencia en itlica quiero decir algo muy preciso: Kant
considera que el sujeto cartesiano fracasa en su intento de
emplazarse como centro y fundamento-dd., conocimiento. Kant no
considera siquiera la posibilidad de leer al sujeto-sustancia de
Descartes como otra cosa que como un fracaso Y si en su
insuficiencia misma, por ejemplo, estuviera inscripta una
alternativa o un gesto radicalmente crtico al conocimiento natural
una insuficiencia que sera, as, el motor de cierta dinmica social
nueva, distinta a la militar-territorial digamos: dinmica civil o
poltical O, para decirlo
79 Si yo escribo en francs, que es la lengua de mi pas, y no en
latn, que la de mis preceptores, se debe a que espero que los que
hagan uso de su razn natural p itra ju zgarn m ejor mis opin iones
que aquellos que slo creen en libros antiguos . (D escartes, 1986:
121. Destacado mo).
236
ms espectacularmente: no ser que una verdadera re-invencin
moderna de ese invento de la antigedad clsica llamado poltica y
especficamente (rasgo distintivo de la reinvencin cartesiana) una
invencin de la politica en tanto alternativa o crtica a la
ontologia militar necesita o reclama esa incesante insuficiencia
llamada sujeto o mejor, subjetividadi.
Esa brecha o esa puntada de la historia moderna en el sujeto
cartesiano, deca, alimentada por las corrientes subterrneas del
humanismo secular, con Giordano Bruno o Erasmo, no debera
confundirse con una mera indocilidad intelectual frente al
dogmatismo fundamentalista de la Iglesia. Se trata de un pliegue
mucho ms complejo. Es posible decir que en el siglo 16 hay, por jo
_rnenos. dos enormes poderes._de.spticos contra los cuales
cualquier enunciacin poltica debera lanzarse (poderes que, a su
vez, comienzan a estar, en cierto modo, enfrentados'): el poder
dogmtico-dictatorial de la Iglesia o las monarquas absolutistas, v
el poder territorial de la mirada ^problemtica del militar y el
conquistador del que proviene la honda ontologia no humanista o no
poltica de las disciplinas naturales, las ciencias v las tcnicas
jiay que considerar especialmente la tendencia de este ltimo poder
a hacer mquina con las sociedades reformistas y su antiguo concepto
de Markpenossenschaf- ten, comunidades econmicas horizontales, sin
Papa y sin Estado/embriones del capitalismo moderno y
contemporneo). Y as como el poder dogmtico fundamentalista ha sido
mayormente la preocupacin de! Discurso del Mtodo o de las Reglas
para a direccin del Espritu, el poder territorial militar es el
objetivo del combate de las Meditaciones Metafsicas (que en mi
opinin son primer gran acto claro de enunciacin poltica del
Occidente moderno).
2 .En las Meditaciones Metafsicas Descartes resulta muchas veces
menos
interesante por la bsqueda de un punto de Ajiqumedes v por la
necesidad de una certeza firme, que desconcertante por lo paradoial
del procedimiento mismo de esa bsqueda: la conocidsima duda. Y
menos desconcertante resulta a veces la duda misma que impactante
la forma en la que esa duda termina por derramarse 80 sobre la gran
escena del siglo 16: la certeza ontolgica de la mirada militar.
Aquella escena firme y segura, reticulable y medible, con su verdad
natural y su razn natural pura, con sus objetos cuantificables y
separados del ojo territorializante y aproblemtico dej militar
punto grp
80 Q u otro verbo usar luego de esa desm esura, esa especie de
exhibicionism o de la duda, de esa estribillada y no pocas veces
extenuante retrica de la vacilacin que se despliega en las M
editaciones?
237
-
que todo lo ve a condicin de no ser visto y de no verse a s
mismo . se 'oscurece de pronto por el aire confuso de la vacilacin
de un y o que dice estar en la bsqueda de su propia firmeza. Si el
siglo 16 conquista y ordena porque no duda, en el 17 las
Meditaciones prefiguran a la propia duda como el centro estratgico
de una forma nueva de regular a las personas: con el centramiento
en el cogito, en la subjetividad autorreflexiva, crtica y
deliberante,.Descartes a.P.a el advenimiento de la cultura del
gobierno y la educacin. Esa cultura_ educativo-poltica con toda su
arquitectura logocntrica (\a civilizacin) sp. iha a instalar en una
vasta zona del Occidente moderno mucho ms tarde.
Pero al mismo tiempo en que el cogito como razn autorreflexiva
se dibuja contra esa gran fuerza (o ms grficamente, contra ese
personaje) jgue irrumpe en la primera escena europea moderna, a
saber, la ontologa militar imperial (el militar, el hombre de
armas, el vigilante, an el cientfico, el ingeniero y el mdico),
tambin se recorta del cuerpo popular del miserable, del ignorante,
del grafo o del alucinado. El mismo acto que lo afirma
inmediatamente en la discreta comodidad de su mundo ilustrado (
...estoy aqu, junto al fuego, con una bala puesta y este papel en
mis manos)81, lo separa y lo discrimina, aunque apenas, de su
infierno posible ( ...esos insensatos, cuyo cerebro est tan turbio
y ofuscado por los negros vapores de la bilis, que aseguran
constantemente ser reyes siendo muy pobres, ir vestidos de oro y
prpura estando desnudos...")*2. Pero el militar v el insensato esos
dos persona.xonlra los cuales se expone el r.opito v que la
civilizacin poltica ha anudado tradicionalmente en la figura del
loco (el loco desmesurado v el loco alucinado, el psicoptico o
rgido y el esquizofrnico o laxo, el que desafa las leyes_vjel que
las ignora, el supery y el ello), iban a tener un estatuto y una
importancia completamente desparejos para la futu ra tradicin
cartesia- na: mientras el primero es la evisteme cuyo asentamiento,
cuya ontologa la razn autorreflexiva problematiza, el segundo es su
invento aprs coup, aquel con quien la razn autorreflexiva siempre
tendr una relacin de dominancia porque,.est estructurado por ella y
solamente es pensable por ella v en ella. Independientemente de sus
fantasmas de clase, quiero decir, de todo ese juego imaginario
dentro de circunstancias histrico-sociales que hara del . tema
cartesiano de la razn autorreflexiva y del yo-conciencia,
propiamente una ideologa, o por lo menos la voz de Un privilegiado
( ...junto al fuego, con una bata puesta..., ...he aguardado hasta
alcanzar una edad madura . y .habindome procurado reposo seguro en
una apacible soledad, me
81 Las citas son de D escartes, 1987: 16, M editacin P rim era .
Tam bin consulto D escartes, 1986 y 1984, y H usserl, 1996.
82 D escartes, dem.
238
aplicar seriamente a destruir en general todas mis antiguas
opiniones.)83, el cogito parece abrirse como posibilidad solamente
gracias a ciertas caractersticas tcnicas de un lenguaje (del uso de
un lenguaje) que no est a! alcance, ciertamente, del insensato,
pero tampoco del militar.
Una vez ms entonces: quin es Descartes? y la pregunta se quiere
lejos del alcance de cuestiones biogrficas o de cualquier
caracterologa literaria. He aguardado hasta una edad lo bastante
madura como para no esperar que haya otra, tras ella, ms apta para
la ejecucin de mi propsito : entonces, Ahora que mi espritu est
libre de toda ocupacin (...) , y habindome procurado reposo seguro
en una apacible soledad, concluye: me aplicar con seriedad v
libertad a destruir en general todas m.is antiguas opiniones 84.
Sorprende un poco ese encuentro arcaico con algo que hoy se
nos..aparec.e..c.asi como coextensivo a nuestra forma de pensar o.
mejor, como su condicin dp pn
-
tirarse a meditar (eso es trivial), que alguien capaz de
escribir yo me retiro a meditar , lo que conduce a alguien capaz de
escribir (para expresarlo en aprs-coup) Yo medito en tanto escribo
que me retiro a meditar. Alguien, tal vez, que ya no es capaz de
ligar la escritura a otra cosa que a esa incesante crisis
metarrelexiva, y, por as decirlo, deconstructiva (marca indeleble
de la fa lla Iogocntrica de la cultura poltica moderna)]. Descartes
parece ser el emergente de una clase urbana que siente la necesidad
de expandirse a travs de formas universales como ei i flgos y la
razn, i.e. de educar a las otras clases. Pero hace falta algo ms
que la necesidad o que la voluntad de educar hay que estar en
condiciones tcnicas de hacerlo.
