1

Milorad Belančić

O demokratiji

koja će doći

2

Predgovor

U knjizi O demokratiji koja će doći sabrani su tekstovi

koji nemaju samo filozofske već i praktične motive. Zato ta za

naše prilike neobična knjiga ne nudi samo filozofske odgovore

na neka ţivotna pitanja već i ţivotne odgovore na filozofska pi-

tanja. Pomenuta uzajamnost ţivotnog i filozofskog utoliko je

neophodnija što mi, danas, ulazimo s brojnim predrasudama u

veliku tranzicionu promenu. Same predrasude dolaze kako odo-

zgo tako i odozdo. Nedostaje nam znanje o tome šta nas zaista

čeka posle golemog i, svakako, neuspešnog istorijskog eksperi-

menta sa totalitarnom (ili: klasnom, narodnom) demokratijom.

Da li već sam raskid sa starim oblicima (meko-totalitarne, drţa-

votvorne itd.) autoritarnosti pruţa dovoljan povod da bismo bili

očarani mogućnostima i perspektivama koje stoje pred nama?

Odgovor na to pitanje je, bez dvoumljenja, sledeći: šta

god da nas čeka, čeka nas u isti mah i razočaranje. U stvari, naj-

veće razočaranje dolazi (i zapravo već je došlo!) onda kada mi-

slimo da je dovoljno da se prepustimo spontanoj, liberalno-tole-

rantnoj recepciji onoga što nas “čeka”! Ako bi se bez predumiš-

ljaja prepustili planetarno dominantnoj strategiji (i ideologiji)

čistog liberalizma (ili: neoliberalizma) koja (iz razloga u koje

ovde ne moţemo da ulazimo) potiskuje dvadesetovekovna isku-

stva liberalno-socijalne demokratije, te tako isključuje svaku de-

mokratsku intervenciju (čija bitna mogućnost cilja na proširenje

individualnih sloboda u pravcu zajedničkih, nad-individualnih

sloboda), to bi moglo da se po nas završi suprotno dobrim oče-

kivanjima.

U stvari, ukoliko mislimo da je danas dovoljno sponta-

no prepuštanje igri ili konkurenciji subjektivnih (individualnih)

snaga na jednom (sad već globalizovanom) trţištu ideja, volja i

roba, onda, zaista, moţemo da očekujemo razočaravajući razvoj

dogaĎaja, razvoj dogaĎaja u kojem će naša očaranost post-tota-

3

litarnim šansama biti izjalovljena i izigrana. Ali kod nas je, na-

ţalost, takav razvoj dogaĎaja već počeo! Pri tom, mi nismo

uvek spremni da, u datim uslovima spontano nastalo i stalno ob-

navljano razočaranje, kritički dešifrujemo, da mu definišemo

prave razloge, da mu otkrijemo ako ne optimističke onda bar

odgovorne alternative.

Zato knjigu O demokratiji koja će doći (čiji naslov je, u

stvari, prevod jedne sintagme Ţaka Deride: démocratie à venir)

treba, najpre, čitati kao prilog kritici našeg tekućeg konceptual-

nog i praktičnog nesnalaţenja u susretu sa dilemama koje nisu

samo naše (iako su nam zadate u izuzetno teškom razdoblju tzv.

tranzicije), jer su i evropske, pa i globalne. Najvaţnija teza oko

koje se ideje i tekstovi u ovoj knjizi grupišu jeste teza o neop-

hodnosti da se neoliberalni spontanitet (mada, politički gledano,

nije jasno u kojoj meri je to zaista spontanitet, a koliko je stanje

proizvedeno s jedne meta-instance) trţišnog ponašanja zameni

re-definisanim, izmenjenim, novim konceptom (još uvek liberal-

ne, ali i socijalne) demokratije. Takva demokratija je “nešto o

čemu tek treba da se misli i što tek treba da doĎe: ne nešto što

će izvesno sutra doći, ne neka buduća (narodna ili meĎunarod-

na, drţavna ili trans-drţavna) demokratija, nego demokratija

koja traba da ima strukturu obećanja – dakle i pamćenja nečeg

što donosi budućnost ovde i sada” (v. J. Derida: L’autre cap).

Knjiga koja se nalazi pred nama je, na prvom mestu, pokušaj

promišljanja najvaţnijih (praktičnih i filozofskih) uslova-mo-

gućnosti, pa i neophodnosti, jednog takvog obećavajućeg kon-

cepta demokratije…

U Beogradu

10. 2. 2006.

4

Dva veka uzurpacije slobode

Srpska politička i kulturna istorija poslednja dva veka je

istorija osvajanja i gubljenja slobode. Sloboda se uglavnom

osvajala (ili: otimala) od drugih, a gubila od svojih! Zato je,

obično, vaţilo pravilo da su pobednici u ratovima gubitnici u

miru (reč je, naravno, o narodu, ne o voĎama). Najvaţniji oblik

gubitka (već zadobijene) slobode, u navedenom razdoblju, ve-

zan je uz pojam uzurpacije. Nije reč o tradicionalnoj uzurpaciji

prestola, krune itd., nego o modernoj uzurpaciji slobode.

U poslednja dva veka u Srbiji uzurpacija (narodne) su-

verenosti/slobode, to svojevrsno izigravanje (obmanjivanje,

stvaranje privida itd.) slobode, bilo je najznačajnije obeleţje ne

samo političkih nego i kulturnih procesa. Ono ni danas nije iz-

gubilo svoj značaj! Pri tom, svakako, uzurpacija slobode izvor-

no nije bila lokalni, srpski nego, upravo, univerzalni, evropski

izum. Jedan od utemeljivača modernog liberalizma i teorije o

ograničenom suverenitetu naroda, Benţamen Konstan objavio

je 1813. godine svoj čuveni polemički spis O duhu osvajanja i

uzurpacije u njihovim odnosima sa evropskom civilizacijom (v.

B. Konstan: Principi politike i drugi spisi, Bgd. 2000). Ta godi-

na je za nas značajna po tome što je u njoj Prvi srpski ustanak

doţiveo vojni slom. No, ona je bila izuzetno značajna i za Evro-

pu, jer u njoj je Napoleon doţiveo poraz u bici kod Lajpciga.

Benţamen Konstan (Benjamin Constant de Rebeque

1767-1830) bio je moţda najznačajniji kritičar Napoleona Bo-

naparte (mada ga je, svog savremenika, iz razumljivih razloga,

u svojim spisima retko pominjao). Na udaru kritike je bila Na-

poleonova uzurpacija slobode kako francuskog, tako i okruţuju-

ćih naroda: "To je zauvek sramno doba u kome smo videli jed-

nu perfidnu vlast kako ispisuje svete reči na svojim zločinačnim

stegovima, remeti mir, krši nezavisnost, upropašćuje prosperitet

svojih nevinih suseda, povećava skandal u Evropi laţljivim za-

5

klinjanjem da poštuje ljudska prava i vodi revnosnu brigu o čo-

večanstvu" (isto, 181-182).

Sloboda je posao koji niko ne moţe, u odlučujućem

smislu, da obavi za drugog i umesto drugog. Svako to mora sam

za sebe da učini. Jer, svaki pokušaj da se sloboda osvoji za dru-

gog i umesto drugog, ukoliko se odvija u političkom registru,

ima u stvari značenje uzurpacije slobode.

U istorijskim uslovima koji su oduvek bili uslovi prisile

i nasilja, slobodu je moguće osvojiti samo u jednom procesu u

kome subjekt emancipacije nju upotrebljava kao svoje sredstvo i

svoj cilj. To pravilo vaţi i u spoljnopolitičkom i u unutrašnje-

političkom ţivotu. Mehanizam navodne (naročito spoljne)

emancipacije za ili umesto drugog (recimo, druge nacije) Kon-

stan je smatrao upravo naj-perfidnijim oblikom izigravanja slo-

bode u korist nekih sasvim drugačijih (mi bismo danas rekli:

geostrateških) ciljeva.

Pisac spisa o uzurpaciji je uočio neobičnu činjenicu da

je za vreme Francuske revolucije izmišljen jedan do tada nepo-

znat izgovor za rat: "oslobaĎanje naroda od jarma njegovih vla-

da za koje se pretpostavljalo da su nelegalne i tiranske". Takvo

oslobaĎanje nije moglo da ima smisao stvarnog oslobaĎanja,

već izvesne simulacije koja sluţi drugim ciljevima prikrivajući

ih...

Naravno, tu situaciju koja je situacija uzurpacije slobo-

de treba razlikovati od situacije u kojoj emancipacija jedne za-

jednice zavisi od pomoći spolja. Takav je bio slučaj s Prvim

srpskim ustankom: ustanici su bitku izgubili tek pošto je Rusija

sa Turskom sklopila mir, u Bukureštu, 1812. godine (budući da

je na pomolu bio rat sa Napoleonom), odnosno kada su u kon-

frontaciji, na frontu sa Turskom ostali – sami. Drugi moţe da

pomogne ili odmogne, na instrumentalnom planu, nečijoj eman-

cipaciji, ali ne moţe da je ostvari umesto njega (subjekta) sa-

mog.

Napoleonovo ustanovljenje i učvršćivanje (sve u ime

slobode) jednog belicistički nastrojenog poretka i, zatim, njego-

va (oslobodilačka) osvajanja u Evropi predstavljali su, počet-

6

kom XIX veka, paradigmatičan primer unutrašnje i spoljašnje

uzurpacije slobode, kao i primer cezarističke, plebiscitarne zlo-

upotrebe načela suvereniteta (ne samo svog nego i tuĎih) naro-

da. Postavlja se pitanje kako je ta zloupotreba slobode/suvereni-

teta uopšte bila moguća?

Naravno, nije svako oduzimanje slobode (svom ili tu-

Ďem) narodu isto što i uzurpacija. Turska vladavina u Srbiji pre

i posle Prvog srpskog ustanka, naprosto, nije bila uzurpacija

slobode nego, kako bi rekao Konstan – apsolutni despotizam.

Jer, Turci nisu ni pretendovali na to da vladaju nad Srbima u

ime slobode ili suvereniteta naroda nego, samo, u ime nepriko-

snovene suverenosti carske krune. Zato je s njima, politički gle-

dano, sve bilo sasvim jasno! Protiv apsolutnog despotizma mo-

guća je, samo, borba za slobodu.

Bez sumnje, i protiv poretka uzurpacije moguća je i nu-

ţna borba za (stvarnu) slobodu, a ipak ta situacija je drugačija

od one u kojoj imamo ropstvo pod apsolutnim despotizmom.

Naime, kao i svaka uzurpacija tako i ta podrazumeva da je neka

vrednost (kruna, sloboda, moć, poloţaj itd.) dospela u tuĎe, ne-

zakonite ili nelegitimne ruke. Pa kao što uzurpacija krune (de-

spotske vlasti) podrazumeva da kruna, kao i nasledno pravo na

krunu, postoji, tako isto i uzurpacija slobode podrazumeva da

sloboda i (prirodno) pravo na slobodu postoje. Ova poslednja

pretpostavka, naravno, računa s modernim vremenima u kojima

je svest o individualnoj i zajedničkoj slobodi postala uslov sine

qua non legitimnog političkog mišljenja.

Prema tome, kada je jedared (ostavićemo po strani pita-

nje o tačnom datumu i mestu), u modernom (Konstan bi rekao:

civilizovanom) dobu, načelo slobode ustanovljeno kao utemelju-

juće kako za zajednicu tako i za pojedince, tada postaje umesno

da se svako protivzakonito prisvajanje, prigrabljivanje, otima-

nje, presezanje u tuĎu slobodu jednostavno nazove uzurpaci-

jom! A pisac navedenog spisa o uzurpaciji samo to i čini.

Po njemu je uzurpacija izvesna nesloboda uvijena u

(ideološki) privid slobode. U stvari, ona je izigravanje, krivo-

tvorenje, plagiranje, falsifikovanje i skretanje slobode. Ona je

7

tiranija koja hoće da, u ime priče o slobodi, iznudi i znakove

pristanka, odobravanja, legitimisanja. Zato je protiv nje u izve-

snom smislu teţe boriti se nego protiv čiste tiranije.

Evo jednog primera iz Konstanove uporedne analize:

"Kada Veliki Gospodar pošalje svileni gajtan jednom od svojih

ministara koji je pao u nemilost, dţelati su nemi kao i ţrtva; ka-

da uzurpator progna nevinost, on nareĎuje klevetanje da bi, ako

se kleveta ponavlja, izgledala kao narodni sud: despot zabranju-

je diskusiju i zahteva jedino poslušnost; uzurpator propisuje,

kao uvod u odobravanje, ispitivanje javnosti koje je vredno pod-

smeha" (211). S različitim oblicima uzurpacije (slobode, prava,

zakona itd.) imamo, bez sumnje, nečistu i u nečemu nepovoljni-

ju situaciju od one koja postoji u despotizmu.

U svakom slučaju, Konstanova upozorenja su u toj

1813. godini bila izuzetno značajna. Ona su ukazivala na ne-

sumnjivu činjenicu da put iz ropstva u slobodu nikada nije jed-

nostavan. Sama ţelja, teţnja ka slobodi, borba, pa i uspeh u toj

borbi (!) nisu dovoljni. Budući da je uvek moguće izigravanje

tek zadobijene slobode! Uzurpacija je ideološki pervertovani

način da se po sticanju slobode (suverenosti), sloboda odmah iz-

gubi.

To je, ujedno, bila pretnja koja je stajala pred srpskim

ustanicima u borbi protiv Turaka. Sloboda koja će se zadobi-

ti/osvojiti pobedom nad Turcima još nije bila garant da će u us-

tanovljenoj zajednici postojati stvarne slobode. Moţe se, čak,

reći da je bilo prilično neizvesno kakav projekt slobode je po-

kretao i motivisao srpske ustanike na bitku protiv apsolutnog

despotizma. Da li je motiv bio uspostavljenje jednog novog, sa-

da legitimnog jer našeg apsolutnog despotizma? Ili je to ipak bi-

la jedna (koliko-toliko) moderna vizija slobode? Simptomi ove

dileme bili su vidljivi već u ranim fazama Prvog srpskog ustan-

ka.

Naime, na inicijativu nekih uglednijih ustanika pokuša-

lo se sa osnivanjem "Srpskog Sovjeta", tela koje bi imalo izvrš-

nu vlast. Savet je posle izvesnih teškoća osnovan (1. 10. 1805)

u duhu Uredbe savetske čiji autor je bio Boţidar Grujović (ro-

8

Ďen kao Teodor Filipović: dolaskom u ustaničku Srbiju prome-

nio je ime; pre toga je studirao i doktorirao prava u Pešti). Ipak,

Savet nikada nije preuzeo na sebe funkciju izvršne vlasti, ne za-

to što u uslovima borbe za to nije bilo vremena, niti zato što su

ustanici bili poraţeni, nego zato što je, po Vukovim rečima, Ka-

raĎorĎe na zasedanju Saveta (u Smederevu) s pištoljem u ruci

suprotstavljao njegovim članovima.

Da li je već to nagoveštavalo nameru ustaničkog voĎe

da uzurpira slobodu (članova Saveta) i da ustanovi još jednu de-

spotiju (tiraniju)? Da li se KaraĎorĎe suprotstavljao članovima

Saveta (s pištoljem u ruci) u ime slobode ili u ime (despotske, ti-

ranske) samovolje? Naravno, to je čisto retoričko pitanje, jer,

kako misli Konstan, svako insistiranje na uzurpaciji, pre ili ka-

snije, završava u despotiji/tiraniji! Ipak, uzurpacija moţe i da se

suzbije ili slomije u ime slobode i demokratije.

U Uredbi savetskoj sloboda je bila ključna vrednost:

"svoboda nas razlučava od zverova... svoboda nas ljudima čini",

tako da je "bolje neţiveti, nego u poganom robstvu biti", i štavi-

še, "rob gori je od zvera, jerbo čoveku robu ono se oduzima, što

ga čini čovekom".

ViĎenije ustaničke voĎe su brzo uvidele da sloboda nije

samo sloboda od Turaka nego da je i zakonom regulisani ţivot

u kome "poglavar" neće moći da čini iste stvari koje su činili

Turci. Pa ako on čini iste stvari kao i Turci, samo sada u ime

slobode ili narodnog suvereniteta, onda on, naravno, postaje

uzurpator!

Da bi osujetila takav razvoj dogaĎaja (koji je svako ko

je poznavao KaraĎorĎevu hirovitost mogao da nasluti), Uredba

je tvrdila da je "poglavar" duţan da obezbeĎuje "sigurnost ţivo-

ta, imanja i časti" svakom pojednicu u zajednici. Tu vrstu sigur-

nosti (ili: garantovanih individualnih sloboda) moţe svako da

"ište od zapovednika", pa "ako poglavar njima svima ţivot,

imanje i čast sačuvati neće, ili nemoţe" onda on "nije dostojan

biti poglavar"...

Dakle, duţnost poglavara nije samo da oslobodi "neo-

svoboţdene" nego i to da "svobodu vilaetsku" sačuva! Vilaetska

9

svoboda ima u ovom kontekstu značenje narodne suverenosti, a

ta suverenost/sloboda mogla je da se sačuva od spoljašnjeg i

unutrašnjeg despotizma samo uspostavljanjem "dobre konstitu-

cije", koja bi bila u stanju da slobodu vilaetsku zaštiti i spolja i

iznutra.

Slobode, tvrdi Uredba, ima samo tamo gde je ureĎena

vlast pod zakonom. Sve ostalo je ili tiranija ili uzurpacija vilaet-

ske slobode! "Gdi jedan ili više njih, po svojoj volji zapovedaju,

zakon ne slušaju, no ono što hoće čine – tu je umro vilaet, tu ne-

ma svobode, nema sigurnosti". Zato prvi gospodar i sudija u vi-

laetu moţe da bude samo sam zakon. Zakon je vilaetu isto što je

"jednom čoveku rana, piće, vazduh, odelo, i kuća; tj. kako čo-

vek kada rane i pića i proče nestane, umreti mora, tako vilaet

bez zakona mora da propadne, da opet u robstvo doĎe, i da se

sasvim rastrgne i pogine" (navodi iz Uredbe savetske citirani po

Memoarima prote Mateje Nenadovića, Bgd. 1867, str. 295-297;

detaljnije o tome v. Milan Subotić: Sricanje slobode, Gradina,

Niš, 1992).

Naravno, ideje sadrţane u Uredbi savetskoj ne svedoče

o tome da su Srbi te 1805. godine bili jedan moderni narod, sa-

mosvesno opredeljen za slobodu, i ne samo za slobodu od tur-

ske despotije nego i slobodu da ţive u poretku bez vlastitih tira-

na/despota. Ipak, navedena Uredbe svedoči nam da je ideja (ili:

duh) slobode bila, već na samom početku srpskog XIX veka

kod umnih ljudi prisutna i svojom racionalnošću ona se nameta-

la ili se, bar, nije mogla izbeći. A opet, za mnoge ustanike slo-

boda nije bila ništa više od tog: ubiti i opljačkati Turčina!

Problem je bio u tome što Srbi, do tada, nisu poznavali

drugi zakon sem turskog koji je, za njih, naravno, bio zakon na-

silja. Zato je Dositej Obradović mogao da, pomalo proročki,

tvrdi kako će se Srbija, vremenom, osloboditi od Turaka, "ali

ako narod u ovim zemljama ne počne otresati od sebe sujeverje

i ne iskoreni (...) bogomsku vraţdu i mrzost na zakon, oni ćedu

sami sebi biti Turci i mučitelji"... Vremenom, Srbi su stekli

svest o izvesnoj spoljašnjoj i unutrašnjoj slobodi, ali time izra-

10

van put ka slobodi nije naĎen! Mogućnosti uzurpacije su uvek

bile brojne.

Da li je Srbija, oslobodivši se od Turaka, time, odmah,

iskoračila iz opozicije suveren-podanik? Svakako ne. Sloboda

od Turaka sama po sebi nije donela Srbiji poredak pravom/za-

konima garantovanih sloboda za sve.

Vuk Karadţić je bez ustezanja Kneza Miloša ocenio

kao pravog tiranina i najvećeg bezakonika, ali je u pismu od

12/24. 4. 1832. godine pokušao na njega prosvetiteljski utiče

jednom dosta zanimljivom argumentacijom: "Kad svaki čovek u

narodu bude siguran sa svojim ţivotom, imanjem i čašću, onda

ćete samo i Vi biti sigurni s Vašim ţivotom, s Vašim imanjem i

s Vašom čašću... A dokle god imate vlast, svakoga po svojoj

volji, bez ikakva uzroka, pogubiti, uzeti mu sve što ima, ili ma-

kar što od njegova imanja, i osramotiti ga, dotle i narod ima pra-

vo, kako mi bude moguće, činiti od Vas i Vaše dece, što im je

volja."

Vukov argument, bez sumnje, hoće da kaţe da je suve-

renost naroda uvek najviša, te da je, prema tome, viša i od suve-

renosti vladara (koji ovu prvu samo re-prezentuje), tako da vla-

daru sama zloupotreba, ako u nekontrolisanom zlu koje čini pre-

tera, moţe i da se obije o glavu... Ipak taj argument vrši bezre-

zervnu apologiju načela suverenosti (bez liberalnih ograničenja)

koja je istorijski umesna samo kada je narod ugroţen. A pošto

suverenost naroda ne moţe da bude direktna, već, samo, re-pre-

zentovana u jednoj ili više ličnosti, pa i u ličnosti pobunjenič-

kog voĎe, ona onda, ukoliko je lišena ograničenja, nuţno impli-

cira ničim ograničenu, despotsku vlast svakog, sadašnjeg ili bu-

dućeg suverena...

Bez sumnje, dugi niz godina i, zapravo, uz izvesna kri-

vudanja sve do danas Srbija (podrazumevajući tu i različite mo-

duse Jugoslavije, u čijim okvirima je postojala) se profilisala

kao poredak u kojem se ispoljavanje sloboda, na odlučujući na-

čin, odvija unutar različitih oblika despotije i uzurpacije! Šta je

razlog što Srbi nisu uspeli, u XIX i XX veku, da na moderni, li-

beralno-demokratski način artikulišu svoju slobodu, odnosno da

11

se priključe civilizovanoj Evropi? Ima tome, bez sumnje, više

razloga. Koji je bio glavni?

Benţamen Konstan je (još uvek smo u 1813. godini)

tvrdio da je svet dospeo u "epohu trgovine, epohu koja mora nu-

ţno zameniti ratna vremena, kao što su ova vremena morala nu-

ţno da joj prethode. Rat i trgovina su samo dva različita sred-

stva da se doĎe do istog cilja: da se ima ono što se ţeli" (169).

Naravno, rat je "divlji impuls" i kao takav je stariji od trgovine.

Ali, trgovina je "civilizovani proračun" koji donosi koristi koje

se ratom više ne mogu zadobiti. Rat je, naime, postao suviše

skup. "Jedini cilj modernih nacija jeste (...) bogarstvo, a kao iz-

vor bogatstva industrija. Rat je svakim danom sve neefikasnije

sredstvo za postizanje tog cilja" (170).

Po Konstanu, dakle, tradicionalno društvo je ratničko,

moderno/civilizovano je društvo slobodne trgovine i industrije.

Naravno, to je bila implicitna kritika Napoleonovih pohoda. Ali,

time se objašnjavalo i moguće zaostajanje svih onih zemalja ko-

je su, bilo iz nuţde bilo iz navike, spoljašnjem i unutrašnjem be-

licizmu uvek davale prednost... Naravno, srpsko društvo je spa-

dalo u tu skupinu, pa je ono moralo biti tradicionalno već zato

što je u njemu bitka za nacionalnu emancipaciju suviše dugo

trajala.

Pa ako je srpsko društvo nuţno bilo ratničko, onda je za

njega moralo da vaţi to što tvrdi Konstan: "ratnički sistem, ne-

zavisno od ratova u sadašnjosti, sadrţi klicu budućih ratova; a

vladar koji je krenuo tim putem, povučen sudbinom koju je pri-

zivao, ne moţe ni u jednoj epohi postati miroljubiv" (179).

Ukratko, spoljašnji belicizam podstiče unutrašnji, i obrnuto.

U mirnijim periodima tradicionalno (ratničko) društvo

je moglo da učini neke ustupke ideji slobode, ali sloboda u nje-

mu nikada nije bila dovoljna i primerena civilizacijskoj uslov-

nosti. Štaviše, ona je uvek bila izigrana, tako da u takvim okol-

nostima nikada nemamo stvarnu emancipaciju nego, samo, pre-

laz iz despotije u uzurpaciju. U reĎim slučajevima, uzurpacija je

prelazni oblik iz neslobode u slobodu; češće, ona je način da se

prevari sloboda i učvrsti nesloboda (despotija).

12

Dobar primer za to je bio komunizam u Srbiji (i SFRJ)

koji, zacelo, nije bio tek još jedan despotski ili totalitarni reţim.

Pre bi se moglo reći da je to bio poredak u kome se vršila uzur-

pacija slobode. U stvari, taj poredak je, samo, usavršio mnoge

procedure i modalitete uzurpacije slobode! Najzad, zbog trago-

va koje je ostavio za sobom, period izgradnje socijalizma pod

Titom je za današnju Srbiju izuzetno vaţan period... Paradoks

samoupravnog socijalizma kao izuzetno, u svetskim razmerama,

originalnog projekta uzurpacije slobode bio je u tome što se on,

argumentacijski, oslanjao na kritiku liberalno-demokratske al-

ternative kao, upravo, ograničene mogućnosti koja ne razvija

nego uzurpira ljudsku slobodu!

Vodeći ideolog samoupravne demokratije, Edvard Kar-

delj video je u partijskom pluralizmu graĎanskog društva samo

"sistem ograničavanja demokratskih i ljudskih prava", budući

da su tu u pitanju "prava koja ne ugroţavaju stvarnu vlast klase

sopstvenika kapitala i tehnobirokratije" (v. E. Kardelj: Pravci

razvoja političkog sistema socijalističkog samoupravljanja, Iz-

davački centar Komunist, Bgd., 1980. str. 61). Na pitanje – zaš-

to bi veći broj partija od jedne na bilo koji način predstavljao si-

stem ograničavanja demokratskih i ljudskih prava? – Kardelj ne

daje nikakav odgovor.

On samo tvrdi da je kapitalističkom poretku potrebna

priča o višepartijskom sistemu, slobodi i demokratiji u cilju

očuvanja stvarnog političkog monopola. "A taj je monopol" –

Kardelj podvlači te reči – "zadržan kao privilegija vrhova poli-

tičkih partija, izvršnih organa države i vanparlamentarnih

stvarnih nosilaca klasne vlasti" (isto). To je, dakle, monopol

koji protivzakonito (jer svaki monopol je neprirodan ili protiv-

zakonit) prisvaja tuĎu slobodu uveravajući, pri tom, pokradenog

da on, ipak, ţivi u najslobodnijem od svih mogućih društava.

Kardelj ne upotrebljava izraz uzurpacija slobode, ali taj izraz bi,

u njegovoj analizi, bio podoban!

Problem monopolskog ponašanja čak i u višepartijskom

sistemu moţe biti ozbiljan problem, ali nije moguće dogmatski

tvrditi da je u takvom sistemu a priori ili u nekom supstancijal-

13

nom smislu prisutan (klasno profilisani) monopol vlasti. Zato

Kardelj potrţe i jedan dodatni argument. Po tom argumentu,

graĎansko društvo i njegov parlamentarni sistem ne mogu ljudi-

ma da obezbede istinski demokratska prava i slobodu, jer je to

"u svojoj suštini još uvek sistem otuĎivanja čoveka od nepo-

srednog upravljanja društvom" (64).

Ovaj argument je, naravno, utopijski. Neposredno upra-

vljanje društvom nije nikad i nigde bilo moguće. Razlog tome je

jednostavan: svako upravljanje je uvek već neko posredovanje.

Neposredno upravljanje bi bilo upravljanje bez upravljanja, a

takvo, naravno, uopšte nije moguće, bar ne u društvu.

Pa ipak, Kardelj smatra da je Savez komunista organi-

zacija koja tu nemoguću misiju manje-više uspešno obavlja! Po

njemu, to je u stvari organizacija koja ima posebnu (supstanci-

jalnu!) istorijsku odgovornost: da politički omogući (neotuĎe-

no) neposredno upravljanje društvom! Ili, drugim rečima, to je

organizacija koja, u sistemu samoupravljanja, izraţava interese i

vlast radničke klase, odnosno pluralizam interesa samoupravnih

subjekata... (v. str. 68)! Dodatni, ali ne i najmanje vaţni mome-

nat te odgovornosti je "odgovornost za odbranu revolucionarnih

tekovina", što, naravno, ima i precizne političke, vojne, plicijske

i sudske konsekvence...

Iz svega toga, najzad, E. Kardelj izvlači zaključak da

Savez komunista, za razliku od vladajućih partija u liberalno-

demokratskim društvima, "ne vlada putem političkog monopo-

la" (68)! On je puno reči potrošio da bi svoje čitaoce uverio da

Savez komunista, zapravo, uopšte i nije partija ili, bar, da nije

onda kad mu dobro ide, ali da to postaje čim nastupe neke teš-

koće ili krizne situacije.

Ipak, pokazalo se da, s one strane lepih ideoloških pri-

ča, Savez komunista predstavlja jednu monopolsku partiju na

vlasti. I on je bio monopolska partija (ili: partija sa monopol-

skim pravom na propisivanje supstancijalnog, neprikosnovenog

smisla istorije) ako ni zbog čega drugog, onda zato što je rad-

nom narodu propisivao nemoguće/utopijske ciljeve i zadatke. U

stvari, komunistička partija je stvarnu slobodu ljudima oduzi-

14

mala da bi im podarila iluzornu. To je projekt kojim se vršila

uzurpacija efektivne slobode u društvu u ime – utopijske.

Da li je dovršenje komunističke utopije, sa raspadom

SFRJ, značilo kraj uzurpacije slobode? Svakako ne. Reţim Slo-

bodana Miloševića nedvosmisleno demantuje tu priču... Iznutra

to je bio homogenizovani reţim na bazi izigravanja pluralizma,

demokratije i slobode (o tome detaljnije u mojoj knjizi: Odgo-

Ďena demokratija, Bgd. 2004), a spolja taj reţim je postavljao

politički nemoguće ili utopijske ciljeve (recimo: svi Srbi u jed-

noj zemlji koja se, meĎutim, ne bi zvala SFRJ).

Da li je izvesno priznanje stvarnog političkog plurali-

zma posle Miloševićevog sloma 5. oktobra značio povratak od

uzurpacije slobode ka realnom liberalno-demokratskom profili-

sanju političkih i drugih sloboda u Srbiji/Jugoslaviji? Elementi

te vrste transformacije su, bez sumnje, postojali. Ipak, različiti

modaliteti uzurpacija slobode su sve do danas sačuvani!

