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O BRASIL E A MORAL SOCIAL - ATUALIDADE DO DEBATE EM TORNO DA ÉTICA NO MUNDO GLOBALIZADO

Ricardo Vélez Rodríguez Coordenador do Centro de Pesquisas Estratégicas “Paulino Soares de Sousa”, da UFJF.

Membro do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro.

Professor emérito da ECEME, Rio de Janeiro.

rive2001@gmail.com

Quando um grupo de pessoas se reúne para constituir uma organização,

precisa ter algo em comum. Nas comunidades de animais, o elemento aglutinador é o

instinto, que lhes possibilita dar uma resposta às necessidades básicas. Nas

comunidades humanas, as tendências instintivas são canalizadas pela razão (da qual

emana o direito). Sobre a base de ordenação jurídica estrutura-se o grupo humano.

Sem essa ordenação, a comunidade humana se dissolve. É o que os filósofos

denominam de situação de anomia ou carência de organização legal. Mas o direito,

para ser fator de aglutinação humana, precisa de um embasamento cultural.

Imaginemos que a sociedade brasileira passasse a ser, por um dia, governada à luz do

Alcorão, que constitui o referencial culturológico dos povos de tradição muçulmana.

Simplesmente o conjunto de práticas legais apresentadas nesse código, não pegaria,

como se diz popularmente. Para que uma lei pegue, é necessário que exista uma base

cultural, que hoje identificamos com certa ordem de valores.

A finalidade deste texto consiste em identificar os elementos ético-culturais

necessários à ordenação das sociedades humanas, destacando o conjunto de valores

morais que deve inspirar ao cidadão na construção da sociedade brasileira. Veremos

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de que forma o âmbito da legalidade pressupõe uma ordem de valores que constitui

um ethos (explicitado na moral).

Serão desenvolvidos os seguintes itens: 1) A crise de governabilidade ensejada

pela Constituição de 1988 e a valorização da discussão ética. 2) Conceitos básicos

acerca de ética e moral. 3) Conceitos básicos acerca dos valores e da pessoa. 4)

Modelos de moral social na cultura brasileira. 5) O empresário, os valores morais e a

cidadania no Brasil contemporâneo. 6) O fenômeno da globalização: pressupostos

éticos. Conclusão: Bases éticas e humanísticas da globalização.

1) A crise de governabilidade ensejada pela Constituição de 1988 e a

valorização da discussão ética.

A reflexão sobre a moral e a ética ganhou muita popularidade no Brasil, ao

longo dos últimos vinte e cinco anos. Tradicionalmente as questões relativas à moral

eram tratadas com certo menosprezo, como se fosse algo careta. Moral era

confundida commoralismo, que consiste numa atitude puramente formal, que se

apega a usos e costumes adotados por tradição e muitas vezes ultrapassados, sem

enxergar a conveniência de engajamento consciente e responsável, a fim de renovar

os critérios de comportamento quando isso se torne necessário. A opinião pública

brasileira esperava que a democracia se consolidasse sem problemas, após a

promulgação da "Constituição Cidadã" de 1988. Acontece que a nossa Carta Magna

trouxe mais perplexidades do que soluções. O primeiro problema consistiu em que ela

negava, na segunda parte, o que apregoava na primeira. Ou seja: os direitos do

cidadão, que apareciam claramente defendidos na primeira parte, tornar-se-iam

inviáveis na segunda, que consagrou velhas estruturas corporativistas e que passou, de

forma idealista, a fixar no texto constitucional coisas inviáveis, como juros tabelados.

As incoerências da Carta Magna produziram o fenômeno da ingovernabilidade. Para

poder administrar o país nestas últimas décadas, poder executivo, legisladores e

magistrados tiveram de deixar muita coisa sem regulamentar. A principal

consequência que disso tiraram os brasileiros é a de que a construção da democracia

não acontece por arte de magia, mas que se trata de um trabalho diuturno e penoso,

que pressupõe a explicitação dos fundamentos morais da lei, e que se consolida num

longo processo de ensaios de acerto e erro, que implica em muita discussão, disciplina

parlamentar, bom senso, paciência infinita e consciência cívica.

Capa da obra de Antônio Paim, intitulada: Tratado de Ética (Londrina: Edições Humanidades, 2003)

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Duas citações servirão para ilustrar o descompasso entre a Carta de 1988 e a

realidade do país. Em relação a esse fato, escreveu Paulo Mercadante: "A emoção e o

açodamento, unidos numa interseção de nacionalismo e populismo, produziram uma

Constituição que prima pela idealidade. Um diploma ilusório por razões fortuitas,

nascido sem o selo do necessário. O descompasso entre os dois requisitos para um

saldo positivo (o acaso e a necessidade) gerou, paradoxalmente, o fenômeno do

pretensioso parto dos montes, segundo o verso de Horácio (...). Tomados pela euforia,

decidiram os constituintes redigir um texto minucioso e bombástico, sujeito, por

inadequação, à morte prematura. Esqueciam-se os progressistas que uma Carta não

pode contrapor-se ao projeto histórico de uma nação" [Mercadante, 1988: 505].

Miguel Reale, por sua vez, escreveu o seguinte: "Uma nova Constituição pode

não redundar, de per si, em possibilidades de cultura e riqueza, que só o trabalho

perseverante e metódico proporciona, mas pode embaçar e até mesmo travar o

progresso de uma nação. Infelizmente, a Carta que vai reger o nosso destino pertence

a esta segunda categoria, por termos sido, mais uma vez, vítimas das oscilações

pendulares que têm marcado nossa vida política ao longo do tempo (...). Como sinal de

nossa imaturidade, carecemos do devido senso histórico (...). Assim é que, em 1946,

reagimos à ditadura do Estado Novo reduzindo em demasia as atribuições do Poder

Executivo; forçando uma política de barganha ou de confronto com o Legislativo, foi

este que foi duramente atingido com o advento dos Atos Institucionais e as Cartas de

1967 e 1969. Agora, legislando novamente sob o signo do revide, voltamos a fortalecer

o Congresso Nacional além do necessário. Eram requeridas, sem dúvida, medidas de

contenção contra os excessos de nosso presidencialismo caudilhesco, mas não até o

ponto de subordiná-lo às deliberações precárias de um Poder Legislativo apoiado em

clientelas personalistas e não em partidos distintos, não digo por seus programas, que

seria exigir muito em nossas circunstâncias, mas pelo menos por seus planos de

governo" [Reale, 1988: 498].

Esperávamos deitados, como frisa Meira Penna, "em berço esplêndido" [cf.

Penna, 1974], que chegássemos ao primeiro mundo de trem bala, com tudo resolvido

no terreno econômico pelo Plano Real e, no terreno político, pela ação dos nossos

constituintes, que elaborariam uma Carta democrática que garantiria o nosso convívio

civilizado. Não contávamos com a desagradável constatação de que a Nova República

já nasceu com o pecado original de velhas práticas estatizantes e cartoriais, por nós

assimiladas ao longo de séculos de cultura patrimonialista. Justamente no momento

em que a sociedade brasileira percebeu o beco sem saída das contradições da

democracia, começou a ter validade a discussão das questões relacionadas à ética e à

moral. Tinha entrado em crise o velho arquétipo pombalino-getuliano, segundo o qual

o Estado Empresário garante a riqueza da Nação e equaciona os problemas da ordem

social e política e da moral dos cidadãos [cf. Paim, 1982]. Ficamos entregues a nós

mesmos, com a incômoda incumbência de pensarmos de novo tudo de baixo para

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cima, sem esperarmos fórmulas pré-fabricadas em Brasília, a partir unicamente das

nossas convicções. Tinha acabado definitivamente a expectativa positivista de a

moralidade ser gerada a partir da lei positiva. Era necessário elaborar critérios para

avaliar os pressupostos morais da legislação.

2) Conceitos básicos acerca de ética e moral

Antes de iniciarmos uma reflexão acerca da ética nas organizações, devemos

deixar claras algumas noções fundamentais. Esclareceremos primeiro os seguintes

conceitos básicos relacionados ao tema em apreço: moral, ética, moral individual,

moral social, moral social vertical, moral social horizontal ou consensual, moral de

convicção (ou ética dos intelectuais), moral de responsabilidade (ou ética dos

políticos).

A moral pode ser definida assim: conjunto de normas de conduta adotado

como universalmente válido por uma comunidade humana, num lugar e num tempo

determinados [temo-nos baseado, para estas noções, em: Paim, 1992]. Três aspectos

ressaltam nesta definição: em primeiro lugar, o conjunto de normas de

conduta adotado como universalmente válido; ou seja, a moral sempre se apresenta

como algo de imperativo, em relação à ação humana e em face das noções de bem e

de mal. Difere de outras pautas comportamentais como os regulamentos ou a moda,

pela feição de norma absoluta de conduta que não admite, portanto, negociação,

porquanto intimamente vinculada às noções de bem e de mal. Destaca-se, em

segundo lugar, o aspecto da comunidade humana que adota o código moral.

Efetivamente, esta sempre esteve relacionada a um específico contexto humano, a

certa comunidade, como já fica claro da forma em que Aristóteles entendia a moral

grega na Ética a Nicômacos [cf. Aristóteles, 1992], ou como aparece na história da

consolidação da moral no povo judeu, segundo a tradição bíblica. Em terceiro lugar,

salta à vista o aspecto da condição espaço-temporal da lei moral, essencialmente

vinculada à história humana e passível, sob este ângulo, de ajustes no seu evoluir.

A ética consiste no estudo racional e sistemático da moral. Enquanto esta

constitui a variável concreta, a ética representa o aspecto abstrato e teórico da

mesma. Em relação a um determinado código moral, como o fixado na Grécia, por

exemplo, pela pedagogia dos sofistas ou paidéia, podemos encontrar várias

abordagens teóricas: as representadas pela ética socrática(presente nos Diálogos que

Platão dedicou a cultuar a memória de seu mestre), pela ética da pólis (que Platão

concebeu como ideal da cidade grega, na sua obra A República) ou pela ética da bem-

aventurança ou da felicidade (sistematizada por Aristóteles nas suas obras Ética a

Nicômacos, Ética a Eudemo e Grande Ética, levando em consideração a abertura da

Grécia ao mundo, no império de Alexandre).

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De forma semelhante, em relação ao código moral emergente da tradição

judaico-cristã, encontramos várias éticas que tentam explicitar teoricamente os seus

aspectos fundamentais, como aética do dever tematizada por Kant no século XVIII, a

ética de menosprezo do mundo típica da espiritualidade dos monges na Idade Média,

a ética do trabalho presente na obra de Calvino (no século XVI), a ética de convicção e

de responsabilidade(tematizadas por Max Weber no século XX, para ilustrar,

respectivamente, a ética dos intelectuais e a dos políticos), etc. Aséticas

profissionais constituem uma variante teórica do código moral judaico-cristão e se

alimentam da rica tradição filosófica do Ocidente, que foi adaptando a reflexão ética

aos problemas emergentes na modernidade, em decorrência da necessidade de

ajustar a preservação dos direitos humanos básicos (expressão hodierna da moral

ocidental) às exigências da prática profissional, nas suas várias especializações.

O código moral pode ser abordado de dois ângulos: individual e social. O código

moral individual consiste naquilo que o Kant denominava, no final do século XVIII,

de imperativo categórico da consciência, que nos exige agir de acordo com ela custe o

que custar, sem enxergar as consequências. Max Weber aprofundou teoricamente

sobre esse tipo de moral, à luz do conceito de ética de convicção, que constitui o

modelo presente na moral evangélica e que deveria inspirar a tarefa dos intelectuais,

preocupados unicamente com a busca diuturna da verdade, sem calcular vantagens ou

desvantagens. O código moral individual configurou-se tradicionalmente no Ocidente a

partir da religião cristã. Mas Immanuel Kant elaborou uma fundamentação

eminentemente racional para a moral individual, na sua Fundamentação da

metafísica dos costumes, como ficará explicado no próximo item.

Já o código moral social consiste no mínimo comportamental a ser exigido dos

membros de uma comunidade para que ela não se desintegre. A filosofia inglesa, ao

longo dos séculos XVII e XVIII desenvolveu ampla reflexão sobre a moral social, em

decorrência do fato de ter se consolidado na Inglaterra a tolerância em matéria

religiosa.