Examinemos un poco el gran fantasma de esta ..clase naciente del
siglo 17 europeo.: lo sobrio, lo ntimo. Nueva forma de la utopia,
lo ntimo parece menos un retiro que un movimiento estratgico de
resguardarse (de inventarse como un resguardo, mejor) de por lo
menos tres grandes zonas locas del siglo. 17: el campo de batalla y
el furor de la conquista; el derroche teatral de la riqueza barroca
y la erudicin cortesana, y, en fin, la insensatez grotesca del
cuerpo popular. En otras palabras, lo ntimo parece situarse lejos
del loco psicoptico, del loco alucinado y del esquizo. La sobriedad
contra el poder, contra el derroche v contra la locura propiamente
dicha. Esa sobriedad es un lugar. Un lugar imposible, pero un lugar
al fin. Es ese lugar donde Descartes (el personaje social
Descartes, la clase Descartes) puede aparer.er discretamente en su
juego de.c.onslr.uctivo. al fin serioy_al.finJi.bze, porque est
junto al fuego del hogar, vestido con (su) bata, con este papel en
(susl m anos", separado, ya siempre separado, por los muros de la
Ciudad Letrada, por las paredes de su casa o por los lmites de su
yo. de los que tienen el cerebro nublado por los negros vapores de
la bilis, de los que se dicen emperadores siendo miserables, o los
que creen vestir oro y prpura estando desnudos (Descartes, 1984).
Ese lugar, en ltima instancia, metaforizado en el propio domos, en
el confort del hogar y el calor del fuego, y sobre todo en el papel
y la escritura, es el propio Yo pero tambin es una soberana pblica,
el gobierno, el naciente centro letrado de la ciudad. Lo ntimo como
espejo de lo pblico: cada Yo una instancia de gobierno, cada uno !u
propia utopa poltica. Por otro lado, en tanto solamente alguien
desnudo o en harapos parece desear oro y purpura, y solamente
alguien miserable parece auerer. pmperador. sabemos que el poder v
la riqueza tienen un lazo de complicidad muy hondo v muv sordo con
la miseria y la . locura distintos gestos en la misma cara de la
locura, de cierta locura. El Yo autorreflexivo de Descartes nuiere
venir a nuebrar ese continuo, J s . .u n jj rm a _ v ^ jm j^ E a J
lIu e estoy
(op. cit.). En las Meditaciones se anuda
indisolublemente!Mg|i^Baarici.-Un fantasma ideolgico profundamente
aquerenciado en los'privEcgi!ps:;de una ^ clase (el confort, la
distancia, la soledad, la paz: toda la spjD |^ffi|a=de lo ntimo)85,
con la tecnologa lgico-discursiva que lo exponeglpliarHi:y lo
estructura: la digesis, el drama y la relexividad y el Yo
como.-cliiiudo pila forma gramatical de esa nelarreflexividad:
/.cmo pensar el uno ^ih la citra. la una sin el otro? El fantasma,
el imaginario, es, a un tiempo, objeto de un discurso y condicin de
posibilidad de una tecnologa discursiva. Guando la Ciudad Letrada
salga a educar a la locura (analfabetos, pobres, miserables,
promiscuos) y ya est comenzando a salir en tiempos de Descartes^-
la educar seguramente en su fantasma letrado, pero sobre todo (y
eso es lo que interesa) la educar necesariamente en la tecnologa de
la negacin {Ver- neinung) de su fantasma: de problematizarlo y
reflexivizarlo, de separarse de l (y descubrimos, con cierto
desconcierto, que educar es, precisamente, eso: esa arquitectura
tcnica). La educar en el arte de erguirse como un yo cogitante (su
imaginario ya est estructurado quiz por esa problematici- dad). Si
yo explico mi imaginario es -p o c ^ g Jm a rionalizo o lo
prohljimafizo _ ~PorJ cual la explicacin o la transmisi0n_de.ini
imaginario presupone la transmisin de la tecnologa de la
racionalizacin la trasmisin de cierta trascendencia con relacin a
mis creencias, mis opiniones, mi voz, mis herramientas
comunicativas, mis estrategias vitales, en fin Es el gran punto de
la educacin: cuando enseo siempre enseo menos contenidos que
tecnologas
85 Imposible no realizar en este punto algunas anotaciones. El
siglo 16 lia sido un siglo exuberante y eufrico: conform e se
saquea la riqueza y se m ata y se confina a los nativos en A m
rica, se fabrica gente cada vez ms exquisita en Europa. U na
exquisitez que seguram ente no excluye a la discreta y austera
autorTeflexin cartesiana: el yo poltico europeo m adurando en
ciertas condiciones objetivas, capaz de verse a s m ism o y problem
atizarse quizs porque se vea en contra de esta otra cosa que
quedaba irrem ediablem ente del lado malo de la m odernidad, y cuyo
gran em blem a quizs era el nativo am ericano. E incluso podram os
p reguntam os hasta qu punto el yo cartesiano no es posible porque
hubo de este lado nativos m uertos o confinados. Una pregunta mal
form ulada en tanto seguram ente podem os confiar en aquel viejo
planteo de A ristteles de que si a A rtem idoro (digam os) le gusta
el helado de frutilla y cruzando la calle hasta la heladera para
com prarse uno, lo atropella un m nibus y m uere, solam ente es
parcialm ente verdadero decir que A nem idoro m uri porque le
gustaba el helado de frutilla. Que efectivam ente existan
condiciones m ateriales en la sociedad europea de m ediados del
siglo 17 com o para que D escartes pueda decir, ensim ism ado y
autorreflexivo. Yo, y que estas condiciones incluyan, e incluyan
privilegiadam ente, el saqueo y la explotacin de otros pueblos y de
otras clases, no anula autom ticam ente la ex istencia conceptual
del Yo cartesiano, su especificidad poltica y su im portancia. Por
lo pronto, que la trascendentalidad aulorreflexiva se plantee, com
o yo supongo, contra la ontologla territorial de la Europa im
perial, habla ya de ciarlas contradicciones y tensiones polticas
internas" que la hacen irreductible a la mecnica
base-superestructura o clase-ideologa.
241
-
organizativas, conceptos, teoras, ligaduras conceptuales,
criterios de relevancia, formas de archivar. O sea, el /ogos, la
propia racionalidad. Ah reside la enorme potencia de eso que
algunos llaman lopocentrismo. La necesidad de ensear mi imaginario
(una voz, un mundo de la vida) es lo ciue lo promueve a la estatura
de un simblico (un saber, una razn, una universalidad]. Tengo una
teora sobre m y por lo tanto tengo, proyectivamente, una teora
sobre el otro y eso habla probablemente de cierta voluntad, cierto
proyecto o cierto deseo expansionista o hegemnico. El mundo de la
vida del miserable no tiene
fiiego_jii..JiQgar.Ji3aa^-jU-a.p>acihle.soledari. ni papel o
escritura, pprn Ia educacin (que siempre es cntrica, que siempre es
letrada) lo pone en la maquinaria de sus metforas, en
la.metaforicidad misma como maquinaria empujndolo a desearlos
estructuralmente-. es el tema de la carencia como principio
subjetivante. La universalidad del derecho.
Quiero decir que se equivocaba Foucault (1984): Descartes no
inicia, v tampoco perpeta o contina, baio la forma de un
yo-conciencia o un yo-razn. la faena m ecnica, reyectiva,
disciplinante u ortopdica del poder sobre lo loco, lo pobre y toda
forma de subprivilegio y de miseria social, legitimando,
permitiendo o haciendo pensahle el golpp. de fuerza de la cultu ra
clsica de encerrar y confinar al loco. All donde el poder clsico es
incapaz de tener con la locura una relacin que no sea territorial,
violenta e.xclnvente. policaca o mdica, D escarteS-parece querer
emplazar con ella una relacin pacifica y estruciuxan.te: una
r&kici-n. educativa, una embrionaria instancia poltica En suma,
podra decirse, un poco jugando, un poco metafricamente, Descartes v
i ene a inventar un concepto nuevo de \nrum n dp in.cpntntp?- a
partir de l comenzaremos a hablar menos de nna locura curable que,
de nna Inr.nra interpretableeducahle. La crisis de confinamiento de
la cultura clsica se hace, en cierto modo, a pesar de Descartes,
contra Descartes.
* * *
Quiero hacer un parntesis. La interioridad o la intimidad como
utopa son asuntos vieios. Pero su ligadura con la constitucin de la
subjetividad autorrefiexiva v el tema del autoconocimiento (punto
medular de la poltica en la modernidad) es algo por lo que
tendremos que esperar un poco ms.
242
Los antiguos griegos no insisten gran cosa en el famoso asunto
del sujeto.S6A pesar de eso existe una artillera de prescripciones
v_m&las-q-iie se observarn en el recorte de un si mismo durante
los perodos helenstico v grecorromano. as como en el antiguo mundo
cristiano. Estas tecnologas van a fascinar a Foucault (1991): algo
entre una tcnica, una ritualstica y prcticas disciplinarias entre
mdicas, gimnsticas, msticas o erticas, para la presentacin en
pblico o para la autoconstruccin (para la decantacin de algo que se
parece ms al se lf digamos, que a la subjetividad).