UvoĎenje stvarnog političkog pluralizma u periodu po-

sle 5. oktobra trebalo je da rezultira ukidanjem monopola na po-

litičku i drugu vlast, a ipak, to se nije desilo! U stvari, ukinuto

je samo jednoumlje, ne i monopol/monopoli. Svako ko doĎe na

vlast ponaša se i dalje monopolski! Takav način mišljenja i po-

našanja nastavio je ţivot i u novim uslovima. Monopol i uzur-

pacije makro i mikro vlasti su sada samo de-centrirani i re-feu-

dalizovani, ne i ukinuti!

Politički pluralizam se, danas, uspostavlja kroz rasrediš-

tenje jedne istorijske strukture koja je oduvek bila ili čista ne-

slobodna (despotska, tiranska, autoritarna) ili uobličena u uzur-

paciju, manipulaciju, izigravanje demokratije i slobode; a, naj-

češće, i jedno i drugo! Ako se za Titov/Kardeljev reţim moglo

reći da je bio meki apsolut, danas imamo samo političku, eko-

nomsku i kulturnu fragmentaciju i pluralizam mekih/malih ap-

soluta... Sve to znači da kraj homogenizacije ne podrazumeva

nuţno i prelazak na liberalno-demokratske pretpostavke.

Iako u post 5. oktobarskoj Srbiji više ne vlada jednou-

mlje kao opšte/obavezujuće organizaciono načelo i kao vladaju-

ći model svojine-nad-ljudima (naši ljudi), u njoj je, ipak, prisu-

15

tan i predominantan jedan policentrični (politički, ekonomski,

kulturni itd.) kadrovski sistem, odnosno mreţa formalnih i ne-

formalnih interesnih grupa koje se u svom ataru još uvek samo-

upravno organizuju nipodaštavajući elementarna liberalna nače-

la: načelo vladavine zakona i načelo individualnih sloboda i

prava. Time se, ujedno, izigrava ili izvrgava ruglu i samo demo-

kratsko načelo, odnosno načelo većinskog/solidarnog odlučiva-

nja u društvu.

U XIX i XX veku u evropskoj istoriji opozicija izmeĎu

slobode i neslobode profilisala se kao procedura osvajanja (pro-

širivanja i produbljivanja) slobode, zatim njenog uzurpiranja

(izigravanja, skretanja i poništenja) i, najzad, ponovnog pada u

despotiju, da bi, najzad, sve opet krenulo iznova... Čini se da je

tim modernim procesom komandovala neka hirovita dijalektika,

bez jasnog usmerenja i cilja, dijalektika koja još uvek traje! Ali,

zemlje koje su uspevale da iz stanja uzurpacije slobode ne za-

padnu u despotiju nego upornim reformskim radom preĎu u sta-

nje njenog oploĎavanja mogle su da računaju na istorijski na-

predak.

I u Srbiji, poslednja dva veka, na delu je ista ta hirovita

dijalektika slobode i neslobode, to mahnito kruţenje od slobode

ka uzurpaciji, zatim despotiji i opet iznova, u traganje za slobo-

dom... Ipak, iz različitih istorijskih razloga (Konstan bi, zacelo,

rekao da je od svih najvaţniji taj što u Srbiji trgovina i industri-

ja nisu dovoljno uzeli maha), sloboda u Srbiji nije ostavljala do-

voljan trag. Iz uzurpacija se uvek raĎe iskoračivalo u neslobodu

(despotiju, tiraniju) nego u slobodu.

Neki teoretičari, imajući u vidu sve srpske ratove i na-

ročito one na kraju XX veka, a zatim i intervencionističku poli-

tiku Sjedinjenih Američkih Drţava na kraju prošlog i početku

ovog milenijuma, skloni su da tvrde kako je politika, ipak, sud-

binski centrirana u polemosu. Ona je, samo, rat voĎen drugim

sredstvima. Prema tome, ona počiva na deobi, diferencijaciji iz-

meĎu prijatelja i neprijatelja i ne nalazi uporište, kako misle li-

berali i demokrati, u neutralnoj, na pravnom načelu zasnovanoj

poziciji.

16

Ali, istorija poslednja dva veka je jasno pokazala da su

u njoj bolje prolazili, da su se pokazali globalno nadmoćni, oni

društveni poreci koji su se opredelili za industriju i trgovinu,

odnosno za liberalno-demokratski (dakle: neutralni i meki) mo-

del političkog organizovanja društva, a ne oni koji svuda, u sebi

i izvan sebe, vide samo neprijatelja, dakle, decizionistički i po-

lemocentrički.

Time, naravno, nije potpuno ukinut divlji impuls u poli-

tici, jer njegov povratak je uvek bio i jeste moguć... ali main-

stream svetske politike danas je, bez sumnje, popločan liberal-

no-demokratskim idejama. Mada je ideja slobodnog svetskog tr-

ţišta, početkom osamdesetih godina XX veka, dovela do neoli-

beralne (= strategija liberalizma bez demokratije) zloupotrebe i,

zapravo, svojevrsne uzurpacije upravo liberalno-demokratskih

sloboda (ili: poremećaja vaţne i nezaobilazne ravnoteţe izmeĎu

liberalnog i demokratskog principa) u svetu, evropske nacije da-

nas reaguju na tu krizu i teţe da se vrate izvornom konceptu de-

mokratije.

Nas su, meĎutim, praktična posrtanja zaustavila na

stupnjevima na kojima su dileme globalnog sveta ostale nedo-

dirljive, nama spoljašnje i neshvatljive. Naša delovanja često su

bila voĎena lepim ţeljama i papirnatim nadama, ali sva zalaga-

nja su na kraju, uvek, bila izigrana, a slobode zloupotrebljene,

otuĎene ili prisvojene, kao moć i interes, od strane onih kojima

one, naravno, ne pripadaju... U tim uslovima ostaje, samo, da se

još jednom upitamo: kako i zašto se to dogaĎalo i dogaĎa? Pri

tom, nikakva analiza i teorijski odgovor na to pitanje neće biti

dovoljni. Jer, prva pretpostavka valjanog odgovora na to pitanje

jeste van-teorijska: potreba da se srpsko društvo, naprosto, otvo-

ri za tu vrstu upitnosti, da se oslobodi izanĎalih mitova i ideolo-

gija i da samu upitnost shvati kao oblik sopstvene odgovornosti

za greške prošlosti i šanse budućnosti... Jer, bez sumnje, slobo-

da je veoma odgovorni posao koji niko ne moţe, u odlučujućem

smislu, da obavi za drugog i umesto drugog. Svako to mora sam

za sebe da učini.

17

Čemu još kritika?

(u Srbiji početkom XXI veka)

Moţe li se reći da je od 1945. godine do danas u Srbiji

bilo i da još uvek ima kritičke elite/inteligencije? Čini se da je,

u ovom trenutku, opravdano tvrditi da takve elite, bar u filozofi-

ji na našim prostorima, jednostavno – nema. I šta to onda znači?

Da li to znači da ona nije ni potrebna? Ili: da je ipak potrebna,

ali sada u jednom re-definisanom, preobraţenom i, svakako, de-

mokratizovanom obliku koji, meĎutim, na ovim prostorima još

nije “uhvatio maha”? Zacelo, to pitanje cilja na jedno šire ili te-

meljnije: da li je društvu u tranziciji i, zatim, društvu već adapti-

ranom na uslove ţivota u liberalnoj demokratiji (ili: u moder-

nim evropskim uslovima) uopšte i potrebna kritička elita ili in-

teligencija? Da li su takvom društvu potrebni pojedinci koji u

kritici ne isturaju sebe ispred same kritike nego kritiku ispred

sebe i koji, u tom smislu, prethode ili prednjače?

Bez sumnje, mogući su različiti odgovori na ova pitanja

i oko njih se danas na evropskoj sceni “lome koplja”! Naravno,

svi koji iskreno podrţavaju demokratsku tranziciju bez predu-

mišljaja bi podrţali i koncept kritike koja je uperena protiv reci-

diva totalitarne i autoritarne logike društvenog organizovanja.

Ali, pravi problemi s (filozofskom) kritikom nastaju u uslovima

u kojima je liberalna demokratija već postala, makar i u grubim

crtama, utemeljujuće načelo društva. Mnogi će, naprosto, reći

da u tim okolnostima ni filozofska ni društvena kritika više nisu

potrebne. Danas, zaista, ima puno teoretičara, ekonomista, ideo-

loga, pa čak i filozofa koji su spremni da tvrde kako je svaki

kritički (ili: angaţovani) filozofski diskurs, u stvari, pretencio-

zan i izlišan. Suština tih primedbi je sledeća: takva kritika teţi

da sebe uspostavi kao meta-diskurs koji bi hteo da arbitrira u

demokratskim sporovima, odnosno da se postavi iznad demo-

kratije... Ma koliko ta primedba delovala razumno, imajući u vi-

18

du loše istorijsko iskustvo, nama ipak ostaje da se upitamo: zaš-

to bi se filozofska, pa i socijalna, kritika u liberalnim uslovima

nuţno izvrgavala u autoritarni meta-diskurs, u veliku priču sa

nuţno represivnim posledicama? Zašto ne bi bio moguć i jedan

drugačiji, mnogo demokratskiji ili bar u odnosu na demokratiju

ne-antagonistički oblik kako filozofske, tako i socijalne kritike?

U ovom tekstu pokušaću da obrazloţim ideju da je jed-

na demokratski profilisana kritika na početku XXI veka, u na-

šem društvu, moguća i neophodna, ali da nje naţalost – nema.

Rečena kritika u bilo kom svom obliku, od filozofskog do soci-

jalnog, ne bi imala potrebu ili ţelju da arbitrira u demokratskim

sporovima, jer bi se ustanovila u imanenciji same demokratije,

unutar njenih institucija i, generalno uzev, počev od uslova-mo-

gućnosti koji daju šansu dijaloškom modelu društvene komuni-

kacije. Ali ako društvo iz ovog ili onog razloga nije spremno da

u sebi učini raspoloţivim takve (institucionalne) uslove-moguć-

nosti, onda kako filozofskoj tako i socijalnoj kritici ne bi preo-

stalo ništa drugo nego da se uspostavi izvan, što onda moţe da

stvori utisak tradicionalnog i, čak, utopijskog meta-diskursa.

Ubuduće, sve što nije u igri, ma koliko ona bila prljava, smatra

se utopijskim-izvan. Ali, ta vrsta osude i potiskivanja ima u sva-

kom društvu, pa i u našem, svoju cenu. Pored ostalog, ta cena je

nuţno uspostavljanje, s one strane prljave društvene komunika-

cije, jednog kritičkog meta-diskursa koji je bez obzira na svoju

apstraktnu izdvojenost savršeno – legitiman.

Kritika svega postojećeg

U drugoj polovini XX veka, odnosno u razdoblju prak-

tične i teorijske dominacije oficijelnog i još više neoficijelnog

marksizma, kod nas je bio aktuelan, iz Marksovih ranih radove

preuzet, zahtev za tzv. kritikom svega postojećeg. Naime, Marks

je meseca septembra 1843. godine, u jednom pismu Rugeu, po-

minjao “bezobzirnu kritiku svega postojećeg” koja se, navodno,

“ne boji svojih rezultata, a isto tako ni sukoba s postojećim sila-

ma.” Ta kritika imala je, u Marksovim i zatim izvesnim marksi-

19

stičkim tekstovima, funkciju pripreme (pripremne radnje) za

moguće suočavanje filozofije i zbilje, odnosno iskušavanje pu-

teva i pravaca, prepreka i šansi za moguće (trans-filozofsko)

ostvarenje filozofije. Ipak, pored te nemoguće, jer utopijske

funkcije, kritika svega postojećeg je u realnom kontekstu SFRJ,

na kraju njenog istorijskog mandata, imala (ili je mogla da ima)

funkciju evakuisanja izvesne ideološko-političke heteronomije

(drugozakonitosti) iz polja filozofije: neće filozofiji nikakav

spljašnji, tuĎi, pa ni partijski autoritet da diktira pravac mišlje-

nja...

Zato je pravo na kritiku svega postojećeg bilo u isti mah

(a to je tu ipak najvaţnije) i pravo na kritiku svih onih filozofiji

spoljašnjih (ideološko-političkih) naloga i sila koji teţe da nju

instrumentalizuju i funkcionalizuju. Odnosno, da je ideološki

prepariraju. Upravo odbijanje praxis filozofije (jer o njoj je ov-

de reč) da se iz straha, kukavičluka, udobnosti ili lenjosti pokori

heteronomnim nalozima jednoumlja na vlasti, predstavljalo je

čin bez koga bavljenje filozofijom kao filozofijom, a ne ideolo-

gijom, u SFRJ, uopšte ne bi bilo moguće. Dakle, ta kritika upra-

vo kao kritika (ne “svega” nego nečega) postojećeg (dakle: s

one strane njene utopijske funkcije) zaista je otvarala vrata i

prostor za artikulisanje filozofije kao poziva koji ima izvesnu

samozakonitost (ili autonomiju). I ta samozakonitost, ubuduće,

nije bila profilisana samo u ključu (doktrinarnog ili ne) marksi-

zma. Filozofija je morala biti prvo filozofija pa tek onda mark-

sistička (pravoverna), pošto je (u to vreme) to bilo njeno domi-

nantno, ali ne i jedino uobličenje. Tako su, onda, marksisti, na

univerzitetu ili drugde, bili u stanju da tolerišu ne-marksiste i

ne-marksističke teme. U izvesnom smislu, kritika svega posto-

jećeg (pravo na nju i pravo nad njom) bila je uslov mogućnosti

same filozofije kao takve, a ova, pak, nije mogla da stupi u kon-

tradikciju ili da kritikuje to što praktički predstavlja ili re-pre-

zentuje sam uslov njenog postojanja. U stvari, praxis filozofija

je, s jedne strane, bila zaštićena od moguće filozofske kritike, a,

s druge strane, ona je uzurpirala ili monopolisala pravo na neo-

ficijelnu kritiku, iako sama kritička elita (tj. praxis filozofi) to,

20

moţda, nije ţelela.

Naravno, čitava priča se odvijala u okruţenju oficijel-

nog marksizma, odnosno marksizma na vlasti. To okruţenje je

definisalo granicu koju kritika svega postojećeg ne sme da pre-

Ďe, a praxis filozofija je šansu prekoračenja te granice, ipak, iz

razumljivih razloga, nije htela da koristi. Zato praxis filozofi ni-

kada nisu bili u pravom smislu disidenti, odnosno bespoštedni

kritičari marksizma na vlasti. Njihova kritika se iscrpela i sago-

rela u taktici i strategiji borbe protiv “staljinizma”, “birokrati-

zma” i “etatizma”, nadmećući se sa oficijelnim marksizmom

oko prava na autentičnog Marksa (velikog Klasika) i njegovo

tumačenje iz prve ruke... S druge strane, ni pravi disidenti, sa

svojim političkim traumama, nisu doprinosili očuvanju ionako

ograničenih kritičkih sloboda u društvu.

Svi ti sporovi i te dileme danas više nisu aktuelni. Oni

odišu antinomijama bespredmetne i pogrešne kritike. Sama kri-

tika svega postojećeg bila je u isti mah moguća (kao utopijska) i

nemoguća (kao realna), tako da pretpostavljenu misiju ozbilje-

nja filozofije (ili: kritičkog projekta emancipacije), naprosto, ni-

je mogla ni da započne, a kamoli da završi. Ipak, ta kritika je u

društvu imala značajne kako teorijske tako i praktične posledice

koje nisu sledile njenu osnovnu (utopijsku) intenciju. Ona je

neoficijelnoj kritici (i posebno onoj za koju je ustanovljeno da

nije konstruktivna) nudila filozofski okvir ili okrilje, a utopijsko

okrilje je, svakako, bilo bezbednije od real-političkog.

Pitanje o kritici, pa, ako hoćete, i o društvenoj kritici ili

o statusu kritike u društvu jeste najpre filozofsko pitanje (i, čini

se, nije samo pitanje političke filozofije ili teorije), pa kada

društvo ima osiguranu instancu jedne takve upitnosti, ono onda

ima bolje pretpostavke za kritičko dešifrovanje vlastitih proble-

ma. Društvo koje je lišeno filozofsko-kritičke svesti o pravci

vlastitog kretanja teško da bi tu svest steklo u bilo kom drugom

obliku. Ipak, danas su u Srbiji te filozofske pretpostavke za rad

konkretnog tumačenja, naprosto – destruirane. Ne treba sumnja-

ti da je kritika svega postojećeg filozofiji nudila izvesno dosto-

janstvo i da je uticala na širenje (sekundarnih) kritičarskih slo-

21

boda, koje nisu stajale u konkurentskom odnosu sa vladajućom

ideologijom i politikom. To je bilo moguće zahvaljujući činjeni-

ci da se glavni pravac konfrontacije profilisao unutar opozicije

izmeĎu oficijelne (društvene kritike) i neoficijelne kritike (svega

postojećeg). U tom pogledu instruktivna je bila knjiţica E. Kar-

delja s naslovom Beleška o našoj društvenoj kritici, koja se ob-

računala na prvom mestu s filozofskom kritikom. Kardelja je

najviše ţuljala upravo utopijska kritika, naprosto zato što ona

“sasvim nekritički i naširoko otvara vrata i kritici koja svesno

radi na restauraciji ovih ili onih elemenata starog društva ili na

konzerviranju ovih ili onih preţivelih prelaznih oblika društve-

nih odnosa” (v. Kultura, Bgd., 1966, str. 7).

Ipak, u uslovima totalitarne nezrelosti čitavog društva

praxis filozofija je trpela nuţnu patogenezu. Inercijom te prisil-

ne (totalitarne) nezrelosti i nespremnošću da stupi u totalni su-

kob ili potpuno disidenstvo (= kritičku poziciju s one strane

marksizma), praxis filozofija je bila prinuĎena da samu sebe,

bar delimično, podvrgne operaciji koju je Kant nazvao samo-

skrivljena nezrelost. Naime, njena kritička samozakonitost (ko-

ja, po Kantu, podrazumeva javnu upotrebu uma bez tuĎeg voĎ-

stva, bez tutora) bila je ograničena najpre samim doktrinarnim

kodom (Marksom kao tutorom ili, ako hoćete, klasikom) kojim

se a priori legitimisala dubina i horizont kritike i, zatim, činje-

nicom da je taj kod bio precizno selektiran, odnosno radikalno i

utopijski profilisan (mada su u marksizmu, naravno, postojale i

drugačije, po pravilu dogmatske kodifikacije), što je isključiva-

lo mogućnost da u Srbiji (u razdoblju posle pada Berlinskog zi-

da, ali i pre toga) ta, pa onda i ukupna društvena kritika, pretrpi

socijal-demokratski preobraţaj, odnosno da iz komunističke

utopije na prirodan način sklizne u u isti mah demokratsku i so-

cijalnu kritičku opciju. Naprosto, praxis filozofija nije bila pri-

premljena za preobraţaj u pravcu utemeljenja društvene kritike

(leve opcije) u uslovima stvarne demokratije i pluralizma.

Zato je kraj marksizma na vlasti u Srbiji rezultirao i

krajem same kritike svega postojećeg, a time i krajem onoga što

je bilo uslov mogućnosti kritike kao takve! Priča o radikalnoj

22

kritici bila je moguća i smislena samo dok je u Srbiji/SFRJ (ma-

nje ili više) dogmatički marksizam bio na vlasti! Danas, narav-

no, tu priču više niko ne priča. Ali time je, generalno uzev, de-

struirana filozofska instanca (uvek diskutabilnog) kritičkog tu-

mačenja različitih pojava u društvu, pa onda i samog društva

kao (ukupne) pojave koja se kreće u odreĎenom pravcu... Mi

danas, naprosto, nemamo odgovornu, angaţovanu, kritičku filo-

zofiju. A opet, mnogi će reći da nam to nije ni potrebno. Činje-

nica tog odsustva, ipak, nuţno obeleţava i ukupnu poziciju kri-

tike i kritičke elite/inteligencije u društvu. Naime, uklanjanjem

filozofske ravni biva obezvreĎena i sama uloga kritike u druš-

tvu, kako onom koje stupa u tranziciju, tako i onom koje je već

prihvatilo liberalno-demokratska pravila igre. Zato se kritika ili

ono što se, posle svega, još tako naziva suviše često temelji na

dogmama, iluzijama ili predrasudama.

Antikomunizam kao metafizičko načelo

Genealoški gledano, poredak u kojem na početku XXI

veka ţivimo je, po nekim inercijama koje ćemo još dugo morati

da istraţujemo, pred-kritički ili pred-moderan. (Ima li nekog ko

bi rekao da je taj poredak post-kritički ili post-moderan?) On je

pred-kritički/moderan zato što se temelji na teškim i, zapravo,

supstancijalnim ideološkim predrasudama koje konstitucionalno

osujećuju mogućnost da se u njemu demokratija ustanovi kao

sloţeni proces unutar kog se kritički ispituju društvene pojave i

nude odgovarajuća, često i alternativna rešenja. O kakvim pred-

rasudama i o kakvoj genealogiji je reč?

S raspadom SFRJ Srbija je ušla u postkomunističko raz-

doblje, ali to nije odmah bilo i razdoblje tranzicije, odnosno

evolucije u pravci demokratije. Period tranzicije datira od 5. ok-

tobra 2000. godine i traje s neizvesnim, krivudavim kretanjem

do danas. Razdoblje pre 5. oktobra i ono posle, iako se razliku-

ju, imaju i jednu zajedničku ideološku pretpostavku: antikomu-

nizam. U čemu se ona sastoji?

U Miloševićevićevom vremenu antikomunizam je pod-

23

razumevao kritiku i kraj nadnacionalne i internacionalne komu-

nističke (= titoističke) strategije, a zatim je prihvatio i opravda-

nost raspada SFRJ u cilju ustanovljenja nacionalne drţave. Na

taj način, protivljenje nadnacionalnom konceptu zajednice uob-

ličilo se u svojevrsnu ideološku strategiju čije idealno geslo je

glasilo: “Svi Srbi u jednoj zemlji” (razume se, pod uslovom da

to više nije SFRJ). Cilj te sloţene ideološko-političke operacije

bio je, bez sumnje, drţavotvoran. Pri tom, njene pretenzije

uključivale su i nuţnu rehabilitaciju i reafirmaciju svih naciona-

lističkih ideologija prošlosti, a zatim i njihovu simbiozu sa

“zdravim” patriotskim snagama, meĎu kojima je bila i nova le-

vica. U stvari, pojavila se potreba za nacionalnom homogeniza-

cijom koju je Milošević nazivao jedinstvom, a nacionalistička

desnica slogom. Ta homogenizacija bila je kritički uperena pro-

tiv svih neprijatelja u različitim trenucima različito projektova-

ne (posle sloma SFRJ) srpske drţavnosti, neprijatelja koji su ta-

koĎe pretendovali na nacionalne/drţavotvorne projekte. Tako

se, onda, antikomunizam ili antititoizam stavio u funkciji stabi-

lizacije autoritarne (miloševićevske) nacionalne drţave. U toj

simbiozi autoritarnog i nacionalnog mnogi nacionalisti su bili

razočarani kada su uvideli da je Milošević ono nacionalno in-

strumentalizovao u korist autoritarnog, a ne obrnuto.

Sada se postavlja pitanje: u čemu se razlikuje antikomu-

nizam pre i posle 5. oktobra? Odgovor je sledeći: posle 5. okto-

bra ideološko odbijanje komunizma dobilo je novi kritički zada-

tak: da isključi sve što protivureči stvarnim ili umišljenim pro-

cesima usmerenim u pravcu demokratije. Ali, komunizam se i

tu profilisao kao prvorazredni neprijatelj. Redefinisanje osnov-

ne ideološke funkcije antikomunizma nije poništilo (drţavotvor-

nu) legitimaciju koju je on imao u prethodnom razdoblju, što

zatim znači da ni prostor apriorne smislenosti (takoreći “demo-

kratičnosti”) svih ideologija koje su u komunizmu bile inkrimi-

nisane nije bio poništen.

Već u tome se nazirao budući problem. U Srbiji su eks-

tremne nacionalističke, klerikalne i slične ideologije oduvek bi-

le antidemokratski i antievropski orijentisane. Antikomunizam

24

je ne samo tolerisao nego i kritički legitimisao (po principu: ne-

prijatelj mog neprijatelja je moj prijatelj) različite, uključujući

tu i ekstremne, antidemokratske ideologije. Zatim, kao oţivo-

tvoritelj tih opasnih ideologija, on je postao temeljna odredba

društva koje stupa u demokratsku tranziciju! Bez obzira na unu-

trašnje protivurečnosti i, pre svega, činjenicu da u sebi nosi i de-

mokratsku i antidemokratsku legitimaciju, antikomunizam je

bio i ostao, i u samom razdoblju tranzicije, nepisano načelo (ar-

he) ţivota u Srbiji. Njegova ultimativna ili naredbodavna samo-

razumljivost temelji se na drţavotvornom značenju. Ubuduće,

anti-titoizam je pretpostavka svih pretpostavki ili nova politička

zakletva/metafizika. Ne samo zato što je uslov-mogućnosti no-

vog, post-komunističkog (šta god da to znači) poretka nego, pre,

zato što je utemeljujući instrument novog nacionalnog poretka.

Anti-titoizam je nacionalizam. Ili, ako hoćete, on je nepovrediv,

sakrosanktni ideološko-drţavni aparat. Zato je u sadašnjem srp-

skom društvu anti-titoizam učvršćen kao ţrtvom (srpskog naro-

da) posvećen i neoskvrnjiv a priori. Pre i iznad svake diskusije,

on je unapred legitimna kritička meta-naracija, zbog koje to

društvo, u stvari, i dalje istrajava na pred-kritičkim ili dogmatič-

kim osnovama!

S kojih god ideoloških, mitskih, doktrinarnih, fanatičnih

i istorijski posrnulih stanovišta da se kritikuje i odbacuje komu-

nizam (i pre svega epoha SFRJ-a), to je moralo biti legitimno!

Rezultat ovog svojevrsnog kritičko-ideološkog egzorcizma bio

je takav da, sada, na sceni imamo gore ideologije i predrasude

od onih koje su funkcionisale u razdoblju mekog (samouprav-

nog) totalitarizma. Oblici društvene kritike, razvijani na fonu tih

dogmatičkih legitimacija, bili su takoreći unapred patologizova-

ni. Najgore aveti prošlosti probuĎene su da bi, zatim, postale in-

spirator skandalozne ideološke dreke. Na udaru je, naravno, i

sam koncept demokratije.

Postkomunizam bi, po definiciji, trebalo da bude raskid

sa sistemskim drţanjem ljudi u stanju totalitarne nezrelosti. Ali

taj raskid, danas, ne proizlazi iz ideje tranzicije (ili: usmerenja

ka demokratiji), već iz bezrezervnog i nediferenciranog antiko-

25

munizma uz koji, bez sumnje, pristaju i čiju apriornu legitimaci-

ju koriste sve retrogradne, duboko nedemokratske političke i

ideološke snage. Eto zašto se na ovim prostorima od 5. oktobra

do danas ţivi na vrlo “liberalan” način unutar naizmeničnih sin-

teza i antiteza demokratskih i antidemokratskih stremljenja, od-

nosno unutar tranzicije koja stalno zapada u agoniju.

U stvari, svaka unapred osigurana, apriorna legitimaci-

ja novog (“postkomunističkog”) poretka, uperena protiv nezre-

losti ancien régimea, i sama nuţno proizvodi nezrelost. Na tom

fonu se svakodnevno ustanovljuje konsenzus ili kvazi-pomire-

nje (što je mnogo više od liberalne tolerancije) demokratskih i

antidemokratskih snaga. Paradoks čitave operacije svodi se na

činjenicu da se stvarni, u navike i običaje upisani komunizam

nije uopšte iskorenio! On je ostao da ţivi kao običajna forma,

ovog puta lišena prepoznatljivih sadrţaja i simbola. Zato su se i

zakleti antikomunisti, manje-više, ponašali kao decentrirani, na

drugu poziciju smešteni “komunisti”! Jer, svaki pokušaj da se

prebrzo “raskrsti” s komunizmom nuţno se završavao kontra-

svrhovitim kretanjem: rutine, običaji i navike, stečeni u ancien

régime-u, ostali su isti... Konkretno nasleĎe komunizma ostalo

je kritički neprotumačeno i netransformisano.

Zato mi, danas, još uvek ţivimo u titoizmu (!), u njego-

voj običajnosti i njegovim navikama, sada samo bez njegovih

ideoloških simbola i znamenja, bez Titovog imena i bez nekih

drugih imena i imenica koje su idealizovale nastojanja starog

komunističkog reţima. U stvari, mi danas ţivimo nasleĎe titoi-

zma mnogo realnije nego što je ono ţivljeno u samom titoizmu.

Iza sadašnjih realističkih ideologija, počev od ravnogorskog,

svetosavskog ili ljotićevskog realizma, smeši nam se, ipak, na

prvom mestu neprevladani realni komunizam ili ono što je naš

socijalizam realno bio. I što “mi” još uvek realno jesmo...

Konstruktivna kritika

Da bismo razumeli to što danas jesmo, potrebno je još

jednom ispitati naše komunističko nasleĎe, imajući pre svega u

26

vidu poziciju kritike u njemu. Bez sumnje, u mekom, samou-

pravnom totalitarizmu političke namere su, grubo rečeno, bile

moderne ili kritičke (reč je, naravno, o marksističkoj kritici isto-

rije), a posledice pred-moderne. U tom razdoblju bila je aktuel-

na deoba izmeĎu legitimne, dakle, konstruktivne i nelegitimne

ili destruktivne kritike. Ukratko, postojao je jedan ideološki a

priori (već smo ga identifikovali kao titoizam) koji nije mogao

da zapadne u krizu niti da se podvrgne kritici. To je bio nepri-

kosnoveni, apsolutni konstrukt. Svaka kritika koja bi se na bilo

koji način (čak i kroz daleke aluzije) suočavala s tim konstruk-

tom rizikovala bi da se, s oficijelne pozicije, proglasi – destruk-

tivnom.

Ipak, u meri (nikada sasvim precizno odreĎenoj) u kojoj

je to razdoblje imalo obeleţje mekog totalitarizma, u njemu su

se tolerisale i (izvesne) stvarne kritičke slobode. Naravno, čim

bi kritika počela da (opasno) zadire u politička i ideološka pita-

nja, ona bi odmah postajala neprijateljska i, prema tome, nelegi-

timna ili destruktivna... Sintagma konstruktivna kritika cilja na

meta-diskurs koji se postavlja iznad (i zapravo ispod) svake kri-

tike i iz te neupitne i neproblematične misaone jezgre usposta-

vlja merila za moguću bezbednu kritiku. Konstruktivna kritika

je unapred odlučena i osigurana, to je kritike bez dilema, dijalo-

ga i rizika.

U Miloševićevom razdoblju Srbija je, i dalje, bila meša-

vina modernog i predmodernog stanja, s tim što je politička pa-

radigma promenjena: umesto mekog totalitarizma uvedena je

tvrda autoritarnost vlasti s kojom se preko nacionalno-drţavo-

tvornog projekta branilo, u stvari, Miloševićevo samovlašće.