O código de moral social pode ser formulado de duas formas:

vertical ou horizontal. Ocorre a moral social vertical quando o mínimo comportamental

exigido dos membros de uma sociedade é imposto por um grupo, uma pessoa ou um

estamento que detém o poder. É isso o que ocorreu, por exemplo, nos países

comunistas ao longo do século XX, onde o Estado foi o exclusivo formulador das

normas de comportamento moral da sociedade. Outro exemplo de moral social

vertical foi o acontecido na Colômbia, no período compreendido entre 1886 e 1991,

em que a religião católica foi considerada como a religião oficial do Estado, passando

este à Igreja Católica a incumbência de formular a moral social. Outro exemplo seria o

do Irã, no período que se estende de 1979 até os nossos dias, em que os Aiatolás

chamaram para si a função de formular e implantar a moral social xiita.

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Ocorre a moral social horizontal (ou consensual), quando o mínimo

comportamental exigido dos membros de uma sociedade é fixado consensualmente

por eles. Esse modelo deu-se historicamente na Inglaterra a partir do final do século

XVIII, com a adoção da tolerância religiosa. Se todas as crenças eram válidas, não

existiria nenhuma Igreja que fosse privilegiada para pautar a moral social. Decorreu daí

que a moral social somente poderia ser fixada por consenso. Essa moral social

consensual seria a única base possível para o exercício da autoridade racional, na

forma em que Weber tematizou esse tipo ideal de dominação no seu ensaio

intitulado A política como vocação [cf. Weber, 1993]. A prática verdadeira da

democracia implica a consolidação, na sociedade, de uma moral social consensual.

A moral de responsabilidade consiste em agir calculando o resultado que

advirá, para a comunidade, da ação executada. É o ideal que deve pautar, no sentir de

Max Weber, a ação dos políticos, que devem sempre calcular, nas suas ações, as

consequências que das mesmas decorrerão para as comunidades onde eles exercem o

poder. Dos políticos nós queremos cobrar duas coisas, no que tange ao seu

comportamento: que preservem a dignidade do cargo e que cumpram o que

prometeram aos seus eleitores. Imediatamente não será cobrado deles o que atinja o

seu foro íntimo, salvo se isso tiver conseqüências na prática governamental ou

representativa.

Um exemplo dessa expectativa, presente na sociedade, é a valoração

altamente positiva que os historiadores franceses têm em relação a Napoleão

Bonaparte, que conseguiu tirar a França do redemoinho revolucionário, em que pese a

sua ambição e as suas ambiguidades morais no terreno particular. Um contraexemplo

dessa expectativa seria o do juiz carioca que, em meados dos anos oitenta, aprovou,

em plena inflação galopante, liminar que castigava os usuários com aumento

intolerável no preço das passagens, tendo dado ensejo a graves distúrbios populares,

no centro do Rio, nos quais foram incendiados mais de 20 veículos. O juiz, ao que

consta, era um bom sujeito, pai exemplar, mas péssimo homem público, pois quando

entrevistado pela TV afirmou mais ou menos o seguinte: "nunca imaginei que uma

liminar fosse causar tanto tumulto", tendo se revelado absoluto desconhecedor das

conseqüências sociais adversas que se seguiriam à sua infeliz decisão.

3) Conceitos básicos acerca dos valores e da pessoa

Quando agimos seguindo a voz da nossa consciência, não nos pautamos por

normas exteriores a nós (que constituem o Direito), mas por uma regra de conduta

interna, à qual nos sentimos obrigados. Se a desobedecermos, poderemos ocultar isso

dos demais, mas não de nós mesmos. Sentimos um desconforto íntimo que chamamos

de "remorso". Vamos centrar a atenção na forma em que se dá essa voz da nossa

consciência.

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Immanuel Kant, como já foi dito, dedicou a sua obra intitulada Fundamentação

da Metafísica dos Costumes [cf. Kant, 1973], ao estudo da forma em que opera em

nós a voz da consciência moral. Tradicionalmente a consciência moral alicerçava-se na

religião. Mas, no século XVIII, Kant considerava que era necessário fundamenta-la

racionalmente, em decorrência do fato de começarem a aparecer incrédulos. Ora,

perguntava o filósofo alemão, se a moral continuasse a se fundamentar na religião,

não existindo esta para algumas pessoas, tudo seria permitido para elas.

Kant considerava, de outro lado, que a razão não é suficientemente capaz de

guiar com segurança a vontade no que concerne ao seu objeto (a ação). Supunha que

um instinto natural a guiaria de forma mais segura. Se a razão não é uma faculdade

que possa exercer influência sobre a vontade, a sua verdadeira função consiste, no que

tange à ação, em encontrar uma vontade boa em si mesma (ou seja, sem o propósito

de usá-la como meio para atingir qualquer outro fim). Para Kant, uma ação cumprida

por dever tira seu valor moral não do fim que por ela possa ser alcançado, mas

da máxima que a determina. Distingue máxima de lei, entendendo pela primeira o

princípio subjetivo (a representação da lei), enquanto a segunda serviria também de

princípio prático se a razão tivesse plenos poderes sobre a ação. O valor moral da ação,

segundo Kant, não reside no efeito que dela se espera, mas da obediência a um

princípio geral que se formula deste modo: "que eu possa também querer que minha

máxima se torne lei universal".

Kant considera que é possível encontrar o princípio supremo da moralidade

sem apelo à experiência. Sendo o homem um ser racional, ele é o único que se acha

em condições de agir segundo a representação da lei ou segundo princípios. A

representação de um princípio objetivo é denominada por Kant de mandamento e a

sua fórmula chama-se imperativo. O imperativo moral é único e recebe o nome

de imperativo categórico, sendo a sua fórmula a seguinte: "Procede unicamente

segundo aquela máxima, em virtude da qual possas querer que ela se torne uma lei

universal". Dessa fórmula, Kant deduz o seguinte imperativo prático: "Procede de

maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na de todos os outros,

sempre e ao mesmo tempo como fim, e nunca como puro meio". Pode-se sintetizar

esse imperativo prático da seguinte forma: "o ser humano é um fim em si mesmo e

não pode ser usado como meio" [cit. por Paim, Prota, Vélez, 1997: 146-147].

Se bem é certo que Kant firmou, de forma clara, os fundamentos racionais da

moral, os filósofos posteriores passaram a completar a sua concepção, destacando o

enraizamento do imperativo moral no contexto da história, bem como da dinâmica

espiritual da pessoa. Os passos iniciais para essa complementação foram dados, no

início do século XIX, por Hegel [1981], que destacou o caráter histórico da consciência

e, por conseguinte, da formulação do código moral (sendo seguido por Victor Cousin e

François Guizot na França, no período compreendido entre 1830 e 1850).

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A moral ocidental, considerada do ângulo da sua estruturação histórica, ancora

em duas tradições (que constituem, também, os pilares da civilização europeia, na qual

nos inserimos). Essas duas tradições são a judaico-cristã, da qual surgiu o conceito

de pessoa, tematizado filosoficamente no século XIII especialmente por S. Tomás de

Aquino e que constitui o fundamento hodierno para os direitos humanos. A segunda

tradição é a helenística, consolidada em Alexandria no período compreendido entre os

séculos III a. C. e III d. C., à luz da qual se consolidou o conceito de lógos ou de razão

que liberta o homem das cadeias da ignorância. Immanuel Kant fez, de maneira genial,

a simbiose entre essas duas tradições, ao ter traduzido o mandamento fundamental

do cristianismo em imperativo categórico passível de formulação racional [cf. Paim,

Prota, Vélez, 1997: 13-26].

O ecletismo espiritualista na França, com Maine de Biran, na primeira parcela

do século XIX e o espiritualismo do final do século, com Émile Boutroux e Henri

Bergson, passaram a aprofundar no entrelaçamento entre a moral racional e a

estrutura espiritual da pessoa. No século XX, correspondeu a Edmund Husserl [1986] e

a Max Scheler [cf. Hessen, 1980] completar essa reflexão, respectivamente com

a fenomenologia e a axiologia. A primeira corrente, sistematizada por Husserl, tentou

estabelecer um nexo entre a razão e o mundo da vida, ao passo que a segunda

desenvolveu a reflexão em torno aos valores.

De todos esses avanços, surgiu a ética material dos valores de Max Scheler, em

que a dinâmica moral da pessoa passou a ser interpretada no contexto dos valores. A

formulação do imperativo categórico passou a ser interpretada no seio do ato de

valorar, que constituiria, assim, o ato primordial da pessoa. A voz da nossa consciência

se estrutura ao redor de valores, que incorporamos ao longo da vida. Em que

consistem os valores? São eles entidades ideais, de tipo relacional e hierárquico, que

se tornam presentes no seio de uma vivência emocional que é o ato de valorar. A

pessoa valora diante de algo que suscita o seu interesse. Os seres humanos crescem,

na medida em que vão criando, ao seu redor, uma teia de ideais que lhes interessam.

Esse conjunto de ideais que interessam às pessoas constitui o universo dos valores.

Poderíamos parafrasear Descartes (que falou: penso, logo existo), e

afirmarmos: valoro, logo existo. Sempre estamos valorando, desde quando acordamos

até quando dormimos. Quando o filósofo espanhol Ortega y Gasset dizia: "eu sou eu e

as minhas circunstâncias", referia-se justamente a esse conjunto de ideais da pessoa,

que constitui o seu universo axiológico.

Miguel Reale ilustrou claramente, na sua obra intitulada: Pluralismo e

Liberdade [Reale, 1963: 60], o estreito entrelaçamento entre valores e

desenvolvimento da pessoa, num processo dinâmico em que não está ausente a

contradição. A propósito, frisa o filósofo brasileiro: "Nada mais contraditório do que o

homem, dada a ambivalência essencial de seu ser pessoal, ora voltado para si mesmo,

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ora voltado para a sociedade; ora desejoso de estabilidade, ora seduzido pelo

movimento; ora preso às amarras do passado, ora projetado liricamente para o futuro;

ora impulsionado pelas forças dionisíacas da afetividade, ora sublimado pelas forças

apolíneas da razão; sempre vacilante entre a certeza empírica de nexos causais

imanentes e os planos encobertos da transcendência. Polaridade do existir, polaridade

do valor, num perene equilíbrio instável através do qual se renovam os ângulos e as

perspectivas da história, que constitui, sob esse prisma, a experiência filosófica

concreta".

Mas no emaranhado de valores que constitui existência do homem,

encontramos uma ordem. Há valores positivos e valores negativos ou anti-vadores. Há

justiça e injustiça, beleza e feiura, por exemplo. Encontramos, de outro lado, valores

superiores e valores inferiores. Temos uma regra de ouro para auferir a posição de um

determinado valor na hierarquia dos valores: aquele valor que, compartilhado por

muitos, não se esgota, é superior. Inversamente, aquele valor que, compartilhado por

muitos, se esgota, é inferior.

Os valores morais constituem o centro do universo axiológico, porque são

aqueles que conferem autenticidade à pessoa. O que define uma pessoa como boa é a

sua autenticidade. E esta consiste em agir de acordo com a própria consciência, custe

o que custar. Todos os outros valores ficam bem estruturados e justificados, quando se

alicerçam sobre os valores morais. Quando estes faltam, o universo da pessoa perde

sentido.

O processo de assimilação de valores corresponde à educação. Os valores não

são assimilados pelas pessoas de forma teórica, mas vivencial. Os valores que

fundamentam a nacionalidade, por exemplo, somente poderão ser incutidos nas

crianças que conhecerem e experimentarem a emoção diante dos próprios heróis. Se

num determinado país desaparecerem os exemplos de patriotismo apresentados vivos

na figura dos seus grandes homens e mulheres, achincalha-se o sentimento cívico e

podemos falar numa crise de valores nessa determinada sociedade.

Miguel Reale chama a atenção para a importância da assimilação, no processo

educacional, dos valores que constituem a tradição, a fim de habilitar as novas

gerações para a criatividade, a partir do legado dos antepassados. A respeito, afirma o

filósofo brasileiro: "Preparar para a aventura da vida, não pode, porém, significar (que)

se deva esquecer o valor do que se converteu em constantes axiológicas,

ou invariantes de estimativas que representam as colunas da tradição, compreendida

como memória da história e, tanto como esta, aberta a novas conquistas de bens a

serem memorizados e conservados. Se se pensasse que a cultura é,

concomitantemente, amor de aquisição de novos bens, ligado ao amor dos bens já

conquistados, a Pedagogia atual volveria a dar mais atenção aos valores da memória,

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cada vez mais eclipsados pelos propósitos de só educar para a transformação do

mundo e a aventura existencial" [Reale, 1977: 105].