La interioridad como metfora y como cuestin tecnolgica o
filosfica aparece con claridad recin en San Agustn. Es fama que
Agustn, que era un licencioso, un depravado, en cierto momento se
repliega a la filosofa y se
.retira a Cristo. El tema de la interioridad se liga as, en
primer lugar, al retiro, a una invaginacin, a una fuga, a una firme
disciplina para ir cortando sus contactos con el mundo exterior. Al
mismo tiempo la interioridad tambin se. vincula a un abandono de la
doctrina neoplatnica riel almar.&cihi.da_.por Agustn a travs de
Plotino. Paxa Plotino. el alma es nna.divinidad. un ngel, un ser
superior que viene a este mundo a encerrarse en el cuerpo (no es el
cuerpo para el alma una prisin y una tumba? no es el mundo una
cueva y un antro?, pregunta Plotino en la Enada Cuarta87). Pero
para Agustn el concepto de alma haba iniciado el camino inverso.
Cuenta la leyenda que^l
_pjopio A gustn fue el inventor de la lectura interior, es
decir, sin murmullo: apagar la voz hasta la fonommica, apagar el
movimiento mmico hasta la memoria del movimiento. Oratio devota.
Por primera vez se tena una representacin del espacio o de la
actividad interior del pensamiento. La errad icacin dp.l m u rm u
llo era vital para que se disparara una idea de interioridad. (Qu
forma exacerbada, que hiperestesia arrasaba a Agustn a construir su
interior conforme se retiraba del mundo?) Alejndose del concepto
neopltnico, Agustn ya no considerar al alma como lo divino-
superior que baja, se encama, se corrompe y_cag. en materia. El
alma no viene de afuera. Muy jior el contrario, el alma ser un
espacio interior, un retiro,
86 Aunque hay sin dudas autores y pasajes que afirm an al Yo, a
cierto yo, a cierta forma gram atical de prim era persona que
indica o m uestra al hablante o al titular del discurso, como el
centro gravitacional de cualquier lucidez del logos, de cualquier
operacin logocntrica. As, las estructuras inclusivas o plegadas, en
Scrates o Platn, del tipo s lo s que no s nada, o t no ignoras que
ignoras, parecen destinadas a desplazar la discusin desde el tam ao
del archivo (la cantidad de cosas que s) o incluso de los criterios
de organizacin del archivo (disposiio: la m aestra con la que
organizo lo que s), a la conciencia del archivo y de sus criterios
de organizacin (s que s y s cm o s). La conciencia de lo que s y de
cmo lo s es m ucho m s im portante que lo que s: se es el gran
capital del nuevo m undo poltico qu
est acaeciendo.87 Plotino, en Fernndez (1996)
243
-
ciertojQCiLqii..se va.encflnJxando a medida
erLqiia^fi_apaga-o_se..Yela un mundo disperso, barullento v
confuso. Esa alma entonces supone un trabajo, una accin: cogitare,
colligitur, cogitur. juntar, recoger, reunir lo disperso en un
lugar, lo ntimo, lo interno. Juntar o reunir las cosas de una
dispersin originaria, en el mundo o en la memoria: trabajo
propiamente intelectual, nmico. narrativo, organizativo, dador de
sentido-relativo a la dispositio. In interiore homine habitat
veritas. Conviene no olvidar, por otra parte, que
Agustn, un Padre de la Iglesia, fue el primero en ligar a la
Iglesia con los , asuntos polticos, con asuntos de Estado.
Se suelen poner los famosos argumentos agustinianos de De
Civitate Dei o De Trinitate como_aiitfic.dente del cpguo cartesiano
(Agustn, en Fernndez, 1.96). Si fallor sum (si me equivoco soy), o
incluso, si duda vive, si duda piensa son casi idnticos a los
famosos enunciados cartesianos. Pero esa casi identidad es pensable
solamente a partir de una separacin y una clausura. Menos la duda
que la equivocacin parece ser la garanta del cogito agustiniano,
forjado tranquilamente en la utopa de la renuncia, del retiro y de
la escritura, contra cierto dogmatismo doctrinario o cierto carcter
extra- mundano, divino o superior, del alma. Con el cogito
agustiniano, en l: eran inminentes las posibilidades de una
enunciacin poltica? No lo creo (hablo de la inminencia de la
posibilidad, no de la posibilidad misma). Sin embargo^gi cogito
cartesiano s es la primera enunciacin poltica del Occidente
moderno: en Descartes la duda parece poner al cogito s iem pre en
situacin de lanzarse o estar lanzado contra toda c e r te z a ,
contra la arrogancia v la hvbris del ojo v su ontologa territorial,
contra el modelo militar del conocimiento, contra la locura, la
insensatez. Un cogito ansioso, nervioso, ya atravesado por todas
las tensiones de la historia del Occidente moderno, tan lejos de la
tranquila utopa intimista de Agustn. Un cogito v una intimidad que
parece nacer de una necesidad paradoja! de lanzarse fuera, de salir
a educar. Si la interioridad agustiniana todava es pensable como
retiro o refugio, la subjetividad lcida o neurtica de Descartes ya
es plenamente, poltica, un principio estructurante universal,
organizacin de las-perso n as en la r.inriarl- Ingos. ratio. Trece
siglos separan aquel discretsimo himno a la introversin, aquel
melanclico canto de lo ntimo de Agustn, del drama y la condena de
la subjetividad lcida de Descartes, herramienta o arma contra el
dspota, contra el puritanismo a-hu- manista de la razn natural,
contra la actual te rrito ria lizac in global del agora y la
oikonomia. Quienes asocian la subjetividad cartesiana con
solipsismo, se comprender, no pueden andar ms lejos.
3 .Siguiendo con esta lnea / qu tipo de relacin es_postulable
entre
la razn v la locura, desde que las Meditaciones de Descartes han
servido . como punto de partida para el provecto foucaultiano de
una Historia de la
loe u ra lPara responder a esa pregunta necesito realizar
algunas definiciones
un poco groseras. Quiero distinguir dos grandes formaciones en
la historia moderna de las prcticas sociales de interaccin del
poder (por as decirlo) con las personas. Ambas sedimentan en una
ontologa, una produccin de saber: por un lado, las prcticas
mecnico-observacionales o territoriales (militares, policacas,
mdicas, cientfico-positivas, adiestramiento, ortopedia, etc.) y por
otro, las prcticas interpretativas o polticas (gobierno, educacin j
rritica, anlisis, etc.)88. La mecnica clsica del poder opera por
disciplinamiento, normalizacin, vigilancia, etc. todos
lp_s_Dmcedimientos o.ue Foucault ha_ examinado va suficientemente y
de los que se ocupa ordinariamente la ge
n e a lo g a. La poltica y la civilizacin, en cambio, proceden
por educacin, m>/evac/~~interpretacin (dispensacin de sentido).
La gran mquina del poder militar-policaco es bsicamente reyectiva:
trata con objetivos, enemigos, conspiradores, esclavos. Se
desplaza, vence, ocupa, se defiende, ordena a la gente como fuerza
de trabajo. No le interesa en absoluto si lo que haba antes de su
llegada estaba lejos de Dios, si era orgistico, promiscuo, inmoral
o amoral. Solamente que debe ser ordenado y vigilado: evitar
levan
t a mientos. lograr el pago de diezmos, asegurar rendimiento en
el trabajo con . bajos insumos y cnstnq npprativnc Para el poder
civilizatorio, en cambio, en tanto procede en forma
interpretativo-proyectiva, es vital postular una especie de estado
de pre-religiosidad, de estado de amoralidad perverso-polimorfa en
el que estaban sumidas las almas antes de su llegada y del que hay
que sacarlas (exactamente la misma tecnologa que usa el
psicoanlisis). El poder
^ clsico ordena, el poltico-civilizatorio organiza. El primero
es normativo, el segundo es dominante.fiLa diferencia es abismal.
La paideia o las tecnologas hermenuticas no deben asimilarse a la
disciplina o al eontxnl 89
88 La prim era instala en la cultura occidental desde el siglo
16 el cuerpo-objeto o cuerpo-signo, construido por la m ecnica
clsica de un poder m ilitar territorial: arquitectura anatm ica,
estructura orgnica, m edicina, biologa, h isto ria natural,
productividad y reproductiv idad del cuerpo del esclavo o del
asalariado. La segunda, la que m e interesa particu larm ente en
este trabajo, inventa el cuerpo d ionisiaco o el cuerpo excesivo
com o aprs coup de un poder civ tlizatorio o poltico que conviene
no confundir con el prim ero ya que procede en forma com pletam
ente heterognea e irreductible a aqul.