Politički pluralizam koji je, navodno, legitimisao slobodnu kriti-

ku u društvu, bio je ili potčinjen višem nacionalnom cilju ili, u

protivnom – izigran. Napetost izmeĎu konstruktivne i destruk-

tivne kritike je i dalje postojala (čak se i terminologija sačuvala,

sve do danas!), ali sadrţaj konstruktivnog je bio izmenjen. Nai-

me, kao neprikosnoveni meta-diskurs, konstruktivna kritika je

dobila predznak nacionalnog koje se, po potrebi, definisalo čas

kao etničko čas kao drţavno i bila je uperena protiv svega što u

27

svetu ili kod nas protivureči tom ambicioznom zadatku re-kon-

strukcije nacionalne zajednice. Ta re-konstitucija je, naime, bila

u isti mah partijski/drţavno oktroisana (“odozgo”) i populistič-

ki-spontano indukovana (“odozdo”). Vladajući meta-diskurs je

postao mešovit: spontano/oktroisani diskurs.

U toj priči su i sami intelektualci mogli, na svoj način,

da učestvuju, pa onda i da – prednjače. Neki su tu šansu svesrd-

no iskoristili i pri tom su, štaviše, bili ponosni: “Ja sam ponosan

što sam koautor Memoranduma. Mislim da je to sjajan doku-

ment koji je dijagnosticirao situaciju (...) reč je o dokumentu

koji je značio krupan korak u sagledavanju naše društvene

stvarnosti i silno (je) uticao na kritičko mišljenje u našoj javno-

sti” (Kosta Mihajlović, 27. 12. 1990). A ipak, bio je to ţalostan

primer samoobmanjivanja! Jer Memorandumom inspirisana

društvena kritika, bez obzira na iluzije koje je o sebi imala, bila

je moguća tek zato što je i sama bila konstruktivna, dakle, podu-

darna sa (nikada sasvim precizno definisanim) drţavotvornim

projektom čiji je krajnji cilj bila stabilizacija (na kraju se videlo:

bezuspešna) Miloševićeve autoritarne piramide.

Ali, takvo utemeljenje kritike dovelo je kod nekih pra-

xis filozofa do, rekli bismo, karikaturalnih idejnih metamorfoza.

Odličan primer za to ponudio nam je Mihailo Mrković, koji se i

sam ogledao kao pisac Memoranduma: “U našoj filozofiji po-

stoje ljudi koji se vezuju za postmodernizam, najpre zato što je

on bio poslednja moda koja je došla sa zapada, i zato što odba-

cuje sve velike ideje i principe moderne epohe, uključujući i hu-

manizam. U stvari oni se u svom ţivotu najviše bave blaćenjem

srpskog naroda, njegovim okrivljavanjem za rat i ratne zločine”

(28. 8. 1996.). Ali, paradoks je u tome što ni sam Marković nije,

bar ne na prvom mestu, bio nikakav humanista, budući da je

uvek bio bliţi dijalektičkom materijalizmu (dijamatu) kao spe-

kulativnoj konstrukciji (koja prebraja, razvrstava i skladišti svo-

je “principe”) nego praxis filozofiji shvaćenoj kao filozofija mo-

derne subjektivnosti. Zato je Marković mogao samo sinkretički

da spaja nespojive stvari, u ovom slučaju: ideju o humanizmu,

koja cilja na modernu antropocentričku univerzalnost, na opšte-

28

ljudsku emancipaciju i tome slično, sa belicističkom idejom

emancipacije putem nacionalističkog rata na tlu razorene Jugo-

slavije, rata čiji bi cilj bio da očuva celovito srpsko nacionalno

biće ili, jednostavnije rečeno, veliku Srbiju (ne vodeći nimalo

računa o tome u kojoj meri je to realno i ko bi i šta bi time bilo

ugroţeno). Ovaj ratoborni “humanizam” i tenkovska “emanci-

pacija” mogli su da podrazumevaju samo jedan potpuno bezob-

ziran i krajnje nehuman kocept slobode-od svega što ne pada u

korpus privilegovanog modela homogenizacije ili totalizacije.

Za Markovića naci-patriotizam je, u stvari, bio poslednja faza

humanizma i same modernosti, pa je, zato, sasvim razumljivo

što se na fonu te misli (koja, uostalom, i nije originalna) apso-

lutno ništa nije razumelo od danas aktuelnih dilema postmoder-

nog pluralizma, dilema u kojima se ne odbacuju velike ideje i

principi moderne epohe, već se vrši njihova dekonstrukcija,

utvrĎivanje njihove unutrašnje uslovnosti i granice.

Dvoličnost nacionalizma

Posle temeljno nekritičkog dogaĎanja koje se zadnjih

decenija dešavalo na našim prostorima primorani smo da se, za

trenutak, zaustavimo na pitanju: kakvu su ulogu u tome imali

nacionalizmi, koji su bili posledica (a ne uzrok) anti-titoizma?

Izdvojićemo, ovde, tri moguća odgovora. Svaki tvrdi nacionali-

sta bi rekao da je uloga njegovog nacionalizma bila pozitivna ili

čak spasonosna. Po njemu, iskreni (što naravno uvek znači naš)

nacionalizam vodi ka jedinstvu, slozi ili homogenizaciji naroda,

a to je, onda, najbolje stanje za dobrobit tog istog naroda, naro-

čito u opasnim vremenima. Nešto mekši ili umereniji nacionali-

sta tvrdio bi da je nacionalizam dobar onda kada je izraz posto-

jane brige za vlastite nacionalne ciljeve, a loš kada prerasta u

šovinizam i mrţnju prema drugima. Postoji, naravno, i treće

shvatanje po kome briga za nacionalne ciljeve ne povlači za so-

bom nikakvu totalizujuću ideju (ili: izam), nikakav privilegova-

ni i homogenizujući ideološki meta-diskurs nego sugeriše potre-

bu da se data politička sredina konstituiše kao demokratska za-

29

jednica u kojoj će (ekonomski, kulturni i drugi) problemi većin-

ske nacije i nacionalnih manjina biti rešavani na civilizovan (u

isti mah demokratski i multikulturalan) način.

Ratovi koje je Srbija u poslednjoj deceniji XX veka iz-

gubila, kao i petooktobarski prevrat, učinili su da ideološka op-

cija tvrdih nacionalista (koja pravocrtno uključuje ideju homo-

genizacije) bude (da li definitivno?) – poraţena. Na idejnoj sce-

ni (kao nešto što moţe da se brani) ostao je, sada, s jedne strane,

umereni nacionalizam (kog je moguće nazvati i demokratski) i,

s druge strane, čista demokratska opcija koja ideju nacionalnog

uvaţava i demokratiju shvata, najpre, kao nacionalnu demokra-

tiju, s tim što se nacionalno tu razumeva pre u političkom/dr-

ţavnom ključu nego kao etničko odreĎenje. Ukratko, ta opcija

nije spremna da od ideje nacionalnog stvara “izam”. Aktuelna

je i opcija koja čitav problem stavlja u zagrade, budući da zastu-

pa čisto-liberalni ili neo-liberalni koncept zajednice koja ne zna

za bilo kakve (pa ni nacionalne) granice. Ideje demokratskog

nacionalizma i nacionalne demokratije se, u ovom trenutku, po-

litički ne isključuju, bar ne nuţno, ali se, bez sumnje, isključuju

teorijski (ili: logički). Sve to nam govori da danas još uvek po-

stoji zbrka u vezi sa značenjem reči nacionalno i nacionalizam.

Otkuda ta zbrka?

U Titovoj Jugoslaviji termin nacionalizam je imao ja-

sno peţorativno značenje, jer vladajući meta-diskurs je bio nad-

nacionalnog tipa. To znamo vrlo dobro: zvanično-ideološki se

preporučivala i uvaţavala ideologija proleterskog interncionali-

zma i, shodno tome, parola o tzv. bratstvu i jedinstvu (naroda i

narodnosti). Posle “dogaĎanja naroda” reč nacionalizam je po-

primila afirmativno značenje i postala jedan od najvaţnijih ide-

oloških mehanizama za opravdavanje nastupajućih ratova (kao,

naravno, pravednih/odbrambenih), odnosno za opravdavanje su-

koba sa drugim nacijama, prilikom rasparčavanja SFRJ.

Konflikti koji su se pojavili nalagali su brzu homogeni-

zaciju suprotstavljenih nacija i na taj način su, uzvratno, legiti-

misali afirmativnu upotrebu reči nacionalizam. Štaviše, neki te-

oretičari koji su hteli da objektivno posmatraju ovaj proces (le-

30

gitimisanja nacionalizama) dolazili su do (šmitovskog) zaključ-

ka da svaka nacija ima suvereno pravo na svoj nacionalizam. Iz

toga je, zatim, sledilo da anti-nacionalisti ili, ako hoćete, inter-

nacionalisti, mondijalisti, multikulturalisti, graĎanisti itd., pred-

stavljaju, u stvari (a to bi bio i Šmitov zaključak), smutljivce

koji ţele da poremete prirodno stanje Stvari, odnosno prirodnu

sebičnost svih nacionalnih zajednica.

Ipak, u uslovima sukoba na fonu rasparčane SFRJ, ubr-

zo se pokazalo da niko, u datoj zajednici, nema monopol na na-

cionalizam, te da nacionalistima mogu da se proglase i oni koji

nisu za homogenizaciju sa stanovišta etablirane (= Miloševiće-

ve) vlasti, koji to nisu zato što sebe još uvek smatraju opozici-

jom. Pri tom, ta (nacionalistička) opozicija mogla je ili da (1) i

sama cilja na (konkurentsku) homogenizaciju sa vlastitog ne-

demokratskog stanovišta (što je opcija koja je uvek, pre ili ka-

snije, koketirala i trgovala sa reţimom, odnosno sa vladajućim

modelom homogenizacije, tako da se, na kraju, uvek pokazivalo

da to i nije opozicija Miloševiću) ili, pak, da (2) veruje kako je

moguć i demokratski nacionalizam, odnosno nacionalizam s ho-

mogenizacijom bez homogenizacije. Zbog ove okolnosti reţim

je odlučio da promeni terminologiju. Nacionalizam se pokazao

kao preširok pojam i uveden je jedan stariji i, na prvi pogled,

manje podloţan kritici: patriotizam. Njime se ustanovio znak

raspoznavanja izmeĎu oficijelnog ili konstruktivnog nacionali-

zma i onog koji je opozicioni ili destruktivan.

U meru u kojoj se opozicija izmeĎu konstruktivnog i

destruktivnog nacionalizma zaoštravala, pristalice ovog posled-

njeg su potiskivane ili čak poistovećivane sa onima koji su pro-

glašavani izdajnicima, nato-patriotima itd. Krivica tih naciona-

lista nije se sastojala u tome što su oni nacionalisti nego što su

insistirali na demokratiji kao cilju (obliku političke zajednice) i

sredstvu za rešavanje političkih, socijalnih i etničkih sporova. U

toj skupini mogli su se naći samo oni nacionalisti koji su u opo-

ziciji izmeĎu homogenizacije i demokratije, u odlučujućoj in-

stanci, davali prednost ovoj poslednjoj. Ipak, problem je u tome

što je nacionalistička ideologija, ukoliko je izvestan meta-dis-

31

kurs (u odnosu na demokratske odluke koje nikada nisu a prio-

ri, pre demokratske procedure odlučene i zatim jednostavno

proklamovane kao "ovakve" ili "onakve" i koje ne mogu da za-

diru u prava pojedinca i manjinskih skupina), u najvećem broju

slučajeva teško spojiva sa demokratijom. I kada je ta ideologija

spojiva sa demokratijom, tada ona, zapravo, i nije nacional-

izam, nije neprikosnoveni meta-diskurs (ili: izam).

Ono što je problematično i zapravo nekritičko u reči na-

cional-izam smešteno je, bez sumnje, u sufiksu “izam”. Taj su-

fiks nagoveštava da je ideja nacionalnog (u etničkom smislu)

osnovna kategorija ili vezivno tkivo datog ideološkog sklopa. A

taj sklop je uvek manje ili više neprikosnovena totalizacija koja

vrši (nedemokratski = unapred odlučeni, autoritarni) pritisak na

sve one koji nju ne prihvataju kao blanko ček i koji su spremni

da je tumače kao samo jednu od raspoloţivih političkih ideja i,

prema tome, kao ideju prema kojoj je u slobodnom društvu mo-

guće postaviti se – opoziciono. Zato je nacionalizam nepriko-

snoveni konstrukt koji ne dopušta kritiku ili opoziciono delova-

nje, sem, naravno, u obliku “izdaje” kojoj se odmah lepe najgo-

re etikete.

Dakle, ne postoji problem sa reči nacionalno ili sintag-

mom nacionalni osećaj nego sa ideologijom/izmom kojim se od

nacionalnog osećanja, opredeljenja itd., oblikuje svudprisutni

kriterijum podobnosti i majorizacije, pa, ako hoćete, i karikatura

demokratije kao unapred odlučene priče. Reč je, u stvari, o ne-

prikosnovenoj meta-naraciji koja se postavlja iznad demokrati-

je. Ukoliko je nacionalizam kao velika priča u datoj zajednici,

ujedno, izraz većinske i po tome bi se reklo demokratske volje,

onda je on izraz jednog kompromisa u kome demokratija trpi

patogenezu, tako što se ustanovljuje, zapravo, kao tiranija veći-

ne. U toj tiraniji pojedinci i manjine su ugroţeni obvezom funk-

cionalnog uključivanja (što podrazumeva različite oblike asimi-

lacije) u volju većine. U protivnom preti im – isključivanje. Taj

kriterijum, postavlja isti onaj zahtev za monolitnošću ili homo-

genizacijom koji, u “idealnom” obliku, imamo kako u levom ta-

32

ko i u desnom totalitarizmu i koji je, zacelo, nespojiv sa demo-

kratijom.

Naravno, moguće je da nacionalizam u sintezi sa demo-

kratijom izgubi svojstvo “izma”, odnosno prisilne totalizacije

koja homogenizuje dato ideološko polje pre svake diskusije.

Ali, mi danas ţivimo u ovom post-titoističkom razdoblju u ko-

jem se odbijanje nacionalizma shvata nuţno kao potvrda pato-

loškog, neprevaziĎenog komunizma, kao potvrda ideoloških

shvatanja o (proleterskom) internacionalizmu, bratstvu i jedin-

stvu naroda i narodnosti itd. Time se, naravno, stvara privid o

spasonosnoj neophodnosti nacionalizma, čak i unutar naših

"najdemokratskijih" opredeljenja. S druge strane, čak i opravda-

no odbijanje neoliberalne globalizacije ukoliko se ona definiše

kao širenje (ili trijumf) recikliranog devetnaestovekovnog libe-

ralizma, dakle, liberalizma bez demokratije, moţe da stvori pri-

vid da izlaz treba traţiti u mekom nacional-izmu. Ali, nad reče-

nim prividom se, uvek, i trajno, nadvija opasnost: da isti taj me-

ki nacionalizam sklizne u tvrdi, u jedan model homogenizacije

koji će, instrumentalizujući demokratiju ili je otpisujući, upravo

nju da poništi, na jednom trţištu na kojem će, ako treba, da pro-

Ďe i dţins sa opancima... Na sadašnjoj političkoj sceni u Srbiji,

na ţalost, postoje političke snage koje i takav razvoj dogaĎaja

čine više nego opasno mogućim!

Društvo bez krize

Mnogima je izgledalo da će dovršenje epohe totalitarne

i pred-moderne nezrelosti na našem tlu nepovratno (i moţda

čak: revolucionarno) otvoriti perspektivu moguće demokratiza-

cije društva. Ipak, novo doba u Srbiji, posle 5. oktobra, postavi-

lo je pred političku filozofiju (i ne samo nju) nova pitanja, nove

mogućnosti i dileme, s tim što ih politička i ideološka elita nije

uspela valjano ni da artikuliše, a kamoli da – razreši. Moţda ni-

kakvo (krajnje) razrešenje bilo čega nije ni moguće, niti potreb-

no, budući da je kritika, zapravo, procedura bez konačnog isho-

da, bez završne, definitivne ili definitorne finalizacije, ali ono

33

što je poţeljno jeste to da se u samu proceduru koja otvara kapi-

ju modernosti konačno – zakorači. Da li se to u Srbiji desilo?

Da li je Srbija, u novom milenijumu, na bilo koji način

promenila stanje nezrelosti u kojem je pre toga prebivala? Nije

li posle sloma totalitarizma opšta nezrelost i dalje opstajala, kao

neka vrsta teško iskorenljive običajnosti, sada samo u uslovima

drugačije (policentričke) struktuiranosti? I da li je uopšte mogu-

će na neracionalan, nekritičan način zakoračiti u razdoblje slo-

bode? Najzad, moţe li se reći da je filozofija koja ima ambiciju

da se kritički odnosi prema pojavama u društvu konačno postala

nezavisna od spoljašnjeg, socijalno-političkog, ideološkog, mi-

tološkog, religijskog i, ukratko, svakog doksatičkog uticaja?

Tvrditi tako nešto bilo bi, zaista, uvreda za istinu! Poka-

zalo se da kraj totalitarne nezrelosti ne znači automatski, niti je

mogao da znači, kraj nezrelosti uopšte. Videli smo da anti-ko-

munizam kao samorazumljiva i, zapravo, naivno-metafizička

pretpostavka br. 1. novog poretka na bitan način osujećuje ili

onemogućuje upravo kritičko tumačenje komunističkog razdo-

blja i, posebno, ulogu tzv. društvene kritike (oficijelan model),

pa onda i kritike svega postojećeg u njemu. Rečeni metafizički

antikomunizam onemogućuje i identifikovanje (spontano tran-

sformisanog) komunističkog nasleĎa koje postkomunističko

razdoblje nuţno nosi u sebi. Na taj način se osujećuje kritičko

dešifrovanje političkog i ideološkog jednoumlja upravo u plura-

lističkim uslovima!

Moţda društvo i njegove institucije nikada neće ostaviti

filozofiju na miru, moţda će te, kako bi Marks rekao, spoljašnje

sile uvek teţiti da duh (ili, ako hoćete: filozofe, intelektualce,

novinare itd.) drţe u stanju nezrelosti, neodraslosti kojoj nije

dopušteno da se umom sluţi bez tuĎeg rukovoĎenja?! Filozofi-

ja, ako je lišena iskrenih namera, latentno predstavlja veoma

moćno sredstvo za legitimisanje svega i svačega! U njenom od-

sustvu tu ulogu, po pravilu, preuzima ideologija. Ipak, ideološ-

ka upotrebljivost filozofije je nešto što ovu uvek moţe da skre-

ne u neželjenom (za nju) ili podobnom (za vlast) pravcu... Uvek

novi pad u nezrelost je načelna mogućnost koja nikakvim ho-

34

kus-pokusom neće moći da se u apsolutnom smislu iskoreni.

DogaĎaj pada Berlinskog zida ili sloma totalitarnog

marksizma imao je na ovim prostorima zakasneli odjek. Ipak,

on je odmah učinio besmislenim zahtev za kritikom svega po-

stojećeg ukoliko se ta kritika temelji na opoziciji vladajućim “si-

lama”. Jer kraj marksizma kao upravo vladajuće sile značio je,

ujedno, kraj svakog marksizma, a ovaj je podrazumevao ne sa-

mo kraj bezobzirne kritike svega postojećeg nego i kraja svake

kritike ukoliko je ona nepristrasno, dakle, filozofski zasnovana.

Nastupajući pluralizam nije doneo nikakvu društvenu samore-

fleksiju, već samo ideološki i institucionalno garantovani raskid

s titoizmom. TakoĎe, on sa sobom nije doneo ni bilo kakvu

okvirno-demokratski definisanu strategiju društvene kritike.

Ako u Srbiji danas izgleda da je, usled pluralizma, moguća i da

je svudprisutna kritika (kao brbljanje!), to je samo privid oslo-

baĎanja, privid kritičke slobode.

U spisu Istorija i utopija Sioran pokušava da dubinski

dešifruje zaplet koji postoji izmeĎu marksizma i post-marksi-

zma ili, što je u izvesnom smislu isto – marksizma i pred-mark-

sizma: “Obogotvoravajući Istoriju zato da bi Bogu ubio ugled,

marksizam je uspeo samo da Boga učini neobičnim i još neodo-

ljivije prisutnim.” Naravno, ono što je prethodilo marksizmu, a

reč je, po Sioranu, o potrebi za apsolutnim, to je preostalo i po-

sle njega, pošto su marksistički hramovi razoreni. Zato su pred-

marksizam i post-marksizam jedna te ista Stvar. Pa ako je pred-

marksizam na ovim prostorima bio pred-moderan, onda nije

čudno što je to takoĎe i post-marksizam. ŢeĎ za apsolutnim je

apsolutna i ona je zato nadživela; ali, sada ona nema jedno ime i

jednog Boga, tako da je ubuduće anti-komunizam (a u našim

uslovima to zapravo znači anti-titoizam) formalni uslov legitim-

nosti svih bogova ma koje vere bili...

Pri tome, bez sumnje, svaki ideološki a priori, ukoliko

se shvata obavezujućim, kritiku čini bitno nemogućom. Anti-

komunizam je konstrukt koji skoro “neprimetno” nastavlja isti

onaj ideološki apriorizam (sada samo promenjenog sadrţaja)

koji je bio aktuelan u samoupravnom totalitarizmu. Tako onda

35

rečeni konstrukt postaje negativan uslov mogućnosti “liberalne”

igre demokratskih i anti-demokratskih činilaca! Umesto da bude

otvorena kritička perspektiva, društvena refleksija se konstituiše

kroz nova “zatvaranja”, kroz nacional-izam kao najznačajniji

ideološki “aparat” novog “zatvorenog” ili, bar, “poluotvorenog”

društva.

Ipak, moderno doba, kao otelovljena kritika svega pred-

modernog, moguće je tek na fonu krize svakog, svudprisutnog

ideološkog apriorizma. U stvari, moderna je uvek teţila da kri-

tički dešifruje i, na taj način, uvede u krizu ne samo prethodni,

stari svet nego, često, i vlastita dostignuća ili stanja. Tamo gde

se kritika suočava s nadmoćnim ili, čak, neprikosnovenim ideo-

loškim a priorijem, sa nedodirljivim i dobro zaštićenim kon-

struktom, tu ona, naravno, nije mogla da proizvede i produbi

krizu, te, prema tome, nije mogla ni da osigura uslove za vlasti-

to postojanje.

Danas se pomoću reči kriza (od grč. krísis – prosuĎiva-

nje, sud; rasprava, pravda, svaĎa; odluka) označava obično neko

teško, zbrkano, odsudno, odlučujuće, poremećeno ili prelomno

stanje. A za to je uvek potrebna izvesna procena, sud, pa onda i

odluka. Ukratko, bez kritičkog tumačenja raspoloţivih pojava,

krize zapravo ne bi ni bilo, a, time, ne bi bilo ni pokušaja da se

dati poredak izmeni. Društvo bi, u tom slučaju, ličilo na uspava-

nu lepoticu koju niko ne budi, pa je ona, tako, u stanju da pre-

spava svoju mladost... Ukratko, krize ima zato što ima kritike; a

ne obrnuto – kako se često naivno misli. Naravno, to ne znači

da je kritika potpuno suverena i samovoljna u stvaranju kriza.

Jer ukoliko je čvrsta ideološka ruka suviše čvrsta, onda je i kriti-

ka, po pravilu, nemoćna, a kriza datog poretka još-ne-postoje-

ća...

I titoistički i anti-titoistički diskurs, svaki u svom vre-

menu, uspostavljali su se kao meta-diskurs koji metafizički ar-

bitrira društvenim kretanjem i, u ovom trenutku, zapravo, one-

mogućuje demokratski alternativizam ukoliko je on jedini u sta-

nju da odnos kritike i krize postavi na zaista produktivnu osno-

vu. Zato su i titoističko i anti-titoistično razdoblje u Srbiji bili i

36

ostali politička mešavina modernog i predmodernog stanja.

Re-feudalizacija kritičkog monopola

Suprotnost i napetost izmeĎu isključivih meta-diskursa i

na njihovom fonu uspostavljenih, “konstruktivnih” i “destruk-

tivnih” kritika nije ni danas ukinuta nego je, na izvestan način,

transformisana i, u stvari, umnoţena u skladu sa policentričnom

strukturom moći. U nastupajućem pluralizmu, svaka politička

snaga mogla je sebi da priušti predstavu o vlastitoj konstruktiv-

nosti i tuĎoj destruktivnosti. Protiv destruktivnih snaga se, na-

ravno, uvek ide takoĎe destrukcijom. Tako je, na kraju, umesto

društvene kritike u političkoj svakodnevici privilegovanu ulogu

dobila polemika i polemos. To je onda podrazumevalo, takoreći,

simbolički rat sviju protiv svih.

Moţda bi se, čak, moglo reći da mi, sada, imamo neku

vrstu decentriranja azijatske despotije. Umesto totailitarne ili et-

nocentričke nomenklature, imamo raspršenje koje nudi preplete

i zaplete makro i mikro moći. Tu gde se nekad, tačnije do l948

godine, teţilo za idealnim otelovljenjem boljševičke doktrinarne

paradigme – na ţalost, prilično uspešno – sledio je dalekoseţni

(seţe do današnjeg dana!) lom u referencijalnom polju doktrine

i prateće nomenklature. Referencijalno usredištenje u višestruko

interpretiranom pojmu nacije bilo je, za vreme Miloševića, pre

duhovni nego strogo organizacioni princip. Ukidanje privilego-

vane spoljašnje reference za doktrinarnu pravovernost postalo je

nad-determinišući proces. Ukidanje (hegelovsko Aufhebung)

spoljašnjeg hegemona podrazumevalo je, u stvari, njegovu re-

definiciju kroz rasprskavanje datih struktura dominacije.

Lom u doktrinarnom polju jugoslovenskog puta u soci-

jalizam je, sa Miloševićem, dovršen onda kada je, 5. oktobra,

njegov aparat obezglavljen. Ali, ideološko rasredištenje je na-

stupilo već ranije, kroz bezobzirni pragmatizam vlasti. Što je,

zatim, uslovilo proces koji je, po nečemu, imao sličan efekat –

disperzije – koji, danas, u postmodernom ključu ima ono što se

zove kraj humanizma ili kraj logocentrički suverenog Subjekta,

37

velikog podaritelja smisla. Jedina razlika je ta što je, u prvom

slučaju, reč o pred-modernom, a u drugom o postmodernom ra-

središtenju.

Rasredištenje apsoluta ili, što se svodi na isto, decentri-

ranje velikih priča ne vodi, dakle, bar ne nuţno, u post-metafi-

zičku stvarnost. Zahvaljujući tom pred-modernom rasredištenju

monolita – a to je, rekli smo, proces koji na ovim prostorima

traje od 1948. godine – imamo, najpre, samoupravni totalitari-

zam, zatim, homogenizaciju protiv neprijatelja, a sada re-feuda-

lizaciju samovlašća. Militantna, u sebi isključiva nacional-hege-

monija prestaje da bude nametljivi nalogodavni model ideološ-

kog okupljanja, da bi svoje mesto ustupila diskretnijem anti-ko-

munizmu, toj negativnoj konstrukciji koju, ubuduće, prati

umekšani model svudprisutnog nacionalizma i koja otvara pro-

stor za disperzivne, rasredištene, fragmentirane, lokalne (ili: lo-

kal-patriotske) hegemonije. I to će tako da potraje sve dok, jed-

nog dana, data mnoštvenost Apsoluta ne osvane kao hologram-

ska slika koja nam se upravo gubi, iščezava pred nosom, uz no-

stalgične vapaje za divnim militarističkim uţasom, na čijem fo-

nu je nastala...

U takvim uslovima, kritikovati znači isto što i izigrati,

ismejati ili naruţiti neprijatelja. Napetost izmeĎu konstruktivne

i destruktivne kritike je izgubila onu ozbiljnu, skoro tragičnu cr-

tu koju je imala u komunističkom razdoblju, da bi, ubuduće, po-

stala farsa, mučna farsa koja proţima i nosi čitav naš politički

ţivot. I pored neverovatne brbljivosti, u ovom trenutku, u srp-

skom društvu na javnoj sceni imamo činjenicu velike retkosti

ozbiljnih kritičkih napora, sadrţaja, mesta i subjekata.

Da bi navodna konstruktivna kritika (ili: kritički meta-

diskurs bilo da je privilegovan u svom decentriranom ili mono-

litnom obliku) imala u datom društvu prednost, potrebno je da

stvarna, samostalna kritika, ona koja je prošla dijalošku proce-

duru ili je spremna da u nju uĎe, bude potisnuta, osujećena ili

izigrana. Danas kod nas postoje razno-razni mehanizmi osujeće-

nja kritike. Ali, potrebno je da društvo poseduje jedan nedodir-

ljivi ideološki a priori ili meta-diskurs koji isključuje svaku

38

sumnju, diskusiju, dijalog i kritiku, što onda u izvedenom smi-

slu znači i politički pluralizam i demokratiju! Kad se jedared u

društvu učvrsti jedna (bilo koja) ideološka instanca kao nepriko-

snoveni realitet, to, ubrzo, stvara domino efekat...

Eto zašto u ovom trenutku postoje najrazličitiji oblici

ideološke cenzure (i autocenzure) koja nasleĎuju dugogodišnju

(totalitarnu) naviknutost na formalnu ili neformalnu kontrolu. S

druge strane, naravno, nema nikakve suzdrţanosti kad je reč o

napadu na ono što se kod drugih identifikuje kao nelegitimno ili

destruktivno. Postoji svojevrsna re-feudalizacija monopolskih

pozicija s kojih je kritika uopšte i moguća. TakoĎe postoje razli-

čiti oblici uzurpacije prava na kritiku, gde onda imamo govor u

ime drugih ili umesto drugih, onih koji se, pri tom, ništa ne pita-

ju... Postoje, naravno, i medijske, programske, voditeljske ili

uredničke manipulacije pomoću kojih se neutrališe kritički go-

vor tamo gde se on očekuje. I najzad (a time lista nije iscrplje-

na), postoji simulacija kritike koja se postiţe javnim/medijskim

brbljanjem, glupostima, svaĎama, polemikama, laţima i pamfle-

tizmom.

Udes društvene kritike u Srbiji danas onemogućuje nam

da u raznim domenima ţivota, pa i u politici, definišemo krizu u

kojoj ţivimo i puteve za iskorak iz nje. Taj udes se ogleda u

funkcionalnoj simbiozi uobičajenih mehanizama: autocenzure,

monopolisanja, uzurpacije, manipulacije, simulacije itd. Ali, sa-

mo izigravanje i osujećenje kritičke svesti u društvu moguće je

zato što politički model, koji je nastao s pojavom pluralizma i

koji traje i posle 5. oktobra sve do danas, u stvari, u sebi i dalje

čuva princip podaničkog, autoritarnog, a često i palanačko-pa-

trijarhalnog, organizovanja. Taj model je, sada, samo dat bez je-

dinstvene, dobro usredištene hijerarhije moći. Nema više komu-

nističkog konstrukta ili monolita... Ali ono što se oblikovalo

kao “odlična” medijska struktura-dočeka za to policentrično po-

daništvo moglo bi se, prema uspešnom izrazu jednog briljant-

nog publiciste, nazvati tabloidizacijom javnog diskursa!