Decorre desta reflexão a importância que no mundo de hoje tem a educação

para a cidadania, que consiste na assimilação, por parte das novas gerações, dos

valores que fundam a nacionalidade e do sentimento de patriotismo. Torna-se

imprescindível, a esta altura, analisar qual é o conjunto de valores que, no seio de uma

determinada sociedade, estão sendo assimilados pelas novas gerações. Isso

corresponde a discutir os modelos de moral social que imperam numa determinada

comunidade. Poderíamos nos perguntar, a esta altura, quais são os modelos de moral

social que foram se sedimentando na história da cultura brasileira.

4) Modelos de moral social na cultura brasileira

Toda sociedade que aspire ao amadurecimento democrático precisa discutir a

questão da moral social. Esta discussão, no seio da cultura brasileira, tradicionalmente

foi atribuída a instâncias verticais, encampadoras do poder de decisão sobre os

cidadãos. Tais instâncias, na nossa história cultural, polarizaram-se ao redor de quatro

grandes núcleos: família patriarcal, Estado, mídia e Igreja. Em torno a essas forças

centrípetas consolidaram-se os modelos de moral social. Vamos identificar neste item

tais modelos e discutir a sua validade, em face dos requerimentos hodiernos do ideal

democrático que é, sem dúvida, o grande desideratum da sociedade brasileira.

Nove modelos de moral social podem ser identificados na nossa história

cultural: de saber de salvação, pombalino, castilhista-getuliano, messiânico-populista,

salvador militar, patrimonialista, estetizante, totalitário e consensual. Analisaremos

cada um deles, destacando a relação que possuem com os núcleos de poder social ao

redor dos quais se consolidaram (família patriarcal, Estado, mídia, Igreja). É importante

salientar, entretanto, que tais modelos não constituem categorias estanques nem

reificações concretas, se tratando, melhor, de tipos ideais encontradiços, muitas vezes,

entrelaçados na complexa realidade social. Assim, por exemplo, os modelos

messiânico-populista, salvador militar e patrimonialista acham-se tradicionalmente

geminados nos vários tipos de caudilhismo em que a nossa história é particularmente

rica.

Especial atenção dedicaremos à análise do modelo consensual, pelo fato de ser

ele, hodiernamente, o único que garante a completa institucionalização da democracia

no Brasil, superando os vícios do patrimonialismo e do democratismo.

O modelo do “saber de salvação”. - No período colonial estruturou-se a

concepção de moral social chamada por Luís Washington Vita [1968: 17-18] de “saber

de salvação”. Consistia ela na convicção de que o homem está na terra como

“passando uma noite ruim numa pousada ruim”, segundo as palavras da mística

espanhola Santa Teresa de Ávila. Se o que interessa é a salvação da alma, se não

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somos mais do que “um vil bicho da terra e um pouco de lodo”, segundo a expressão

de Nuno Marques Pereira [cf. Moog Rodrigues, 1979] pouco interessava, logicamente,

este mundo e a organização racional do convívio político. A "res publica” ficava nas

mãos de Deus, destino que nos séculos XVII e XVIII concretizou-se no absolutismo

alicerçado em razões religiosas. Sem dúvida que o ideal monástico da fuga do mundo,

apregoado no Brasil por Nuno Marques Pereira no seu Compêndio narrativo do

peregrino da América [in: Moog Rodrigues, 1979] levava a reforçar o poder absoluto

do monarca.

Em que pese o fato dessa proposta ter sido formulada no período colonial, não

podemos deixar de reconhecer a sua presença nas propostas teocrático-moralizantes

de tradicionalistas inspirados no passado medieval, como Plínio Correia de Oliveira. A

inspiração ética do tradicionalismo insere-se, quando aplicada à política, no contexto

do pensamento anti-utópico descrito por Mannheim [1966]: a proposta dos

tradicionalistas é a negação das utopias perseguidas pelos progressistas [cf. Cordi,

1984; Macedo, 1977]. Como uma das idéias-chave destes sempre foi a valorização da

razão e da liberdade individual, os tradicionalistas defendem a tutela da tradição sobre

o indivíduo [cf. Vélez-Rodríguez, 1978: 85-112]. No caso de Plínio Correia de Oliveira,

fundador e primeiro ideólogo do movimento Tradição, Família e Propriedade, essa

tutela estabelecer-se-ia mediante uma volta ao passado medieval, quando a Igreja

controlava a consciência das pessoas. A moralidade da "res publica" estaria garantida

quando voltássemos a adotar uma estrutura de "cristandade", com a Igreja exercendo

o controle sobre os costumes, com a ajuda de "ordens militares" como os Templários.

O modelo pombalino. - A essência das reformas efetivadas em Portugal por

Sebastião José de Carvalho e Melo, Marquês de Pombal, consistia na "aritmética

política", que segundo Antônio Paim [1978: cap. I; cf. 1982] baseava-se em dois

princípios: o Estado, convertido em empresário e possuidor da ciência aplicada,

garante a riqueza da nação; em segundo lugar, compete ao Estado, presidido pelo

déspota ilustrado, regular a moral dos cidadãos e a ordem social e política.

A questão da moralidade (tanto a privada quanto a pública) era, portanto,

função do Estado que, numa concepção hegeliana avant la lettre ganhava a

caraterística de ente moral. A problemática moral escapa, consequentemente, do foro

individual ou da iniciativa de grupos sociais, para se situar no terreno do Leviatã que,

segundo se supõe, conseguirá garantir a moralidade pública e a ordem social. As

reformas efetivadas pelo Marquês tiraram da Igreja as funções educativas e de

controle direto sobre os costumes, para colocá-las sob o império do Estado, num

contexto de galicanismo eclesial, ou de cooptação do poder espiritual pelo temporal.

Convém lembrar que a geração que fez a Independência formou-se na

Universidade pombalina [cf. Barretto, 1973] e, graças a isso, a idéia estatizante que

inspirava a moralidade pública, entrou a formar parte essencial do patrimônio cultual

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brasileiro. Não foi somente a tendência ao empreguismo orçamentívoro que o Brasil

herdou do ciclo pombalino, mas também a idéia, fortemente enraizada na cultura

política, de que a questão moral não é incumbência do indivíduo, mas que é função

exclusiva do Estado.

Essa passagem da questão moral do âmbito individual e social para o estatal

produziu, no Brasil, um fortalecimento muito grande do autoritarismo. Quando a

tendência centrípeta e estatizante do cientificismo pombalino encontrou-se com a

filosofia comteana, na segunda metade do século XIX, deu ensejo à forma autoritária e

moralizadora do positivismo que empolgou os próceres da República, com Benjamim

Constant Botelho de Magalhães à testa. Plantada no terreno fértil das Faculdades de

Direito, essa tendência formou várias gerações de advogados republicanos, inspirados

(como Júlio de Castilhos, por exemplo), no mais ardente jacobinismo moralizador [cf.

Vélez-Rodríguez, 1980; 1994a; 1994b; 1994c].

À sombra do estatismo pombalino encontrou refúgio um submodelo de moral

social, que tinha se desenvolvido na cultura ibérica ao longo dos séculos XV e XVI e que

foi identificado por Américo Castro [1950; cf. Jaramillo Uribe, 1974] e por Oliveira

Viana [1958]. Trata-se do submodelo que identifico como "ética do atalho" ou do "não

trabalho" e que consiste no preconceito em face do trabalho produtivo, considerado

como castigo pelo pecado original, e que conduz ao ideal da apropriação "heroica" da

riqueza na guerra santa contra o infiel e à identificação do trabalho como atividade de

párias e não de senhores. Tanto a cultura espanhola quanto a portuguesa, no período

dos descobrimentos e da colônia, estiveram profundamente enraizadas nesse

complexo cultural, que encontrou formulação prática na idéia do Estado-empresário,

guindado por Pombal à dignidade de demiurgo produtor de riquezas. A mediação

estatal libertava o homem ibérico do castigo do trabalho produtivo e garantia a posse

das riquezas produzidas pelo Pai-Estado. Em trabalhos anteriores [cf. Vélez-Rodríguez,

1985; 1994d] tenho identificado esse submodelo de "ética do atalho" como fonte

culturológica do fenômeno da corrupção, estreitamente vinculado ao "complexo de

clã" ou "espírito de patota".

O modelo castilhista-getuliano.- Como continuadora do modelo estatizante

pombalino, a ditadura castilhista (iniciada no Rio Grande do Sul por Júlio de Castilhos,

consolidada ali por Borges de Medeiros e continuada, em nível nacional, por Getúlio

Vargas), constituiu eficaz reificação do espírito hobbessiano no Brasil. O modelo da

ditadura castilhista alicerçava-se em dois princípios: de um lado, na busca da

regeneração moral da sociedade a partir de uma intervenção autoritária do Estado; de

outro, na legitimação dessa presença estatal mediante o apelo à ciência, no contexto

do princípio comteano de que "o poder vem do saber" [cf. Vélez-Rodríguez, 1980 e

1994c]

13

Castilhos revelou-se mais autoritário que o próprio Comte. Se bem é certo que

a "física social" do filósofo de Montpellier ensejava uma visão determinista do homem

como destaca com propriedade Stuart Mill [1972], o regenerador francês não caia, no

entanto, no estatismo. Chegar-se-ia à ordem social e política, no seu entender,

mediante um processo pedagógico e moralizador, efetivado pacificamente por uma

elite de cientistas e apóstolos da humanidade, que tentaria mudar as mentes e os

corações a partir de uma pregação desinteressada. Já o gaúcho Júlio de Castilhos

acreditava diretamente no poder do Estado que, consolidado bismarkianamente com

mão de ferro, imporia a ordem social e política de forma compulsória.

A questão da moralidade pública, tão apregoada pelos castilhistas e tão vivida

por eles no seu ideal de "reino da virtude"[1] seria incumbência do Estado. O ditador,

supremo legislador, era o grande centro de moralização da sociedade. Os castilhistas

tornaram realidade a idéia do Estado artífice da revolução moralizadora que, numa

visão antecipada do leninismo, os socialistas portugueses (Oliveira Martins e Antero de

Quental) tinham concebido, em fins do século XIX.

O modelo getuliano alargou, modernizou e viabilizou tecnocraticamente o

modelo castilhista. Dois princípios guiaram a estruturação do Estado autoritário e

modernizador de Vargas: de um lado, o do equacionamento técnico dos problemas; de

outro, o da alergia antidemocrática, concretizada no slogan de inspiração castilhista:

"o regime parlamentar é um regime para lamentar". A questão da moralidade pública

foi reduzida por Getúlio a simples problema técnico, que deveria ser equacionado pelo

Estado autoritário, com o auxílio dos conselhos técnicos integrados à administração

[cf. Vélez-Rodríguez, 1982].

O modelo messiânico-populista. - Este modelo da moral social brasileira está

profundamente enraizado na cultura, pois foi herdado da tradição sebastianista

portuguesa. O sebastianismo, na sua essência, corresponde ao que Talmon [1969: 21-

140] identifica como um modelo de "Messianismo Político". Originada na gesta de

Alcácer-Quibir, quando em batalha contra os sarracenos o rei português dom

Sebastião foi morto, a tradição sebastianista desenvolveu-se junto com a crença de

que o rei não teria morto, teria se ocultado e voltaria para libertar o seu povo. Essa

tradição passou a inspirar boa parte da literatura popular brasileira, especialmente nos

remotos e miseráveis sertões do nordeste. Prova dessa rica influência foi elaborada

por Euclydes da Cunha [1979], quando relatou as lutas de Antônio Conselheiro conta o

governo republicano, no final do século passado. O escritor peruano e prêmio Nobel

de literatura, Mário Vargas Llosa deu vida ao relato do sociólogo brasileiro, no seu

romance A guerra do fim do mundo [1981].

A corrupção, a exploração, o desespero das massas oprimidas, todos os males

que o povo humilde sofre, encontrarão remédio definitivo na gesta histórica de um

novo salvador que a Providência enviará. Tal é a essência da crença sebastianista que

14

hoje, como ontem, sobrevive na alma popular brasileira. Prova de que essa crença é,

hoje, oxigênio que dá vida à esperança popular, foi a entrevista que José Henrique

Nazareth [cf. Fernandez, 1990], um humilde contínuo do palácio presidencial

brasileiro, concedeu à revista Istoé em 1990. À pergunta: "O que você espera do

presidente Collor?" Nazareth respondeu: "O presidente Collor é como uma missa, que

tem o ofertório, a consagração e a comunhão. O ofertório era a campanha, até aí era

apenas um pão e vinho comum, sem nada de especial. Mas agora não. Agora a gente

fica contrito, de cabeça baixa, e começa a louvar o Deus vivo, já não é mais aquele pão

simples, aquele vinhozinho que inicialmente foi oferecido...". Pergunta: - "Agora Collor

o que é?" - Nazareth: "Ele é o corpo e o sangue de Cristo, é esse o sangue que vai

transformar, que vem a nós como um novo Belém, a terra prometida. Ele é o Messias

que vai levar o povo à terra onde vamos comer mel".