89 A cerca del poder m ilitar-territorial y el po ltico-civ
iliza torio , ver N ez, 20U5.
245
-
Quiera plantearlo de otro modo v remito por un secundo a la
pareja * cuerpo-alma o cuerpo-sentido. ^ 51 sentido, la idea de
sentido sera ms bien parte de la economa del poder
civilizatorio-poltico. v tendra que, ver menos con la disciplina o
la normalizacin que con la hermenutica subietivante A diferencia de
la doxa deconstructivo-genealogista. aqu me interesa menoT la
supremaca del sentido sobre el cuerpo como parte de la historia
infame del poder disciplinante o normativo, que la oposicin misma
cup.rpn/cmtirin en tanto tecnologa^mejjie permite, desde el
sentido, pensar al cuerpo como prehistoria del sentido, v decantar
nn Yo-sentido (subjetividad, concienciad como gobierno del
cuerpo.fLa dialctica cuerpo/sentido contiene as una especie de
apora que va a ser la gran trampa del logocentrismo, el anticuerpo
que lo hace indeconstructible, ese principio que hace que el logos
slo pueda exponerse o funcionar o desplegarse en la historia a
condicin de autodecons- tmirse incesantemente. A saber: el sentido,
uno de los polos de la pareja de opuestos cuerpo/sentido es al
mismo tiempo el principio estructurante. Esto es: cuerpo/sentido es
una dialctica autoinclusiva. Las dialcticas autoinclusivas son la
forma misma en la que procede la civilizacin o el logos.
Llamo dominancia o Ley al tipo de relacin que se establece entre
los trminos en una dialctica autoinclusiva. En razn/sinrazn o
centro/peri- k r ia s u LOnsciente/inconsciente el sepundoJm ino
e.s_pjis.n.iJj3hle o pensahlp solamente por y desd-ia_eslructura
del primero. Decimos que razn es dominante con relacin a sinrazn o
que centro es dominante con relacin a periferia . Tambin decimos
que el segundo es una invencin aprs coup del primero-siempre est ya
hecho de la estructura del primero. El gobierno, la educacin o la
interpretacin suponen una relacin de dominancia o de Ley entre las
partes.
Aj^poderjtejritorial opera en cambio en dialcticas excluventes
simples : adentro/afuera, ojo/objeto, salud/enfermedad. Los trminos
de esta dialctica
, mantienen una relacin territorial que puede resumirse en una
doble caracterstica: por un lado ambos trminos son estricta y
radicalmente exteriores uno respecto al otro, y por otro, uno de
los trminos (para el caso, el primero de ellos) siempre vuelca
sobre el otro un poder mecnico ortopdico que lo objetiva, lo asla,
lo senara n o_vig_ila, lo mide, lo describe, etc.). Llamo norma al
tipo de relacn_qne_SJia.blgaenJn>o veo es falso].Es evidente que
en esta estructura enunciativa hay dos yo. Es que el
gran tema cartesiano en las Meditaciones, y el asunto no debera
resultamos en absoluto sorprendente, es el tema psicoanaltico del
sujeto dividido. O el del sujeto del enunciado y el sujeto de la
enunciacin. Uno, el yo del enunciado todo lo que yo veo es fa lso,
es el yo pequeo, finito, contingente, siempre desbordado y ocenico,
sumergido en la existencia inmediata de
90 Ei sujeto dividido (as com o cualquier otra m etfora m s o m
enos relevante en el pensam iento) es m enos un tema que una herram
ienta. N o proviene de la genialidad o del capricho de la inventio
ni se vincula en forma liberal con el m undo, la realidad o la
vida. El gran juego de tpicas y m etforas, los d iscursos
explicativos, los relatos de conocim iento, las teoras, las
hiptesis, las interpretaciones, etc., no rem iten a una cosm
ovisin, a una "visin del m undo" en tanto conceptualizacin de las
cosas que el ojo ve (an bajo la forma de una visin deform ada,
ilusoria o arbitraria), sino ms bien a las cosas que una cultura
hace, a sus propias acciones y prcticas regulatorias, polticas, m
ilitares, etc., que seguram ente crean cam pos de cosas a ver o dom
inios de obje to segn deca Foucault en la A rqueologa del saber
(1997). Las ficciones cognitivas tendran que ver ms con tecnologas,
o m s d irectam ente, con herram ientas, que con sustancias o
significados. M e gustara plantear as una zona de verdad o linea de
no contingencia, que es ese lugar donde un relato o una ficcin de
conocim iento se articula necesariam ente con su chasis
prctico-social. El chasis es histrico, arbitrario , contingente, y
por tanto la ficcin que se le articula tam bin lo es; pero la
articulacin m ism a entre ambos no es contingente o arb itraria en
absoluto. As, las lneas de no contingencia com ienzan a funcionar
com o sedim entos o capas en la historia o p u n tadas anudadas. U
na escalera, digam os, es contingente en el sentido en que la puedo
colocar en cualquier parte; pero el segundo escaln
Nes necesario con relacin al prim ero.
247
-
las cosas, en las presiones y en la emergencia de la vida de
todos los das, ese yo que ve pero que no sabe que ve y que por
tanto podra estar viendo siempre cosas falsas. El otro, el yo del
funtor Yo supongo que es el Gran Yo. separado
discriminaria^Edlexivo. trascendental, es el Yo que duda, supone,
cree, piensa (verbos que presuponen hasta cierto punto la
estructura misma_dd_aiilQcaaemi-entoI El fa lso (del enunciado
supongo que todo lo que veo es falso") es un obvio atributo del ver
del segundo yo y no del suponer del primero pero ha sido colocado
all por el primero, por el Gran Yo que s>pone y no por el yo que
ve. Todas las vacilaciones, las dudas, las suposiciones y los
condicionales, toda esa debilidad si la comparamos con la certeza
viril de aquel que ve y conquista, sonTndices de la soberana
paradoja! del Gran Yo, planeando dominar, o mejor, gobernar al yo
pequeo y a su certidumbre ciega.
El sujeto de la enunciacin, el Gran Yo. que podra definirse como
un estado de lucidez o de critica con respecto al enunciado mismo,
tambin podra asociarse con la creacin de un vo pequeo y tambin con
un miedo, o mejor quizs, con una fobia. El tema cartesiano es as el
de la creacin de un Gran Yo-conciencia que decanta por un miedo al
yo pequeo que l mismo ha creado: quiero decir: la misma operacin
crea a los dos yo: al Gran Yo y al yo pequeo como su aprs coup. A
las subjetividades occidentales modernas nos atraviesa siempre un
miedo a la emergencia, a la circunstancialidad, a las pequeas
locuras del v.o pequeo o de todos los voes pequeos: el
inconsciente, la borrachera insensata del pobre, del confundido,
del errante o del clochard , o la exquisita ebriedad alucinatoria
del barroco cortesano, pero tambin el que jams vacila, la certeza
del conquistador y del hombre arm ado el psicpata. Descartes se
liga as a la creacin de una extraa figura que va a ser vital : para
el ejercicio de la poltica moderna: una figura doble, un yo
bicfalo, un yo gemelar bizarro: dos hermanos unidos y separados por
la reflexin y el miedo (los temas del sueo y la locura en
Descartes).
Una vez ms: ;tqu relacin hay, ahora, entre Gran Yo v yo pequeo?
La misma que entre sentido v cuerpo, o entre razn y locura, o entre
sentido e insensatez. El logocentrismo opera a travs de estructuras
dialcticas auto- inclusivas de dominancia y no de una territorial
normativa: tecnologa de la que Descartes es el gran anunciador v
que va a ser vital en la arquitectura de la poltica moderna. La
gran trampa del logocentrismo consiste en que uno de los trminos de
la dialctica es al mismo tiempo e! principio estructurante, de tal
modo que no puedo decir sinrazn sin decir razn, o en que el sentido
es necesario para decir sinsentido. El funtor (Yo supongo que, Yo
creo que,Yo estoy persuadido de que) no es obviamente un mero ms
con relacin a la proposicin (todo lo que yo veo es falso , cuerpo o
figura son quimeras de
m i espritu), no viene simplemente a anexarse, a agregrsele.
Parece ms bien incluirlo o contenerlo: el Gran Yo ..dej a
enunciacin engloba (quiere englobar, cree englobar o finge
englobar)_al_yo pequeo del enunciado. En otras palabras, el Gran Yo
parece ser la forma misma de la tridimensionali- dad del lenguaje
consciente, de un efecto de tdimensionalidad, del aseenso del
espritu a un nivel superior. Todo esto se vincula con una
estrategiadeT lenguaje, un artificio. Pero este artificio es
impensable si mi lenguaje no ha alcanzado cierto estatuto tcnico:
la estructura inclusiva de la enunciacin con respecto al enunciado,
la figura meta y autorreflexiva de un lenguaje lcido que adopta la
modalidad de un Yo lcido, un yo conciencia. Las actitudes
preposicionales autoinclusivas son la forma misma del lenguaje
racional, la forma misma de la lucidez y la autorrefiexin. El Gran
Yo mantiene con e[yo pequeo^una_relacjn de gobierno.