Moraćemo se, ubuduće, navići na nadzor, komandu i is-

ključivanje koji nam dolaze iz jedne ne-jedinstvene, ne-homo-

39

gene, policentrične, re-feudalizovane (političke) nomenklature...

Taj stoglavi kadrovski Levijatan podloţan je, jedino, logici ne-

principijelnog političkog (i drugog) grupisanja, kao isključivoj

logici moći. Političko grupisanje, okupljanje ili, ako hoćete, mi-

kro i makro homogenizacija postali su novac svakodnevnog ţi-

vota, opšti ekvivalent razmene svih vrednosti u njemu. Stvarna

kritička reč potisnuta je u drugi ili, još bolje, peti plan, a valjana

procena situacije, koja bi trebalo da bude nezavisna, to nikada

nije, budući da upravo zavisi od etabliranih “vrednosti” koje bi

trebalo prevrednovati. Cinizam medijske sfere ogleda se u, ta-

koreći, uţitku u besmislenoj tabloidizaciji čitave javne komuni-

kacije.

U tim uslovima, ono što je podloţno racionalnom auto-

ritetu stručnosti i kritike, biva potisnuto, pred autoritarnošću ko-

ja podrazumeva pokoravanje bez kritike i otpora datim kadrov-

skim igrama i kalkulacijama. Pri tom, protiv spoljašnjeg konku-

renta ili neprijatelja i dalje vlada pravilo bespoštedne polemike i

borbe. Kalkulanstvo, poslušništvo i borba za poziciju na ka-

drovskoj “listi” ili u kadrovskoj “mreţi” potisnuli su u drugi

plan, a ponegde i potpuno istisnuli autonomnu kritičku svest na

kojoj bi trebalo da počiva slika koju društvo stvara o sebi, o

svojoj prošlosti i o svojoj budućnosti. Tamo gde nema jasnog

kritičkog uvida u probleme s kojima se društvo suočava, tu, sva-

kako, nema ni krize (bez obzira na opšte nezadovoljstvo!). A ta-

mo gde nema kritike i krize, tu nema ni reformskog puta za koji

bi se (u celosti, naizmenično ili delimično) zalagale različite

(čak i opoziciono suprotstavljene) političke snage, stvarajući ti-

me dinamično moderno društvo.

Živeti izmišljenu stvarnost

Već i površan pogled na sadašnju medijsku scenu u Sr-

biji čini opravdanom pretpostavku starogrčkog filozofa Teofra-

sta, da izmišljotine ne nastaju slučajno nego da imaju dublje

uporište u ljudima. U Teofrastovim Karakterima, pored pogla-

vlja koja imaju sasvim očekivane nazive – “Licemerstvo”,

40

“Neotesanost”, “Pokvarenost, “Tupavost”, “Nadmenost” itd. –

postoji i jedno, neobično, čiji naslov je: “Izmišljanje novosti”.

Taj naslov bi, očigledno, trebao da svedoči o jednom posebnom

ljudskom karakteru, kako ga je Teofrast, učenik Aristotelov, vi-

deo pre više od dve hiljade godina... Na samom početku teksta,

on na sledeći način definiše taj karakter: “Izmišljanje novosti

znači proturanje neistinitih glasina i dogaĎaja kojima izmišljač

ţeli da osigura verodostojnost...” Za Aristotelovog učenika iz-

mišljanje neistinitih glasina i dogaĎaja nije slučajna pojava u

društvu nego je ustaljena karakteristika izvesnih ljudi.

Danas, ipak, teza o “karakteru” nije dovoljna. U Srbiji

prevelika količina izmišljanja vesti i dogaĎaja ne postoji zbog

prevelike količine laţljivih i loših karaktera nego, pre, zato što

postoje različiti oblici organizovanog izmišljanja. Reč je o obi-

čajnosti koja nije samo deo individualne psihologije nego je i

obeleţje datih, formalnih i neformalnih, institucija. Laţljivi lju-

di i loši karakter su pre posledica te društvene organizovanosti i

običajnosti nego njen uzrok.

I sam Teofrast govori o izvesnim mestima unutar kojih

“izmišljači” obavljaju svoj “bedni zanat”: ulica, trg, javno kupa-

tilo, radionica itd. Stvar je sada postala znatno sloţenija: ne sa-

mo što danas ima previše “specijalizovanih” (medijskih i dru-

gih) institucija koje imaju lošu naviku da izmišljaju novosti i

dogaĎaje nego je činjenica i to da se mi još nismo u pravom

smislu odvikli od jedne prakse koja traje decenijama u nazad, a

to je praksa ţivota u (totalitarnoj ili autoritarnoj) zajednici koja

je nudila svojim graĎanima potpuno nekritičku, fantazmagorič-

nu, laţljivu i pri tom ideološki borbenu sliku o sebi samoj! Pro-

buĎeni nacionalizam, taj kolektivni narcizam, na kraju XX ve-

ka, samo je pojačao tu lošu naviku.

Politika je oduvek bila performativna delatnost koja re-

čima (zakonima, merama, projektima, nalozima) gradi stvar-

nost. Ali, ona to moţe da čini ili u skladu sa činjenicama ili upr-

kos njima. U toj razlici je sadrţana i razlika izmeĎu društva koje

samo sebe obmanjuje i društva koje poseduje mehanizme za sti-

canje jasnog uvida u sopstveno činjenično stanje. Ta razlika bi

41

mogla da se nazove i razlikom izmeĎu autoritarnog i demokrat-

skog društva. U demokratskom društvu medijsko polje ima zna-

čajnu (ne i apsolutnu) autonomiju i u njemu su izmišljotine (tu

ne treba imati iluzije) još uvek moguće, ali kao izmišljotine

ustanovljene u tom polju, gde onda mogu da se i demantuju. U

autoritarnom društvu medijsko polje je na odlučujući (to treba

shvatiti doslovno) način priheftano uz političko polje. Ta deoba

ukazuje na moguće dvostruko, medijsko i političko, poreklo iz-

mišljotina u društvu.

U starom, komunističkom poretku lagarije su lako po-

stajale hiperrealnost, odnosno realnost veća od same realnosti...

Stvarnost je postajala sama (ideološka) “glasina” ili, još bolje,

novinska ili televizijska vest. Generalno uzev, svi takvi poreci,

zbog svoje nesposobnosti da se suoče sa činjeničnom realnošću,

pre ili kasnije su propadali. Ali, naš današnji problem je u slede-

ćem: kako je bilo moguće da mi, s jedne strane, doţivimo raskid

sa jednoumljem (prvo pritvorno ili deklarativno, sa Miloševi-

ćem i, zatim, stvarno sa 5. oktobrom), a da, s druge strane, na-

sledimo, uz izvesne modifikacije, tu političku običajnost po ko-

joj volja za izmišljanjem nije utihnula ili značajnije promenila

svoja obeleţja? Kako je moguće da ta običajnost i dalje postoji?

U razdoblju posle 5. oktobra pa do danas, uvoĎenjem

stvarnog političkog pluralizma (za razliku od prethodnog razdo-

blja u kojem je stalno bio izigravan) srušen je totalitarno ili au-

toritarno oktroisani koncept izmišljanja realnosti… I mada je

pokrenut izvestan proces demokratizacije društva, ipak, društvo

nije uspelo, bar ne u potpunosti, da stvori mehanizme koji bi mu

omogućili da stiče jasnu sliku o sebi, o činjenicama vlastitog

političkog, pravnog, ekonomskog, socijalnog i kulturnog ţivota.

Umesto toga vidimo da u javnom prostoru i dalje caruju razno-

razne izmišljotine i naročito (uzajamna) klevetanja, samo sada u

novom, pluralističkom ključu!

Izmišljotine i dalje nude nadmoćnu osnovu za interpre-

taciju ţivotnih činjenica ili same stvarnosti. One su još uvek

najatraktivnija vest i najbolji instrument političke borbe. U da-

tom političkom prostoru ne samo što činjenice nemaju značaj

42

nego, ujedno, ne postoji ni minimum konsenzualno prihvaćenih

i priznatih procedura za njihovo ustanovljenje. Mi i dalje ţivimo

u svarnosti u kojoj je stvarnost u mnogo čemu obestvarena. Pro-

stor normativnog, budući da je odvojen od realnosti, sluţi za si-

muliranje realnog i za klevetanje političkih protivnika, bili oni

na vlasti ili u opoziciji. Najboljim odgovorom na klevete smatra

se takoĎe – klevetanje. Institucija slobodnog javnog mnjenja ni-

je slobodna, jer biti slobodan, najpre znači biti slobodan od in-

strumentalizacije i tutorstva. Pri tom, ljudi su još uvek skloni da

slobodno pristaju na tutorstvo, bilo iz straha, rutine ili iz komo-

cije i koristi.

Danas, umesto velikog totalitarnog ili autoritarnog tuto-

ra, imamo pluralizam političkih skrbnika, jedno razmnoţeno i

raspršeno tutorstvo… Ipak, novi tutori imaju navike slične oni-

ma koje su imali i stari. Zato sada ţivimo u jednom višestruko

(mnoštveno, policentrično) izmišljenom poretku, poretku u ko-

jem su se činjenice zagubile u sveopštoj medijsko-političkoj

svaĎi. Ni jedna strategija izmišljanja nije toliko nadmoćna da bi

se ostalima nametnula kao totalitarna norma. A opet, sve zajed-

no su dovoljno “jake” da od stvarnosti koju ţivimo načine izma-

glicu u kojoj ćemo i dalje da lutamo bez oslonca i pravca. Za

sve to, naravno, nije kriv politički pluralizam nego (stara) poli-

tička običajnost koja i dalje postoji samo sada u policentričkom

ključu. U tim uslovima stvarnost danas, kao i nekada, postaje

nestvarna, takoreći nadrealna…

Nema sumnje da će “realnost” koja počiva na tabloid-

nim izmišljotinama i bezočnim klevetama pre ili kasnije da se

sruši. Samo, da bi se to dogodilo pre, a ne kasnije, potrebno je

da se u demokratskom društvu stvori javni i medijski prostor,

pa, ako hoćete, i servis, dakle, da se stvore institucije i navike

pomoću kojih će ljudi moći nesmetano da stiču uvid u činjenice

i vrednosti unutar kojih ţive. Takav prostor mora da bude ne sa-

mo pravno zaštićen od kleveta i laţi nego i zaštićen od bilo ko-

jih političkih intervencija i instrumentalizacija. Tek tada bi to,

ujedno, bio prostor unutar kojeg Teofrastovo “izmišljanje novo-

43

sti” moţe da bude samo retki incident, a ne standardno, politički

podobno ili unosno ponašanje.

Stara dobra vremana

Pošto je aktuelno političko dogaĎanje postavljeno tako

da već unapred osujećuje, blokira ili čak zabranjuje kritičko de-

šifrovanje neţeljenih pojava, onda nije čudno što se danas ja-

vljaju kritike sadašnjeg vremena s jedne retro pozicije. Ponovo

aktuelna postaju tzv. stara dobra vremena! No, ako bi sada ne-

ko rekao: “stara dobra vremena”, on svakako ne bi pomišljao na

razdoblje ratova, sankcija, hiperinflacije i ekonomskog propada-

nja na kraju XX veka, što moţe da se nazove i razdobljem Mi-

loševićevih drţavotvornih poduhvata, nego bi pomišljao na pe-

riod koji je postojao pre toga i koji se danas obično naziva “tito-

ističkim”. Jer, iako je to bio period socijalizma, odnosno prete-

rane (ili: totalitarne) političke i ideološke intervencije ne samo u

privredi nego i u svim oblicima društvenog ţivota, ipak u njemu

se u mnogo čemu (i, naravno, ne u svemu) ţivelo srazmerno bo-

lje nego danas. Pa ipak, danas ima onih koji u tu priču, napro-

sto, ne veruju. Po njima, “starih dobrih vremena”, imajući u vi-

du Srbiju u drugoj polovini XX veka, jednostavno – nema. Ta-

ko da se, iza tog izraza, krije izvesna ideološka nostalgija koja

samo još jednom daje prednost društvenoj svojini nad privat-

nom, drţavi nad trţištem i tome slično.

MeĎutim, nedoumice ostaju: šta ako se u današnjoj no-

stalgiji za “starim dobrim vremenima” uopšte ne ţali za totali-

tarnim reţimom ili za ideološkim parolama tipa “bratstvo i je-

dinstvo”, pa najzad ni za društvenom svojinom (jer ko bi bio

spreman da privatnu svojinu nad svojim stanom zameni za druš-

tvenu?), već za izvesnim kvalitetom ţivota kojeg je u “starim

dobrim vremenima” bilo a sada ga, na ţalost, nema?!

Konsultacijom niza elementarnih pokazatelja lako bi se

videlo da mi danas ţivimo na niţem nivou ekonomske uspešno-

sti od onoga koji nam je Tito ostavio u nasleĎe. Zatim, ti podaci

bi, u isti mah, pokazali da je privredni rast u pojedinim razdo-

44

bljima našeg samoupravnog totalitarizma bio veći nego danas.

Naravno, ostaje problem kako da to objasnimo. Kako, naime, da

objasnimo činjenicu da su u jednom bez ikakve sumnje eko-

nomski neracionalnom poretku postizani bolji privredni rezulta-

ti nego danas, u poretku koji je ekonomski neuporedivo racio-

nalniji?

Reći da su za to krive političke elite koje danas vode

SCG jer su, navodno, manje sposobne od elita koje su vodile

SFRJ bilo bi naprosto – pogrešno. Nije reč o elitama nego o po-

litici i ne samo ekonomskoj nego ukupnoj politici. Naime,

ukupna politika koja se u Titovom razdoblju vodila – a tu je

glavnu reč imala spoljna politika – stvorila je veoma povoljne

spoljno-trgovinske i finansijske uslove za razvoj zemlje. Jugo-

slavija je, izmeĎu ostalog, od zapadnih zemalja dobila više mili-

jardi dolara nepovratno i u kreditima (u diskusiju o ciframa ov-

de se ne moţemo upuštati). U tim uslovima iracionalnost poret-

ka i osnovno političko voĎenje ekonomije nije na samoj privredi

ostavilo teţe ozlede. S druge strane, političko voĎenje svih po-

slova u društvu nije potpuno isključivalo stručne kompetencije.

Kadrovska politika u samoupravnom totalitarizmu je, za razliku

od direktivnog totalitarizma, ostavljala veći prostor za stručnja-

ke koji se ne mešaju u politiku. Najzad, postojala je samo jedna

partijska lista kadrova, a ne više njih, konkurentskih, kao da-

nas… Sve to je uticalo da i pored političkog intervencionizma i

dogovornog modela upravljanja privredom meki, samoupravni

totalitarizam u pojedinim fazama postiţe visoke privredne re-

zultate.

Ipak ta politika je, posle Titove smrti, dospela u krizu.

U poreĎenju s ostalim istočnim zemljama, SFRJ je još uvek bila

najbliţa mogućem uključenju u evropsku uniju, odnosno mogu-

ćem demokratskom preobraţaju. Ali, mi danas znamo: ta evolu-

cija (federalne, asimetrično federalne ili konfederalne) Jugosla-

vije je izostala, jer se umesto demokratskog preobraţaja (u ko-

me bi se komunistička partija transformisala u socijal-demo-

kratsku) dogodilo nešto drugo, zbog čega, sada, ţivimo unutar

tridesetak i više godina istorijskog zakašnjenja...

45

I šta je to drugo što se dogodilo? Pa, “dogodio se na-

rod”! Naravno, ne narod kao demos nego kao etnos (ili: populus

iz političke opcije koju nazivamo populizam). Dogodilo se ideo-

loško i političko re-definisanje titoističke strategije, najpre, kroz

etno-nacionalističko tumačenje krize pravnog ustrojstva SFRJ.

Zatim se ta politika, umesto “bratstva i jedinstva”, upustila u rat

sa susednim republikama, izvela iz zatvora “patriote” i poslala

ih na bojište, razjurila sve prijatelje i saveznike, dozvolila da se

u njeno ime izvrše neki civilizovanom svetu neshvatljivi zloči-

ni, stvorila paranoičnu teoriju zavere, dopustila sebi da zarati sa

čitavim svetom, izgubila taj kao i sve ostale ratove, opustošila

zemlju u materijalnom i duhovnom smislu, zavela bezočnu kri-

minalizaciju drţavnih aparata, opštu korupciju, pljačku itd., itd.

Sve u svemu, našu zemlju nije upropastio (“samouprav-

ni”) koncept društvene svojine kao “svačije i ničije”, iako je on

mnogo manje racionalan od koncepta privatne svojine. U stvari,

pre bi se moglo reći da je društvena svojina bila ţrtva a ne

uzrok stradanja ekonomije. Našu ekonomiju je upropastio aro-

gantno voĎeni etno-nacionalni projekt koji je bio spreman da ţr-

tvuje i proarči sve, pa i čitavu ekonomiju, u cilju vlastitog narci-

soidnog i paranoičnog opstanka. Danas već skoro zaboravljeni

grafit “Bravar je bio bolji!”, nastao tokom devedesetih, svedoči

o dubokoj sumnji u “drţavotvorni” put koji je tada za sve nas

izabrao S. Milošević, kao i nacionalistička elita okupljena oko

njega.

Pa ipak, bez obzira što je sam Milošević poraţen, u

ovom trenutku postoje ozbiljne teškoće da se jednostavna činje-

nica o njegovoj poraţavajućoj drţavotvornoj strategiji u politici

prihvati čak i od strane onih koji nikada nisu duvali u etno-naci-

onalističke frule. Razlog tome je sledeći: pomenuti projekt (ili:

dogaĎanje naroda, ratova itd.) na nepovratan način je uspostavio

Srbiju, jedinu zemlju u kojoj zavedeni, dogoĎeni i obmanuti

srpski narod moţe danas da ţivi smatrajući je, pri tom, “svo-

jom”. Klevetati etno-nacionalističko dogaĎanje koje je, ujedno,

(jedini koji imamo) genealoški osnov današnjeg ustrojstva Srbi-

je, svakako nije popularna Stvar. Zato političaru ne preostaje

46

ništa drugo nego da jednostavno kaţe: pravi krivac (i idealno ţr-

tveno jagnje) svih naših nevolja je društvena svojina! U tom

slučaju, naravno, stvar izgleda sasvim jednostavno: treba uvesti

trţište i privatnu svojinu i sve će ubrzo biti u redu...

Bez sumnje, nije sporno da bi danas u Srbiji trebalo na

racionalan način uvesti trţište i privatnu svojinu, ali je sporno

verovati da će “nevidljiva ruka” trţišta sve, pre ili kasnije, dove-

sti u red. U stvari, time bi ključni problem samo bio zaobiĎen.

A ključni problem je upravo to što mi još uvek ţivimo u nacio-

nalnom (u smislu etničkog i drţavnog) poretku koji nam je u

“amanet” ostavio Milošević i koji mnogima izgleda legitiman

kao što je legitiman i sam opstanak. Ali, taj poredak nas je upra-

vo i doveo na rub opstanka. Pa je to onda problem: kako da se

distanciramo od poraţavajuće (etno-nacionalističke) politike, a

da se, u isti mah, ne distanciramo od sopstvenog opstanka, od

vlastite zemlje/nacije, od opšteg i stvarnog interesa zajednice u

kojoj ţivimo? Ovu dvosmislenost, politički uzev, nije lako pre-

mostiti. Jer, mi treba da presečemo granu na kojoj sedimo a da,

ipak, ne padnemo s drveta. To je moguće samo ako sednemo na

neku drugu granu. Da li ćemo u tome uspeti ukoliko se lakonski

prepustimo neoliberalnim političkim nalozima?

Jedno je sigurno: reč tržište nije čarobni štapić koji mo-

ţe da reši sve probleme. Ako sadašnje srpsko društvo ne naĎe

pored liberalnog i izvesno demokratsko rešenje za (socijalne)

probleme koji ga tište onda je lako moguće da se za njih naĎe

demagoško ili ekstremističko rešenje. Zato su Srbiji danas po-

trebne nove političke vizije koje ne bi smele da se svedu na po-

litiku ekonomskih “prioriteta”, jer to bi bilo ravno zabijanju gla-

ve u pesak...

Umesto zabijanja glave u pesak, očigledno, nama je po-

trebna procedura kritičkog legitimisanja koja bi se značajno raz-

likovala od one narcisoidne (“mi pa mi”) i arogantne (“mi bar

znamo da ratujemo”), na čijem fonu je nastala današnja Srbija.

To bi bilo legitimisanje počev od budućih i mogućih civilizacij-

skih perspektiva Srbije, čiji uzori se, doduše, mogu naći i u

prošlosti, samo ne u Miloševićevom razdoblju. Umesto toga, mi

47

danas imamo nostalgiju za “starim dobrim vremenima” koja je,

očigledno, znak nepoverenja u raspoloţive mogućnosti. Da bi se

to nepoverenje učinilo izlišnim, potrebno je aktivirati političke,

socijalne i kulturne vizije koje ne bi bili talac etno-nacionalistič-

ke legitimacije i koje bi brigu o blagostanju i dostojanstvu Srbi-

je, s one strane grešaka prošlosti, uspostavljale kao nalog bu-

dućnosti. Te vizije bi podrazumevale i jedan novi reformski duh

koji bi, u praksi različitih demokratski orijentisanih političkih

snaga, pokušao da zemlji/naciji vrati bar deo ugleda koji je Ti-

tov totalitarni reţim (ma koliko to bolno zvučalo!) imao, svoje-

vremeno, u svetu.

Čisto liberalno rešenje

Poslednjih nekoliko decenija u Evropi su postale aktu-

elne ideja postmoderne (kao kraja meta-diskursa) i ideja globa-

lizacije (kao poopštenog liberalizma) koje su, zacelo, dovele u

pitanje (u krizu?) celishodnost modernog kretanja kao dinamič-

nog odnosa kritike i krize, tog kretanja čija dinamika je obeleţi-

la evropski XX vek. Time je, najzad, doveden u pitanje i sam

projekt moderne, bilo da se on shvatao kao (svetsko-istorijski,

eshatološki) dovršiv ili kao (u načelu) nedovršiv (i nedovršen).

Na kraju se postavilo pitanje: da li je kritika danas (kontekst je

evropska modernost, ako je to još uvek modernost, ako nije neš-

to drugo) uopšte moguća (naravno, u strateškom smislu) kao

svrsishodan instrument ţivotne racionalnosti?

Kritika koja je utemeljena u svetsko-istorijskom ili, čak,

eshatološkom meta-diskursu ubuduće nije više prihvatljiva, niti

verodostojna. I ta je činjenica, sada, opšteprihvaćena, ako ne i

samorazumljiva. U isti mah ona je i veoma opasna! Jer, takvo

odbacivanje kritike je mogući izvor pogrešnih zaključaka! Je-

dan takav zaključak podrazumevao bi kraj svake kritičke strate-

gije (u teorijskom ili filozofskom smislu). Ubuduće, dopustiva

je samo kritika shvaćena kao benigna, tehnička operacija... Ali,

slom velikih istorijsko-kritičkih metanaracija i, pre svega, ko-

munističkog ideološkog konstrukta neće pravocrtno ili a priori

48

– i upravo istom tom konstruktivnom logikom koju je sam ko-

munizam iscrpno eksploatisao – da eliminiše kritiku (počev od

one socijalne) iz savremene političke, ekonomske ili kulturne

zajednice. MeĎutim, upravo to postaje danas glavni liberalni ili

neoliberalni zahtev koji podrţavaju mnogi intelektualci, pa za-

tim i sami filozofi!

Naravno, mi znamo da aktuelne dileme u Srbiji imaju

mnogo prizemniji smisao. Pitanje o kritici se, u tom kontekstu,

postavlja kao pitanje o polemici, o polemosu i ratobornom poli-

tičkom decizionizmu koji je sada naša, takoreći, druga priroda.

Zato ovde kritika nije ništa drugo do sukob volja i bespoštedna

svaĎa. Njen cilj je čovek ili oponent sam; nikada i sama stvar.

Same stvari nisu nikada same, jer su se kao takve u sporu, su-

kob i raskolu nepovratno – zagubile. Ubuduće, u našim svaĎa-

lačkim kritikama je tolerantni, kultivisani, racionalni smisao

unapred izgubljen. Zato je, najzad, i samo pitanje o demokrat-

skom smislu kritike postalo u ovom trenutku, na ovom tlu,

praktički bespredmetno. A opet, u jednom suptilnijem smislu,

ono je odlučujuće, upravo za evropsku i civilizacijsku buduć-

nost Srbije! Naime, na pitanju o demokratskom statusu kritike u

društvu prelama se i pitanje o strateškom pravcu daljeg kretanja.

Alternativa je, pomalo pojednostavljujući stvar: hoćemo li neo-

liberalnu ili demokratsku budućnost? Iako se te dve stvari ne is-

ključuju potpuno, ipak, po pitanju statusa kritike (i posebno so-

cijalne kritike) razlike su – očevidne. Kritika stoji na strani de-

mokratske alternative, dok liberalizam kao ideologija laissez-fa-

ire spontanosti, jednostavno, odbacuje svaku kritiku kao meta-

diskurs.

Danas antikomunizam u Srbiji, kao prvorazredni postu-

lat koji, navodno, osigurava (ili: garantuje) proceduru tranzicije

(samo, u kom pravcu? da li je ta tranzicija nuţno demokrat-

ska?), u mnogome utiče na to da se i samo pitanje o ulozi, raz-

merama i značenju kritike u novom razdoblju odbaci kao bes-

predmetno. Put je već izabran! Pa ako kritike nema, onda nema

ni one uperene protiv antidemokratskih alternativa u društvu.

Ubuduće, društveno kretanje koje se na tom fonu profiliše ima

49

(reklo bi se: benigno) značenje liberalne spontanosti unutar koje

je kritika moguća samo kao samorazumljiva konsekvenca anti-

komunizma.

Pošto komunizma, ako izuzmemo ideološke recidive, u

konstitucionalnom smislu (kao totalitarnog, jednopartijskog po-

retka) više nama, onda je njegova kritika zapravo bespredmetna,

pa je neophodno, pre, pogledati metamorfoze koje je komuni-

stička običajnost pretrpela i unutar kojih se zapravo sačuvala,

upravo u praksi njenih kritičara. Ostatak su, naravno: svaĎe, po-

lemike i bezobzirna borba za vlast. A sve to našu tranziciju defi-

niše, ne kao proces demokratizacije nego kao put u razobručeni

liberalizam, uspostavljen u uslovima prvobitne akumulacije (ili:

privatizacije) kapitala! To su naizgled bezbedni okviri unutar ko-

jih se javlja liberalno pravo svakog da zastupa šta god hoće na

slobodnom trţištu ideja, volja i roba. Pri tom, liberalni odnos ni-

je neutralan jedino prema nad-determinišućoj svrsishodnosti an-

ti-totalitarizma koji se postavlja kao neprikosnoveni “kritički”

meta-diskurs. Naravno, liberalizam po sebi ne garantuje vlastitu

simbiozu sa demokratijom. Iako, istorijski gledano, liberalna de-

mokratija deluje kao potpuno samorazumljiva stvar, ona se ipak,

u aktuelnim neo-liberalnim kretanjima shvata kao nešto što je u

priličnoj meri passé. To je veoma vaţna poruka iz koje ćemo, u

ovom trenutku, izvući poseban zaključak po kome nije čudno što

od 5. oktobra do danas mi veoma liberalno ţivimo unutar sinteze

izmeĎu liberalnih sloboda i antidemokratskih stremljenja.

Oblici (konstruktivne) kritike koji su razvijani, pa i pa-

tologizovani u titoističkom periodu, vaţeći su i danas, a to znači

da su ostali kritički nerasvetljeni, budući da je – kako smo već

napomenuli – apriorno, nediferencirano ili holističko odbaciva-

nje totalitarne prošlosti završilo samo u odbacivanju sadrţaja i

simbola te prošlosti, ne i njenih oblika, navika i običaja. Bilo

koja unapred (po pravilu nasilno) osigurana pretpostavka, ma

koliko to bezazleno zvučalo, nuţno postaje slepa mrlja svake

potonje kritičke refleksije, jer se, ujedno, profiliše kao (po sebi

demokratski) otpor komunizmu izvesnih duboko pred-modernih

i svakako antidemokratskih ideologija.

50

U demokratskoj tranziciji opoziciona kritika vlasti, kao

i obrnuto, nema samo političko nego i socijalno, kulturno, pa i

duhovno značenje. Banalno je reći da pojam javnosti podrazu-

meva prostor unutar kog bi kritika trebalo da se odvija na tole-

rantan, demokratski način. Ali nije banalno reći da takvog pro-

stora danas u Srbiji jednostavno – nema. Postoje, samo, unapred

odlučene, dogmatičke pretpostavke za suţenu kritičku operaci-

ju. One utiču na to da sam pojam kritike u svojoj teorijskoj i

praktičnoj dimenziji ostane nepromišljen, zakrţljao, bolestan i,

zapravo, prepušten svudprisutnoj medijsko-političkoj patologiji.

Zato je umesto deklarativnog antikomunizma potrebno danas

podvrgnuti krizi i kritici svako (a ne samo komunističko) nasle-

Ďe koje pruţa otpor demokratskom preobraţaju. Trebalo bi, čini

se, iznova, u aktuelnom ključu, protumačiti Merlo-Pontijevu

tvrdnju (iznetu u “Apprendre à lire”, Les Temps modernes, br.

22, 1947. god.) koja glasi: “Ne moţemo biti antikomunisti, ne

moţemo biti komunisti.” Čisto liberalni odnos ili okvir na fonu

osigurane negacije nije nešto što a priori produbljuje pojam slo-

bode.

Zato, sada, i nije moguće bezrezervno se prepustiti

(neo) liberalizmu, ali, takoĎe, nije moguće ni ukinuti liberalan

odnos i, pre svega, pravo drugog da na kritiku – odgovori. De-

mokratija i borba za demokratiju moguća je – istorijsko isku-

stvo nam tome u prilog veoma rečito govori – samo unutar libe-

ralnih odnosa, što, pre svega, znači unutar vladavine prava (koje

je jednako za sve, budući da štiti slobodu svakog pojedinca), a

ne unutar (a priori legitimne i, zapravo decizionističke) politič-

ke volje. Civilizovani model demokratije moguć je, bez sumnje,

tek počev od liberalnih načela, a ne unutar ideje o njihovom kr-

šenju, ali ta načela ne bi smela da se prepuste liberal-izmu i po-

gotovu ne anti-titoizmu, ukoliko on, a to je nešto što se regular-

no dešava, istorijski legitimiše antidemokratske političke opcije.