Não é necessário destacar o enorme cabedal de paternalismo autoritário que

se encerra nessa mentalidade. A duríssima e longa ditadura getuliana, durante as

décadas de 30 e 40, bem como o posterior ciclo salvador militar, deram provas

suficientes dos extremos de paternalismo e de manipulação popular de que é capaz o

messianismo republicano brasileiro. Estamos vivendo, no atual ciclo de sebastianismo

protagonizado pelo ciclo lulopetista (que já dura mais de uma década), mais uma

versão desse modelo.

O modelo salvador militar. - Juarez Távora, um dos oficiais do Exército que

protagonizaram as famosas revoluções tenentistas, ao longo dos anos vinte, revelou,

em certa oportunidade, a índole salvadora que assumiram as intervenções militares ao

longo do período republicano. Estreito colaborador de Vargas no governo provisório

(1930-1934), que se organizou depois da revolução de 1930, procurou um dos

assessores jurídicos do governo, o sociólogo Oliveira Vianna, e lhe pediu que

elaborasse um modelo de Constituição. Como no modelo apresentado pelo assessor

não aparecesse definido o papel dos militares, assim o explicou: "A nossa atitude em

política é a de quem observa um banquete. Quando o banquete se converte em rega-

bofe, então entraremos com a espada moralizadora" [apud Almeyda, 1956: 184].

As Forças Armadas entenderam dessa forma salvadora o seu papel na política

brasileira, ao longo do período republicano: assim foi durante a República Velha (1891-

1930), com as chamadas "salvações"; assim foi durante o longo governo getuliano

(1930-1945), que se apoiou na jovem oficialidade do Clube 3 de Outubro; assim foi

quando Getúlio deixou o poder em mãos do marechal Eurico Gaspar Dutra, depois da

Segunda Guerra Mundial em 1945; assim foi em 54, com a intervenção dos chefes

militares que levou o presidente constitucional Getúlio Vargas ao suicídio; assim foi em

64, com a chamada "revolução salvadora".

Não há dúvida, como sugere Alfred Stepan [1975] de que essa concepção

salvadora encaixou na praxe do "poder moderador", à qual se acostumaram os

15

brasileiros ao longo de mais de quarenta anos de Império. Desaparecida a figura do

Imperador a partir da instauração da República em 1889, continuou presente,

contudo, a idéia de que um poder superior ao Parlamento e ao jogo político-partidário

deveria exercer uma espécie de tutela sobre a sociedade, a fim de evitar que os

interesses privados dos políticos terminassem prevalecendo sobre o interesse público.

As Forças Armadas, no sentir de Stepan, passaram a exercer essa função moderadora.

Paulo Mercadante [1978] destaca o fato de que, no cumprimento de sua

missão salvífica e moderadora, os militares brasileiros inspiraram-se no modelo

weberiano da ética de convicção (baseada na preservação do valor absoluto da honra),

e rejeitaram (porque o consideravam oportunista) o modelo de ética de

responsabilidade, identificado por Weber [1993] como próprio do homem público, que

calcula, nas suas ações, o resultado que delas provirá. Essa visão salvadora, baseada

no código de honra, encontrou primorosa manifestação no final do Império, quando,

por causa da chamada "questão militar", o marechal Deodoro da Fonseca

desembainhou no Parlamento a espada e exclamou: "a honra do Exército está acima

da lei!"

Antônio Paim [1978] lembra que esse sentido da moral de convicção que não

admite negociações, fez com que a intervenção militar de 1964 se revestisse de feição

autoritária. Esse espírito revelar-se-ia, entre outras coisas, na forma tutelar como

foram entendidos os "objetivos nacionais permanentes" os quais, formulados pela

elite militar, passaram a ser interpretados como paradigmas inquestionáveis pelos

líderes da ESG.

O modelo patrimonialista. - Nas suas obras fundamentais Oliveira Vianna

[1982] destacou um fato fundamental da formação social brasileira: a tendência a

confundir público com privado. Não existe claramente definida, na mentalidade do

povo, nem na das elites, a linha de demarcação entre interesses familiares e aqueles

pertencentes à esfera pública. Parece como se ambas as ordens de interesses

coexistissem, de modo indiferenciado, no mesmo universo. Esse fato levou a sabedoria

popular a cunhar slogans como "aos amigos marmelada, aos inimigos bordoada"; "aos

amigos os cargos, aos inimigos, a lei"; "governar é nomear, demitir e prender"; "é

dando que se recebe", etc.

A ideia subjacente a todas essas expressões é a de que a coisa pública é

patrimônio familiar para ser distribuído entre consanguíneos, amigos e apaniguados.

Nada mais ilustrativo dessa mentalidade do que os "trens da alegria" ou os

“mensalões”, com que ocupantes de cargos públicos recompensam generosamente

familiares, amigos e “companheiros”. Outro exemplo eloquente desse espírito

privatizante e orçamentívoro é constituído pelas gordas remunerações que, na nossa

história republicana, membros dos corpos legislativos aprovam em benefício próprio,

fato que levou Simon Schwartzman [1982] a escrever que enquanto a política é, para

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outros povos, um meio de beneficiar os negócios, para os brasileiros é o grande

negócio.

A origem desse espírito privatizante é situada por Oliveira Viana no "complexo

de clã", proveniente do latifúndio. A primeira experiência que tivemos como povo,

logo depois do descobrimento, foi a da casa grande, presidida pela figura todo-

poderosa do "senhor de engenho", autoridade patriarcal amada e temida ao mesmo

tempo, que com a "guarda de corp" ao seu serviço, garantia a sobrevivência de

clientes, familiares, amigos e apaniguados, perseguindo os seus inimigos até a morte.

Em que pese o fato de o Brasil ter-se convertido, a partir dos anos 70, num país

predominantemente urbano, a tendência privatizante herdada do complexo de clã é

ainda o pano de fundo que inspira a participação política. Seria uma fantasia ignorar

hodiernamente essa tendência. Ainda há muito clientelismo e espírito familístico nas

nossas estruturas governamentais. À luz dessa mentalidade têm sido “privatizadas”,

em benefício de siglas partidárias, conhecidas empresas estatais como a Petrobrás ou

a Eletrobrás. O PT, no poder, conseguiu generalizar esse clima de apropriação do bem

público pelos espertos militantes, sob a complacência do Executivo e de boa parcela

do Legislativo e do Judiciário.

A discussão da moralidade pública passa, necessariamente, pelo caminho da

crítica ao "complexo de clã", que afeta a cultura política. Não se pode falar em gestão

ética da coisa pública, enquanto a noção de República coincidir mais com a de coisa

nossa ou "res privata". José Murilo de Carvalho [1989: 13] escreveu a respeito: "(...) a

República fracassou até agora. A proposta republicana, seja no modelo liberal, seja no

autoritário, significa sempre participação, reforma social, desenvolvimento da

cidadania, da vida pública. De um sistema político que incorpore a população, um

sistema que não procure excluir, mas que, ao contrário, procure construir uma nação.

A nossa República não tem, nesse ponto, um saldo muito positivo para apresentar". É

longa a bibliografia que analisa e critica o fenômeno do patrimonialismo brasileiro. Cf.

entre outros, Faoro [1958]; Schwartzman [1982]; Paim [1978]; Vélez-Rodríguez [1984];

Meira Penna [1988].

O modelo estetizante. - Segundo Mário Vieira de Mello [1980] o brasileiro

adotou, no terreno moral, um comportamento estetizante. A bondade ou malícia dos

atos humanos não se deduz do seu ajustamento, ou não, a um imperativo categórico

proveniente da consciência moral, mas da exteriorização, como num palco, dos

próprios sentimentos.

A propósito, afirma Viera de Mello [1980: 187]: "(...) De um modo geral (o

brasileiro) parece ser, nos nossos dias, um homem que se contempla a si mesmo e que

contempla os outros como se o mundo fosse um grande palco e como se a vida

devesse estar destituída de sentido, no caso de que não pudesse se constituir como

um espetáculo ao qual assistiriam certo número de pessoas assíduas e atentas. Esse

17

traço que se encontra certamente em outros países que, como o nosso, tenham sido

submetidos à influência do estetismo, apresenta-se naturalmente na nossa psicologia

em graus muito variados indo desde o simples desejo de não deixar passar inadvertido

um mérito, uma ação, uma qualidade ou uma intenção louvável, até as manifestações

excessivas de um exibicionismo sem pudor ou de um cabotinismo indiferente às

exigências mais rudimentares da modéstia. O brasileiro de nossos dias é pouco

sensível às qualidades da alma que são menos óbvias, as qualidades que são, por assim

dizer, invisíveis. Escapa-lhe completamente o sentido valioso de um gesto de renúncia,

de uma palavra não proferida, o valor moral associado à repressão silenciosa de um

movimento de egoísmo, de vaidade ou de orgulho. A exteriorização dos sentimentos

parece constituir para ele a única garantia de que tais sentimentos existem. Essa

psicologia de extrovertidos poderia naturalmente, através de explicações de tipo

supostamente científico, ser justificada à luz das condições raciais e somáticas do povo

ou climáticas do país. Mas, em verdade, é a compreensão do mundo como um palco a

que conduz o brasileiro a uma exteriorização excessiva dos seus sentimentos que,

muitas vezes, não é possível levar a cabo sem uma certa falta de sinceridade (...)".

Manifestação concreta desse modelo ético deu-se, a meu ver, no fenômeno do

chamado "bacharelismo", ou comportamento estetizante do advogado brasileiro de

início de século XX. Rui Barbosa, máxima expressão da advocacia, assumiu, na sua vida

pública, a condição de ator, profundamente admirado ou odiado. "Durante muito

tempo a imagem de Rui Barbosa - escreve Nelson Saldanha [1979: 164] - representou

um símbolo de enorme relevância, tanto para as elites intelectuais quanto para o

público comum. Um símbolo que ocasionalmente funcionou ao contrário, com

oscilações entre a idolatria e o repúdio. Símbolo do bacharel e do advogado, bem

como do orador liberal, do jornalista palavroso, da cultura que chegou a ser chamada

de ornamental, Rui Barbosa não foi apenas uma vocação: a sua figura foi promovida

pela circunstância, cujos valores e tendências em matéria cultural ele exemplarmente

encarnou. O 'ruismo', como adesão de várias gerações ao seu estilo verbal e aos

conteúdos que defendeu, foi fenômeno explicável nos quadros da classe média

brasileira, fascinada pelo saber e pelas hipérboles. O Rui Barbosa polifacético e versátil

correspondeu à dispersão que foi regra entre os intelectuais da época: jornalismo,

advocacia, teoria política e, ao mesmo tempo, a vida entre os livros e no gabinete (...)".

O modelo totalitário. - Este modelo consolidou-se ao ensejo da experiência

de poder total dos grandes sistemas totalitários comunista, fascista e nacional-

socialista. Convém lembrar, inicialmente, que: "O totalitarismo é um fenômeno

ocorrido no século XX e, por mais que possa apresentar essa ou aquela semelhança

com o absolutismo monárquico ou com os governos tirânicos do passado, tem na

verdade características próprias que o singularizam. Assim, até onde podemos

conhecer as estruturas estatais antigas e modernas, nenhuma delas conseguiu o poder

total e absoluto alcançado pelos Estados totalitários contemporâneos. Estes lograram

18

a proeza de quebrar todos os laços de solidariedade entre seus súditos,

transformando-os em massa amorfa. A oposição torna-se episódica, sem despertar

qualquer interesse popular" [Paim, Prota, Vélez, 1997: 207]. Em que pese o fato de

parecerem indestrutíveis, os sistemas totalitários do século XX vieram por terra, ou

como resultado de ações armadas contra eles (queda da Alemanha nazista e dos países

do Eixo na Segunda Guerra Mundial), ou simplesmente como consequência da própria

corrupção e ineficiência (o acontecido com a União Soviética, quando da derrubada do

Muro em 1989). Semelhante sorte devem esperar os populismos totalitários sul-

americanos constituídos nas duas últimas décadas pelos seguidores do Foro de São

Paulo, entre os que se destaca o modelo venezuelano da “revolução bolivariana” posto

em marcha pelo finado presidente Chávez, da Venezuela. O PT brasileiro pretende,

extemporaneamente, se somar a essa tresloucada aventura, mediante a posta em

marcha de uma “reforma política” radical que consolide a hegemonia definitiva do

Partido dos Trabalhadores.