Lo pongo en otra escala. Para la Ciudad Letrada, para el centro
letradode la ciudad, para las estructuras polticas logocntricas
(todas esas grandes formaciones histricas glosables con el nombre
de Gran Yo), todo otro, todo
ble, interprelahle^-esteucturahle por el lenguaje (que es
siempre lenguaje del _centj:o). El yo pequeo, el insensato, el loco
o el perverso es un aprs coup o
una hiptesis retrospectiva del Gran Yo, del centro, de la razn o
del sentido.El centro traduce, interpreta y representa a la
periferia. Pero la cosa no termina ah, en la representacin. Pues el
centro estructura a la periferia, incluso. y sobre todo, cuando la
periferia rechaza o se resiste a la inteq^retacin del centro y cae
en la tentacin de interpretarse a si misma. 1.a autonoma auto-
interpretativa del yo pequeo (deviniendo Gran Yo e inventando su
propio yo pequeo) es el gran glorioso triunfo del logocentrismo.
Algunos lo llaman transferencia. De tcnicas de Vertrelen a tcnicas
de Ubertragung.
^La subjetividad comienza a aparecer as bajo la forma gloriosa
del tema cristiano de la hipstasis de la Trinidad. Subjetividad es
la dialctica inclusiva entre el Gran Yo y el yo pequeo, el Espritu
entre el Padre y elHijo. Esa dialctica hace que el Gran Yo se
invente como estructura reflexiva en el preciso momento en que
inventa al yo pequeo como algo a estructurar (imposible no ligar,
histricamente, el Gran Yo, la conciencia auto~rffTexiva y la
universalidad a ciertas estrategias coloniajes o_a_cierto empuje,
necesidad o deseo colonial o expansivo y no estoy haciendo ms que
esq_:_siiTiplemente sealo m&Wz.ama).Subjetividad &s, en
suma, la coextensividad entre el Gran Yo, la estructura reflexiva y
el yo pequeo. La estructura de la subjetividad, ese yabicfalo
autorreflexivo, la relacin que se.postula entre el Gran Yoy el ~ yo
pequeo, o entre la razn y la locura (o cierta locura). glosa o
metaforiza menos a la pareja territorial amo-esclavo, o a la
cognitiva_ ojo-objeto, que a
-
Ja estructura didctica docente-discente. a la poltica
pobemadnr-pobernado . p a la administrativa centro-periferia*
4 .
Es evidente que del enunciado (como gesto o performativo) a la
ennn- ciacin (como conciencia o lucidez del enunciado) debe ocurrir
la escritura- entendida como cierto sistema provisto de estabilidad
y rer.nrrr.nnia Pero eso no es suficiente. Podemos tener escritura
sin que exista la autnrreflexln que nos permita .pasar del vo
pequeo del enunciado, al sujeto de la enunciacin o Gran Yo. Hay
escrituras sin subjetividad, sin sujeto cogitante o sin sancin
crtica o reflexiva de ningn tipo.91 Y se es, quizs, uno de los
grandes objetivos de las Meditaciones de Descartes: plantearse
contra esas escrituras.Hay escrituras sin conciencia,, y tal vez,
en cierto sentido, escrituras no polticas o no logocntricas. Una de
ellas es lafescr'i'tra militai^territonal, brutalmentehegmnica
desde el siglo 16Ha podemos resumir como la certi- \ dumbre
aproblemtica de una escritura puritana que funciona como espejo de
j la Naturaleza, reflejando una verdad que parece emanar de las
mismas cosas, J solamente para redirigirla, sin modificacin alguna,
al entendimiento. Entre las cosas, el ojo que ve las cosas y la
mano que escribe, anota o registra lo que el oio ve. no existe el
menor oscurecimiento, la menor vacilacin o duda, la menor
problematicidad. Ningn yo, ninguna historia, ningn espesor social o
poltico a considerar, ninguna interpretacin. Es el territorio de lo
que el propio Descartes en el Discurso llam la razn natural
pura.
Pero tambin podramos pensar que el vo antorrefiexivo de
Descartes (su neurosis, su duda, la sospecha del carcter ilusorio
de todo) se.vincula problemticamente con algo que no haba aparecido
hasta ahora: la teatralidad del poder absolutista v la crtica
barroca a ese poder la paradjica fragilidad de un poder tanto ms
vulnerable cuanto ms operstico y grandilocuente. tanto ms dbil v
mentiroso cuanto ms agigantado y enftico. Efectos: se es el punto,
o la infinidad de puntos del barroco. Lo propio del barroco es el
theatrum mundi, pero sobre todo la escena de lo real, lo rea! como
escena. Para que se rompa el simulacro y el carcter escnico de lo
que vemos se haga ostensible, es necesario que algo salte de la
escena, que algo
91 De la m ism a forma podem os observar que hay yoes sin
subjetividad. Pienso en el s e l f tan asociado a la presentacin ,
al tem a de la presentacin ante los dem s, y en todos los juegos h
istricos de teatralizacin o de hipertrofia de un y o perfo rm er
que se em ociona, siente o sufre. En o tras palabras: con el m ero
y o no alcanza: el yo dram tico o an el yo lrico, son quiz cond
icin necesaria, pero no suficiente, de subjetividad.
250
irrumpa e impacte. Algo que rompa ese plano, que lo rasgue y lo
atraviese inaugurando as un meta real o un transreal. Anamorfosis y
trompe l 'oeil. Es claro que en el barroco hay cierta voluntad de
molestar la aprotiematicidad de la mirada frontal del militar, del
navegante, del conquistador (cmo no pensar, aunque se transgreda un
poco la cronologa, en los embajadores de Holbein?). Hay una
voluntad de poner en duda la certeza como relacin lineal entre los
objetos, la mirada y el entendimiento. De cuestionar al ojo como el
mismo padre de la historia natural y de la ontologa territorial de
la ciencia sa que todava hoy (y quizs sobre todo hoy) nos piensa y
nos determi- na. El plano, lo frontal, lo cenital, lo normal, es
tan ilusorio como cualquier forma de oblicuidad. Habra as, por lo
menos, un tercer punto presupuesto en el truco o en el efecto
barroco del descentramiento de la mirada (infinitos terceros puntos
a decir verdad). Ahora: /.no es ese tercer punto el punto de
Arquimedes que busca Descartes v que postula como punto impropio
elevado al rango de lo Universal o de lo Trascendental? El Tercero,
el Gran Yo. lo Universal-dominante cumple un trabajo doble: por un
lado se separa de la gran mirada normal-territorial del militar v
or otro rene (cogitare) la multiplicidad, la dispersin v la
microterTitorialidad de todos los terceros puntos barrocos, al
situar en ninguna parte ese tercer punto que el barroco ubica en
todas. De hecho, todo el arsenal barroco de disfraces, simulacros,
performances y exageraciones, nos pone en las antpodas del
racionalismo crtico: en las performances barrocas la vida es sueo o
el mundo es un teatro, no quiere decir en absoluto que en algn
momento o en algn lugar hay algo como un despertar, una vigilia,
una lucidez, un velo que se descorre quebrando la apariencia y lo
ilusorio para dar lugar a la realidad ms luminosa y a la verdad ms
humilde y redonda. Quiere decir, sencillamente, que pasamos de un
sueo a otro, de una escenografa a otra, y que un punto de mirada es
tan legtimo como cualquier otro. Pero esto se me antoja como la
muerte de la dinmica social o poltica. Pues aunque no creamos
ingenuamente en la verdad o en la sustancia del mito racionalista
crtico de un despertar-a-la- realidad, no podemos negar su
operatividad, su ontologa prctica, su forma de crear dinmicas
polticas y estructuras de inclusin.