Suţeno, nekritičko kretanje liberalne legitimacije u da-

našnjem srpskom društvu javlja se, paradoksalno, s jedne strane

kao ostatak ili produţetak komunističke patologije i nezrelosti,

a s druge strane kao ne samo tolerancija nego i otvorenost pre-

51

ma ekstremnoj, antidemokratskoj netolerantnosti. A to je, onda,

način da se u demokratiju shvaćenu kao autoregulativni sistem

(sistem koji je u stanju da sebe i svoje greške kritikuje i korigu-

je) u punom smislu nikada ni ne uĎe. Štaviše, postojeća laissez

faire/liberalna legitimacija političkog ţivota lako moţe da u Sr-

biji završi u ekstremnom nacionalizmu, pa, ako hoćete, i u faši-

zmu...

Čak i ako bi se ono krajnje izbeglo, to još ne bi garanto-

valo punu artikulaciju slobode na prostorima sadašnje Srbije

(šta god da ta reč znači). Liberalizam, koji je po pravilu operi-

san od demokratije (sem ukoliko se shvata kao tehnika odluči-

vanja), proceduralno garantuje slobodu od drţavnog intervenci-

onizma i, zatim, slobodu da se realizuje profit. Tu na očigledan

način biva isključena sloboda da se realizuju neke druge vred-

nosti (pored ekonomskih), kao i sloboda sa drugima (shvaćena

kao izvesna meĎuljudska solidarnost). Liberalizam nudi suţeni

kocept slobode kao isključivo slobode (latentno, pa i manifest-

no: egoističkih, svedenih na funkciju svojine) pojedinaca. Da-

nas, u razdoblju tranzicije, vladajuća zabluda političkih snaga

koje su samo deklarativno opredeljene za demokratiju, a u stva-

ri optiraju za liberalizam, sastoji se u verovanju da će liberalno

laissez faire koje cilja pre svega na ekonomske prioritete, a za-

tim i na trţište svega-i-svačega, u svome automatizmu, lako da

postavi sve kockice na svoje mesto, odnosno da uspostavi ako

ne savršen, onda najmanje loš (što još uvek znači najbolji!) po-

redak na ovom razrovarenom tlu...

Po tom shvatanju, misao koja nije vezana uz raspoloţi-

vo (samo naizgled spontano) grupisanje interesa u datoj laissez

faire (ideološkoj i političkoj) igri naprosto ne moţe da ima rele-

vantnu društvenu ulogu i uticaj. Ali, onda kada ta misao ipak

ima značajan uticaj, kad se funkcionalno ili instrumentalno pri-

ključi ili prihefta uz odreĎene interesne strukture koje se poja-

vljuju unutar liberalnog spontaniteta, tada tu više nema niti mo-

ţe da bude filozofije, društvene teorije, nauke, kritike ili kritič-

kog tumačenja relevantnih pojava. Ali takoĎe, tu nema ni druš-

tva koje teţi da shvati kuda ide i zašto bi trebalo ili ne bi trebalo

52

da u tom pravcu ide.

Naravno, kritika u jednom slepom društvu još uvek mo-

ţe da opstane, ali samo u karikaturalnom obliku. Ona će i dalje

biti potrebna, moguća i legitimna, s jedne strane, kao čist nedo-

statak i norma (čisto traba da kojega nema) i s druge strane, kao

postojeća karikatura, kao doxa ili kritikujuće mnenje, kao pam-

fletsko, beskrupulozno, polemičko i ideološko brbljanje. Zato je

logično što je pluralizam koji nastaje posle sloma jednoumlja, u

stvari, pluralizam slobodno razmahane doxe, gde, onda, bolje

prolazi ona doxa koja ima bolju proĎu na slobodnom tržištu ide-

ja. Takvo društvo ne stiče priču o samome sebi putem racional-

ne kritike i kritičkog dešifrovanja okruţujućih pojava nego pu-

tem pluralizma i konkurencije različitih doxi na datom trţištu

mentalnih pojava! Ta vrsta samosvesti je, naravno, popločana

ideološkim predrasudama, neprincipijelnošću i rĎavom savešću.

I ona, pre ili kasnije, podstiče nostalgične poglede bačene na

prošlost.

Zato je savremenom društvu, bilo da ono opstaje u tran-

ziciji ili u stabilnoj demokratiji, potrebna javna kritička reč liše-

na prisile i zastrašivanja. Potrebna joj je kritika svega postoje-

ćeg (!) kao, pre svega, procedura bez fiksnog, dogmatskog, jedi-

no legitimnog ili jednoumnog načela. Ali, liberalna (laissez fai-

re) korupcija svakodnevnog uma ne moţe da ne utiče na korup-

ciju i samog filozofskog uma, a zatim, takoĎe, i na otpor koji je

filozofija spremna da pruţi svakoj takvoj korupciji. Filozof nije

noj koji će da zabije glavu u pesak i da, pri tom, “gleda svoja

posla”. U stvari, gledati svoja posla znači dopustiti da neko dru-

gi negde drugde da “merodavnu” definiciju tvog posla... Pitanje

kritičkog i angaţovanog stava u filozofiji (a ne pored nje ili mi-

mo nje) pitanje je o odgovornosti same filozofije, odgovornosti

koja se u njoj, često, graniči s nemogućim. U svakom slučaju,

rečena odgovornost nije laka stvar ili, ako hoćete, nije ni laka,

ni stvar. Ona se retko preuzima i zato je zaista kritička filozofija

nesumnjiva retkost. A ukoliko je nešto retko, ono je, ako je ve-

rovati starom aksiološkom pravilu, utoliko dragocenije!

53

Beleška o patogenezi jedne kritike

Novinska kritika je moţda najvaţniji, i najopasniji, me-

hanizam pomoću koga društvo stiče svest o sebi, o vrednostima

koje neguje ili zanemaruje, potvrĎuje ili upropaštava... Ipak, ta

kritika je samo deo opšte društvene kritike koja se odvija kod

kuće, recimo, za stolom ili pred televizorom, zatim, na ulici, tr-

gu, pijaci, u kafani, na poslu itd. Ako je Hegel bio u pravu kada

je tvrdio da su novine "jutarnja molitva modernog čoveka", on-

da bi, izgleda, u toj "molitvi" funkcija kritike bila da unese izve-

sno nespokojstvo, da nagovesti nemirenje sa postojećim druš-

tvenim stanjem (postojećim vrednostima: politike, morala,

umetnosti) i da istakne zahtev za najrazličitijim poboljšanjima

kako konkretnih tako i opštih ţivotnih prilika.

Prema tome, kao mehanizam za sticanje (krive ili pra-

ve) samosvesti, novinska kritika bi trebalo da bude podsticajno

sredstvo pomoću koga se afirmišu stvarne vrednosti u društvu i

na prvom mestu vrednost – slobode. To bi, naime, tako trebalo

da bude, ali suviše često – nije!

Naš sadašnji trenutak je, čini se, vrlo dobar primer od-

stupanja od norme: novinska kritika je, danas, jedna prilično ve-

lika upropastiteljka ţivaca! Ona je, ujedno, odličan dokaz da

konfuzija i samovolja nisu isto što i sloboda. Umesto dijaloš-

kog, komunikacijskog oslobaĎanja društvene svesti za racional-

ne uvide u društvene alternative, takva kritika samo ugaĎa una-

pred zgotovljenim i profitabilnim očekivanjima, povodeći se,

često, za neartikulisanim ţeljama, drevnim ili novijim predrasu-

dama, niskim pobudama, manipulativnim trikovima i glupoš-

ću...

Ipak, osnovni problem nije loše stanje javne/novinske

kritike kod nas, na početku XXI veka! Jer, lošeg stanja ima svu-

da i uvek! Ipak, u civilizovanim sredinama pored lošeg stanja

ima i onog koje moţe da se označi kao dobro. Naime, u tim sre-

54

dinama postoji ozbiljna javna i novinska kritika, kao i institucije

koje nju podrţavaju. Kod nas je ključni problem ne samo to što

nema valjane javne/novinske kritike nego što postoji i vidno od-

sustvo institucionalne podrške za tako nešto!

Organizator skupa "Novinska kritika – suton ili uspon

knjiţevnosti", na kojem je autor ove knjige učestvovao, u svom

dopisu je s pravom tvrdio da u samoj temi nije toliko vaţan raz-

govor o formalnim svojstvima novinske kritike za razliku od

naučne ili stručne, već da je mnogo vaţnije razgovarati o uzro-

cima sadašnjeg nezavidnog stanja kritike kod nas, i da je, pri

tom, neophodno "razumevanje uslovnosti koje determinišu ulo-

gu, funkciju, značenja i značaj novinske kritike u realnom ambi-

jentu jednog društva koje menja svoju strukturu a time i struktu-

re moći koje oblikuju često i samu novinsku kritiku."

Bez sumnje, mi danas ţivimo u društvu koje je u drugoj

polovini XX veka u više navrata menjalo svoju strukturu, a da

te promene nisu uvek donosile poboljšanje nego su, pre, staro,

loše stanje zamenjivali novim, takoĎe lošim, ako ne i gorim.

Kao da su te promene uvek bile inicirane počev od jedne druš-

tvene kritike koja po nekom ukletom pravilu sugeriše pogrešan

put napred... Naravno, i sama novinska kritika je u realnom am-

bijentu društvenih promena (na gore ili na bolje) menjala funk-

ciju i značenje, odreĎujući se, pri tom, na svoj način prema tim

promenama ili, što je bilo češći slučaj, podleţući njihovom pri-

tisku. U stvari, sadašnje stanje kritike (pa i one novinske), struk-

turalno gledano, predstavlja izvesnu transformaciju stanja druš-

tvene kritike koje (stanje) je postojalo u našem mekom totalita-

rizmu.

Zato je, za početak, potrebno iznova pročitati neke stare

tekstove, a kada je o kritici reč, meĎu njih, svakako, spada i ču-

vena Beleška o našoj društvenoj kritici (Bgd. Kultura, 1966) iz

pera Edvarda Kardelja, koja je bila uperena pre svega protiv fi-

lozofa i svih onih koji su bili spremni da se slobodno ili nekon-

trolisano upuste u kritiku društvenih pojava u tadašnjoj Jugosla-

viji.

55

U svom pamfletu Kardelj, izmeĎu ostalog, tvrdi: "Neki

autori naše društvene kritike istrajno ponavljaju da je suština

spora u tome da se 'sluţbena politika' pokušava da meša u nau-

ku, u kritiku, u filozofiju. Istina je upravo suprotno, naime: ne

'sluţbena', nego neka druga politika se već 'umešala' u deo naše

društvene kritike, 'nauke' i filozofije i pokušava da ih pretvori u

svoje oruţje. I upravo tu je izvor konflikta" (E. K.: Beleške o

našoj društvenoj kritici, Bgd. 1966, str. 7). A konflikt je, bez

sumnje, u to vreme, morao biti prilično bolna stvar, i to, narav-

no, za onu uvek-slabiju, dakle ne-oficijelnu stranu u sukobu!

U svakom slučaju, u Kardeljevoj tvrdnji se, na moţda

ponajbolji način, vidi princip deobe: moguća je i dopustiva u

društvu samo ona kritika koja se ne meša u politiku, odnosno

koja ne dopušta da se "neka druga politika" umeša u nju. To je

bila strukturalna uslovnost koju smo ţiveli od 1948. godine do

sloma SFRJ kao (krivudavu) liniju koja, naročito u kulturi, (na

mekši ili tvrĎi način: što je uvek zavisilo od konkretnih prilika)

razdvaja sferu idejne/kritičke autonomije (samo-zakonitosti) i

političke/ideološke heteronomije (drugo-zakonitosti).

Za razliku od istočnog ili realnog socijalizma, mi smo

ţiveli u društvu u kome su, zaista, bile moguće neke kritičke

slobode, u umetnosti, knjiţevnosti, nauci i filozofiji, ali pod

uslovom da se kritika koja je ustanovljena na fonu tih sloboda,

ipak, ne meša u politiku. Problem se, meĎutim, sastojao u tome

što je svaka sfera kulturnog delovanja (umetnost, knjiţevnost

itd.) ujedno bila skup institucija koje su politički voĎene, odno-

sno u kojima je na delu izvesna kulturna politika. Zato je zabra-

na da se kultura meša u politiku, ujedno, morala biti zabrana da

se ona meša u sopstvenu, kulturnu politiku!

Dopustiva je samo evidentno a-politična kritika, pa

ukoliko bi se kritika ipak mešala u politiku, onda je to mogla da

bude samo kritika sa ispravnog političkog stanovišta. Kardelj je,

za svaki slučaj, čuvao u rezervi i stav koji je svaku (društvenu =

značajnu) kritiku unapred shvatao kao političku: "A kako je

svaka društvena kritika u većoj ili manjoj meri i politička akcija

– ona mora naići na odgovarajuću reakciju" (str. 9). Iz toga, na-

56

ravno, sledi da svaka (društvena) kritika, ukoliko ne ţeli da se

suoči sa odgovarajućom reakcijom, mora da se profiliše kao kri-

tika sa ispravnog političkog stanovišta...

Ali koje je bilo ispravno političko stanovište za E. Kar-

delja te 1966. godine? To je stanovište koje daje jasan odgovor

"na pitanje šta je a šta nije progresivno, šta je a šta nije demo-

kratija, šta je birokratizam i šta su faktori njegovog istorijskog

prevladavanja, šta je liberalno (u pozitivnom smislu) a šta de-

struktivno, šta je etika a šta klerikalni katehizam, koji put vodi

napred, a koji ne, i slično" (str. 6).

Paradoks Kardeljevog odgovora je u tome što se vred-

nosti koje on navodi i danas mogu (manje-više) smatrati civili-

zacijski poţeljnim... U čemu je onda problem? Pitanje je ume-

sno, jer mi vrlo dobro znamo da tu postoji neki problem ili, ako

hoćete, neki ideološki trik. Bez sumnje, nije problematično to za

šta se zalagao E. Kardelj nego kako se zalagao za to što se zala-

gao. A to je, onda, i naš današnji problem! Jer, i naša današnja

praktična srljanja i posrnuća su, često, popločana najboljim na-

merama. I mi imamo vlastitu praznu retoriku, puste ţelje, papir-

nate nade, i zato, onda, nije čudno što se i današnja javna/novin-

ska kritika i kritika u novinama kod nas, generalno uzev, baš

kao i u Kardeljevom slučaju, zalaţe za progresivno, za demo-

kratiju, za 'liberalne' vrednosti itd., ali sva ta zalaganja na kraju,

uvek, bivaju izigrana i najpre od samih njihovih subjekata! Os-

taje nam da se upitamo: kako i zašto se to dešava? Koji su

strukturalni uzroci te pojave?

Kardeljev slučaj je poučan. On je, naime, svoje vredno-

sne preporuke (progresivnost, demokratija, anti-birokratizam, li-

beralnost, etika) izigrao onog trenutka kada je njihov kritički

potencijal proglasio (1) unapred, pre svake diskusije ili otvore-

nog (po definiciji pluralističkog) društvenog dijaloga, dakle, a

priori legitimnim. Naravno, po njemu slobodni, nesputani dija-

log, diskusija "našem" društvu ne mogu da donesu ništa dobro,

jer već "pod vidom diskusije o tome kakva treba da bude naša

društvena kritika u stvari se razvija borba mišljenja i čak politič-

ka i idejna borba o daljim putevima našeg socijalističkog razvo-

57

ja" (str. 9). Takva diskusija, po mišljenju prvog ideologa jugo-

slovenskog socijalizma, nuţno je vodila u dezorijentaciju, tako

da je on smatrao da sebe i svoje stanovište mora da postavi iz-

nad svake diskusije kao nešto bespogovorno – legitimno. Time

se, naravno, ustanovila jedna strategija nepogrešivosti ili, što se

svodi na isto, isključenja-dijaloškog-drugog.

Ali, (2) još vaţniji mehanizam pomoću koga je Kardelj

jedino i mogao da osigura apriornu legitimnost svog stanovišta i

da, tako, izigra vlastite vrednosne preporuke bio je, upravo, me-

hanizam institucionalnog privilegovanja vlastite strategije kao

strategije nepogrešivosti. To je mehanizam koji je njemu omo-

gućio da svoje politički jedino ispravne (jednumne, doktrinarne,

dogmatičke) uvide proglasi avangardnim, odnosno da ih pro-

glasi isključivom svojinom jedne takoĎe isključive političke

strukture (komunističke partije na vlasti).

Time je, naravno, ustanovljen koncept monopolske od-

govornosti za društvenu (i, zapravo, partijsku) kritiku, kao ne-

presušni izvor i inspiracija za sve druge modalitete kritike u

društvu, a to je, na prvom mestu, moralo da znači i za novinsku

kritiku. U odlučujućoj instanci, za autentičnu kritiku u društvu

mogli su biti odgovorni (ili: kompetentni) samo "odgovorni dru-

govi"...

Nama se, sada, postavlja na prvi pogled neobično pita-

nje: u kojoj meri smo mi baštinici ovih Kardeljevih igrica i izi-

gravanja tzv. društvene kritike? Skeptici će odmah reći: ipak,

ipak, naše se vreme suštinski razlikuje od vremena kako tvrdog

tako i mekog totalitarizma. Nema više monopola vlasti, nema

jednoumlja, nema avangardne uloge partije, nema odgovornih

drugova koji rešavaju sve...

Ipak danas je, kao i uvek, na delu izvesno izigravanje

značajnih vrednosti (počev, recimo, od vrednosti demokratije).

Izigravaju se vrednosti za koje se, čak, svi (ili: skoro svi) zalaţu

na rečima, na papirnati način, tako da se na fonu tih obmana,

konačno, izobličava i sama društvena, javna, novinska kritika,

kao najznačajnije sredstvo pomoću koga društvo stiče svest o

58

sebi, o svojim krizama, stresnim situacijama i svojim alternati-

vama...

Partijski monopol nad kritikom i pravo potiskivanja

(ukoliko je ona suviše osamostaljena ili nepodobna) nije, u na-

šim okolnostima, imao isključivo direktivno obeleţje, kao što je

to imao u realnom socijalizmu. Njegov uticaj je bio indirektan i,

naravno, izvesnim institucijama (i kadrovima) posredovan. U

osnovi, taj monopol nad kritikom i odgovornošću podrazume-

vao je retkost kritičke odgovornosti, kao i retkost kritičkih me-

sta.

Pravo na društvenu kritiku bilo je stvar izvesnog dode-

ljivanja prava koje se, u odlučujućoj instanci, ustanovljavalo od-

ozgo, a ne odozdo. Pa ipak, svako je mogao da se uključi, da se

udvara monopolskom stanovištu. Davana je prednost udvaranju

na visokom stručnom nivou! Time je učvršćivan izvestan fetiši-

zam (formalnih i neformalnih) kadrova i samih mesta s kojih je

društvu pristizala "kritika" kao neophodna svest o preĎenom pu-

tu i o novim mogućnostima... Politika (ili: politička podobnost)

je bila opšti ekvivalent, merilo ili kriterijum svih idejnih razme-

na u društvu. Taj, često neprimetni, politički fetišizam se jedno-

stavno nije mogao izbeći.

Sada se postavlja pitanje: u kojoj meri je taj fetišizam i

danas traje? Iako je, kod nas, ukinut politički monopol (Partije

sa velikim istorijskim smislom) i uveden politički pluralizam,

ipak, mi danas baštinimo nešto od ove logike političkog fetiši-

zma koja je krasila Kardeljevo razdoblje! Naime, navodno uki-

nuti monopol je, u mnogo čemu, ostao da ţivi i u novim uslovi-

ma, najpre, zato što je on sada, samo, de-centriran i re-feudali-

zovan, ali ne i ukinut! Budući da je, samo, reč o rasredištenju i

fragmentaciji jedne strukture, ne i o njenom ukidanju.

Ako se za stari reţim moţe reći da je bio meki aposlut,

za ovo što danas imamo moţe da se kaţe da predstavlja politič-

ki, ekonomski i kulturni (ili bolje: kultni) pluralizam malih/me-

kih (ali neki put veoma ratobornih) apsoluta! U tim uslovima

rad kritike je sve drugo samo ne slobodan, a njegovi efekti su,

po pravilu, kadrovskom (parcijalnom ili lokalnom) logikom iz-

59

vitopereni, tako da se moţe reći da na javnoj sceni sada imamo

više alternativnih modela ("kritičkog") izigravanja onih vredno-

sti za koje se i sami subjekti (autori, interesne grupe, političke

stranke i, najzad, samo društvo) navodno zalaţu.

Iako više nema Partije koja bi predstavljala opšte/oba-

vezujuće organizaciono načelo odgovornosti u društvu i, tako-

Ďe, osnovni/vladajući model svojine-nad-ljudima (naši ljudi),

mi danas, ipak, imamo predominantni, iako ovog puta policen-

trični, kadrovski sklop, odnosno mreţu formalnih i neformalnih

svojtinskih odnosa (naših ljudi) koji čine izuzetno retkom slo-

bodnu, nesputanu, nekontrolisanu kritiku, kritiku s pozicija ne-

zavisnih, autonomnih ličnosti ili, jednostavnije rečeno, kritiku

koju subjekti obavljaju svojom glavom.

Kritičari se po dobrim starim navikama uvek udvaraju

ili dodvoravaju nekome, nekoj formalnoj ili neformalnoj struk-

turi, nekoj vrednosnoj poziciji iza koje stoji politički ili finansij-

ski opšti ekvivalent... To udvaranje/dodvoravanje po pravilu ide

protiv samih naloga kritike, odnosno protiv onoga što je u pred-

metu kritike za kriku i što, zapravo, nalaţe bez-obzirnu kritiku.

Ova korisna, unosna, pragmatična ili zakleta kritika, u kojoj se

kritičari samo udvaraju sopstvenoj grupnoj logici, sopstvenim

interesnim poistovećenjima, po pravilu je potpuno ideologizo-

vana i ona ne moţe da se uzdigne iznad bednih društvenih prili-

ka unutar kojih operiše.

Danas nama stvari deluju potpuno ogoljeno.

Zemlja u kojoj ţivimo je ogoljena. Mi smo ogoljeni. Iz toga bi

mogao da sledi politički zaključak koji se, suviše često, pokazu-

je kao pogrešan: dovoljno je nazvati stvari njihovim imenom da

bi, onda, istina svima postala očigledna. Grci su istinu nazivali

neskrivenost, pa ipak, ona voli da se skriva! Kao što i ideologi-

ja, samo na drugi način, voli da se skriva. Istina se skriva ispod

naslaga decentrirane, ali još uvek fetišizovane logike grupnih

interesa, koja nije samo politička nego je i kulturna i ekonom-

ska... Istini je, danas, upravo potreban prostor, naročito u medi-

jima, za kritička tumačenja te izvitoperene logike grupnih inte-

60

resa, tih mikro i makro ideologija koje nam ne dopuštaju da

stvari uopšte i nazovemo njihovim imenom.

Naravno, nije reč o tome da se naša novinska i druga

kritika, baveći se konkretnim pojavama, ne bavi i kritikom ra-

zno-raznih ideologija. Ali, suviše često, tu je reč o ideološkoj

kritici ideologije. Reč je i o politički pogrešnoj kritici političkih

grešaka. Kada govorim o politički pogrešnoj kritici time ne mi-

slim na velike strateške (leve i desne) političke alternative koje

će uvek posedovati svako civilizovano, pluralističko i demo-

kratsko društvo. Ne, ovde je reč o sitnim prevarama, gde se levo

izdaje za desno, a desno za levo, reč je o mešetarenju i manipu-

laciji kritičkim idejama, o postupcima koji proizlaze iz jedne

konfuzne i nesreĎene, u parcijalnim interesima ogrezle političke

i kulturne situacije.

Eto zašto kritika u našim medijima, naravno uz retke iz-

uzetke, obično, liči na rat izmeĎu dva loša za titulu manje-goreg

(ili, čak: najgoreg!). TakoĎe, ta kritika često liči na postupak u

kome lopov, beţeći, viče: "drţ'te lopova"! Pri tom lopov je po

pravilu svestan svog lopovluka, dok je ideologija, odnosno, u

ovom slučaju ideološka-"kritika"-tuĎe-ideologije sklona tuţnom

samo-obmanjivanju.

Naime, ideološki efekti su u tom kontekstu, najčešće,

rad nesvesnog, nesvesnog grupisanja u male zajednice (intere-

sne grupe, lobije itd.), političkog, kulturnog, ekonomskog ili ne-

kog trećeg tipa, koje, onda, korisnički reţiraju logiku navodnog

kritičara, a da on, često, nije svestan da u njegovoj kritici na pa-

tološki način progovora sama ta uska pripadnost, odnosno da

njegovu misao ne reţira logika stvari koja se kritikuje nego nje-

gova zakletva grupi, emocionalno vezivanje uz lidere, ideologi-

je, predrasude, simbole itd.

Ukratko, ključni problem naše novinske kritike danas je

u tome što se tekuća (politička, kulturna itd.) praksa često s pra-

vom kritikuje kao politički pogubna, ali sa stanovišta jedne još

više i još doslednije pogubne strategije! Tako, onda, često ima-

mo patološku, patogenu nad-licitaciju, umesto stvarne kritike.

61

Da li je moguće govoriti o zavoĎenju koje vrši ideološka kritika

ideologije, gde onda zavodnik u isti mah zavodi i samoga sebe?

Postoje teoretičari koji tvrde da su sumnjičavi prema

pojmu "ideologije" zato što je on preopterećen metafizičkim

pretpostavkama koje bi trebalo razgraditi. Sa stanovišta kritike

ideologije, kako je ona prvobitno bila data kod Marksa, a zatim

i kod njegovih nastavljača, ova razgradnja jednostavno – nije

potrebna. Time, meĎutim, marksistička kritika ideologije ostaje

unutar rečenih metafizičkih (jednumnih) pretpostavki i ona nam,

danas, ne moţe pomoći da se orijentišemo u smutnim ideološ-

kim vremenima u kojima ţivimo.

Ipak, izvesna kritika ideologije bi morala da bude vaţna

struktura-dočeka za svaku, kako "levo" tako i "desnu" pometnju

u političkim pojmovima. Tek pomoću nje moguće je dešifrovati

prikrivanje ili krivotvorenje onoga što bi – u političkom ţivotu

koji ne ţeli da sam sebe vodi napred kao Domanovićev VoĎa! –

moralo da bude neskriveno.

Ali, kritika ideologije nije dovoljna. Jer, ma koliko da u

društvu postoje samostalni novinski i javni kritičari, ukoliko

ono ne nudi nikakvu institucionalnu podršku autonomnoj kritič-

koj poziciji, onda je ta samostalnost tek slučajna, tako da i njena

praktična delotvornost neće biti dalekoseţna.

Naša kritička scena je, danas, trţište razno-raznih frag-

mentiranih isključivosti, što je u vremenu tranzicije moglo da se

očekuje. Ipak, kritika nije roba. Ona ne moţe da se, nikakvim

društvenim mehanizmima, svede na robu koja bi se, onda, kupo-

vala i prodavala na nekom intelektualnom trţištu i koja bi, pre-

ma tome, zavisila od ponude i potraţnje, čiji tekst bi se diktirao

počev od društveno etabliranog sistema potreba...

Rad kritike ide, u stvari, protiv datog sistema potreba,

tako da nuţno prekoračuje horizont potraţnje i za sebe traţi iz-

vesnu autonomiju ili samo-zakonitost kao uslovljenost nalogom

(nagovorom, logikom, logosom) vlastitog predmeta, nalogom

same stvari kao, zapravo, stvari kritike i stvari za kritiku!

Društvo koje nije u stanju da (institucionalno) osigura

instancu kritičke autonomije, koje kritiku prepušta besprizorno-

62

sti haotičnog trţišta (trţišta roba i ideja!), kupo-prodajnim od-

nosima koji unapred reţiraju i skreću svaku misao, time gubi

šansu za sticanje bilo kakve svesti o samom sebi, svom stanju i

svojim nedostacima. Jer, sve te isključivosti, sva ta interesna ve-

zivanja ili zaklinjanja parcijalnim strukturama moći i interesa,

nuţno zaprečuju mogućnost da društvo stekne ne jedinu mogu-

ću (jednoumnu) nego iole racionalnu i nuţno sloţenu (komplek-

snu), pluralističku sliku o vlastitom stanju.

Sama racionalnost i u njoj, ponajpre, svest društva o sa-

mome sebi, više nije niti moţe biti supstancijalni pojam vezan

uz nekakvu eshatološku viziju istorije, kako je to mislio E. Kar-

delj, nego je to, sada, pojam koji se vezuje uz dijaloške proce-

dure u datom društvu, uz njegove (nezavisne) institucije. Sama

fragmentacija jednumlja (odnosno: supstancijalne pozicije), na-

ravno, neće automatski dovesti do društvenog dijaloga.

U društvu koje je tek zakoračilo u tranziciju neophodno

je izgraditi demokratske institucije (počev od slobodne javnosti

i slobodnih, neutralnih medija, javnih servisa itd.) koje bi, s jed-

ne strane, osigurale prostor za racionalni dijalog suprotstavlje-

nih uverenja, a, s druge, dale značajna prava i zaštitu nezavisnoj

kritičkoj poziciji novinara. Tek tako bi se, onda, stvorili (institu-

cionalni) uslovi u kojima je društvo u stanju da stiče optimalnu

(ne i maksimalnu, jer to nije moguće) sliku o svojim unutraš-

njim i spoljašnjim alternativama. Bez uvida u moguće pravce

kretanja, demokratija, jednostavno, ostaje slepa, budući da tek

optimalno-racionalni (i dijaloški verifikovani) uvidi u raspoloţi-

ve alternative omogućuju u datom društvu smisleni većinski/de-

mokratski način odlučivanja.

63

O “Titovom najvećem daru”

(Pismo prijatelju)

Dragi Ugo,1

danas sam završio jedan tekst čiji je naslov "Smrt slikarstva".

Moja Dika (= Dina Belančić – sećaš se one devojčice koja ti se

motala oko nogu pre više od jedne decenije?!) uspela je da proš-

le godine upiše slikarski odsek na beogradskoj Akademiji (na-

ravno, konkurencija je, kao i uvek, bila ţestoka), a ja sam se, sa-

da, našao u nebranom groţĎu da moram da (pre svega sebi) do-

kaţem kako slikarstvo, ipak, ipak, nije stari, zaboravljeni zanat!

Morao sam, dakle, da demonstriram razloge zbog kojih iskorak

iz slike u instalaciju, performans, digitalni art itd., nema znače-

nje smrti/kraja/apokalipse slikarstva, odnosno da je (još) uvek

moguć povratak slike, odnosno da nije reč o smrti u striktnom,

ontičko-ontološkom smislu nego da je, samo, reč o rečima, o

objavama smrti koje svakako imaju i izvesna praktična (institu-

cionalna, regulativna) značenja, ali pri tom ne i apsolutne kon-

sekvence. Sve to, kao i još neke finese, u vezi sa opozicijom iz-

meĎu autonomije (samo-zakonitosti) i heteronomije (drugo-za-

konitosti), morao sam da smišljam ne bi li svojoj Diki osigurao

miran slikarski san! Ali, avaj. Nisam siguran da sam u svom pa-

klenom naumu baš najbolje uspeo.