Qual é o cerne da ética totalitária? O seguinte: a convicção de que os fins

justificam os meios. "Posto que pretendo erigir uma sociedade nova, onde haja

desaparecido a exploração do homem pelo homem, posso valer-me de não importa

que meio para alcançar tais objetivos" [Paim, Prota, Vélez, 1997: 208]. O melhor

exemplo da presença desse tipo de modelo na cultura brasileira contemporânea são as

ações do MST. Como alegam pretender a realização plena da justiça social, os

militantes desse movimento sentem-se justificados para fazer qualquer coisa: invadir

terras produtivas, ocupar prédios públicos, sequestrar funcionários do governo,

assassinar opositores se for o caso, etc. Atitude semelhante é a que inspira o chamado

"clientelismo armado" das Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia, que em

nome de um vago socialismo matam populações inteiras, sequestram, desconhecem

os acordos feitos com as autoridades, etc., tudo acobertado pela atitude politicamente

correta dos que temem as suas ações ou dos que, acobertados por ONGs de duvidosa

moralidade, pretendem "pescar em águas turvas".

É difícil enfrentar diretamente quem está inspirado pela ética totalitária. "O

que se pode fazer é reiterar que a moralidade encontra-se nos meios a que recorremos

para vê-la realizada e não nos fins que nos movem" [Paim, Prota, Vélez, 1997: 209]. A

questão dos meios a serem utilizados para realizar os ideais é essencial, pois sem levar

em consideração essa variável, podemos instaurar um critério de ação que termine

ferindo a dignidade das pessoas. Não podem ser aceitos meios imorais, que passem

por cima da dignidade dos seres humanos. Aceitar isso é deitar por terra toda a

moralidade.

O modelo de moral social de tipo consensual. - Antônio Paim foi quem

primeiro propôs, no Brasil, este modelo na sua obra intitulada Modelos éticos escrita

em 1983 e publicada posteriormente [1992]. Ali, o autor analisa a forma em que foi

19

tematizada, pela primeira vez, a moral social na Inglaterra no século XVII, e segue os

passos que ela percorreu ao longo dos séculos XVIII, XIX e XX. Assim como Kant firmou

as bases da moral do dever (chamada por Weber de "ética de convicção"), os

moralistas ingleses formularam a moral social de tipo consensual. Na sua essência, ela

consistiria no seguinte: nas sociedades modernas, multitudinárias e pluralistas, vários

padrões de moral individual (fixados pela família, a igreja, a escola e o convívio social)

muitas vezes se contrapõem. Sem que isso signifique relativização da moral individual,

cuja essência consiste no imperativo categórico ou consciência do dever moral,

tornou-se necessária a formulação negociada de uma moral social, que indique o

mínimo que passará a ser exigido de qualquer cidadão. Não é desejável que esse

mínimo seja fixado por uma determinada confissão religiosa; poder-se-ia dizer que ela

seria privilegiada em face das outras. Também não é desejável que esse mínimo seja

fixado de forma imperativa pelo Estado: além de não ser ele ente moral (pois é fruto,

como frisa Thomas Paine, de nossas fraquezas e não das nossas virtudes), ficaria

seriamente comprometida a evolução democrática da sociedade.

A questão da moral social de tipo consensual remete-nos a outra, igualmente

essencial: a necessidade de promover a educação básica, a fim de que a sociedade

possa deliberar acerca de seus problemas morais. É claro que numa sociedade de

pobres e analfabetos, impor-se-á autoritariamente a minoria ilustrada e poderosa. Isso

não significa que a questão da moral social deva ser relegada às calendas gregas, mas

que deve haver uma equilibrada evolução da sociedade nos planos econômico, político

e cultural, a fim de que tal moralidade, de tipo consensual, seja formulada a contento.

Falar em moral social de tipo consensual no Brasil de hoje - como em qualquer

país latino-americano ou do terceiro mundo -, implica em encarar os problemas do

estatismo, dos graves desequilíbrios na distribuição da riqueza, do analfabetismo, etc.

O primeiro passo, certamente, consiste em chegar à convicção de que não haverá

democracia enquanto os nossos povos não tenham a capacidade de fixar, por si

próprios, de maneira consensual, a moral social que deve presidir ao convívio político.

Sem essa base moral, os decretos e as leis são letra morta. Somente a consciência

moral é base para a democracia e para a mudança. Como frisa Michel Crozier [1979],

"não se muda a sociedade por decreto".

Na sociedade brasileira, tradicionalmente (ao longo da nossa história

quadrissecular) a moral social foi formulada de maneira vertical, quer pela Igreja -

quando ainda prevalecia a cultura agrária -, quer pelo senhor de engenho -nos

remotos tempos da casa grande -, quer pelo Estado autoritário - até o final do ciclo

militar e, de novo, no ciclo lulopetista contemporâneo-, quer pela mídia - nos tempos

recentes da abertura e da atual experiência democrática -. Um fato novo, no entanto,

começou a se generalizar no país, notadamente após a Constituição de 1988 a qual,

embora carregada ainda de vícios corporativistas e casuístas [cf. Mercadante, 1990],

20

pôde ser chamada de "Constituição cidadã", justamente pelo fato de ter sido

concebida a partir da perspectiva do cidadão, não do Estado (como era praxe na nossa

tradição constitucional). Esse fato novo é o seguinte: a sociedade brasileira tem

tomado, paulatinamente, consciência de que ela própria deve se engajar na discussão

e na fixação dos princípios de moral social.

Essa consciência tem-se desenvolvido, com maior intensidade, após

o affaire Collor de Mello, que conduziu ao impeachment de um mandatário eleito a

partir da pregação do binômio: moralidade-modernidade. Desiludida em face da

incapacidade moralizadora do Estado, a sociedade tem acordado para múltiplas e

variadas iniciativas que possuem, como base comum, a preocupação com a discussão

dos princípios da moral social, bem como com o pressuposto de que ela deve ser

formulada consensualmente. Tomara que no atual ciclo de renovado estatismo

presidido pelo PT volte a surgir uma sadia reação, em prol da formulação de uma

moral social consensual que ponha limites à ação indiscriminada do Estado autoritário.

5) O empresário, os valores morais e a cidadania no Brasil contemporâneo

A figura do empresário como produtor de riqueza tem sido muito desvalorizada

no contexto da cultura brasileira, afinada com a mentalidade contrarreformista de

ódio ao lucro e aos empreendimentos materiais. Mas não foi apenas a Contrarreforma

que atrapalhou o surgimento, no Brasil, de autêntica mentalidade capitalista. O Estado

patrimonial, orçamentívoro e centralizador tem, na nossa história, boa parcela de

responsabilidade. Ser empresário era, para a mentalidade ibérica dos séculos XV e XVI,

estar com a cabeça a prêmio. O Rei, "mercador de mercadores" em Portugal, segundo

a acertada expressão de Lúcio de Azevedo [1978], não admitia concorrentes. Max

Weber [1944] tem demonstrado que da dinâmica do patrimonialismo decorre essa

caraterística.

Um poder patriarcal omnímodo não tolera poderes paralelos. Estes foram,

certamente, muito fortes na parte da Europa que conheceu o Feudalismo, tendo

decorrido dessa luta entre interesses diferentes, a diversificação da sociedade em

classes, o confronto entre estas e o surgimento do Estado a partir de um contrato

entre as mesmas. Mas, no contexto patrimonialista que vingou na Península Ibérica e,

por extensão, na América Latina, as coisas ocorreram de forma diferente. Entre nós,

constituiu-se um Estado mais forte do que a sociedade, administrado ciosamente por

estamentos que não toleravam poderes sociais concorrentes. Consequentemente, a

sociedade não se diversificou e todo mundo ficou pendurado do Estado empresário. E

o Brasil não achou o rumo para o seu desenvolvimento.

São inúmeros os testemunhos acerca da ausência, no Brasil, de uma autêntica

mentalidade capitalista, que favoreça o desenvolvimento econômico. Ao passo que ser

rico, num país desenvolvido como os Estados Unidos, é símbolo de vitória e de

21

preeminência social, o rico, no Brasil, se esconde ou por medo a ser perseguido pelo

Estado orçamentívoro, ou porque acha que será assinalado como causa da pobreza. A

propósito, pesquisa desenvolvida pela Revista Exame mostrava que ninguém assume

entre nós que é rico, preferindo se mimetizar na classe média [cf. Ferreira, 2000: 38-

39]. Isso, aliás, constitui hábito cultural decantado na sociedade brasileira, em longos

séculos de perseguição contra quem ostentasse, perante o Estado patrimonial, sucesso

econômico. Primeiro, as vítimas foram os judeus e os cristãos novos. Logo, os

empresários, aqueles que conseguem produzir riqueza. O interessante de tudo isso é

que a figura do político, como aquele que utiliza o poder para enriquecimento próprio,

não foi exorcizada da nossa cultura.[2]

A causa do nosso secular atraso consiste, sem dúvida, nessa hipertrofia do

Estado sobre a sociedade e na falta de estímulos de tipo cultural, (e a ética do trabalho

é um destes), para a livre iniciativa e a definitiva consolidação da economia de

mercado. Os inimigos do nosso desenvolvimento não são exógenos, como pretende a

chocha retórica nacionalista. Valham aqui as palavras de Roberto Campos: "Nunca

aderi ao discurso de denúncia em relação aos agentes externos - imperialismo e

capitalismo - pois sempre achei que os nossos demônios eram internos. Descobri o

inimigo: somos nós mesmos, como se diz na fábula de Pogo. E cedo me desiludi do

paternalismo governamental. Em nosso assistencialismo demagógico os assistentes se

dão melhor que os assistidos. O gasto social no Brasil é uma sucessão

de ralos burocráticos. Assim o atestam o péssimo estado da educação pública, o

desastre no sistema de saúde e as humilhações impostas à clientela da previdência

social. Cada vez mais me convenço da terrível verdade do que dizia o liberal mexicano

Octavio Paz: O Estado é um pai terrível; na melhor das hipóteses, um ogro filantrópico"

[Campos, 1994: 1282].

A Revolução Industrial ensejou uma sociedade dinâmica em que, pela primeira

vez na história do homem, disseminou-se o bem-estar material. Surgiram grandes

cidades e a situação dos trabalhadores, nelas, tornou-se algo muito difícil, haja vista os

testemunhos de romancistas de início do século XIX na Inglaterra, como Dickens, ou de

estudiosos das questões sociais, como Marx. Graças aos avanços da medicina e à

acumulação de riquezas por parte dos industriais, as cidades melhoraram muito na sua

estrutura urbanística, sendo abertos parques e jardins e tendo sido empreendidas

obras de esgotamento sanitário. A história de cidades como Londres ou Paris é muito

clara a esse respeito, com diversos planos de urbanização e de melhora das condições

de vida, ao longo do século passado. Paralelamente, a indústria e a vida urbana

aceleraram o surgimento de empresas de prestação de serviços e a propriedade

disseminou-se. Os trabalhadores melhoraram sensivelmente o seu padrão de vida,

tendo conquistado prerrogativas importantes. Ao mesmo tempo, desapareceram as

grandes diferenças até então existentes entre campo e cidade. A agricultura

tecnificou-se e as condições de vida no campo melhoraram sensivelmente. No

22

chamado mundo desenvolvido, desapareceram os grandes desníveis na distribuição da

renda [cf. Paim, Prota, Vélez, 1999, vol. I: 7-9].

Como o emprego tornou-se, na moderna sociedade industrial, o meio através

do qual se garantia o padrão de vida do cidadão, o empresário que criava fontes de

trabalho passou a ser muito valorizado. Destarte, em países como os Estados Unidos,

todos os anos inúmeras publicações e eventos oficiais e particulares engrandecem a

figura do empresário, como aquele que garante o bem-estar das suas comunidades.

Contrariamente ao que se supunha no século XIX, a sociedade industrial não se

consolidou em todo o mundo. Muitos países permaneceram pobres, como é o caso de

Portugal, sendo que agora, com a inserção na Comunidade Europeia viu-se obrigado a

se modernizar, superando anacrônicos critérios em matéria econômica e social.

Pensava-se que o atraso da África decorria da sua condição colonial; mas quando

países outrora submetidos ao regime colonial, como os Estados Unidos, Austrália e o

Canadá, tornaram-se amplamente desenvolvidos, viu-se que a razão para o atraso

africano não era exatamente essa. Tendo-se tornado independentes dos antigos

regimes coloniais, os países do continente africano permaneceram, via de regra, no

atraso. A Revolução Industrial tampouco aconteceu em todos os países da Ásia,

circunscrevendo-se ao Japão e aos chamados Tigres Asiáticos. Os sucessivos e enormes

aumentos nos preços do petróleo não significaram, de outro lado, melhores condições

de vida para as populações dos países do Extremo Oriente ou da América Latina (como

é o caso da Venezuela).