Una cosa es clara: Descartes no se liga al siglo 16 para dar con
su sujeto una forma de continuidad al pensamiento moderno de
Occidente desde el Renacimiento. Descartes no escribe la metafsica
de un supuesto sujeto transparente de conocimiento o de ciencia,
como de ordinario se observa, pero tampoco se limita a quebrar en
juegos barrocos la certeza de la mirada frontal. Su sujeto
autorreflexivo, piedra de toque del racionalismo crtico
moderno,
.solamente puede pensarse a condicin de desbarroquizar
(unlversalizar) el poder poltico, pero tambin de barroquizar la
ontologa territorial de la razn
-
natural pura . Descartes anticipa en cierto modo las nuevas
tecnologas polticas logocntricas que habran de desplegarse en
ciertas zonas del mapa del Occidente moderno. Y sobre todo crea o
gestiona un nuevo tipo de teoricidad: tener teora o estar en
posesin de teora se relaciona, antes que nada, con un punto m>ty
preciso en el que el lenguaje parece levantarse por encima de
. s mismo (a travs de la forma del Gran Yo): del enunciado a la
enunciacin como un estado de lucidez, de antorreflexividad o crtica
que aparece provi- legiadamente baio la forma de una
soberaa-a-daLVo. del titular del enunciado (en tanto la enunciacin
es, ya lo mencionamos, conciencia del enunciado).92 Las nuevas
tecnologas logocntricas se separan_imiifidiaamgntgjleJ_a locura de
la certeza o de la certidumbre, del poder territorial apolneo e
impersonal de los militares: la mecnica del poder clsico va lo
.suficientemente estudiada porFoucault, creadora de cuerpos
individuados v masivos, cuerpos derechos
_ y sanos, cuerpos disciplinados, visibles v
contabilizables.Pero tampoco tienen que ver con esa otra locura que
podramos caracterizar como reactiva con relacin a la mecnica clsica
del poder: hablo de la locura alucingena o anamrfica, de la
ebriedad barroca de los exquisitos, o de la borrachera grotesca
92 La dom inancia de ciertas prcticas sociales se liga d irectam
ente a la idea de estar en posesin de teora . P or ejem plo, el
tipo o la prctica de sexualidad base del capitalism o ligado al
Estado (digam os: pareja heterosexual m ongam a con hijos) no se im
pone necesariam ente como norma sobre el cuerpo social. M s bien
dira que se vuelve dom inante p o r estar en posesin de teora,
porque puede pensarse a s m ism a con un lenguaje lcido y
convertirse as en poltica, com o un G ran Yo que se desprende, com
o gobernante, de su yo pequeo. La sexualidad dom inante es la de
aquellos que estn en'condiciones tcnicas de tener una teora
interpretativa de su sexualidad (por lo pron to llam arla
sexualidad, separarla del sexo, subordinarla a l eventualm ente,
etc.), y hacer de ella un Gran Sujeto, un universa l, una Ley (que
no hay que confundir con una norma). Esto est ciertam ente ligado a
priv ileg ios sociales, pero no se deja absorber m ecnicam ente por
la arquitectura del privilegio o por la estructura del poder. La
leoricidad, el Gran Sujeto A utorrefiex ivo , el a lm a o la
universalidad, son privilegios de clase en el sentido ingenuo de
ideologa o fan tasm as de clase, pero antes son procedim ientos
tecnolgicos. A qu aparece nuevam ente lo que en una anterior nota
al pie llam bam os linea de no contingencia. Quiero decir: hay c
ierta situacin m aterial de poder o privilegio que funciona com o
condiciones de posib ilidad para el desarrollo de ciertas
tecnologas (el acceso a la escritura, la distensin, mi separacin
con respecto a las circunstancias o al am biente, la circunspeccin
, etc. el tema de la bata, el fuego y el papel en D escartes), pero
una vez que estas tecnologas se establecen com o una estructura
terica de dom inio, com o el logos m ism o, no puedo renunciar a
ella al arqueologizar el saber o deconstruir el logocentrism o. El
saber est ligado al poder, cmo negarlo, pero an tes que nada es una
tecnologa, quiero decir una estructura o una tram a tecnolgica de
la que est hecha no solam ente la genealoga o la deconstruccin sino
m i propia voluntad o m i prop io deseo genealgicos o
deconstructivos. O curre algo com o una puntada anudada: puedo
deste jer o deconstruir la tram a conceptual de la h istoria hasta
que doy con este nudo resisten te y descubro, con cierta
perplejidad, que por un lado aquello que deconstruyo, por otro
aquello que cose , "tram a o te je lo que deconstruyo, y finalm
ente mi propio em puje deconstructivo no so lam ente se anudan en
el m ism o lugar sino que estn hechos del mism o nudo .
252
de las clases populares todos sus juegos exponenciales de
continuidad: los contraambientes, la performance de cuerpos
camavalizados o satricos, los trucos y las instalaciones para
forzar efectos oblicuos o torcidos de la mirada.La naciente
tecnologa logocntrica tena que ver con las dialcticas inclusivas.
la critica, la autorreflexin, la subjetividad, lo universal y el
sentido. Era el propio logocentrismo. desplegando toda su potencia
poltica para crear un cuerpo no gobernado sino gobernable, un
cuerpo como aprs coup del sentido v del loeos. un cuerpo a
organizar, no como continuidad sino como alternativa a la creacin
de cuerpos ordenados, disciplinados y humillados, desterrados o
confinados. Un cuerpo fantasmtico.
5 .Existe, en fin, un punto en las Meditaciones de Descartes sin
el cual no
se puede redondear la ecuacin de la subjetividad poltica
moderna, y tiene que ver precisamente con el punto de ligadura
entre la poltica moderna, laidea de Dios o Libro Sagrado y la idea
de Profeta.
En Poder, poltica, autonoma Cornelius Castoriadis (1997) hace
dos observaciones que me parece importante tener en cuenta. Uno. El
pomos, e l poder, entendido en forma muy laxa como cualquier accin
coactiva o coer-
.citiva de una persona, grupo o institucin sobre otra u otros,
siempre est en lo social aunque no exista en formas explcitas como
aparatos o instituciones.
_Es decir que cualquier sociedad o grupo tendera a una dinmica
espontneamente ligada al poder. Esto va contra ciertos anlisis,
anarquistas o marxistas, que homologan el poder a sus grandes
inscripciones histrico-institucionales como el Estado. Hasta aqu la
observacin, aunque incuestionable, no resulta ni muy novedosa ni
muy sutil. Pero C astoriadis agrega que las decisiones de gobierno
y la justicia (telos y dikk) funcionan socialmente en forma muy
diferente al poder. Para que en una sociedad exista alpo como telos
y algo como dikk stn debgfl estar_j^^preseniadns en instituciones
explcitas. No es verdad entonces que la gente, los grupos, las
sociedades, tiendan espontneamente a la poltica (en tanto que
gobierno y justicia): la poltica solamente puede ser explcitamente
institucional fv esta es, para l, la gran enseanza de los griegos).
Jjstajsegimdaj2Me_dji>herYacin_emisjnteresante2j ^ ^ que la
anterior, en tanto marca una fractura con los anlisis
posestructuralistas como la genealoga de Foucault, por ejemplo. No
hay un continuo desde el poder hasta la organizacin en estructuras
de racionalidad o representacin como~kl lenguaje v la lev,
estructuras profundamente vinculadas a la prctica educativa. Hay un
corte. Y ese corte es una tecnologa nueva: la poltica.
253
-
La segunda observacin de Castoriadis es ms problemtica y la
quiero discutir o comentar con el ejemplo cartesiano. La observacin
en cuestin es la siguiente: los griegos pudieron crear la politica
porane no tenan Libro Sagrado ni profetas. Es decir que la autora o
la escritura sagrada, as como el enunciado profetico que se
adjudica el .henefirin interpretar correctamente
^ ese texto sapraxlo- ao. tendran lugar en una sociedad poltica
que se apoya _en el anlisis^en.-la justificacin y en la crtica como
sancin racional del ,_emmciad-Q. Entiendo que el alcance de una
observacin como los griegos
inventaron la poltica porque no tenan Libro Sagrado, etc. es
ambiguo en varios aspectos, pero lo es dolorosamente en uno. No
creo que haya problema alguno en aceptar la singularidad histrica
de la creacin de la poltica por parte de los griegos ligada a la
ausencia de autores sagrados o profetas en todo cas.0 nos metera en
una discusin histrico-e.mprica o incluso filolgica completamente
..fuera de asunto. Pero si la observacin tiene cierta pretensin de
generalidad y equivale a decir algo as como solamente es posible la
poltica en ausencia de Libro Sagrado y Profetas, entonces merece un
comentario y una discusin ms serios.
En Descartes, en mi opinin, la enunciacin nolitica es posible
porque existen Libros SapraHoq v existen profetas Y no me refiero
nicamente a un tipo de enunciado lcido y autorreflexivo (enunciacin
poltica) que debe leerse como una.fnrma reactiva v rehelde contra
un fondo indiferenciado de dogmatismo y autoritarismo
interpretativo aunque algo (o mucho) de eso haya. Me refiero a una
existencia ms sutilmente expuesta como un jicto de enunciacin que
debe.eyjentualmentem e a ru nventar a su Dios, a su Texto Sagrado y
a sus profetas para garantizar paradjicamente la circulacin crtica
del lenguaje, el movimiento lcido v autorreflexivo del pensamiento.