No, pošto sam posao pisanja tog teksta obavio dana

sudnjeg utorka iliti 2. marta 2004., do otprilike 11. časova pre

podne, onda sam, odmah zatim, odlučnim hodom krenuo na III

program radija, gde sam, negde oko 12., imao zakazan razgovor

sa ĐorĎem Vukadinovićem... Bio je to prvi razgovor iz serije

koja će da usledi i čiji naziv je: "Kuda ide Srbija?" Iz tog poda-

tka moţeš da naslutiš u kojem pravcu se kreću moja sadašnja

1 Ugo Vlaisavljević je profesor na filozofskom fakultetu u Sarajevu i

pisac mnogih značajnih filozofskih knjiga.

64

interesovanja... U stvari, za upad u tu političku priču pripremam

se (psihološki) već poduţe. Rešio sam da teorijskoj (ne usuĎu-

jem se reći dekonstruktivnoj) upitnosti pokušam da ponudim je-

dan konkretniji materijal. U stvari: ono što me svrbi.

A onda si mi ti, u tom prelomnom (da ne kaţem za me-

ne revolucionarnom) trenutku, poslao svoj tekst o Titu (već i

sam naslov – "Titov najveći dar: prazno mjesto moći"2 – je sja-

jan!) koji sam, sećaš se, odmah nazvao putokazom. Ne odusta-

jem od te ocene!

U jednoj poruci, tvrdiš za taj tekst da predstavlja "struk-

turalnu analizu mjesta voĎe u Partijskom sistemu"... Ta karakte-

rizacija je, bez sumnje, tačna, ali, rekao bih, i preskromna! Ja

tvoj tekst vidim, na marginama rečene analize, kao nešto mno-

go, mnogo više.

Zaista, pored briljantne strukturalne (ili: post-struktural-

ne) analize mesta voĎe u Partijskom sistemu, tu postoji još neš-

to: napipavanje onoga što (post) strukturalisti (recimo: Delez; v.

njegov tekst o strukturalizmu u Histoire de la philosophie, XX

vek – Hachette) zovu mestom smrti u strukturi. Uvek, naime,

postoje izvesna mesta smrti u (utvrĎenim, etabliranim) struktu-

rama na kojima se, onda, evakuiše nepoţeljni sadrţaji. Takva

mesta, u stvari, omogućuju mutacije u strukturama...

Specifičnost situacije koju razmatraš jeste u tome što je

Tito pokušao da svoju ulogu voĎe u Partijskom sistemu smesti

na jedno takvo mesto smrti, ali pre nego što će, sam, biti faktič-

ki mrtav. U stvari, on je hteo da on sam inaugurira post-titoistič-

ko razdoblje (da pojede poslednjeg kanibala?), što je, naravno,

bio prilično nemoguć zadatak... Posebna teškoća tog zadatka sa-

stojala se u tome što je u zadatoj mutaciji Partijske ili Revoluci-

onarne strukture, u isti mah, trebalo da bude sačuvan (iako mo-

difikovan) sistem izvesnog otelovljenja moći (jer kakva bi to

moć bila, ukoliko već nije otelovljena?!).

Moram, za trenutak, da se zaustavim... Suviše sam se

zadihao! U jednoj drugoj poruci, tvrdiš da si, pišući taj tekst, 2 Taj tekst Uga Vlaisavljevića je objavljen u zborniku: “VlasTITO is-

kustvo past present” krajem 2004 god., u izdanju B92.

65

"pipao u mraku, gotovo bez oslonca"... Meni je, meĎutim, "Ti-

tov najveći dar: prazno mjesto moći" stigao u pravi čas! Stigao

je, tačno, da mi bude oslonac, da ne bih lutao u mraku! Pa sam

ti beskrajno zahvalan.

Samo, da vidimo, u kom smislu je taj tekst meni, ovde,

oslonac? Za početak: on me je podsetio na jednu stvar koja se,

suviše često, zaboravlja: nije vaţno samo to kuda idemo nego i

odakle smo stigli tu gde sada jesmo. Naravno, u pitanju je pita-

nje o tragu...

Na tragu izvesnih tragova stiţe se do koraka i, zatim, do

stvarne, dobro utemeljene upitnosti: kuda mi, zapravo, idemo?

Koje smo etape prošli/prešli? Da li smo se, na tom tragu (zane-

marujući, moţda, njegove pouke?), samo vratili jedan, dva ili,

čak, tri koraka nazad? I hoćemo li, jedanput, za promenu, isko-

račiti iz zlokobne reverzibilnosti svih naših tragova?!

Danas, generalno uzev, mi niti znamo gde smo bili, niti

znamo kuda idemo. Slepa mrlja našeg pogleda je, zbog nečega,

previše zadebljala! Ali, to slepilo nije lišeno izvesne strukture:

mi ne znamo kuda idemo, jer ne znamo gde smo bili. Moţda je,

pri tom, moguće reći i obrnuto: ne znamo gde smo bili, jer ne

znamo kuda idemo... Ti na jednom mestu, zajedno sa Klod Le-

forom, kaţeš: "Totalitarizam se ne moţe shvatiti bez osvrtanja

na procese demokratske transformacije"! Bez sumnje! Ja bih,

samo, dodao da tu (po svoj prilici) postoji hermeneutički krug

razumevanja (prošlog budućim i budućeg prošlim) koji nećemo

tek-tako preskočiti ili zaobići.

A opet, opet, u svim sredinama bivše SFRJ, "naša" ko-

munistička, revolucionarna ili titoistička prošlost se lako i, re-

kao bih, suviše lako apsolvirala, kao izbrisani trag, kao nepono-

vljiva bilost, apsolutna ne-aktuelnost, odnosno kao potpuna

strukturalna ne-sličnost, pred kojom se naša sadašnjost uzdiţe

kao nekakav suveren, kao onaj Makijavelijev vladar koji, pošto

je nasiljem došao na vlast, mora što pre da likvidira one najbli-

ţe, one koji su mu u tome ponajviše pomagali... Jer, kakva bi to

suverenost bila ako bi nekome nešto dugovala?! A to je, upravo,

ključno pitanje naše/opšte situacije na ovom još uvek brdovitom

66

Balkanu: šta mi dugujemo, danas, Titu i to upravo u meri u ko-

joj smo primili/odbili njegov "najveći dar"? U meri u kojoj smo

našli naše rešenje za mutaciju post-titoističke strukture (otelo-

vljene) moći/vlasti.

Zaista, primivši "Titov najveći dar", njegovi naslednici

su, malo-po malo, bez zazora, likvidirali svog darodavca, tako

da mu, na kraju, nisu ostavili ni naziv ulice, kao da je bio po-

slednja baraba, gora od onog Barabe koji je bio obešen pored

Hrista... Takva je, bar, bila i ostala post-titovska realnost u Srbi-

ji. Ne znam kako stvar stoji drugde, recimo, u Sarajevu, ali či-

tam, ovih dana, da se i tamo vode debate oko promene naziva

neke (bez sumnje vaţne) ulice s Titovim imenom...

Dabome. Naravno. A opet, problem nije u tome što na-

slednici komunističke stvarnosti manje-više nisu hteli da uvaţe

čin darivanja sa visokog i, zapravo, najvišeg mesta; jer to neo-

bično darivanje praznog mesta moći, iako je na svoj način sve-

dočilo o mekom totalitarizmu (ili, kako bi ti rekao: semi-totali-

tarizmu), ipak, nije moglo, niti će ikada moći da izbegne kvali-

fikaciju totalitarnog! Problem je u ironiji istorije. Problem je u

tome što se istorija ponavlja, jedanput kao drama totalitarizma,

a drugi ili po-ko-zna-koji-put kao farsa pogrešnog, prividnog ili

sumnjivog iskoraka (nad kojim stoji amblem demokratije i anti-

totalitarizma)! I sve to na tragu već bezbroj puta izgaţenih bal-

kanskih tragova.

Ja sam tog Čoveka, sa njegovim doţivotnim, ako ne i u

večnost upisanim kvalifikacijama, naprosto – prezirao. Mea cul-

pa maxima. Jer, posle njega došli su još mnogo gori! U stvari,

došli su oni koji su, na kraju balade, Titov najveći dar primili na

jedan prilično patološki, izvitopereni način. I ta patologija nije

toliko poticala od toga što su oni (recimo: Milošević i TuĎman)

odbacili princip (totalitarnog) darivanja nego upravo od toga što

su odbacili sam intencionalni predmet darivanja, dakle, sam dar,

odnosno sam princip praznog mesta moći/vlasti koji se na koli-

ko-toliko konsekventan način mogao realizovati tek unutar gra-

Ďanskog, liberalno-demokratskog, formalno-pravnog poretka.

67

Naime, naslednici/baštinici komunističkog poretka-u-

urušavanju Titov dar, to prazno, nenastanjeno mesto moći, pri-

mili su s namerom da na njemu, toj strukturalnoj u-topiji, izno-

va instaliraju jednu, ako ne doţivotnu, onda ipak trajniju ili ne-

porecivu moć: novo telo naroda. To je moć koja je morala biti

ukorenjena u novoj supstanci, zato što je u sebi osiguravala ne-

dodirljivu ili apriornu legitimnost rečenog naroda (ne toliko de-

mosa koliko etnosa)! Konačno, to je bila legitimnost borbe, op-

stanka, rata, homogenizujuće grupe, nacije... legitimnost koja je

poništila i Tita i njegov, kako si lepo primetio, "najveći dar".

Ali, eto, opet jurim prebrzo, entimemički napred. Kasnije ću se,

još, na tu priču vratiti.

Verujem da si već primetio moju strategiju: pokušavam

da, unutar jednog rasterećenog asocijativnog reţima, poveţem

tvoje analize (i njihove beskrajno vaţne implikacije) s mojim

neveselim pitanjem: Kuda ide Srbija? Ili, još bolje: kuda idemo

mi (šta god da to mi znači)? (A, moţda, i sa pitanjem o smrti sli-

karstva! – ili, bar, o smrti jedne slike sveta?) Tvoje analize mi, u

tom pogledu, nude izvanredan oslonac i putokaz o kojem sam

govorio! Pokušaću to da razjasnim.

Na jednom mestu ti tvrdiš: "Činilo se" (ţelim, ovde, da

podvučem vaţnost tog činilo se) "da je Titova politika bila tako

blizu ostvarenja komunističkog poretka sa praznim mjestom mo-

ći". Naravno, to je moglo (nekome) samo da se čini takvim, jer

ma koliko se komunistički poredak trudio da u sebi institucio-

nalno osigura prazno mesto vlasti/moći (počev od "primopreda-

je vlasti", odnosno njenog "preuzimanja od strane kolektivnog

organa"), on u tome nije mogao da uspe, upravo zato što je to

morao biti (što je, onda, i njegova minimalna definicija!) pore-

dak sa unapred, a priori osiguranom (odlučenom) legitimnošću.

Čini se (evo još jednog: čini se) da SFRJ ni na koji na-

čin nije mogla da se transformiše u poredak s praznim mestom

vlasti/moći, ma koliko da je Titov najveći dar ciljao na ostvare-

nje takvog jednog poretka kao upravo komunističkog. Ti si to,

unutar svojih analiza, jasno pokazao: "Čini se (!) da je samo sa

besmrtnim Titom poredak mogao opstati." I to je moglo neko-

68

me (ili: mnogima) samo da se činiti, budući da besmrtni Tito,

naprosto, nije bio moguć, što je, uostalom, znao i on sam pa je

na svom grobu (još ga nisam posetio!) stavio, tek, svoje ime/na-

dimak, lišeno ikakvih titularnih ili heraldičkih znamenja...

Samo, to je odmah značilo da ni "revolucija nije mogla

nadţivjeti svog pokretača, jer je mogla biti mlada samo koliko i

Tito." Pa da. Naravno.

Ali time nije dat odgovor na pitanje: zašto revolucija ni-

je mogla da nadţivi svog pokretača? Zašto Titov dar – prazno

mesto vlasti/moći – nije mogao da se primi? I zašto danas o nje-

mu niko više i ne razmišlja? Na to pitanje ti daješ (implicitni)

odgovor koji smatram izuzetno vaţnim: "Nove voĎe su pokaza-

le da stupanj personifikacije poznog socijalizma nije smio biti

potcijenjen: trebalo je ipak nešto više od ţivog sjećanja, naime

živo prisustvo voĎe."

Objašnjenje te nuţne personifikacije socijalizma ili ko-

munizma ti daješ kasnije, u izuzetno vaţnom tumačenju Klod

Leforove opozicije izmeĎu otelovljene i rastelovljene moći. Od-

nosno: totalitarizma i demokratije. Reč je, dakle, o odlučujućoj

opoziciji: izmeĎu suverenovog tela kao mesta na kojem se usta-

novljuje organsko jedinstvo društva i formalno-pravnog princi-

pa koji nam kaţe da je suvereno samo prazno mesto moći, a ne

bilo koje otelovljenje te iste moći...

Naravno, odmah je vidljivo da, iako je praktički mogu-

će, svako ustanovljenje (ili: stvaranje ustanove) organskog je-

dinstva zalazi u paradoks po kome, navodno, kultura stvara pri-

rodu. Ti paradoksi su, doduše, u praksi mogući, već zato što

ustanova organskog u svojim imaginarnim predstavama sebe ne

zamišlja kao nomos nego kao fysis. Političar organskog, homo-

genizujućeg jedinstva normativne iskaze izgovara kao indikativ-

ne. A ključni faktor ili garant uspešne indikacije mora, naravno,

da bude neko telo.

Nije, dakle, reč o pukoj odluci ili volji nego o telu u ko-

jem je volja oličena, otelovljena kao objektivni princip, kao Za-

kon. Pri tom znamo: telo revolucije je nuţno bilo oličeno, per-

sonifikovano u Titovom telu. Nuţnost takve personifikacije je,

69

zapravo, nuţnost kulta ličnosti... A to nije kult nečega proizvolj-

nog. Zato kada izgubimo telo, onda neminovno, pre ili kasnije,

gubimo i personifikaciju. Odnosno: gubimo revoluciju.

Samim urušavanjem, entropijom ili smrću revolucije mi

se (samo, koji mi? pa, naprosto: mi subjekti-graĎani koji su na-

dţiveli smrt revolucije ili, što se svodi na isto, smrt SFRJ!) ipak

nismo obreli u porecima sa praznim mestom moći. Jer ono što

je usledilo nije se, na našu ţalost, ni po sredstvima ni po ciljevi-

ma moglo bez rezerve nazvati demokratskim preobražajem. Ka-

ko da to objasnimo? Mislim da upravo "Titov najveći dar: pra-

zno mjesto moći" pruţa odlična konceptualna sredstva za tuma-

čenje tog izostanka.

Na jednom mestu, ti govoriš o voĎi "koji ostavlja svoje

upraţnjeno mjesto – koje sada u principu svako moţe zauzeti,

ali samo s drugima i privremeno, koje bi trebalo ostati mjesto

poslednjeg voĎe, zauvijek upraţnjeno – moţe li to jedan voĎa,

pogotovo komunistički voĎa ikad učiniti?" Naravno da ne mo-

ţe. Ali, šta god da je Tito učinio, čak i pod uslovom da se, pri

tom, potvrdio kao paradoksalni komunistički voĎa-ne-voĎa, na

kraju bi se pokazalo da je njegov dar, ta praznina praznog mesta

moći, u perspektivi mogao/morao da se ispuni na jedan način o

kome on nije ni sanjao, odnosno koji njegovo imaginarno nije

moglo ni da zamisli!

U trenutku kada moć nije mogla da bude trajno i mono-

centrično profilisana, moglo je da izgleda kako je ona, zapravo,

izgubila svoju supstancu. I upravo ta situacija je vratila sup-

stancu u ravan društvene-imaginacije, kao stvar koja vapijuće

nedostaje, kao priţeljkivana boţanska, fatalna intervencija ili,

još bolje, intervencija čvrste ruke koja će, odmah, sve da reši,

koja se traţi i najzad, ako nigde drugde, onda na asfaltu prona-

lazi...

I sam, čini mi se, nagoveštavaš mogućnost tog obrta:

"Pogotovo u zemljama sa odveć kratkom i krhkom demokrat-

skom tradicijom, nostalgična ţelja 'obezglavljenog kolektiva'

moţe postati neodoljiva." Da bi, zatim, nastavio: "Lefor moder-

nu komunističku diktaturu shvata kao pokušaj rekonstrukcije

70

društvene supstancijalnosti i političke tjelesnosti, kakve prona-

lazimo u starim evropskim monarhijama."

Iz perspektive mog čitanja, rado bih prihvatio sugestiju

(koju sa sobom nosi ova poslednja rečenica) da se zlokobna ide-

ja o "rekonstrukciji društvene supstancijalnosti" moţe lako re-

kontekstualizovati i pratiti unutar vlastitih istorijskih individua-

cija, geneza i transformacija...

Tako, onda, umesto komunističkog jedinstva ili, čak,

monolitnosti, posle Titove smrti/dara, moramo, takoĎe, da raz-

mišljamo u kategorijama rekonstrukcije društvene supstancijal-

nosti, gde je ključna referencijalna tačka, opet (po ko zna koji

put?) postaje – organsko jedinstvo zajednice.

Naravno, u toj nama bliskoj transformaciji, oblici otelo-

vljenja moći su morali biti promenjeni. Ipak, izvesno nasleĎe-

otelovljenja je ostalo. Iskoračiti iz svojih tragova nikada nije la-

ko! U svakom slučaju, princip organskog jedinstva ostaje (ukle-

to?) da vaţi. Pa ukoliko je organsko jedinstvo na brdovitom

Balkanu bilo zapečaćeno nacionalizmom, onda je bukvalno sva-

ko, svaki pojedinac mogao da na sebe preuzme funkciju perso-

nifikacije društvenog jedinstva ili organizma, svako je u sebi

mogao da prepozna otelovljenje nacionalne "sloge", "bratstva"

itd.

Imamo, dakle, preciznu situaciju: Tito je nama ponudio

(nije vaţno što je ta ponuda bila imaginarna) izvesnu de-suptan-

cijalizaciju (personifikovanog) društvenog organizma, ali nama

se dogodila, upravo, re-supstancijalizacija... Za početak, ona se,

recimo, u Srbiji dogodila kao upravo "dogaĎanje naroda".

Naravno, re-supstancijalizacija (ili: brisanje praznog

mesta moći – za koji period?) nije više mogla biti privremena i

to, naravno, u meri u kojoj je bila re-supstancijalizacija! Dakle,

nacionalizam je na prilično farsičan način realizovao nalog

ozbiljenja/ukidanja voĎe u narodu (ovog puta: etnosu), jer svaki

pojedinac tog naroda – koji (mislim na narod) više nije imao

identitet radničke klase nego identitet nacije – mogao je da po-

stane, da sebe samog uzdigne na rang političara, istoričara, ide-

ologa ili mitologa organskog jedinstva, te da tako, u stvari, po-

71

stane njegova personifikacija. Ukratko: kult ličnosti je, sada,

postao kult nacionaliste! Pa ako sama otelovljena vlast postane

nacionalista, ona time postaje samo prva meĎu jednakima...

Bez sumnje, posle Tita, načini gradnje jedinstva ili po-

sredovanja (ti govoriš o mjestu posrednika; naravno, moguće su

ne samo re-apropriacije tog mesta nego i njegova de-centriranja

i re-centriranja) u konstruisanju društvenog jedinstva su se zna-

čajno promenili. I usuĎujem se reči (radi čiste provokacije):

ostali isti! Sam princip traganja za jedinstvom ili identitetom

kao jedinstvom/identitetom nekog tela (u tom pogledu su ideje

K. Lefora koje navodiš i analiziraš zaista od suštinske vaţnosti),

odnosno (društvenog) organizma itd., ostaje, ovde – neprome-

njen. U meri u kojoj to pogaĎa sva društva bivše SFRJ (a ja mo-

gu pouzdano da svedočim o situaciji u sadašnjoj Srbiji i Crnoj

Gori), moguće je reći da su ta društva, još uvek, jednom nogom

u pred-modernosti!

U tekstu o smrti slikarstva (ili, preciznije, o: apokalip-

si/otkirvenju kraja/smrti slike/slikarstva) koji sam upravo dovr-

šio ima jedna rečenica koja glasi: "Moţda je paradoks naše situ-

acije u tome što metafizički diskurs (uključujući tu i priču o

smrti) nama, jednostavno, nije dopušten, ali tako da mi, ipak,

nemamo drugi jezik i druga sredstava, sem metafizičkih, da go-

vorimo o vlastitoj uslovnosti!" Mi, danas, bez sumnje, ţivimo u

senci objave kraja/smrti komunizma, pa onda, naravno, i titoi-

zma. Samo, koliko je ta objava zaista verodostojna? Već je Tito

objavio sopstvenu smrt! Da li mu je trebalo poverovati? Mi da-

nas, meĎutim, ţivimo u koordinatama ideologija (na vlasti ili

ne) koje nam svakodnevno objavljuju smrt komunizma. To je

njihova "demokratska" zakletva. Ta objava je najveći dar kojim

ti poreci daruju sami sebe. I to je dar koji se takoĎe (i takoĎe

uzalud?) hoće kao dar praznog mesta moći.

Imam neodoljiv utisak da paradoksi koji pogaĎaju priču

o smrti slikarstva podjednako pogaĎaju i priču o smrti komuni-

zma. Zato nastavljam dalje da citiram svoj tekst:

"Sama ta smrt (govorim, naravno, o smrti slikarstva) ni-

je moguća, jer je nuţno – metafizička. Ali, nevolja je u tome što

72

mi ne moţemo da objavimo čak ni smrt te smrti. Štaviše, nije

moguć diskurs o kraju/smrti različitih objava/otkrivenja smrti! S

tim što su, u praksi, paradoksalno, moguće i nemoguće stvari!"

Zaključak bi, dakle, trebalo da glasi: komunizam je mr-

tav samo u našim (post-komunističkim) objavama, ne i stvarno,

jer stvarno (ne u smislu performativne nego konstativne stvar-

nosti) uzev, on nije ni postojao! Kako onda moţemo tvrditi da

se više nikad neće vratiti nešto što je postojalo tako što nije po-

stojalo? Naravno, ovde nije u pitanju ovaj ili onaj komunizam

nego, upravo, sama otelovljena moć. Amblemi i relikvije se u

istoriji menjaju, modifikuju, mutiraju; funkcija otelovljenja –

ostaje.

Sad se postavlja pitanje: da li je ta funkcija ostala i u

post-titoizmu? Ili, još bolje: nije li na našim prostorima funkcija

otelovljenja, zapravo, uvek bila pošteĎena precizne objave smr-

ti/kraja? S tim što su se (nova) otelovljenja (u periodu od Titove

smrti do danas) ustanovljavala, sa svim potrebnim modifikacija-

ma, kroz sve ono što oličava (personifikuje) suverenost raspolo-

ţivih ethnosa/nacija... Zaista, mi smo sa titoizmom mogli/mora-

li radikalno da raskrstimo jedino zato da bismo od njega mogli

da preuzmemo štafetnu palicu otelovljene-moći! Otelovljene,

ovog puta, u sopstvenoj naciji!

Parafrazirajući, još jednom, i poslednji put, svoj tekst o

slikarstvu, mogao bih reći: nema smrti komunizma (te osobene

slike sveta!), ali nema ni smrti objava koje pričaju o toj smrti.

Jer, (da se, tu, pozovem malo na Deridu) nije moguća apokalip-

sa apokalipse! Ili, kako bi u Filosofiji palanke rekao R. Kon-

stantinović: nema kraja kraju (a to je, ujedno, i naziv jednog

odeljka te knjige). Nema objave kraja komunizma, ali nema ni

objave kraja svih tih objava kraja komunizma... Dakle: nema

kraja ni komunizma ni anti-komunizma!

Iz toga, zatim, sledi zaključak da ni sama liberalna de-

mokratija ne moţe da se shvati kao kraj (velike) istorije u meri

u kojoj je ova uvek bila i ostala istorija otelovljene moći! Nai-

me, pad u otelovljenje, odnosno u privilegovanje nekog sadrţaja

s one strane prazne forme, praznog mesta moći, uvek je moguća

73

Stvar. Ne sumnjam da ćeš se sloţiti sa mnom: čak ni najsavrše-

nija demokratija u svetu danas, a kamoli ona na Balkanu, nema

nikakvu tapiju na savršenstvo...

U svom nuţno nepovezanom razmišljanju, i to više na

marginama (ili: putokaznim uputama) tvog teksta nego u njego-

vom epicentru (tvoja središna analiza "strukturalnog mesta voĎe

u Partijskom sistemu" mi izgleda besprekorno izvedena), hteo

bih, u ovom trenutku, da se zadrţim na nekim opozicijama koje

ti implicitno ili eksplicitno koristiš (razlaţeš, razvijaš, suponiraš

itd.) u svojim analizama.

Svakako, najvaţnija meĎu njima je opozicija izmeĎu

otelovljene i rastelovljene moći. Moja teza je: kao i sve opozici-

je i ova je, bez ikakve sumnje, metafizička. To, zatim, znači da

se mi iz metafizičkog kruga identifikovanja raspoloţivih, delu-

jućih, nametljivih opozicija nećemo lako izvući... Najzad, i sami

instrumenti-iskoraka morali bi biti – metafizički. Jer nemamo

druge... Pa ipak, u toj bezizlaznoj situaciji postoji jedan izlaz: a

to je dekonstrukcija koja nam, za početak, nudi preokretanje su-

više tvrdih, hijerarhizovanih opozicije...

Faza preokretanja je neminovna. Pri tom, ona nas ne iz-

vodi na nekakvu čistinu! Mi sada hoćemo demokratiju, kao po-

redak rastelovljene moći, ali samim preokretanjem komunizma

u poredak sa praznim mestom vlasti/moći, još uvek nisu ukinute

moguće zloupotrebe i recidivi starog. TakoĎe, tim preokreta-

njem se ne ustanovljuje savršen alibi za zle činove (pa i zločine)

koji su mogući u svim onim trenucima kada je prazno mesto

moći ispunjeno nekim sadrţajem, odnosno kada to uzvišeno me-

sto, taj presto ili, bar, tu fotelju okupira neko – telo. Što je ipak

– neminovno.

Zaista, prazno mesto vlasti/moći ne bi bilo ništa kada ne

bi bilo onoga koji to mesto, ma koliko bilo privremeno, okupira.

A samo okupiranje sa sobom nosi i opasnost okupacije, uzurpa-

cije. Naravno, mislim na uzurpiranu legitimnost, ne nuţno i le-

galnosti. Budući da demokratija nije čistina ili zavetrina. To je,

u stvari, njen konstitutivni momenat: ona uvek moţe i da se (da

samu sebe) izigra. Da izgubi, da poništi svoju legitimnost. Da

74

postane drugo od same sebe. Da se preobrazi u grubu suprot-

nost. Odličan primer za to je, bez sumnje, Milošević. Samo, ne i

jedini. On je, samo, bio drastičan primer. Taj primer sam, usu-

Ďujem se reći, paţljivo analizirao u OdgoĎenoj demokratiji...

Hteo bih, sada, da ovde podvučem vaţnost dvostrukog

značenja reči odgoĎeno, iz razloga koji će, na kraju ove analize,

biti jasniji. Naravno, reč je o značenju reči odgoĎeno u kontek-

stu izraza: odgoĎena demokratija. Pored deridijanskog značenja

(kao budućeg, onog koje će tek doći itd.), u kome se demokrati-

ja definiše kao uvek-odgoĎena i, zatim, u svojim diferencijal-

nim efektima, izjednačena sa pravdom i dekonstrukcijom, posto-

ji i jedna konzervativna i konzervirajuća dimenzija značenja tog

termina (odgoĎeno), koja cilja na izigravanje demokratije i, za-

pravo, na ponovni pad u ono njoj suprotno, u otelovljenu moć!

Moja teza je: ta značenja se uzajamno hrane (bez)smislom.

Nazovimo rečenu konzervirajuću tendenciju – povrat-

kom "Titu"! Ili, moţda – "Kralju". Svejedno. U svakom slučaju

reč je o voĎi/voĎama koji se poistovećuju s narodom: populu-

som, etnosom, pa čak i glasačima (jer u igri su sve vrste poisto-

većenja). U tom kontekstu, Titov najveći dar, ta ponuda pra-

znog mesta moći, zaista dobija još više na simboličkoj vaţnosti,

što nam, onda, dodatno vraća Tita!

Demokratija, danas, kako u svetu, tako i na Balkanu,

nosi u sebi opoziciju izmeĎu odgoĎenog kao budućeg i odgoĎe-

nog kao izigranog i ne nudi nikakvo razrešenje te napetosti, ni-

kakvu umirujuću ili, ne daj boţe, eshatološku perspektivu. Pi-

tam se da li mi ţivimo u senci trajnog iskušenja, koje je iskuše-

nje-večitog-povratka-tela-vladara, kao vidljivog mesta moći (ka-

ko ti kaţeš). Tu se, takoĎe, postavlja pitanje jedne druge opozi-

cije (ako je to opozicija): one izmeĎu performativnog i konsta-

tivnog. (Opoziciju izmeĎu imaginarnog i simboličkog, na kojoj

ti, s pravom, insistiraš, čuvam u rezervi.)

Od prve stranice svog teksta, ti vršiš analizu performa-

tivnosti političkog diskursa, recimo, jednog visokog funkcione-

ra (Mikulića), koji govori o Titu... Diskurs o Titu gradi stvar-

nost koju je već i sam Tito na svoj/revolucionarni način ustano-

75

vio kao takvu i, dakle, kao jedinu stvarnost. MeĎutim, svakoj

performativnoj stvarnosti uvek, pomalo, nedostaje stvarnost,

ona stvarna stvarnost. Njenoj Stvari, naprosto, nedostaje stvar,

ako tako smem da kaţem. Zato je performativnom diskursu

uvek potrebno telo koje bi posvedočilo o njegovoj istinito-

sti/istom/identitetu.

Drugim rečima, performativna stvarnost se na najbolji

mogući način potvrĎuje putem nekog konstativa kojemu uspeva

da zapečati (totemsko?) jedinstvo zajednice... Telo koje je u sta-

nju da na sebe preuzme tu funkciju mora, naprosto, biti izuzetno

telo ili telo izuzeto iz običnosti po tome što je jedino u stanju da

se poistoveti sa svim običnim telima. Zato je, kako ti kaţeš, vo-

Ďa "taj koji društvu daje ţivi tjelesni oblik, ţivot u fasciniraju-

ćem liku izuzetnog pojedinca, Čovjeka iznad svih ljudi – a druš-

tvo mu uzvraća besmrtnošću."