De outro lado, podemos indagar por que razão um país como o Brasil, que no

século XVII despontava como uma potência mundial, graças à hegemonia que lhe deu

a produção de açúcar, ficou atrelado ao atraso nos séculos subsequentes, sendo de

longe ultrapassado por países (como os Estados Unidos), que estavam notoriamente

atrás dele naquele tempo. Muita discussão tem ensejado essa pergunta. Algumas

respostas reforçam a nossa situação de complexo subdesenvolvido: somos pobres

porque os Estados Unidos são ricos. É uma forma de não responder à questão. Entre

outras coisas, porque tal colocação situa-se, anacronicamente,

no contexto mercantilista. Nele, os processos de enriquecimento implicam em

empobrecimento de alguém, toda vez que se parte do pressuposto de que a riqueza já

está feita. Qualquer alteração na posse dela pressupõe, portanto, um processo de

soma zero. Se alguém fica rico, é porque tomou de outra pessoa. Ora, a questão tem

de ser colocada no contexto macroeconômico, que foi formulado inicialmente por

Adam Smith e em cujo seio situa-se a moderna concepção da economia, inclusive a do

próprio Marx. Para esse contexto, a riqueza não está feita e pode ser produzida pelo

trabalho e o engenho humanos. De forma tal que os ricos não o são porque roubaram

dos pobres, mas porque produziram a riqueza.

23

A questão de fundo é de índole moral e consiste no fato de que entre nós não

se solidificou uma ética do trabalho nem uma apreciação positiva dos valores que

ensejaram o surgimento do capitalismo: eficiência, produtividade, espírito de

empreendimento. Muito pelo contrário, a nossa cultura incorporou os anti-valores da

concepção contrarreformista: ódio ao lucro, desinteresse pelas coisas deste mundo,

avaliação negativa do trabalho como castigo pelo pecado original. A propósito deste

aspecto, é destacado o seguinte no curso intitulado O empresário e a cidadania:

"Pretendemos que se proceda a uma discussão mais sofisticada e, com essa intenção,

submetemos à meditação dos participantes a questão da persistência, entre nós, dos

valores que nos foram transmitidos pela Contra Reforma. Tudo leva a crer que

justamente essa persistência explique alguns fenômenos que nem sempre são

considerados em conjunto, mas que constituem um todo homogêneo. Temos em vista

o desapreço pelo empresário e a simultânea adoração do Estado, de um lado e, de

outro, as dificuldades com que nos defrontamos, há cerca de duzentos anos, para

implantar as instituições do sistema representativo" [Paim, Prota, Vélez, 1999, vol. I:

9].

A mudança somente ocorrerá pela troca de paradigma cultural. Trata-se de

substituir o modelo contrarreformista por uma concepção moderna, aberta ao

capitalismo e ao desenvolvimento. Isso só ocorrerá através de um amplo processo

educacional que deverá levar em consideração dois aspectos: 1) mostrar aos

empresários o papel mais ativo que podem assumir para mudar as instituições no

Brasil, não promovendo apenas clubes de estudo, mas se organizando politicamente

para promover mudanças na legislação, que favoreçam a consolidação da

modernidade econômica entre nós; 2) incutir nas novas gerações um conjunto de

valores condizentes com a modernidade, o que implicaria a discussão de um novo

paradigma de educação para a cidadania. É necessário discutir propostas nesse

sentido. Parece que, até agora, as mais agressivas alternativas tem sido assinaladas

pelos que pretendem continuar com o nosso subdesenvolvimento tradicional,

reforçando um modelo de Estado patrimonial vinculado a propostas estatizantes e

socialistas. Uma proposta do ângulo liberal é apresentada na obra Cidadania: o que

todo cidadão precisa saber [cf. Paim, Prota, Vélez, 1999a].

Em outras palavras, trata-se de substituir uma ordem de valores

tradicionalistas, vinculados à Contrarreforma e ao desprezo deste mundo, por outra

ordem axiológica aberta à modernidade, à produção de riqueza e à promoção do bem-

estar material de todos os cidadãos. Sem essa mudança de fundo, de pouco adiantarão

reformas na legislação. As novas leis simplesmente não pegarão. A nova ordem de

valores deverá expressar a realidade da economia capitalista, que segundo Max Weber

caracteriza-se pelos seguintes itens: "1) apropriação de todos os bens materiais de

produção como propriedade de livre disposição por parte das empresas lucrativas

autônomas; 2) a liberdade mercantil, isto é, a liberdade de mercado em relação a toda

24

irracional limitação; 3) técnica racional, isto é, contabilizável ao máximo e, por

conseguinte, mecanizada, tanto na produção como na troca, não só quanto à

confecção senão também com respeito aos custos de transporte; 4) direito racional,

isto é, direito calculável. Para que a exploração capitalista proceda racionalmente,

precisa confiar em que a justiça e a administração seguirão determinadas pautas; 5)

trabalho livre, isto é, que existam pessoas, não somente do ponto de vista jurídico mas

econômico, (que vendam) livremente a sua atividade num mercado; 6)

comercialização da economia, sob cuja denominação compreendemos o uso geral de

títulos de valor para os direitos de participação nas empresas e igualmente para os

direitos patrimoniais" [Max Weber, História econômica geral, 1923, cit. por Paim,

Prota, Vélez, 1999, vol. I: 11].

É evidente que uma ordem de valores morais que responda à realidade

econômica que acabamos de descrever, deverá ser muito diferente dos primeiros oito

modelos de moral social que foram descritos no item 4 desta exposição. A nova ordem

de valores deverá ser um modelo de moral social consensual (formulado, portanto,

horizontalmente no seio da sociedade brasileira), aberto à modernidade e à empresa

capitalista.

Mencionemos os valores que esse novo modelo deveria comportar: apreço

pelo trabalho produtivo, eficiência, racionalidade, apreço pela liberdade e valorização

da livre iniciativa. O valor da solidariedade deverá estar presente, mas não da forma

em que se faz costumeiramente na nossa cultura, banindo como imoral a

produtividade e o lucro. A questão do bem comum é fundamental, mas como

expressão da conciliação dos interesses materiais dos indivíduos. Deve ficar claro que

não existe interesse público nem bem comum que desconheçam a defesa dos

interesses dos indivíduos.

Benjamin Constant de Rebecque, em texto lúcido e clássico do pensamento

liberal, deixou clara a relação estreita que existe entre bem público e defesa

incondicional dos interesses individuais. Terminaremos esta exposição com a

transcrição desse texto, tirado dos Princípios de Política (obra escrita em 1815): "O

que é o interesse geral senão a transação que se faz entre os interesses particulares? O

que é a representação geral senão a representação de todos os interesses parciais que

devem transigir naquilo que lhes é comum? O interesse geral é diferente, sem dúvida,

dos interesses particulares, mas não é contrário a eles. Fala-se sempre como se uma

pessoa ganhasse o que os outros perdem; o geral não é senão o resultado desses

interesses combinados; deles difere como um corpo difere das suas partes. Os

interesses individuais são os que mais concernem aos indivíduos; os interesses dos

distritos são os que mais concernem a estes. Ora, são os indivíduos e os distritos os

que compõem o corpo político; são, consequentemente, os interesses desses

indivíduos e desses distritos os que devem ser protegidos. Ao protegê-los a todos,

25

suprimir-se-á de cada um deles o que prejudica aos demais, disso resultando o

verdadeiro interesse público, que coincide com os interesses individuais, uma vez que

lhes foi tirado o poder de se prejudicarem mutuamente. Cem deputados nomeados

por cem distritos de um Estado levam ao seio da assembléia os interesses particulares,

as preocupações locais dos seus representados. Essa base é útil a eles: forçados a

deliberarem juntos, logo percebem os sacrifícios respectivos que são indispensáveis.

Esforçam-se para diminuir a extensão deles, e nisso reside uma das maiores vantagens

da forma de sua designação. A necessidade acaba sempre por uni-los numa transação

comum, e quanto mais fragmentadas tiverem sido as eleições, a representação

consegue um caráter mais geral. Se for invertida a gradação natural, se for colocado o

corpo eleitoral na cúpula do edifício, os nomeados por ele deverão se pronunciar em

relação a um interesse público cujos elementos desconhecem, (pois) lhes é incumbida

a tarefa de conciliar interesses cujas necessidades ignoram ou desprezam. Convém que

o representante de um distrito atue como órgão do mesmo, que não abra mão de

nenhum dos seus direitos, reais ou imaginários, senão depois de tê-los defendido; que

seja parcial na defesa dos interesses de que é mandatário, porque se cada um for

parcial nessa defesa, a parcialidade de cada um, unida e conciliada, terá as vantagens

da imparcialidade de todos" [Constant de Rebecque, 1970: 46-47].

6) O fenômeno da globalização: pressupostos éticos

A comunicação a nível mundial é, neste novo milênio, o fato cultural mais

relevante a que a Humanidade já assistiu, desde a invenção do Logos filosófico pelos

Gregos. Destacarei neste item a base ético/filosófica desse fato. Para cumprir com este

objetivo desenvolverei quatro itens: em primeiro lugar, os paradoxos do início de

milênio e o papel desempenhado, em face deles, pela comunicação globalizada; em

segundo lugar, a estrutura e a dinâmica da integração mundial via redes; em terceiro

lugar, as exigências educacionais dos novos sistemas comunicativos e, por último as

bases humanísticas, notadamente éticas, da globalização no novo milênio.

Toda mudança de século aguça a imaginação de líderes religiosos,

historiadores, cientistas e do próprio homem comum. Quando se trata da passagem de

um milênio para outro, as expectativas se exacerbam. O advento do Cristianismo

marcou o início do primeiro milênio. As esperanças messiânicas da unidade religiosa

europeia marcaram o trânsito do ano 999 para o 1000, com a conversão da Rússia ao

Cristianismo em 989. As tendências à globalização da política, da economia e da

cultura, marcaram a passagem ao terceiro milênio.

Em face da virada milenar, descortinaram-se dois caminhos: o da ratio e o

da fides. Poderia se encarar o novo milênio rationaliter- como dizia Nicolau de Cusa, no

início da Renascença - checando à luz da razão, uma a uma, todas as variáveis que se

apresentam. Ou poderíamos, diversamente, encarar os novos tempos intellectualiter -

na terminologia do mencionado pensador - à luz da fé no mistério. Não se trata aqui

26

de fazer uma escolha excludente. Ambos os pontos de vista, no terreno que lhes

compete, são válidos, conquanto um não pretenda impedir a existência do outro.

Provenientes de fontes diversas, fides e ratio podem conviver no homem, respeitando

cada uma a sua peculiaridade. Essa síntese dialética era a que constituía a douta

ignorância proposta por Nicolau de Cusa. Síntese paradoxal dos contrários, sem a qual

o conhecimento humano ficaria incompleto e que o pensamento renascentista soube

manter em toda a sua complexidade dinâmica. Lembremos, por exemplo, a singular

valorização da magia ao lado da ciência que encontramos no pensamento de Galileu

Galilei, ou a dupla vertente representativa proposta por Leonardo da Vinci: a plástica

(imago) e a racional (conceito), ambas indissoluvelmente ligadas.

No terreno das expectativas racionais, como se apresentou o novo milênio?

Segundo Paul Kennedy [1993], seis tendências gerais puderam ser identificadas nesse

limiar: a explosão demográfica; a revolução nas comunicações, bem como no terreno

financeiro e no da ascensão da empresa multinacional; a questão da agricultura

mundial e a revolução da biotecnologia; a robótica, a automação e a nova revolução

industrial; os perigos para o nosso meio ambiente natural e a problemática do Estado

nacional.

Poderíamos falar, ao nos referirmos a essas seis grandes tendências, de

gravíssimos paradoxos que enfrenta a Humanidade no início de milênio. Façamos um

rápido balanço, mesmo que superficial, acerca das momentosas questões que cada

uma dessas tendências levantou, destacando o estreito nexo que há entre o

equacionamento dos problemas propostos por elas e o fenômeno da comunicação.