F.n cierto modo la enunciacin poltica no es posible si no existen
Textos Sagrados, por lo que es necesario o inevitable crearlos
simultneamente. En definitiva, tal vez pueda decirse que cierto
enunciado poltico (el nuestro, tal vez: el occidental moderno y
republicano) no es posible a no ser como una secularizacin del
enunciado religioso dogmtico. Y esto tal vez se debe a que en su
huella de origen la escritura poltica moderna incorpora un miedo ms
grande a la escritura natural-militar que a la escritura sagrada o
dogmtica (y que no, vacila en hacer alianzas con esta ltima an las
alianzas de la herencia, la proximidad, la familiaridad para
combatir el siniestro despotismo puritano de la primera).
Veamos.
_La Meditacin Tercera (De Dios, que existe. Descartes, 1984).
sabido es, se ocupa del tema de Dios como la garanta ltima de la
verdad. Dios no es solamente quien convierte en lenguaje al sonido
inarticulado de la manada.sino sobre todo quien convierte en saber
o en razn a las opiniones alocadas
254
v a las voces de la multitud. Dios siempre va a estar colocado
por encima de cualquier relaB-fiujetaiQ.tro. No solamente va a
funcionar como mediador, como un buen padre o iuez prctico que
regula, norma v resuelve los conflictos entre los nios o los
mortales: va a organizar, a proporcionar el tejido mismo de la
verdad, su estructura es.denir va a constituirse menos en el
criterio o principio que permite saber quin dice la verdad, que en
el suelo que permite que algo como decir-la-verdad sea pensable. Es
la Lev.
El argumento cartesiano es, en rigor, sencillo: la incomoletud v
la imperfeccin del vo (caractersticas inherentes a esa relacin Gran
Yo-yo pequeo que llamamos subjetividad) reclama o acepta la
postulacin de una sustancia perfecta, infinita, eterna, inmutable.
Desde esa imperfeccin originaria siempre es posible inferir (afirma
la retrica cartesiana) un principio que est ms all, detrs o por
encima de las conexiones horizontales y de las relaciones
contingentes entre las personas o entre las personas y las cosas, y
que asegura su legitimidad, su razonabilidad, su cordura, su
sensatez. Dios. Ahora bien. ; Es Dios la autoridad que est al final
de todo proceso de representacin. el vrtice autoritario de la
pirmide de la razonabilidad? Bastar sospechar o negar esta
presencia ltima para considerar que todo el edificio del Infos o de
la ratio no es sino una extensa cadena de ilusiones, efectos y
engaos? Interesar ingenuamente Dios como el Gran y Primer Soberano,
como la presencia o la plenitud que permite y legitima todo
desplazamiento o delegacin de la soberana o ser una coartada (una
coartada necesaria) para plantear la tecnologa misma de la
soberana, su movimiento continuo de delegarse, de estirarse, de
diferirse, de inventar sucedneos y algo como dioses pequeos
(gobernante, maestro, padre)?
A partir de la finitud del yo. razona Descartes, es posible
inferir una sustancia infinita". Antesala o anticipo de las
prcticas interpretativas, gubernativas y educativas que se habran
de instalar (que ya se estaban instalando) en la polis europea
moderna, parecera que el discurso de Descartes, de esa clase
letrada llamada a ser dominante, en realidad.debe postular esa
sustancia infinita, es necesario que la postule. Descartes la
muestra como una sustancia primera, extema, absoluta y superior,
pero quizs no es, en realidad, sino la lgica universal de su propio
lenguaje, su arquitectura, su Ley, su principio organizativo
interno (nacidos de una estrategia, en suma, de una cierta
necesidad expansiva: educarj.^Dios no es la figura ltima de la
representacin: es la representacin misma, la naciente, forma de la
racionalidad poltica: es el nombre que le damos a esa tecnologa que
posibilita todos los juegos simblicos de la Ciudad Letrada: los
relevos, la metaforicidad. las sustituciones, el sentida Dios es
otro nombre para el logocentrismo (que no es ciertamente una
enfermedad de la cultura occidental, sino su propia condicin de
posibilidad).
255
- No es lo que est al principio o al final, comandando,
observando vigilando permitindolo prohibiendo la ejecucin de los
actos sociales o histricos es aquello que los atraviesa v los
estructura. La razn, el loaos, el saber o el sentido, tienen menos
que ver con la autoridad primera (o ltima) que legitima toda la
cadena o el proceso, que con la posibilidad misma de pensar una
cadena o un proceso de legitimidad Hp p
-
Lac?.n resucitaba a un Freud que pudiera lanzarse contra la
insistencia de estas ^escuelas en lo menos freudiano de Freud.
Ahora bien. Es necesario ser muy preciso en la frase lo menos
freudiano de Freud'. No me refiero a aquella parte de la obra de
Freud que menos se parece a Freud, la menos significativa, aquella
de la que el mismo Freud podra haberse arrepentido aunque no lo
haya hecho (ya que en estas definiciones intervendra en forma
envolvente y copiosa el solapado autoritarismo del Hijo-Lacan que,
basndose en la herencia y en lo legtimo de la heredad, operara en
el privilegio de distinguir entre el mal padre que se equivoca o se
arrepiente y el Buen Padre siempre titular de un discurso justo).
Me refiero a ese enunciado freudiano que menos parece necesitar a
Freud para ser dicho y sostenido: las etapas de la maduracin sexual
parecan estar ah desde siempre, acuadas por la misma Naturaleza,
brillando en el fondo de los cuerpos, sin Freud, sin necesidad de
otro Freud que aquel cuya escritura las registrara, las nombrara y
las reflejara como un espejo (y que apuntara luego ese reflejo
hacia otros entendimientos). No haca falta otro Freud que ese hbil
manejador del espejo de la escritura. Las etapas de la maduracin
sexual estn cerca de esa radical ausencia de autora o subjetividad
de la episleme de la ciencia y de la historia natural, donde
solamente opera la lgica territorial entre un ojo y un objeto, un
conocimiento puro, o mejor,puritano, que nace de las mismas cosas,
como un rayo de luz, y se imprime en el entendimiento, luego de
haber pasado por la escritura espejo vehculo claro, transparente,
aproblemtico.
As, el retorno a Freud de Lacan tiene que ver con la recuperacin
del Autor, o mejor, con la necesidad que algunas culturas polticas
tienen del A u to r que para el caso es Freud, pero que es tambin
Dios en Descartes, y es tambin perfectamente rastreable en las
distintas formas de autoresdioses colectivos, impersonales o
institucionales como la literatura, la filosofa, las distintas
zonas discursivas de prestigio o las disciplinas
institucionalizadas, etc. En otras palabras, como veamos al
principio, la necesidad de inventar un Autor Sagrado, un Texto y un
Profeta. Es una postura aparentemente sumisa pero inevitable o
necesaria como problematizacin de la escritura como acto
enunciativo. Detrs de ese enunciado, responsable de ese discurso,
titular de esa obra, est Freud. Quizs enorme, poderoso, sabio,
justo e inteligente a una- escala aparentemente no humana, pero est
Freud, es visible Freud: y tarde o temprano ese dspota podr ser
revisado, cuestionado y criticado pensado como su propia escritura
o como parte de los juegos de su propia escritura, o del choque
entre su escritura y la ma. Porque es bastante evidente que
postular al Gran Autor Freud supone el acto paradojal de reafirmar
al pequeo autor
-258-
Lacan, y eventualmente hacerlo crecer hasta alcanzar la estatura
del Padre, de ser l mismo Padre, reproduciendo no la lgica
territorial de la autoridad sino la estructura logocntrica de la
autorizacin. En cambio, el otro Freud, el de las etapas de la
maduracin sexual, no est ah. En su lugar aparece una forma
puritana, blanca, indialctica, de la Verdad-reflejo, sin Dios. Y sa
es la peor de las dictaduras: contra ella se fabrica el enunciado
crtico de la poltica (y no tanto el enunciado polmico de la
democracia).