Očigledno, postoji izvesna sprega izmeĎu konstativa,

tela, voĎe, jedinstva i fascinacije. I sada se postavlja pitanje: u

kojoj meri je ta sprega u istoriji (kako onoj velikoj, tako i maloj)

neraskidiva? Na jednom vaţnom mestu čitam: "Osvrnimo se na

Titov posljednji dar ili na nemogući dar poslednjeg voĎe kojim

on daruje nestanak voĎe: potpuni oblik demokratskog upravlja-

nja." Ali, zašto je potpuni oblik demokratskog uravljanja, u

stvari, nemogući dar? Taj dar je, svakako, nemoguć i kada ga

daruje Tito, i kada ga daruje bilo ko bilo kome drugom!

On je nemoguć, najpre, zbog samog nemogućeg dariva-

nja, a zatim i zato što se demokratija (uostalom, kao i pravda i

dekonstrukcija) jednostavno – ne moţe darivati. To je stvar ko-

ju moţe i mora, tek, svako samome sebi darovati, da bi, na taj

način, sam sopstvenim duhom i rečima (performativno) gradio

realnost na kojoj demokratija počiva.

U ovom trenutku ne mogu da ne prokomentarišem, još

jednom, pojavu reči stvar (ili: Stvar) u koordinatnom polju de-

mokratije. Bez sumnje, mi ne moţemo da ne identifikujemo de-

mokratiju, da je ne opredmetimo/otelovimo i da je (diferencijal-

no) ne premerimo ili ne uporedimo s izvesnim pre i izvesnim

posle... U toj operaciji, demokratija uvek moţe i da se postvari

76

(s punim predomišljajem biram ovaj lukačevski termin, uzima-

jući, naravno, u obzir svu potrebnu predostroţnost), da (u ne-

kom prepletu političke volje i zakona) podlegne jednoj Stvari

koja nju ne legitimiše kao nešto (= neku odgodu) što će (ipak,

ipak) doći nego je zarobljava u jednoj izigranoj odgodi, koja ni-

je namenjena bilo kakvom dolasku i, zato, i neće nikada doći...

Ima u Titovom najvećem daru, koji je, bez sumnje, dar

rastelovljene moći, jedan paradoks, jedna nemogućnost identifi-

kacije... jer, onog trenutka kada identifikujemo demokratiju kao

najveći dar (a ona je najveći dar zato što je moţemo darovati sa-

mo mi sami nama samima) onda se, već, javlja nuţnost otelo-

vljenja, uspostavljanja izvesne stvari kao Stvari demokratije...

što, zatim, pretpostavlja da je prazno mesto moći identifikovano

kao izvesna teritorija nastanjena izvesnim demosom (koji nije

nuţno populus) i da se na tom fonu (ili: u tom okviru), zatim,

tek gradi demokratija, odnosno ustanovljuje puka mogućnost

donošenje demokratskih (većinskih) odluka.

Ako ništa drugo: samoj demokratiji uvek već prethodi

izvesna Stvar demokratije, a to je taj fon/okvir (teritorija/de-

mos) koji biva osiguran izvesnim prvobitnim/idealnim (recimo:

etničkim) konsenzusom.

Naravno, ista stvar vaţi i za logiku-konstituisanja voĎe:

da bi voĎa bio moguć, on mora da bude voĎa nečega/neko-

ga/nekih!

Sjajno je, u tom pogledu, ono mesto koje si pronašao u

knjizi Stevana Nikšića Posle Tita:

... pitanje je da li u savremenim uslovima uopšte može

da se stvori zajednički politički voĎ za više nacija. O tome govo-

ri ne samo jugoslovensko, nego i iskustvo sveta. Nacionalni vo-

Ďi, to jest velike političke 'figure' lakše se oblikuju u nacionalno

homogenim zajednicama. Dovoljno je, ponekad, zatamburati na

tanku, osetljivu žicu nacionalističke ideologije i, ako uz to po-

stoje i druge istorijske pretpostavke da se rasplamsa nacionali-

zam, eto 'lidera'.

S. Nikšić je to, naravno, pisao 1982. godine. Smenljivo,

kolektivno rukovoĎenje je trebalo da bude rešena enigma Tito-

77

vog najvećeg dara. MeĎutim, pokazalo se da Stvar demokratije,

Stvar etničkog/nacionalističkog samokonstituisanja demokratije

nuţno vodi u raspuštanje takvog kolektivnog rukovodstva. Ti-

tov najveći dar – rastelovljenje moći – bio je, jednostavno, uto-

pijski. Drugim rečima, on se, na duţi rok, ustanovio kao mesto-

kojega-nema, tako da nije mogao da za sebe osigura Stvar (teri-

toriju/demos) demokratije! I onda: eto opet nacionalnih lidera!

Eto demokratije na pretpostavkama nacionalnog tela/or-

ganizma koje (telo), ubuduće, predstavlja granicu na kojoj pre-

staje demokratsko odlučivanje. Samo, ta granica ne moţe da ne

bude izraz izvesnog postvarenja/fetišizma otelovljene-moći. Či-

ni se kao da svako nastojanje da se ustanovi demokratija, pre ili

kasnije, završava u svojoj suprotnosti, u ne-legitimnosti otelo-

vljene, supstancijalne moći...

Dopuštam mogućnost da tebi ova moja pesimistička

analiza deluje kao preterivanje... Zašto bi demokratska nastoja-

nja morala uvek da se uprljaju? Zaista, to je pitanje! Naravno,

ja nisam siguran da je nužnost, u ovom kontekstu, jedini mogući

ili pravi modalitet, ali znam da je u domenu performativno-

stvarnog gubitak legitimnosti, pa i same stvarnosti, dakle, krah

jednog institucionalnog postava tako česta pojava, da, zbog to-

ga, i sama mogućnost obrta (iz demokratije u ne-demokratiju

itd.), neki put, deluje kao svojevrsni zakon!

Eto zašto ja ne verujem da je demokratija – makar bila i

najbolja (ili, još bolje: najmanje loša), dakle, demokratsko-libe-

ralna – bilo čime (bilo kojim Telom ili bilo kojom Stvari) osigu-

rana od pada u nelegitimnost ili u otelovljenu moć. Štaviše, re-

kao bih da je demokratija po definiciji nešto što će uvek-tek-do-

ći ali upravo zato što je svako njeno otelovljenje (a ne samo na-

cional-demokratsko) nuţno u isti mah izigravanje demokratije.

Pa iako je demokratija s jedne strane nužan, a s druge strane ne-

mogući dar (nuţno-i-nemoguće ustanovljenje praznog mesta

moći), ona i pod tim neobičnim okolnostima ostaje i dalje naša

jedina šansa i naša jedina nada.

78

Dragi moj prijatelju, evo baš sam se raspričao! Ali, hteo

sam da ti demonstriram svoja, nuţno pomalo rastrzana, margi-

nalna i nesreĎena razmišljanja koja, apsolutno, ne bi bila mogu-

ća da nisam, prethodno, dva puta paţljivo pročitao tvoj tekst o

Titu. Pa ako ti, iz ovog mog pisanija (ne znam kako bih ga dru-

gačije nazvao i, uopšte, kom žanru pripada), izvučeš i delić one

koristi koju sam ja izvukao iz čitanja "Titovog najvećeg dara...",

ja ću biti savršeno srećan!

U Beogradu

7. mart 2004.

79

Promeniti svet?

Kritika i avangarda su oblici nemirenja s postojećim.

Svet koji je dat po sebi, kao skup dobro rasporeĎenih suština vi-

še “nas” ne zadovoljava... Dati poredak vrednosti je u krizi... Ili,

što se svodi na isto, on traţi intervenciju kritike koja će da for-

muliše pravac promene, da ukaţe na “snagu” koja te promene

pokreće i, najzad, koja će u strukturi nastupajuće modernosti da

re-prezentuje duh prethodnice ili avangarde. Takav oblik raski-

da s inercijom starog poretka (ancien régime-a), odnosno sa ne-

posrednim, čvrsto kodifikovanim, uobičajenim istorijskim biv-

stvovanjem, bez obzira na njegove ideološke predznake, uvek

se smatrao modernim.

Modernost je kritička ili nije modernost! Ona je izvesno

nemirenje s postojećim. Pa ako je postojeće neka vrednost, ma-

terijalna ili duhovna, modernost s njom uvek, na ovaj ili onaj

način – raskida. Ona, naprosto, ne ţeli da to što jeste bude takvo

kakvo jeste. Ukratko, modernost u razumevanje onoga što jeste

(bilo da je dato kao materijalna ili kao duhovna vrednost) uvek

upisuje i izvesnu negaciju. Time ona umnoţava protivurečnosti,

teţeći, u isti mah, da ih razreši. Na kraju, modernost po pravilu i

sama zapada u krizu... Umesto da razreši sve protivurečnosti

sveta, ona biva proţeta i nošena teško podnošljivim protivureč-

nostima. Namere su bile dobre, rezultat je, meĎutim – kontrace-

lishodan.

To je priča koja je, čini se, bezbroj puta ispričana! Mno-

gi savremeni teoretičari i ideolozi su iz nje izvukli prilično sum-

njiv (jer apokaliptički!) zaključak: ţivimo u razdoblju kraja ili

smrti modernosti. Reklo bi se: modernost i, naročito, njena kri-

tička funkcija više nikome nisu potrebni! Veliki projekti pobolj-

šanja sveta danas više nemaju potrebnu verodostojnost. Priča o

izmeni sveta i istorije postala je bespredmetna, a njena zavodlji-

vost moţe svetu da donese samo višak zla, ne i utopijsku, obe-

80

ćanu sreću. Nastupilo je Doba posle modernosti. Posle kra-

ja/smrti modernosti.

To shvatanje, bez sumnje, deluje privlačno. A ipak, ono

je u osnovi pogrešno. Pogrešan je i ključni nalog koji iz njega

sledi: ne treba menjati svet, treba ga prepustiti njemu samom!

Iako to nije tradicionalni nalog – da svet ostane isti, podloţan

datim suštinama i čvrstim tradicijama – on, ipak, u sebi sadrţi

nešto tradicionalno. Umesto krize sveta i njegovih vrednosti,

krize posle koje bi, logično, sledila kritika i zahtev za prome-

nom (što onda definiše modernost i njene procedure), sada ima-

mo krizu samog tog zahteva. Krizu samih projekata za izmenom

sveta. I zapravo, imamo objavu kraja ili smrti modernosti! Bu-

dući da je u krizi ne samo kritika kao takva nego, praktično, i

svaki ozbiljniji, nad-individualni, zajednički (makar bio konsen-

zualno ili većinski-demokratski odlučen) pokušaj/projekt izme-

ne ili poboljšanja sveta... Svet treba prepustiti nevidljivoj ruci

neposrednog (i najneposrednijeg) slobodnog (a to, zapravo, zna-

či individualnog) postojanja. Pa šta bude. Suspendovani su svi

nad-individualni nalozi prošlosti (tradicije) ili budućnosti (veliki

projekti/priče). Reč je o filozofiji nepromene koja, u stvari, insi-

stira na starom liberalnom laissez-faire odnosu prema svetu.

Pa ipak, u toj filozofiji nepromene imamo jedan para-

doks. Naime, smrt modernog je nalog koji objavljuje liberalna

misao ukoliko je ona i sama nastala upravo kao moderni pro-

jekt... Ta misao je, bez sumnje, temeljno uzdrmala i istisnula

klasično viĎenje sveta koje se takoĎe temeljilo na filozofiji ne-

promene: na čvrstim tradicijama, nedodirljivim suštinama, po-

stulatima i dogmama. Sada, meĎutim, zapovest koja glasi lais-

sez-faire i koja, samo, obećava da ubuduće neće biti nikakvih

zapovesti (pa kako ko proĎe na slobodnom trţištu roba, ideja,

projekata, volja) ne podrazumeva samo ukidanje svih naloga

ukoliko oni ţele da se uzdignu na meta-poziciju, već mnogo vi-

še od toga: podizanje jednog, osnovnog naloga na rang nepriko-

snovenog!

Taj nalog bez naloga, bez privilegovanog sadrţaja, na-

log “otvorenosti” postao je hegemoni nalog (post) modernog

81

doba. Posle pada Berlinskog zida i sve do danas imamo ekspan-

ziju otvorenog društva, koja je, samo, praktična konsekvenca

jednog bez sumnje pobedničkog projekta. Naime, pobednički

karakter laissez-faire odnosa prema svetu je, upravo, ono što

njega, što taj odnos osvedočuje kao metanaraciju. Prema tome,

jedina dopustiva metanaracija nam kaţe: nema dopustivih meta-

naracija. Jedina dopustiva metakritika kaţe nam: nema dopusti-

vih metakritika.

Savremeni liberalizam je dakle, s jedne strane, moderni

i svakako kolektivni (jer obavezujući za sve!) projekt, a, s druge

strane, on je filozofija nepromene koja ne samo što odbija svaki

moderni projekta izmene i poboljšanja sveta nego ujedno i raza-

ra svaku pred-modernu filozofiju nepromene, ukoliko ona pola-

zi od nad-individualno (ne samo tradicionalno i tradicionalistič-

ki nego i metafizički i logocentrički) struktuirane neposrednosti.

Pri tom – i to je, sada, veoma vaţno uočiti – liberalna objava la-

issez-faire-a nuţno u sebi nosi jedno apriorno i krajnje, dakle,

eshatološko obećanje: naprosto, to je kolektivni/univerzalni

projekt koji “ne moţe” loše da se završi, budući da predstavlja

uslov mogućnosti (spontane) promene sveta u pravcu većeg i

zapravo najvećeg blagostanja... O tom obećanju i tom krajnjem

optimizmu svedoči i metafora nevidljive ruke: dovoljno je otvo-

riti (po sebi već otvoreni) svet za slobodno kretanje roba, ideja i

volja, pa će optimističko finale svih gestova i dogaĎaja na tom

prostoru biti neizbeţno. Na odlučujućem mestu će se umesto

“nas” (umesto bilo kog kolektivnog “projektanta”) naći nevidlji-

va ruka koja će sve da dovede na “svoje mesto”... Ta nevidljiva

ruka je danas postala nezaobilazni okvir, obavezujuća meta-po-

litika i, u stvari, nedvosmislen, jasan politički zahtev da se sve

druge politike razoruţaju. Kao takva, ona se profiliše ne samo

kao politička i ekonomska nego i kao kulturna činjenica.

Čini se da je već rani postmodernizam bez rezerve pri-

hvatio jednu takvu liberalnu ideologiju nepromene ili neinter-

vencije. Pa iako to nije bilo obavezujuće, ipak postmodernizam

je bio suštinski obeleţen tom sad već oveštalom i prilično ţila-

vom predrasudom, po kojoj on “ni u jednom slučaju ne pokuša-

82

va da popravi svet, da ga pedagoški i ideološki osvesti, da ga

usmeri u futurološke utopije”. Zašto bi tu bilo reč o predrasudi?

Ima tome više razloga. Najpre, postmodernizam ne bi bio strate-

gija razlikovanja kada u sebi ne bi nosio i različite pristupe, ka-

ko negativne tako i afirmativne, samoj ideji intervencije u svetu

i počev od sveta. Uostalom, dekonstrukcija (kao jedna od mo-

gućih post-strategija) je oduvek bila sklona da prihvati nalog

(čak i etičke) intervencije, ali za nju je to morala biti intervenci-

ja lišena doktrinarnih, holističkih ili dogmatičkih pretenzija i,

prema tome, intervencija koja je uvek-druga, uvek-otvorena za

re-definisanja.

Dekonstruktivna misao nije misao nepromene. Ona se

ne odriče, ili bar ne u svim situacijama, pomisli da je moguća i

potrebna izmena sveta. Najzad, ona zna da je strategija koja ra-

dikalno isključuje intervenciju/promenu sveta nuţno u sebi pro-

tivurečna i, na taj način, paradoksalna, ako ne i nemoguća. Jer,

gest zaoštrenog odbijanja ili raskida s tradicijom (modernih)

promena, upravo onda kada se u različitim ideologijama nepro-

mene nameće kao obavezujući, na čudan način se i sam usposta-

vlja kao – modernistički gest!

Mnogi su – mora se priznati – u postmodernu ušli s ose-

ćanjem tog paradoksa. Nije li postmodern-izam u stvari još je-

dan projekt ili, čak, avangarda (recimo: jedna poopštena trans-

avangarda!)? Što znači da njegov nalog, koji glasi: svet nipošto

ne treba menjati, vrši, ipak, intervenciju u samom svetu, jer teţi

(uspostavljajući se i sam kao projekt koji je obavezujući-za-sve

ili univerzalan!) da iz ţivota isključi sve ono što u njemu već

odavno ili odskora teţi da (putem obavezujućih, dakle, nad-in-

dividualnih projekata) menja sam ţivot. Kao što, u isti mah, is-

ključuje, relativizuje, menja tradicionalnu filozofiju nepromene,

ukoliko je ona usidrena u metafizičkim suštinama, dogmama ili

nedodirljivim tradicijama...

Ova nedoslednost ili, ako hoćete, protivurečnost preu-

zeta je, čini se, upravo od liberalne tradicije, pa se moţe reći da

rani postmodernizam otelovljuje kulturu (ili: kulturnu politiku)

liberalizma koja teţi da svaku drugu kulturu, bila ona tradicio-

83

nalistička ili modernistička – razoruţa. Na taj način je rani post-

modernizam delovao u isti mah veoma oslobaĎajuće (u odnosu

na tradicionalističku ili modernističku isključivost), ali i kao or-

gan jedne slobode koja je izgubila svoju oštricu i, naravno, pre

svega oštricu kritike i promene. Rečena nedoslednost i dvosmi-

slenost liberalno profilisane postmoderne morala je biti razjaš-

njena, ali umesto razjašnjenja dobio se, samo, previd ili previĎa-

nje…

Zbog tog previda – koji je ekvivalentan onom: upravo

smo pojeli poslednjeg kanibala – postmoderna kritika (jer to je

još uvek kritika) velikih priča podloţna je izvesnoj sumnji i pre-

ispitivanju. Bilo bi, ipak, preterano reći da je zbog toga postmo-

derni gest unapred postao neodrživ. Jer to što postmodernizam

ne vidi da i sam predstavlja metanaraciju nije nešto što njega

temeljno diskvalifikuje. Pretenciozna je i pogrešna, jedino, nje-

gova isključivost. Pogrešna je ideja o kraju svih metanaracija.

Jer, zašto svih, zašto ne samo nekih ili, čak, mnogih? Šta legiti-

miše tu apriornu sve-obaveznost postmodernog projekta (čak i

ako je “meki”)?

Ako su sve metanaracije zabranjene, onda se slabost te

zabrane sastoji u tom što ona previĎa da se i sama postavlja kao

metanaracija. Ili kao meta-metanaracija! Ipak, još jednom treba

reći: čak ni ta arogantna slabost nije diskvalifikujuća. Budući da

će metanaracija uvek biti, onda ni postmoderna priča u tom po-

gledu ne moţe a priori (ili, ako hoćete: zbog svoje isključivosti)

da se isključi. To minimalno znači da će u igri uvek biti i nekih

drugih metanaracije, koje ipak u raznim kontekstima, na raznim

mestima, u raznim vremenima poseduju kritičku legitimnost.

Velike priče će uvek biti deo ljudske opklade, mada, u isti mah,

nikada neće biti unapred legitimnih ili apsolutnih garancija ni

za jednu od njih (jer, kakva bi to onda bila opklada?)... kao što

takvih garancija neće biti ni za njihovo isključivanje! Zato kad

se objavljuje kraj velikih priča, onda je, u jednom diskursu ko-

me je stalo do legitimnosti, uvek i na provom mestu neophodno

reći kojih.

84

Sada vidimo: ako ideja o kraju metanaracija cenzuriše

sve druge metanaracije i, pri tom, toleriše sopstvenu, onda ona

još uvek pada u logiku isključivosti ili re-prezentuje izvestan

ekskluzivizam. Ukoliko liberalizam ne primećuje i često ne ţeli

da primeti da i sam predstavlja odreĎenu političku intervenciju

(projekt, totalizaciju), to njega ne diskvalifikuje a priori, već sa-

mo i eventualno – a posteriori! Ali time se vraćamo u polje po-

litičke kritike i kulture. U tom polju pozivanje na nevidljivu ru-

ku ili, što se svodi na isto, na eshatološku predodreĎenost za

“blagostanje”, takoĎe, ne nudi nikakvu apriornu legitimaciju.

Jer, po čemu bi se nevidljiva ruka razlikovala od hegelovskog

lukavog uma ili od marksističke istorijske nužnosti koja nas, pre

ili kasnije, vodi u komunizam?

Posledice previda kojim se sebi dopušta ono što se dru-

gima odriče – u ovom slučaju eshatološko finalizovanje jedne

strategije – pogubne su samo onda kada se u toj nereflektovanoj

poziciji uporno istrajava i pored jasnih, iskustveno prisutnih

znakova koji pokazuju da su konkretni, kontekstualni efekti da-

te pozicije – kontrasvrhoviti. To je danas situacija sa neoliberal-

nom strategijom u svetu, koja se, kao dominantna metanaracija,

suočava upravo sa konkretnim ograničenjima, osporavanjima i

kontrasvrhovitostima. Naravno, implicitna ili eksplicitna pozici-

ja laissez-faire odnosa prema svetu nije uvek, u svim situacija-

ma i na svim mestima neodrţiva, ali je neodrţiva onda kada ho-

će da bude apsolutna, kada ne traţi ili, još bolje, ne dopušta pro-

ceduru upitnog, kritičkog legitimisanja, kad se postavlja kao he-

gemona metanaracija.

Ako je (liberalni) konzervativizam spontana ideologija

ranog postmodernizma kao liberalnog duha u sferi kulture, onda

se on, već time, postavlja kao izvesna utopija, samo ovog puta

utopija sveta-koji-se-ne-menja, sveta fatalne trţišno-ekonomske

nuţnosti i, ukratko, utopija izvesnog aprioria nepromene koja

čarobnim štapićem (ili: nevidljivom rukom) vodi u blagostanje.

Pa ako je, dakle, utopija-nepromene, liberalni duh je tako mo-

guć (kao iluzija-mogućeg) tek preko nekog (spontano-nasil-

nog?) projekta koji gura svoju Stvar! Kada pobija/odbija mo-

85

dernizam (liberalno profilisani) postmodernizam nuţno to čini

jednim par excellence modernističkim gestom...

Drugo je pitanje da li je to obavezujući manir ili je, pre,

reč o izvesnom nesporazumu i nerazumevanju. U svakom sluča-

ju, reč je o paradoksu ranog postmodernizma. Sve je tu, još

uvek, u znaku pogrešnog i, svakako, zagriţenog radikalizma. A

ipak, ovaj borbeni (jer moderni!) izam i danas je na ceni i na ču-

dan način se spaja sa neototalizujućim (recimo: globalizacij-

skim) trendovima kao, zapravo, iznova oţivelim velikim priča-

ma i obećanjima…

Bez sumnje, oslobaĎajući aspekt ranog postmodernizma

delovao je na prvi pogled kao konačno naĎeno zadovoljenje,

kao prećutno (bez velike priče i bez velikih priča) rešena enig-

ma ljudske emancipacije i zapravo kao jedino prihvatljiva i pri-

hvaćena pozicija. Izgledalo je, naprosto, da taj kulturni ekviva-

lent starog liberalnog laissez-faire odnosa prema svetu nema ni-

ti moţe da ima bilo kakvu alternativu. A ipak, kriza i slom razli-

čitih projekata modernosti nisu proizašli iz nadmoći liberalnog

laissez-faire odnosa, niti iz samih postmodernističkih naloga;

oni su, pre, bili samosvojno, inherentno svojstvo samih tih pro-

jekata-modernosti. Da li to znači da je ta fatalna kriza velikih

projekta-modernosti proizašla iz njihovog utopijskog ustroj-

stva? Ma koliko na prvi pogled delovala uverljivo, ova tvrdnja

je naprosto – pogrešna.

Naime, svuda gde se uspostavlja projekt izvesne izmene

sveta, tu se, ujedno, traga za nemogućim, za mestom-kojega-ne-

ma, dakle, za u-topijom. Inkriminacija totalitarizma zbog utopi-

skih teţnji sa uţasavajućim posledicama je, naprosto, pogrešna.

Nisu posledice totalitarizma uţasavajuće zbog njegove utopije

ili utopijskih ciljeva nego zbog njegovog (obavezujućeg, prisil-

nog, nasilnog) izma, odnosno zbog upotrebe nasilnih sredstava.

U stvari, svako delovanje, dogaĎaj, svaka kritika i inovacija mo-

gući su samo ako se na svoj način graniče s nemogućim, ako

dodiruju utopiju. Zato, najzad, ni razvlašćivanje totalitarizma

nije moguće bez utopije! I samo pisanje, shvaćeno kao delova-

nje, kao svedočenje o nepravdi imanentnoj svakoj politici (Lio-

86

tar) ili kao svedočenje o pravdi/demokratiji koja će tek doći, a

da nikada ne dolazi do kraja (Derida), nuţno je i samo struktui-

rano kao utopija, kao dodirivanje mesta kojega nema... I narav-

no, kao drugost koja nam beskonačno izmiče, ali, takoĎe, bez

koje nema ni afirmativnog bivstvovanja, pa ni mogućih i neop-

hodnih promena u svetu!

Zato je, najzad, i liberalni koncept nevidljive ruke koja

na slobodnom trţištu sve stvari dovodi na svoje mesto, u stvari,

takoĎe, koncept mesta kojega nema, i to upravo onda kada ga

“ima”... Neće se tako lako raskrstiti s u-topijom kao ishodišnim

toposom modernosti, jer iza svakog zeva-drugosti stoji ili ponire

jedan topos neprisustva. Reč je, svakako, o utopiji same drugo-

sti u nama i oko nas. Zato dekonstruktivna ideja drugosti nije

ideja negacije utopijskog obećanja kao nekakve velike priče, jer

i sama drugost je – i to na svoj način – struktuirana kao utopija!

Iz tog kruga se pobeći ne moţe. Ako ni zbog čega dru-

gog onda zato što je objava kraja/smrti utopije i sama utopijska.

Kao što je i objava kraja ideologije – ideološka. Eto zašto se de-

konstruktivna uslovnost shvata kao uslovnost sveta koji moţe

da se menja i popravlja ili moţe da ostane isti, pa i da bude još

gori, ali ne moţe da se apsolutno usidri u jednom konačno zau-

zetom stanovištu. Ništa u tom svetu nije unapred propisano: ni

sudbina, niti pravac plovidbe, ni smisao obećanja. Štaviše, ideja

iterabilnosti ili ponavljanja s razlikama govori da su promene

neophodne i kad se one odbijaju. Nema apsolutnog identiteta, a

iz toga sledi da nije moguća ni ideologija apsolutnih promena,

kao ni ideologija apsolutnih nepromena.

Zato, u meri u kojoj pred-stavlja ili pred-postavlja izve-

stan izam (obavezujuću ideologiju? makar to bila i ideologija iz-

dajnika?) post-modern-izam je morao da bude ne samo nekakva

benigna intervencija nego i jedna nemoguća, utopijska totaliza-

cija. Ili: globalizacija, to jest neoliberalna metanaracija i prisila.

Ali, rekli smo, nema stvarne izmene sveta bez u-topijskog pro-

jekta, bez napipavanja nemogućeg (ili: mesta kojega nema). U

tom pogledu svaki izam (kao svojevrsni projekt) otelovljuje u

sebi utopijsku strategiju modernosti. Pri tom, otvoreno druš-

87

tvo/svet ne moţe svoju otvorenost da ustanovi “odozgo”, kao

prisilno nametnuti okvir. Naprosto, otvorenost ne moţe da bude

oktroisana, jer bi, u tom slučaju, veliko pitanje bilo da li je to

još uopšte – otvorenost. Ona ili pripada jednoj egzistencijalnoj

konkretnosti koja samostalno, autohtono dodiruje horizont uto-

pijskog ili uopšte i nije otvorenost.

Zato je i demokratska otvorenost društva otvorenost od-

ozdo, a to znači da je ona, ponajpre, otvorenost za jednu eko-

nomsku, političku i kulturnu višeglasnost koja se ne moţe uni-

formisati, i ponajmanje to moţe za potrebe konstituisanja ovog

ili onog (i po definiciji uvek prejakog) izma, pa makar se taj

izam individuirao kao liberalizam. Tako prihvatljiva otvorenost

bi još uvek bila liberalna, ali, pri tom, ona ne bi bila zatvorena

za intervenciju i izmenu sveta, odnosno ne bi stajala u funkciji

optimističke, ehatološke metanaracije (neo) liberal-izma.

S druge strane, intervencija koja polazi odozdo, počev

od datog višeglasja, od (još uvek) liberalne osnove u kojoj glas

svakog pojedinca ima svoje značenje i svoju teţinu, mogla bi da

se konstituiše i kao nad-individualni projekt, ali jedino unutar

demokratskog duha i demokratskih procedura, tu gde se liberal-

ni, laissez-faire odnos prema svetu ne zloupotrebljava nego ko-

riguje dogaĎajem jedne demokratije koja nije puka drţavotvor-

na, pravno-policijska potpora laissez-faire-u i koja nema eshato-

lošku misiju nego, samo, misiju (ako je to misija) da okuplja

ljude oko projekta čiji je cilj da menja, poboljšava uslove ţivota

na nekom konkretnom, datom tlu. Svaki takav projekt izmene

sveta bio bi zaštićen od metafizičke (klasične) ili svetsko-istorij-

ske (moderne) pretenzije da svoju stvar izgura do Kraja, do ko-

načnog cilja: telosa ili eshatona.

88

Kant i aporije liberalizma

Ono što Kanta na početku XXI veka čini savremenim

misliocem, to nisu (ili nisu samo) njegove velike kritike (čistog

uma, praktičkog uma i moći suĎenja, po kojima se on ocenjuje

kao veliki filozof) nego je to, na prvom mestu, njegova politička

filozofija ili, još preciznije, značajne aporije njegove političke

filozofije! Pa ako je Imanuel Kant zaista, u ovom vremenu glo-

balizacije i postmoderne, još uvek politički aktuelan to je utoli-

ko neobičnije ukoliko znamo da se svet poslednjih dvesto godi-

na prilično menjao, preinačavao, preobraţavao, da bi, konačno,

stigao tu gde danas jeste.

Pri tom, Kant je naš savremenik ne u nekakvom egzalti-

ranom ili patetičnom značenju (recimo, izvesnog epohalnog

obrta i tome slično) nego u značenju koje savremenost posmatra

kroz sve njene napetosti i traume, teškoće i skretanja, aporije i

dileme...

Kantovo političko uverenje

Naravno, smeštanje političkog Kanta u problemski kon-

tekst savremenosti moţe da se dočeka i sa izvesnim skeptici-

zmom. Zaista, da li Kant uopšte ima nekakvu (relevantnu) poli-

tičku filozofiju? Odgovor je svakako: da, on je ima! Njegovo

političko uverenje mi danas nazivamo liberalizmom. Pri tom, u

vreme kada je Kant izlagao konture svoje političke doktrine ter-

min liberalizam još nije bio aktuelan. Tek 1812. godine ta reč

ulazi u praksu političkih pokreta Španije i zatim Francuske, dok

se u Britaniji to dešava početkom četrdesetih godina, kada se vi-

govci i radikali udruţuju kako bi osnovali Liberalnu stranku...