Quanto à explosão demográfica [cf. Kennedy 1993: 28 seg.], é necessário

destacar a dimensão gigantesca do problema. A população mundial passará dos atuais

6 bilhões de habitantes para 8,5 bilhões em 2025 e 14,8 bilhões em 2075. A aceleração

do crescimento demográfico tem aumentado consideravelmente nos últimos sessenta

anos e a previsão é de que continue a aumentar. No período compreendido entre

1950 e 1955, a população do planeta cresceu anualmente numa proporção

equivalente ao número de habitantes da Inglaterra (47 milhões). No período 1985-

1990 a população mundial cresceu, por ano, numa proporção equivalente aos

habitantes do México (88 milhões). No período 1995-2000, estimava-se que a

população mundial aumentaria anualmente na proporção do número de habitantes da

Nigéria (112 milhões). Se os países quiserem equacionar racionalmente a questão do

crescimento populacional, deveriam fazer um grande esforço de esclarecimento dos

seus habitantes, no que tange às políticas e técnicas de controle da natalidade. É

evidente que, nessa empreitada, os meios de comunicação de massa representavam o

mais importante instrumento de que dispunham os governos, especialmente os dos

países em desenvolvimento, às voltas com sérios problemas no ensino básico.

27

No relativo às comunicações, à revolução financeira e à ascensão da empresa

multinacional, Paul Kennedy [1993: 45] frisava que o atual fenômeno da economia

mundial corresponde à globalização. As empresas multinacionais, estimuladas pela

redução do protecionismo e pela decisão dos Estados Unidos, tomada em 1970, de

abandonar o padrão ouro e de liberalizar os controles cambiais, firmam-se como os

principais atores econômicos neste início de milênio. Em função de um mercado

global, as empresas estão sendo levadas a produzir nas regiões do mundo que

melhores condições ofereçam. Além de se beneficiarem com as economias de escala,

elas passam a se resguardar das incertezas do mercado e das flutuações das moedas. A

recessão na América Latina ou na Europa, certamente preocupará menos a uma

empresa que tenha penetrado no mercado asiático. Os novos sistemas de

teleinformática permitem ao mercado financeiro trabalhar ininterruptamente durante

as 24 horas do dia e transferir, em segundos, de um ponto a outro do planeta,

enormes somas de dinheiro, de acordo com as necessidades do mercado [cf. Kennedy,

1993: 51 seg.]. Do processo de globalização sairão beneficiadas as nações que melhor

se tiverem preparado tecnológica, cultural e politicamente para lidar com as empresas

multinacionais e com a atual realidade do mercado mundial. É evidente que, nesse

contexto, o acesso à teleinformática será definitivo para os países do Terceiro Mundo

se integrar à economia internacional. Para que isso se concretize, eles deverão dar

preferência ao alargamento e aperfeiçoamento do ensino básico, bem como à política

de abertura tecnológica dos seus sistemas de comunicação.

No relativo à agricultura e à revolução da biotecnologia, é necessário destacar

que o modelo atual de produção está esgotado. De acordo com o World Watch

Institute, é necessário um aumento na produção de alimentos de 28 milhões de

toneladas a cada ano, somente para acompanhar o crescimento populacional. Ora, o

ritmo atual de aumento da produção agrícola é de apenas 15 milhões de toneladas por

ano. Várias possibilidades são levantadas pelos especialistas, visando a equacionar

este grande problema: em primeiro lugar, a criação de estímulos para a transferência

dos excedentes agrícolas dos países desenvolvidos para o Terceiro Mundo; em

segundo lugar, a multiplicação do volume de terras cultivadas; em terceiro lugar, o

aumento da eficiência dos agricultores nos países pobres; em quarto lugar, a adoção

sistemática da biotecnologia, que consiste numa técnica que utiliza organismos ou

processos vivos "para fazer ou modificar produtos, melhorar plantas ou animais, ou

para desenvolver micro-organismos para usos específicos" [Kennedy, 1993: 67]. Ora,

esse elenco de alternativas exige o desenvolvimento acelerado de conhecimentos e a

sua circulação em largas camadas da população que se dedica às fainas agrícolas,

especialmente no Terceiro Mundo. Sem um sistema moderno de ensino básico e de

teleinformática, será impossível a um país como o Brasil ter acesso às novas

tecnologias que aceleram a produção no campo.

28

No que diz respeito à robótica, à automação e a uma nova revolução industrial

[cf. Kennedy, 1993: 81 seg.], pode-se afirmar que, nos dias que correm, assistimos a

uma modificação tão profunda como a causada pela Inglaterra no século XVIII, quando

da invenção da produção fabril. Assim como a era do artesanato foi substituída pela

primeira revolução industrial (que homogeneizou nas cidades um proletariado

separado das suas bases rurais), está acontecendo hoje, sob a batuta do Japão, outra

revolução igualmente profunda e prenhe de conseqüências sociais: os robôs mandam

os trabalhadores para casa, enquanto as máquinas os tinham concentrado nas

fábricas.

A partir da utilização sistemática dos robôs de terceira geração (ou robôs

inteligentes, capazes de resolver problemas) assistimos, nas empresas japonesas, a

uma nova revolução industrial, a chamada por Alvin Toffler [1995: 16 ; 1997: 141-143]

de terceira onda, alicerçada na aplicação de conhecimentos muito especializados, bem

como na sua transmissão. Neste, como em outros terrenos, beneficiar-se-ão os países

que tiverem equacionado o problema do ensino básico e que houverem realizado

notáveis investimentos em pesquisa e em tecnologia de comunicações. Além do Japão

e dos Tigres Asiáticos, a Europa Ocidental, os Estados Unidos, Austrália e o Canadá

estão sem dúvida em condições de aproveitar cada vez mais a robótica. Teremos

possibilidades, no Brasil, de chegar a essa tecnologia, com a tendência do Estado a

dinossaurizá-lo tudo, notadamente o que diz respeito à democratização do

conhecimento?

Já no relacionado aos perigos crescentes para o nosso meio ambiente natural

[cf. Kennedy, 1993: 95 seg.], não perdeu validade o que tantas vezes foi dito na

reunião da Eco 92, no Rio de Janeiro: são gravíssimos os danos causados à natureza

pelo crescimento demográfico e pela industrialização. Levando apenas em

consideração o período compreendido entre 1950 e 1993, estima-se que o mundo

perdeu aproximadamente um quinto de solo arável em terras férteis, um quinto de

suas florestas tropicais e algumas dezenas de milhares de espécies vegetais e animais.

Isso sem considerar a contaminação das águas e do ar, responsável esta última pelo

efeito estufa e pela destruição da camada de ozônio. De novo salta aqui à vista a

importância do ensino básico e das comunicações no equacionamento dos problemas

ambientais, pois os danos ao ecossistema mundial são causados por todos, ricos e

pobres, e a inviabilização da vida sobre a Terra é um risco que afeta à Humanidade

como um todo. Consequentemente, a consciência da solidariedade planetária é a

condição prévia para qualquer política ecológica de longo alcance. Ora, essa

consciência é constituída, fundamentalmente, pela meditação filosófica e pela

aplicação das tecnologias de comunicação de massa aos processos educativos formais

e informais.

29

No que diz respeito à problemática do Estado nacional [cf. Kennedy, 1993: 121],

em que pese o fato de os governos não possuírem hoje a força de que dispunham em

séculos anteriores, devido à crescente internacionalização da política e da economia, é

necessário reconhecer, contudo, que o Estado é ainda o mais importante instrumento

com que contam as nações para se prepararem a fim de enfrentar os reptos do novo

milênio. É evidente que se faz necessário, especialmente nos países do Terceiro

Mundo, racionalizar o papel do Estado e limitar o seu tamanho, reduzindo-o àquilo que

a iniciativa privada não puder resolver. Mas justamente no cumprimento das suas

funções essenciais, uma das quais é sem dúvida a formulação de políticas de

desenvolvimento levando em consideração a conjuntura internacional, os Estados

precisam hoje de um cabedal crescente de informações, bem como de processos

rápidos e eficazes de comunicação com os seus cidadãos, com as agências e as

instituições internacionais e com outros governos.

Ao analisarmos os paradoxos do início de milênio, chegamos à seguinte

conclusão: a comunicação entre os homens em nível mundial, está na base da busca

de soluções aos problemas que enfrenta a humanidade. Esse caminho, aliás, não é

novo. Já no século XVII, o filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz, em face do paradoxo da

atomização cultural da Europa decorrente do abandono do latim como língua franca

da cultura, bem como das guerras de religião, da dessacralização do mundo efetivada

pela revolução científica e o surgimento das filosofias nacionais expressas em línguas

vernáculas, propunha uma linguagem universal que garantisse a comunicação entre os

homens.

Segundo Leibniz, há discussões e desentendimentos porque a linguagem usa

palavras equívocas, que acobertam sob o mesmo vocábulo conceitos diversos e até

contraditórios. O caminho para superar esse impasse seria, para o filósofo alemão, a

adoção de uma linguagem matemática, que substituísse as inexatas expressões das

línguas vernáculas por símbolos algébricos. "Calculemos, a fim de que nos

entendamos", esse era o slogan que Leibniz divulgou na sua obra intitulada De arte

combinatória, que constitui a remota origem da lógica matemática. Esta disciplina foi

sistematizada, no início do século XX, por Bertrand Russell e Alfred North Whitehead

na obra Principia mathematica e constituiu, por sua vez, a base para a elaboração, a

partir dos anos 50, da lógica dos circuitos ou lógica binária, fundamento da memória

artificial dos computadores. A lógica dos circuitos substituiu por impulsos elétricos os

símbolos algébricos propostos pela lógica matemática.

Acontece hoje, graças à telemática (ou informática utilizada nos meios de

comunicação), o magnífico fenômeno da integração mundial via redes, que permite ao

homem de nossos dias ampliar indefinidamente o horizonte da comunicação com os

seus semelhantes, tornando realidade em boa medida o ideal acalentado por Leibniz

no século XVII. Essa nova realidade constitui uma autêntica revolução nas

30

comunicações e está tendo insuspeitas conseqüências nos terrenos do exercício do

poder, da economia, da educação e, em geral, da cultura contemporânea [cf. Dorneles

e Carvalho, 1994]. Esse novo fato constitui o cerne da terceira onda, que é entendida

pelo seu teorizador, Alvin Toffler [1995:16], como "a mudança na relação entre

conhecimento e economia".

A mais importante manifestação dessa terceira onda é a Internet, que tem sido

objeto de análises recentes do ângulo de como essa tecnologia está mudando os

caminhos para os negócios [Verity e Hof, 1994: 38-44]. As origens da Internet situam-

se em plena guerra fria. Em 1969 o Pentágono, preocupado com uma possível

"decapitação" do sistema de telecomunicações nos Estados Unidos, criou o estratégico

programa chamado de Arpanet, que vinculava via telemática quatro laboratórios de

pesquisa, dando ensejo a que dezenas de pesquisadores e engenheiros trocassem

informações básicas de segurança e testassem formas para tornar essa rede mais

ampla e eficaz. Diminuídas as tensões da guerra fria, o sistema se alargou ao resto da

sociedade americana e ao mundo, como forma de correio eletrônico que se expandiu

vertiginosamente. Em 1983 a rede interligava um milhão de pessoas; em 1994 esse

número pulou para 20 milhões e chegou a 300 milhões em 2000. No Brasil, os usuários

da rede ultrapassam, hoje, os 100 milhões de internautas.

As possibilidades abertas pela rede são infinitas, no que tange ao correio

eletrônico, à participação em grupos de discussão através de chats, às compras

em shoppings centers virtuais, ao lazer, à pesquisa bibliográfica e documental, às

trocas de informações culturais e práticas, ao ensino e treinamento profissional, à

indústria do turismo, à prestação eficaz de serviços de saúde (através dos hospitais

virtuais), à agilização dos processos de avaliação acadêmica e de recursos humanos,

etc. Até os guerrilheiros das FARC divulgam as suas reivindicações via Internet. E abre-

se também a possibilidade para cometer crimes virtuais no terreno do terrorismo, da

pedofilia, da prostituição, da chantagem e dos atentados contra o patrimônio e a

privacidade das pessoas. Os hackers são considerados hoje, sem exagero, os piratas do

mundo virtual.

Nem os filósofos neoplatônicos, que falavam de uma "alma do mundo" ou

razão universal, nem Immanuel Kant (que no século XVIII desenvolveu a idéia de eu

transcendental para se referir à capacidade da razão de elaborar conhecimentos

universalmente válidos), [Cf. Kant, 1985] nem Georg Wilhelm Friedrich Hegel (que no

século XIX elaborou o conceito de espírito absoluto para significar o mesmo fenômeno,

destacando a sua natureza histórica) imaginaram que a Humanidade chegaria tão

perto da comunicação planetária, no final do século XX. Não é casual que pensadores

como Jürgen Habermas [1989] tenham desenvolvido modelos de éticas dialógicas ou

comunicativas e que culturalistas como Antônio Paim [1977] falem em moral social

31

consensual, justamente chamando a atenção para o fato de o homem ser,

fundamentalmente, um ser que se comunica.