ContTa esta escritura-espeio v esta verdad-reflejo hace falta
entonces postular una subjetividad poltica, que es lcida y
autorreflexiva or estar siempre detenida ante un horror sagrado,
quebrada ante el problema de la legitimidad del enunciado v por eso
en situacin de enunciacin. Es lo que diferencia a la modernidad
poltica de la poltica en la antigedad clsica: la inevitabilidad de
reafirmar paradjicamente la soberana solamente a travs de la
postulacin de libros sagrados, autores y profetas. Las modalidades
modernas de un logos lcido y autorreflexivo van a adoptar por
fuerza la forma de un sujeto, de una subjetividad: hay una
forma-subjetividad, una tecnologa-subjetividad. Lo trascendental
precisamente es ese desgarramiento entre un Yo Universal (pblico,
superior) y un yo contingente y finito, y la conciencia de ese
desgarramiento. A partir del doble yo se va a ir profundizando la
enunciacin poltica en el Occidente moderno. La subjetividad moderna
ser as una tensin siempre ansiosa y angustiante entre la ecolesia y
el agora o el oikos. Ecclesia es, en ateniense, y por as decirlo,
lo pblico. Un poder sagrado, ya que no religioso necesariamente,
que siempre es. inevitablemente, el lugar del Espritu Santo en
tanto el Espritu Santo es la tecnologa de toda delegaca, de toda
representacin, de toda metfora. Ecclesia es un poder explcitamente
representado en instituciones que se opone a (y eventualmente se
proyecta sobre) apora. es decir, lo privado-colectivo (la plaza, la
feria, el mercado v la negociacin),
pero-iiCL.&n-t,a.n.tJL.la..antoridad s.e_opone al debate, a la
polmica o a la confrontacin de ideas, sino en tanto el principio de
autorizacin-legitimacin-metfora se opone al hormigueo ,metonrnic)
de la comunicacin horizontal no instanciada. Va contra los mitos
protestantes de una democracia comunicativa radical, horizontal y
entre iguales. Ecclesia entonces es un poder que debera
eventualmente y llegado el caso, regular el libre intercambio entre
las personas. Ecclesia se opone tambin al oikos y
-
a la oikonomia. es decir, a In privadn-dn.mstif.a y a
la.s-nnrma.s-q.ne. repulan lo privado-domstico.95
Es propio de la modernidad republicana entonces plantear la
separacin entre la poltica v la ecnnoma^y la separacin entre nn
Gran Yo v un vo
en la educacin y la interpretacin (hermenuticas didcticas
subjetivantes), las formas en las que, a diferencia de los griegos,
podemos pensar la poltica: no a partir de un enunciado que se agota
en la razn polmica, en los juegos del debate, la discusin y la
sancin, sino en un enunciado de razn crtica, cuyo carcter crtico se
postula en un esquema inclusivo, en un desequilibrio, una asimetra,
una especie de injusticia estructurante que lo liga a aquello que
va interpretar o, eventualmente, a criticar. Adems de brbaros como
los que necesita el griego, nuestra cultura poltica necesita
entonces Libros Sagrados y Profetas. Lacan es el profeta del Texto
Sagrado del Padre Freud, y esa puesta de una escena religiosa en un
escenario cvico, esa secularizacin del enunciado teolgico,
curiosamente, es lo que asegura la dinmica crtica del enunciado
poltico.
Post-ScriptumSeguramente los herederos de Descartes en la vida
cultural europea
del siglo siguiente deberan buscarse menos en las formas
institucionales de la filosofa (Kant, digamos) que en figuras
pblicas de la Ilustracin, juristas, escritores, periodistas o
polticos como Rousseau o Voltaire. No podemos pensar este espritu
del que Descartes resulta una especie de heraldo o emergente
temprano, este centro letrado de la ciudad que viene a reinventar
la poltica con su gran utopa humanista-iluminista de legislacin y
de crtica, de justicia y gobierno, de educacin, escritura y
periodismo, de artes y letras, agotndolo como mero correlato
funcional de las burguesas comerciales o industriales, como forma
cultural-espiritual de una hegemona material-econmica, como la
racionalizacin o la cobertura superestructura! o ideolgica
necesaria de la .
95 Es bastante ev idente que ios antiguos griegos no realizaban
esta distincin porque consideraran que la poltica deba separarse de
la econom a, sino porque haba una tecnologa social que no so lam
ente perm ita estas separaciones sino que las em pujaba, una
tecnologa que estaba obligando al viejo m undo griego a adoptarlas:
la escritura. La escritura separa y hasta se dira que obliga a
separar el lenguaje, el pensam iento, la accin, la realidad, la
digesis, la mimesis, en fin. La escritura se liga a la creacin de
un dios, un universo ntim o, y a la posibilidad de p royectar esa
intimidad (ya clara, distinta, estructurada por cierta lgica) en lo
pblico. Y poco im porta si lo p b lico es an terior o posterior a
lo ntimo: am bos se crean por el violento corte que la escritura
opera sobre lo privado .
260
explotacin capitalista. Aunque profundamente ligada a la
reproduccin de las relaciones de produccin capitalistas,
seguramente se puede y (llegado el caso) se debe pensar a la
poltica (y especficamente a la subjetividad cartesiana como centro
de la trama poltico-social) contra la economa capitalista y su
motor inherente de explotacin e injusticia: puede pensarse como ese
momento en el que ciertas instancias sagradas o superiores surgen
como una tecnologa (tecnologa que incluye los conceptos mismos de
lo sagrado o de lo superior) que regula los intercambios espontneos
entre las personas.
Histricamente, la subjetividad poltica moderna prefigurada en
las Meditaciones de Descartes aparece componiendo la figura
delicadsima en un equilibrio estratgico-conceptual entre el
terrible poder territorial del militar y el conquistador, el poder
dogmtico-fndamentalista de la Iglesia, la escena barroca decadente
de! poder cortesano y el cuerpo grotesco del pueblo (cmo distinguir
a estos dos ltimos con cierta propiedad?). Grficamente, se
levantaba gloriosamente como una dimensin superior a la mirada
normal definida por un plano y un punto-ojo (que proyecta una
normal sobre el plano), y la multiplicidad, la profusin infinita de
puntos. As como el lenguaje (Yo) se levantaba como un plano
superior (universal) entre la multiplicidad esquizofrnica de las
voces (ello) y el despotismo mecnico de !a Palabra (supery). Hoy
vivimos en un mundo que casi se ha vaciado de lenguaje.
Cmo empujara la pareja razn-locura, o cuerpo-sentido ms all de
sus propios lmites? Hemos peleado de! lado de la locura y del
cuerpo y contra el sentido o la razn/de Estado) precisamente
durante el auge del capitalismo ligado al Estado, con sus
estructuras censoras, represivas, burocrticas. Pero hoy, en el
reino global del cuerpo libre del capitalismo de mercado a qu se
opone el cuerpo? Aada. Es un cueipo verdaderamente horizontal,
orgistico, ilimitado. La utopa deleuzeguattariana de un Cuerpo sin
Organos (Deleuze y Guattari, 1985 y 2000) nicamente surcado por
intensidades puras, por flujos y hormigueos incesantes de placer,
dolor, lujos, miseria, muerte parece mentira se iba a lograr en la
lgica capitalista ms brbara y elemental. Cmo adivinar, desde el ars
ertica con el que Foucault planteaba su vaga utopa altemaliva a la
sciencia sexualis del siglo 19, la explosin fra y trivial de ars
obscena del siglo 2!? Entre el cuerpo territorial-mi 1 itar y el
cueipo barroco-grotesco se ha cerrado un lazo, una temible alianza,
una complicidad radical (la famosa democracia radical?).
Construirme a m mismo como cuerpo de placer o de goce (a travs de
performances de identidad, de sexualidad, de gnero), y disciplinar,
militarizar, policializar mi cuerpo:cul eS la diferencia?
Entre el supery y el ello se ha firmado la ms violenta v mortal
alianzadel capitalismo meditico de consumo ambos estn matando al
Yo.
261
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E l c u e r p o d e l a s e g u r i d a d
Gregorio Kaminsk)'
Objeto ^Resulta un tanto extrao hacer precisiones en tomo a este
Objeto
escurridizo y sospechoso, que se desplaza a cada momento y que
se resiste a ser objetivado, menos an analizado y estudiado. Un
merodeo alrededor de ese Objet slo ofrece agujeros negros y blancos
mviles, que descolocan una formacin lgica de fuerzas
verticalizantes, cuyos vectores mviles se inmovilizan.
Y ms extraa an es la incomodidad en que el Objeto coloca el
observador conocido como sujeto cognoscente. Un Objeto de estatutos
reglamentarios envejecidos y tambin desconocidos. Un rigor
custodiado por saberes de antigualla. Una opacidad que interpela
metodologas en Estado de obsolescencia y que desmiente operativos y
procedimientos rancios.
Se trata de tareas preventivas que requieren bsquedas de
paradero e identidad, tcnicas de recuperacin y resucitacin.
Objeto que da testimonio de enmudecimiento, que solamente se
alcanza cuando se lo tiene en la mira.
Objeto de proximidad que impide tomar distancias para no estar a
tiro. Objeto que acalora la frialdad cognoscitiva requerida,
caliente que no se deja enfriar.
Objeto que pierde una imprescindible circunspeccin cuando
adquiere el bermelln de las noticias tamao catstrofe.
No sugerimos enfocar el Objeto-in-seguridad. Importa ms el foco
Objeto-en-seguridad. Que no se trata ni de mano blanda ni mano
dura, ni de confrontacin, siempre es preferible un enfoque de
mancomuniones ciudadanas. De una mano sospechosa que adems sospecha
de otra, de un apriete de mano que insiste como el
Objeto-en-seguridad a la mano-de-contramano.
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