Conclusão: Bases éticas e humanísticas da globalização.

Tenho destacado nos itens anteriores, em primeiro lugar, de que forma a

comunicação entre os homens está na base do equacionamento dos grandes

problemas que enfrentamos neste início de milênio; em segundo lugar, tenho

salientado a mais importante manifestação da terceira onda, o sistema Internet, que

constitui hoje fenômeno extraordinário de comunicação cibernética entre os seres

humanos. Foram destacadas, de outro lado, as exigências educacionais dos novos

sistemas comunicativos. Concluirei mostrando que sem o fundamento do estudo das

Humanidades, não saberemos incorporar plenamente esses recursos tecnológicos.

Os processos cibernéticos (e a telemática é um deles) pressupõem, além das

máquinas programáveis (os computadores, que constituem o hardware), um elenco de

informações programadas (ou software). Ora, tanto umas quanto outras pressupõem a

razão. É evidente que sem homens pensantes os computadores viram sucata.

Portanto, formar a razão das novas gerações é garantir a continuidade da

teleinformática, bem como a assimilação dessa tecnologia por outras gerações.

Três grandes problemas filosóficos coloca hoje a nova tecnologia da

comunicação: a questão da verdade, a do conhecimento a serviço do poder e a

tradicional problemática da liberdade em face da tecnologia. Apenas para mostrar a

rica gama de questões levantadas, do ângulo da filosofia, por esses problemas,

aprofundemos um pouco em cada um deles.

No que tange à problemática da verdade, o mundo virtual tanto pode ser um

caminho para o esclarecimento, quanto para a falsidade. A nova tecnologia

do ciberespaço é, como diria o velho Parmênides, uma dokounta, ou seja, uma faca de

dois gumes, que tanto pode servir ao homem para a sua libertação rumo à luz, quanto

para mantê-lo encadeado às sombras da ignorância. Quantos enganos cometem-se

diariamente em chats e homepages! Quantos falsos retratos de seres humanos que

oferecem (e buscam) carinho! Quanta informação fraudulenta é repassada sem

escrúpulo. Quanta falsidade é veiculada pela net! Diríamos que se multiplicou por

milhões o risco de ser enganado. Esse fato cria, para o homem contemporâneo, uma

situação existencial de desconfiança em face das informações que recebe, o que leva

ao usuário da rede a surfar com cuidado. Está presente aqui o rico tema da Sorge que

o existencialismo heideggeriano tão pertinentemente desenvolveu, bem como a velha

questão da contraposição entre verdade (aletheia) e aparência (dóxa) [cf. Heidegger,

1991: 119-135]. E nem falar dos vírus que os hackers, sem a menor consideração

derramam na Internet, com o ânimo antiético de omnes nocere ou de prejudicar,

32

indiscriminadamente, a todos. De novo aparece diante dos nossos olhos a velha

questão que já tinha sido colocada ao longo do século XX por pensadores os mais

diversos, em relação à neutralidade axiológica da tecnologia, carente, por isso mesmo,

de um fundamento ético. O compromisso com a busca da verdade deve ser a nossa

exigência moral básica ao utilizarmos a rede. O imperativo categórico da

transparência, tão bem definido por Kant na sua Paz perpétua [1989], conserva

plenamente a sua validez.

No que tange à problemática do conhecimento a serviço do poder, a Internet

apresenta-nos hoje um exemplo concreto: a utilização de sofisticadíssimos

mecanismos tecnológicos para "sugar" da rede informações confidenciais que

interessam às grandes potências, passando por cima da legislação que garante a

privacidade das pessoas. É o que revelaram, nos anos 90 do século passado, as

denúncias feitas pela imprensa europeia acerca da indiscriminada invasão, por parte

dos organismos de inteligência de alguns países ligados à Commonwealth (Estados

Unidos, Grã Bretanha, Canadá, Austrália, Nova Zelândia), das informações que

circulam pela rede no mundo inteiro. Efetivamente o projeto Echelon conseguia clonar,

mediante maciça utilização da tecnologia digital, qualquer informação ligada a algumas

palavras-chave, que revelariam temas de interesse para a segurança dos países

mencionados. Tratava-se de um projeto que visava a utilizar sistematicamente os

conhecimentos para finalidades de dominação. Mais recentemente, a divulgação de

dados pelo técnico americano Edward Snowden, ex-funcionário da CIA e ex-contratado

da NSA revelava um esforço do governo dos Estados Unidos, no sentido de invadir

domínios de dados, em vários países, com a finalidade de garantir a segurança

estratégica desse país.

Ora, esse fenômeno somente poderia ser compreendido e analisado

criticamente em profundidade, à luz da milenária tradição filosófica ocidental. Não foi

por outro motivo, senão para desligar o conhecimento dos anseios de poder, que o

velho filósofo Sócrates deu a vida, ao criticar, sem meias palavras, o uso politicamente

correto da inteligência dos jovens, para manter estruturas de dominação na sociedade

ateniense. Esse foi o cerne da briga que contrapôs Sócrates aos seus colegas de

profissão, os sofistas, que pretendiam ensinar aos jovens com a finalidade exclusiva de

que mantivessem o seu status, mediante os conhecimentos adquiridos. O exemplo

socrático talvez fosse mais construtivo do que a saída imaginada por Snowden, no

sentido de que, divulgando sem nenhuma intermediação os dados de que dispunha,

conseguiria, num mundo complexo como o atual, garantir a liberdade das pessoas.

Já no que diz relação ao binômio liberdade/tecnologia, a questão aparece em

primeiro plano, nos debates travados entre os governos e os usuários da Internet, de

um lado, e empresas detentoras de tecnologia digital de ponta, de outro. O que se

debate nesse caso é até que ponto a tecnologia gerada por essas empresas não obriga

33

o usuário da mesma a ficar atrelado aos produtos que monopolisticamente lhe são

oferecidos. Clara discussão ética acerca da liberdade no contexto das relações

econômicas, bem como sobre a defesa dos interesses dos usuários e da sua

representação política. O que se deduz destes arrazoados é que sem uma base

humanística ampla, em que a reflexão filosófica sirva como alicerce fundante da razão,

não haverá a mínima possibilidade para uma utilização da tecnologia informática, na

Internet, de forma a preservar a liberdade e a dignidade das pessoas.

Durante muito tempo se pensou no Brasil, ao abrigo da ideologia positivista,

que o estudo das matemáticas era suficiente para formar a razão dos jovens. No

entanto, a experiência de países com longa tradição de cultivo das ciências (como

Alemanha, França, Inglaterra ou Estados Unidos), deixou claro que a formação

humanística é básica para o desenvolvimento da razão do educando, pressupondo a

educação tecnológica essa base. Hegel, na sua primeira aula na Universidade de

Heidelberg, em 1816, dizia aos seus alunos que o pressuposto da filosofia (como o de

qualquer ciência) é a fé no valor do espírito humano. Eis as palavras com que o mestre

alemão descrevia aos seus discípulos a aventura do espírito, franqueada a todos

aqueles que cultivarem as Humanidades: "Espero que hei de merecer e conquistar a

confiança de todos. De início, só uma coisa exijo: confiai na ciência e em vós mesmos.

A coragem da verdade, a fé no poder do espírito é a condição primordial da filosofia. O

homem, por ser espírito, pode e deve julgar-se digno de tudo quanto há de mais

sublime. Da grandeza e do poder do seu espírito nunca pode formar um conceito

demasiado altivo, e animado por esta fé não se negará a desvelar o seu segredo. A

essência do universo, a princípio oculta e encerrada, não dispõe de força capaz de

resistir à tentativa de quem pretenda conhecê-la; acaba sempre por se desvendar e

patentear a sua riqueza e profundidade, para que o homem dela desfrute" [Hegel,

1985: 318].

Referindo-se à importância dos estudos humanísticos ou de história da cultura,

o historiador francês Pierre Vidal-Naquet [1992: 27] frisava que "é necessário enraizar

os jovens numa tradição, lhes dizer de onde viemos. Essa tradição, bem como o

sentido da distância temporal, constituem os dois pontos fundamentais". Foi

precisamente por ter-se perdido nas nossas instituições de ensino, sobretudo nas

Universidades, o contato dos jovens com a tradição humanística, que o Brasil entrou

na crise de identidade que hoje o afeta, conforme lembra Antônio Paim [cf. 1983: 99

seg.].

Assistimos hoje ao fenômeno da globalização econômica, política e cultural. Em

escala continental, oferecem-se, hoje, duas opções: a do MERCOSUL, cada vez mais

atrelado ao Terceiro Mundo e aos ideais ultrapassados e totalitários da “revolução

bolivariana”, e a Aliança do Pacífico, promovida pela Colômbia, o Chile, o Peru e o

México, com a finalidade de tender uma ponte entre os dois grandes polos do

34

capitalismo mundial, os Estados Unidos e a China e os países latino-americanos. Qual

das duas opções é a melhor para os brasileiros? Onde fica, nesse contexto de

integração continental e mundial, a questão da nacionalidade? Sobre quais

fundamentos de conhecimento deve ser dada resposta a essas questões? Elas,

certamente, deverão ser respondidas levando em consideração os interesses dos

cidadãos do nosso país, não apenas as preferências ideológicas de militantes

partidários.

O que fica claro no horizonte é que sem uma visão humanística ampla, não

haverá resposta satisfatória a essas perguntas. Ela não é hoje problema de reserva de

mercado ou de isolamento cultural. Ela é, basicamente, conhecimento dos valores da

cultura ocidental e, no interior desta, dos valores que constituem o nosso modo

peculiar de sentir e de ser. Mesmo que o Brasil se integre em grandes blocos, ou

justamente por isso os brasileiros precisaremos, sempre, de termos consciência dos

valores que nos caracterizam. Os estudos de história da cultura ocidental, bem como

dos nossos valores, não são simples ornato intelectual, mas questão de sobrevivência

como nação.

O pior atentado que alguém pode cometer hoje contra a soberania de um país

é renunciar ao estudo das humanidades e dos próprios valores, e fechar esse caminho

às novas gerações. Peter Drucker [1993: 211] destacou que o ideal básico da sociedade

pós-capitalista é o de pessoa formada ("the educated person"), que contrasta com o

ideal cavalheiresco (das sociedades antiga e medieval) e burguês (da sociedade

industrial). A respeito, escreve o notável educador norte-americano: "A sociedade pós-

capitalista ocupa-se com o conjunto de circunstâncias em que se desenvolve a vida

humana, bem como com o trabalho e a aprendizagem. Não se ocupa com a pessoa.

Mas na sociedade do conhecimento na qual nos movimentamos, os indivíduos são

centrais. O conhecimento não é impessoal, como a moeda. O conhecimento não reside

num livro, num banco de dados ou num programa de software; ele somente contém

informações. O conhecimento sempre se concretiza numa pessoa; é transportado,

criado, aumentado ou improvisado por uma pessoa; é aplicado por uma pessoa; é

pensado e esquecido por uma pessoa; usado ou colocado fora de uso por uma pessoa.

A passagem à sociedade do conhecimento coloca, portanto, a pessoa no centro. E

unicamente fazendo isso é como a pessoa formada propõe novos desafios, novos

problemas, novas e insuspeitas questões acerca do conhecimento da sociedade

representativa".

"Em todas as sociedades mais antigas -frisa ainda Drucker - a pessoa educada

ou formada era um ornato. (...) Mas na sociedade do conhecimento, a pessoa formada

é o emblema da sociedade; é o símbolo da sociedade; é a porta estandarte da

sociedade. A pessoa formada é o arquétipo social, para usar a palavra dos sociólogos".

35

Três integrantes do Instituto de Humanidades. (Da esq. para direita): Arsênio Eduardo Corrêa, Antônio

Paim e Leonardo Prota. (Tiradentes, MG, Setembro de 2009).

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Quatro figuras da Filosofia Luso-brasileira contemporânea: (de esq. para direita): Antônio Paim,

Leonardo Prota, Ricardo Vélez Rodríguez e José Esteves Pereira (Porto, Novembro de 2007).

[1] Deve-se reconhecer, com justiça, o fervor quase religioso dos Castilhistas na administração

dos dinheiros públicos.

[2] Como frisa Simon Schwartzman, ao passo que a política é, para outros povos, um meio de

melhorar os negócios, para o brasileiro ainda é o grande negócio [cf. Schwartzman, 1982].