Ipak, Kant je već u Kritici čistog uma smatrao da je ideja jedne

liberalne pravno-političke pozicije naprosto nuţna!

89

Naime, svoje ključno delo Kant je prvi put objavio

1781. godine i u njemu se mogao pročitati sledeći stav: "Jedan

ustav koji bi zajamčavao najveću ljudsku slobodu putem zakona

koji bi činili da sloboda svakog pojedinca moţe postojati zajed-

no sa slobodom svih drugih ljudi (ne najveće blaţenstvo, jer će

ono samo sobom doći) jeste ipak bar jedna nuţna ideja od koje

se mora poći ne samo u prvom nacrtu nekog drţavnog ustava

već i u svima zakonima, i pri čemu se mora u početku apstraho-

vati od datih prepreka koje moţda ne proizlaze neizbeţno toliko

iz ljudske prirode, koliko, naprotiv, iz toga što se u zakonodav-

stvu zanemaruju prave ideje" (Kritika čistog uma, Bgd., 1976.,

str. 231).

Bez sumnje, Kant nudi ovde samu srţ ideje o liberalnoj

(= na pojmu slobode zasnovanoj) ureĎenosti društva koja je,

par excellence, moderna politička ideja. On je tu ideju i u dru-

gim spisima podrţao i dalje razvio, tako da se moţe reći da je

Kant savremeni mislilac upravo u meri u kojoj je i liberalizam,

sa svim svojim dilemama i problemima, danas najprisutnija, pa

čak i najmoćnija, politička strategija. A liberalizam to, bez sum-

nje, jeste, budući da je posle sloma marksizma i njegove sup-

stancijalne teorije emancipacije (= projekt komunizma) jedini

ostao na poprištu istorije. Ali, s njime su, takoĎe, na poprištu

ostale i teškoće i aporije modernog pojma slobode. Najsaţetije

rečeno: bez liberalnih pretpostavki moderna demokratija ne bi

bila to što jeste, ali s njima "najveće blaţenstvo" u društvu ipak

neće "samo sobom doći"!

Zadrţimo se još za trenutak na sumnjama. Zaista, ima

političkih filozofa koji bi (kao, recimo, Šmit) rekli da liberali-

zam, zapravo, i nije politička filozofija, već da je to ideologija

koja samo, manje-više neuspešno, objavljuje kraj (ili: neutrali-

zaciju) političkog kao takvog. To bi, dakle, bila ideologija koja

se udaljava od pojma političkog, ukoliko se on definiše kao di-

ferencijacija izmeĎu prijatelja i neprijatelja. Političko, kao ta-

kvo, uvek proizlazi iz realne, istorijski prisutne mogućnosti su-

koba, borbe, rata. I zato je politika, u stvari, samo polemos na-

90

stavljen drugim sredstvima (Fuko). A liberalizam to nije ili, ako

jeste, onda je on to na jedan veoma pritvoran način...

Taj prigovor je vaţan ne zato što je kao prigovor tačan

nego zato što, u stvari, povlači granicu izmeĎu pred-modernog i

modernog shvatanja političkog. U ovom tekstu poći ću od stava

da je danas moguća i čak neophodna kritika liberalizma kao

mogućeg poretka slobode, ali da ta kritika nije moguća sa zasta-

relih i pogrešnih pozicija.

MeĎu zastarela verovanja spada i ono koje liberalizam

shvata kao puku ideologiju (superstrukturu) kojom se, u najbo-

ljem slučaju, vrši opravdavanje/legitimacija nekih bazičnih (in-

frastrkturnih) odnosa i sukoba u društvu. Pokazalo se da je ute-

meljenje društvenih odnosa na fonu slobode (= liberalni pore-

dak) moguće i da je na tom fonu, takoĎe, moguća neutralizacija

i pacifikacija društvenih sukoba, odnosno prevladavanje politi-

ke kao polemosa (= diskriminacije, dominacije, klasne borbe

itd.). Ipak, to ne znači da je ovom pobedom liberalizam defini-

tivno izglačao svoje unutrašnje nabore. U stvari, u njemu još

uvek postoje izvesne teškoće i aporije koje je neophodno – os-

vetliti.

Nužnost zasnivanja na slobodi

Kada se, danas, razmišlja o Kantovom liberalizmu i o

liberalizmu uopšte, potrebno je primeniti dvostruku strategiju:

odbijati svaku spoljašnju, anti-liberalnu kritiku liberalizma i, za-

tim, prihvatiti unutrašnju ili kritiku njim samim, odnosno kritiku

utemeljenu na onom na čemu (nikada dovoljno dosledno) poči-

va i sam liberalizam (a time i njegove aporije). Naravno, tu je

reč o pojmu slobode, i štaviše, o neprotivurečnom pojmu slobo-

de, budući da je liberalizam političko (ili: pravno) učenje koje

polazi od jedne takve ideje slobode.

Naravno, moguća su i ideološka shvatanja i preparira-

nja liberalizma, gde bi se, onda, ta strategija slobode upotreblja-

vala s obzirom na neku konkretnu korist... bez utemeljujuće

upitnosti koja pita za praktički smisao, domašaj i značenje sa-

91

mog pojma slobode. Ali, Kant nije ideolog i on bez ustezanja

postavlja odlučujuće pitanje: šta je sloboda? U stvari, Kantovo

optiranje za liberalizma je filozofski osigurano veoma strogim

ispitivanjem samog pojma slobode, za razliku od mnogih drugih

pristupa u kojima se, ipak, ostaje u ravni ideologije.

No, tu smo, sada, dospeli do dileme koja je, ujedno, i is-

torijska dilema liberalizma: s jedne strane, to je (po svojim naj-

gorim efektima) ideološko učenje (recimo: o razobručenom pra-

vu na privatnu svojinu) i, prema tome, politička doktrina krup-

nog kapitala, a, s druge strane, to je (po svojim najboljim name-

rama) uvek kritički profilisani oblik promišljanja pozicije, statu-

sa i funkcije pojma slobode u ljudima (moral) i društvu (pra-

vo)...

Ovaj tekst nema interesa da kritički dešifruje liberali-

zam u njegovim ideološkim oblicima (v., u tom pogledu, knji-

gu: M. Belančić: Nulta tačka ideologije, Bgd. 1989., jer ta knji-

ga je posvećena raznim vrstama kritike ideologije, pa onda i kri-

tike liberalne ideologije), što bi bio lakši, ali ipak nedovoljan

posao, pošto je vaţnije da se liberalizam promišlja i konceptual-

no dešifruje u svojoj optimalnoj, dakle, racionalnoj verziji, kao

izvesna filozofija slobode!

Nama, prema tome, nije presudno pitanje dokle dopire

ideologizovani liberalizam i kakav je njegov uticaj danas u sve-

tu, budući da je mnogo vaţnije pitanje: dokle dopire liberalna

strategija slobode, naravno, u svojoj najracionalnijoj verziji?!

Najzad, to nije čisto teorijsko (ili: spekulativno) pitanje; to je,

takoĎe, pitanje našeg (a ne nekog izmišljenog, iskonstruisanog)

praktičkog uma čije normativne obrise, naznake i mogućnosti

ne nalazimo samo kod Kanta nego i u nama samima.

U svakom slučaju: liberalizam je moderni izum i izam.

On već u svom zasnivanju (ili: utemeljenju) nosi u sebi aporije

(= nerešive teškoće) modernosti. Reč je o aporiama samog kon-

cepta slobode, koji bi hteo da utemelji politički poredak gde god

tako nešto postoji (a to je danas, ujedno, globalni, neoliberalni

trend). Pri tom, aporije slobode nije moguće ni razumeti niti kri-

tikovati sa pred-modernog stanovišta. Rečene aporije se, takoĎe,

92

ne mogu sasvim ili do kraja razumeti ni ako se imaju u vidu sa-

mo teškoće i protivurečnosti prakse liberalizma, počev od libe-

ralnog kapitalizma XIX veka, zatim liberalne demokratije koja

je u XX veku stvorila socijalnu drţavu i, najzad, današnjih neo-

liberalnih tendencija koje potiskuju demokratiju i, u nekim

stvarima, teţe povratku na XIX vek!

Problem nije samo i nije na prvom mestu vezan uz poli-

tičku teoriju... U stvari, on je filozofski. Budući da su aporije

moderne slobode, u stvari, aporije modernog (refleksivnog, jer

kakav bi drugačiji bio?) subjekta, one, onda, proizlaze iz same

misli koja misli slobodu i koja nju, u prvi mah, moţda, naivno

postulira kao prirodno-pravnu činjenicu, da bi je, zatim, promiš-

ljala kao ideju o jednom kako posebnom tako i opštem politič-

kom poretku zasnovanom na slobodi. Nuţnost jedne takve ide-

je, bez obzira na okolnosti, Kant je, videli smo, nagovestio već

u Kritici čistog uma.

U stvari, u odeljku Kritike čistog uma čiji naziv je "O

idejama uopšte", iz kojeg potiče citat o ustavu "koji bi zajamča-

vao najveću ljudsku slobodu", Kant je uzeo u zaštitu Platona ko-

ji je, po njemu, "našao svoje ideje, pre svega (podvukao: M. B.;

to pre svega ovde, bez sumnje, znači: ne i jedino; naime, Kant

se, u jednoj fusnoti, distancira od Platona ukoliko je on "proši-

rio svoj pojam i na spekulativna saznanja"), u svemu što je

praktičko, to jest u onom što se osniva na slobodi" (230). Dakle,

zasnivanje na slobodi je potvrda nuţnosti tih ideja koje, sa svoje

strane, potvrĎuju "najveću ljudsku slobodu". Kako da to shvati-

mo? Očigledno, postoji izvestan pakt (lat. pactum - ugovor, spo-

razum, savez, nagodba) izmeĎu sfere ideja i sfere praktič-

kog/slobode (naravno, pod uslovom da ideje ciljaju na praktič-

ko) koji se značajno razlikuje od svega što spekulativni um mo-

ţe sebi da osigura u odnosu sa svojim predmetom. Ako u tom

paktu ima neke nuţnosti, onda su, time, reklo bi se, već i same

te ideje (o slobodi) nuţne.

93

Kauzalitet slobode

Za Kanta je već samo posedovanje ideja ono što čoveka

razlikuje od svih drugih bića u prirodi. Stvarajući njih (iz niče-

ga, jer one su uvek izvesno a priori), čovek tim gestom (slobod-

nog duhovnog stvaranja) nuţno raskida s kauzalitetom prirode,

odnosno postavlja se s one strane. Kreacija ideja (bilo kojih) je,

onda, nepobitan dokaz da čovek već u svojim inteligibilnim (reč

je Kantova) moćima raspolaţe izvesnom slobodom! Čak je i

sam razum, kako ga Kant shvata, potvrda tog dokaza, jer, u

stvari, "razum ne crpi svoje zakone (a priori) iz prirode nego ih

on njoj propisuje" (v. Kant: Dvije rasprave, Zagreb, 1953, str.

77).

Um je čovekovo obeleţje na koje se ne moţe primeniti

kauzalitet prirode. On, naime, čini voljne radnje slobodnim od

te zakonitosti/kauzaliteta. Um je postojani uslov, uslov van pro-

stora i vremena (= s one strane), svih slobodnih voljnih radnji.

On garantuje čoveku slobodu-od kauzaliteta prirode. Za njega

"ne vaţi neko pre ili posle, te je svaka radnja, bez obzira na vre-

menski odnos u kome ona stoji sa drugim pojavama, neposred-

na posledica inteligibilnoga karaktera čistog uma, koji, prema

tome, dela slobodno, a da nije u lancu prirodnih uzroka determi-

niranih dinamički bilo spoljašnjim, bilo unutrašnjim uzrocima,

ali koji u vremenu prethode"; ali ta sloboda nije nešto samo ne-

gativno, nije samo sloboda-od kauzaliteta prirode, jer se ona

moţe označiti i pozitivno, "kao neka moć koja moţe da započne

neki niz dogaĎaja (podvukao M. B.) sama od sebe, tako da u

njoj ništa ne počinje, već ona kao neuslovljeni uslov svake volj-

ne radnje ne dopušta iznad sebe nikakve uslove koji joj u vre-

menu prethode, dok, meĎutim, njeno dejstvo ipak počinje u nizu

pojava (podvukao M. B.), ali ono tu ne moţe nikada sačinjavati

neki posve prvi početak" (v. Kritika čistog uma, str. 345).

Dakle, po Kantu, praktički um interveniše u svetu poja-

va, ali na fonu već postojećeg sveta pojava (kauzaliteta prirode)

i on mora da bude moguć kao neuslovljen u tom svetu da bi tu

94

zaista bila reč o nekoj intervenciji. Mi dakle praktičkom umu

moţemo da pripišemo kauzalitet slobode (= sposobnost inter-

vencije), odnosno "kauzalitet koji nije pojava, premda se njego-

va posledica ipak nalazi u pojavi" (337).

Pri tom, sam dokaz o mogućnosti (umom/umno uspo-

stavljene) slobode, koji je, ujedno, dokaz o spontanitetu ili o

potpunoj neuslovljenosti ljudskog razuma/uma determinizmom

prirode, ne nalazi svoju krajnju potvrdu u spekulativnom umu

nego upravo u praktičkom umu ili, još preciznije, u čistom prak-

tičkom umu. Naime, tek unutar tog (čistog praktičkog) uma po-

staje moguće spoznajno (racionalno) samouspostavljanje slobo-

de. Tako da ukoliko bi liberalne političke namere morale da

uvaţavaju svoju osnovnu uslovnost, da se temelje na kauzalitetu

slobode, one bi onda tu uslovnost morale da potvrde, najpre, u

samom praktičkom gestu, odnosno u samom ispoljavanju (fak-

tu) slobode. U istoriji to se upravo i desilo.

Na početku Kritike praktičkog uma Kant odbacuje ideju

da bi čisti praktički um mogao da ide predaleko sa svojom moći

(kao što to, suviše često, čini spekulativni um). Pri tom, moţe se

reći da praktički um uopšte (a ne onaj čisti) sa svojim moćima,

ipak često ide predaleko (naime, on često praktičkim pojavama

nudi heteronomno, supstancijalno uporište), te da je, zato, pod-

loţan kritici. Ali, kada bi, kojim slučajem, praktički um uopšte

teţio samo da potvrdi svoj čisti oblik, odnosno da se u njega

preobrazi, onda taj rezultat ne bi više zahtevao nikakvu kritiku.

Dokaz da čisti praktički um (oličen u moralnoj i pravnoj intuici-

ji slobode) postoji, nije teorijski nego praktički: jer praktički um

svoju stvarnost i stvarnost svojih pojmova "dokazuje delom", te

je uzaludno svako mudrovanje koje tvrdi da čisti praktički um

ne postoji (v. Kritika praktičkog uma, Bgd., 1979, str. 25).

Postojanje slobode u svetu se ne moţe teorijski dokaza-

ti. Ali mnoge praktične pojave nije moguće razumeti bez pret-

postavke o slobodi. Spekulativni um je, tvrdi Kant, bio prinuĎen

da dopusti mogućnost slobode i, prema tome, mogućnost čistog

praktičkog uma. Mogućnost tu znači da se takav jedan pojam

moţe misliti. A on se moţe misliti zato što bez njega (ili: bez

95

slobode) spekulativni um zapada u antinomije onda kada "u ni-

su kauzalne povezanosti hoće da zamisli ono što je neuslovlje-

no" (isto, 25). Znači, ako hoćemo da mislimo neuslovljeno u

svetu, onda ono moţe/mora da se misli kao sloboda koja inter-

veniše u prirodi. Pri tom, njena intervencija se kreće unutar mo-

gućih (a ne nemogućih, fantastičnih spekulativnih) pojava, da-

kle, u skladu s determinizmom prirode.

Pri tom, neuslovljeno je ono što je u sebi i sobom uslo-

vljeno: kauzalitet slobode. Ono što spekulativni um moţe samo

da misli, to praktički um "faktom potvrĎuje" (27-28) kao datost

i tako čini bespredmetnim sve nedoumice u vezi sa njegovim

postojanjem. Tako da je činjenica slobode (ili: neuslovljenosti u

kauzalnom nizu ili uslovljenosti drugom vrstom kauzalnosti),

iako pripada sferi stvari po sebi, ipak nesporna, pošto je nači-

njena, pošto je činjenica praktičkog života.

Naravno, činjenica slobode (neuslovljenosti) moţe da

bude ograničena; ona, naime, uvek moţe da se vrati, prepusti ili

priključi nekom datom (stvorenom, prirodnom) kauzalnom ni-

zu; ali, kada se ta činjenica ustanovljuje kao čist praktički po-

jam, odnosno kao moralna i pravna činjenica, onda ona kauzal-

noj samouslovnosti pribavlja jedan posebni smisao.

Čovek je jedino bivstvujuće u čijem bivstvovanju (po

sebi) imamo izvesnu neuslovljenost/slobodu. Kant smatra da ta

sloboda/neuslovljenost (čak i kada je spolja ograničena, a ona u

prirodi, u poretku pojava to po pravilu jeste, jer njena interven-

cija u pojavnom mora da bude pojavno-moguća, a to znači da

nije svemoguća) predstavlja ratio essendi ne samo morala (mo-

ralnog zakona) nego i prava, a da su, nasuprot tome, moral i

pravo (ili: moralni i pravni zakoni) ratio cognoscendi slobo-

de/neuslovljenosti (v. jednu vaţnu fus notu na str. 26. Kritike

praktičkog uma u kojoj Kant, doduše, govori samo o moralu, ne

i o pravu). U stvari, moglo bi se reći da je za Kanta pravo spo-

ljašnji moral, a moral unutrašnje pravo. A to je tako zato što su

njihovi zakoni i njihov kauzalitet utemeljeni na neprotivureč-

nom, čistom pojmu slobode, kao uslovu pod kojim uopšte i

"moţemo postati svesni slobode" (isto).

96

Ratio cognoscendi slobode

U ovom momentu ne moţe se izbeći pitanje: da li je

Kantovo (filozofsko) shvatanje slobode, kao osobenog oblika

kauzaliteta, dobra struktura-dočeka za liberalni koncept slobo-

de? Nije li Kant, moţda, prebrzo stigao od slobode kao ratio es-

sendi morala/prava do samog morala/prava kao ratio cogno-

scendi slobode?

U svetu koji je još uvek, preteţno svet prirode (ili: pri-

rodnog stanja) postoji sloboda (volje) koja raskida sa kauzalite-

tom prirode, ali tako da pri tom ne nalazi svoju potvrdu u ideji

najveće slobode po spoljašnjim (pravnim) i unutrašnjim (moral-

nim) zakonima.

Šta nam garantuje (ako nešto uopšte garantuje) da će di-

vlja ili varvarska sloboda (a to je termin koji i sam Kant koristi)

nekim sporim ili brzim hodom da razreši svoje razorne antago-

nizme i naĎe za sebe sublimni izraz u moralnom ili pravnom za-

konodavstvu?

Ako, naime, imamo jednu činjenicu/fakt slobode, iz te

činjenice, čak i kada ona nije divlja nego moralna činjenica (re-

cimo: jedan moralan primer), ne sledi ništa drugo sem da mi tu

činjenicu imamo, odnosno da nju moţemo misliti kao stvarnu

činjenicu. S druge strane, sloboda uvek moţe da proizvede i ono

što, u raznim kontekstima, završava negacijom slobode, prisi-

lom, nasiljem. Sloboda za tiranina ne znači i slobodu za njegove

podanike.

U stvari, ako postoji činjenica slobode i ako se polazi

od nje kao od izvesnog praktički ustanovljenog ordo essendi, to,

bez sumnje, potvrĎuje da postoji praktički um (uopšte, odnosno

i u svojim suţenim oblicima), ali time se, naravno, ne dokazuje

da postoji i da je nuţan čisti praktički um. Uvek je moguće i iz-

vesno orgijastičko i dijaboličko ispoljavanje slobode. Moguće

je, a često i nametljivo, izvesno prokletstvo slobode. Nametljiva

je upravo divlja sloboda, uperena protiv morala i pravde. Uosta-

97

lom, u istoriji ljudi su se oduvek delili na one koji ţele i one ko-

ji ne ţele da zaustave prokletstvo slobode...

U jednome Kant ima pravo: ono što je načinjeno moţe

biti raščinjeno, uništeno, zaboravljeno, ali ne moţe da se učini

da nije bilo učinjeno. Dakle, ono što u našem okruţenju imamo

kao efekat praktičkog delovanja (ili: efekat kauzaliteta slobode),

o tome uvek moţemo i da mislimo kao o nečemu stvarno datom,

nečemu što jeste. Ali, naravno, Kant uviĎa da se ono što jeste,

samim tim što jeste, još uvek ne preporučuje kao norma, ne kaţe

da i treba da bude.

Čak i kada to što jeste jeste moralna činjenica, iz same

činjenice ne sledi neposredno normativni zaključak: da nešto ta-

ko i ubuduće treba da bude činjeno. Očigledno, osnovu za takav

zaključak (ako nje uopšte ima) treba potraţiti negde – drugde.

Recimo: u umu. Jer, u nekom nalogu, imperativu "koji kazuje

da treba nešto činiti izraţava se jedna vrsta nuţnosti i veza sa

razlozima, veza kakva se inače nigde u prirodi ne pokazuje"

(Kritika čistog uma, str. 342).

Razum nam moţe reći samo šta u prirodi jeste, šta je bi-

lo ili šta će biti, ali ne i šta treba da bude. Za to su potrebni do-

datni razlozi koji s jedne strane pretpostavljaju slobodu (dakle,

neko treba da koje je u stanju da se uplete u kauzalitet prirode,

da ga raskine i preusmeri, ali ne i poništi), a s druge strane upra-

vo kao razlozi uma koji svojom moći intervenišu u prirodi, to

jest ustanovljuju pravilo po kome "moţda nije trebalo da se de-

si sve ono što se ipak prema toku prirode desilo i što se na osno-

vu svojih empirijskih uzroka moralo desiti" (isto, 343). Dakle,

tek naše ideje, odnosno razlozi uma mogu da normativno inter-

venišu u svetu, raskidajući s njegovim determinizmom.

Sada se, meĎutim, postavlja pitanje: koji je domašaj te

intervencije? Koliko je jedna liberalna (na pojmu slobode za-

snovana) intervencija u stanju da izaĎe na kraj s determinizmom

sveta? Da li moţe da se govori o (svojevrsnoj) osveti prirode, o

slobodi-za-ponovni-pad u kauzalnu nuţnost i normativnu indi-

ferentnost onoga što jeste? Iz jednog treba da, ma kakvi bili

njegovi unutrašnji (umni) razlozi, mi nikada nećemo saznati

98

razmere i domašaj njegovog naloga, domašaj u onome što jeste,

svetu ili prirodi.

Zašto bi iz činjenice da u svetu postoji sloboda sa neiz-

vesnim ishodom sledio nalog: svako i svi treba da budemo slo-

bodni po nekom opštem zakonu? Ovo pitanje cilja na jedno dru-

go: kako ili po kojim idejama je Kant došao do zaključka o naj-

većoj-slobodi-za-sve kao nekakvom ratio cognoscendi same

slobode, odnosno kao (pored moralnog zakona) neizbeţnom

uslovu pod kojim tek moţemo postati svesni slobode, njene suš-

tine?

Ako je reč o argumentu iz iskustva slobode (a takav je

prirodno-pravni argument) ili, još bolje, iz iskustva idejâ o slo-

bodi (odnosno: iskustva filozofskih shvatanja slobode), onda se

mora imati u vidu činjenica da nam takva iskustva pouzdano

govoriti samo o učincima koje izvesne ideje imaju ili nemaju.

Što, ipak, nije dovoljno. Zato ostaje da argument za slobodu

moţe/mora biti dat počev od slobodne, praktičke umnosti, a to

znači: samorefleksije pojma slobode.

Ipak, domašaj takvog argumenta je uvek pomalo neiz-

vestan i dvosmislen. S jedne strane, on bi hteo da bude univer-

zalan (obavezujući za sve i pod svim, ma koliko nepovoljnim,

uslovima); s druge strane, taj domašaj (argumenta za slobodu)

se izvan sebe (u svojim spoljašnjim odnosima) suočava sa sa-

svim suprotnom logikom, koja je logika stalnog ograničenja.

Moralni i pravni nalog slobode (proizašao iz tog ratio cogno-

scendi) je ograničen kako prirodnim (postojećim) kauzalitetom

(koji se suviše često pokazuje kao nadmoćan ili čak uništavaju-

ći), tako i divljom slobodom ili prirodnim stanjima slobode u

kojima ona još nije univerzalizovana, tako da, u stvari, protivu-

reči sebi.

Prirodno stanje

Zadrţimo se, za trenutak, na ovim teškoćama. Mnoga

ne-liberalna ili pred-liberalna shvatanja slobode spremna su da

kantovski/liberalni koncept kritikuju kao nepotrebno ili čak ilu-

99

zorno suţavanje pojma slobode. Iz te kritike zatim sledi da libe-

ralna sloboda nije nikakav autentičan politički projekt nego je,

samo, praksa nepoverenja prema politici u velikom istorijskom

smislu, kakva je, po pravilu, jedna politika borbe sa neprijatelji-

ma, rata, revolucije itd.

No, ako se ti prigovori upute Kantu, onda treba imati u

vidu sledeće: Kant u pogledu mogućih istorijskih obeleţja poli-

tike i političkog, naprosto, nema nikakve iluzije! Po njemu je,

naime, politika rata i neprijateljstva uvek bila moguća, ali, na-

ravno, u okvirima onoga što su neki teoretičari pre njega, pa on-

da i on sam, nazivali prirodnim stanjem.

Najjednostavnije rečeno, prirodno stanje, odnosno "sta-

tus naturalis je stanje slobode bez pravne prinude" (v. Kantove

fragmente iz zaostavštine, br. 7649). Pri tom, naravno, nije reč o

bilo kakvoj (suverenoj, političkoj itd.) nego o pravnoj prinudi ili

o prinudi koja prava i slobodu ustanovljuje na liberalan način.

Prirodno stanje kao, u najzaoštrenijem obliku, stanje rata sviju

protiv svih je, meĎutim, stanje divlje slobode, slobode bez neo-

phodnih ograničenja koja nju pravno ustanovljuju na neprotivu-

rečan način, slobode koja, u najboljem slučaju, instrumentalizu-

je i izigrava pravo.

U Kantovo vreme, kao uostalom i danas, istorija društa-

va morala je suviše često da računa s prirodnim stanjem koje je

stanje slobode-za-ne-slobodu ili, bolje, suverenosti bez drugog

ograničenja sem onog koje dolazi od druge suverenosti! Čak i

liberalni poreci, naročito u svojim spoljnjim odnosima sa dru-

gim porecima/društvima, često su zapadali i zapadaju u odnose

koji su obeleţeni prirodnim stanjem.

Kant bi danas, svakako, rekao: recidivi prirodnog stanja

su uvek mogući, a to znači da je povratak ili upad pred-civiliza-

cijskog u civilizaciju takoĎe uvek moguć. A opet, u meri u kojoj

se društva u svojim unutrašnjim i spoljašnjim odnosima uteme-

ljuju (naravno, pravno, jer kako bi drugačije?!) na doslednom ili

neprotivurečnom pojmu slobode, u toj meri se divlja sloboda

nuţno potiskuje, a s njom se potiskuje i ono političko ukoliko je

100

shvaćeno po modelu diferencijacije ili diskriminacije izmeĎu

prijatelja i neprijatelja...

TakoĎe, rekao bi Kant, koncept politike kao politike ne-

prijateljstva ne moţe da se zasnuje na pojmu pravde. U prirod-

nom stanju nema pravedne politike-rata kao što nema nepraved-

nog neprijatelja. Najzad, i sam "izraz nepravedan neprijatelj je

u prirodnom stanju pleonazam; jer je samo prirodno stanje sta-

nje nepravde" (Metafizika morala, Novi Sad, 1993., str. 151;

par. 60). U opštem stanju nepravde svaki rat je nepravedan. A

svaka pobeda i dobit koja se ratom moţe steći i odrţati (recimo:

teritorijalna itd.) nuţno je provizorna (jer je postignuta na fonu

nikad dovršenog rata ili nikad trajno ustanovljenog mira). Zato

je, najzad, "pravo" ili "trajno" stanje mira moguće, samo, "u

opštem savezu država (analogno s onim čime narod postaje dr-

ţava)" (v. isto, par. 61), odnosno u jednom (globalnom) svetu

premreţenom pravnim, graĎanskim institucijama... Drugim re-

čima, antagonizmi ili antinomije pred-modernog stanja nalaze

svoju neutralizaciju i razrešenje tek u liberalnoj modernosti. U

ovom trenutku, ostavljamo u rezervi pitanje: gde nalaze svoje

razrešenje (ako ga negde uopšte nalaze) antinomije i aporije li-

beralne modernosti?

Kant, bez sumnje, uviĎa da ratio essendi slobode sam

po sebi ne nalaţe, ne diktira, ne produkuje imperativno ni mo-

ralni ni pravni zakon. On njih samo omogućuje, čini mogućim,

a normativna nuţnost tih zakona leţi u onome što Kant naziva

ratio cognoscendi, odnosno u njima samima.

Norma pre odluke

Prema tome, po Kantu, političko odlučivanje, da bi bilo

smisleno, da ne bi prekoračivalo vlastite kompetencije, mora da

se kreće unutar liberalno definisanih zakona. Liberalna politička

strategija nuţno je data kao jedna meta-odluka koja se ne meša

ni u šta sem u nalog, u potrebu da se zakonski očuva i ako je po-

trebno re-definiše dati poredak kao poredak slobode. Idealno

gledano, svaki liberalni poredak je poredak izvesne ravnoteţe u

101

kojoj sloboda svakog pojedinca mora postojati samo zajedno sa

slobodom svih drugih ljudi.

Kant se ne izjašnjava o konkretnom radu politike, o po-

litičkim projektima, alternativama, pa i "antagonizmima", jer ih

smatra sastavnim delom slobodnog političkog ţivota u zajedni-

ci. Pa ukoliko je taj politički ţivot zaista slobodan, onda on, kao

takav, mora najpre da bude zagarantovan samom idejom, samim

identitetom (najveće, ničim sputane) slobode. A ta garancija po-

stiţe se jedino u društvu u kojem postoje ustav i zakoni koji po-

laze od te nužne ideje i ne dopuštaju nikakvu suverenu političku

volju ili samovolju ukoliko bi ona nipodaštavala sam ustav i sa-

me zakone.

Sada se postavlja pitanje: da li je, na tom fonu ustano-

vljen, slobodan politički ţivot nešto politički zapravo ništavno i

besmisleno? Da li je to puka imitacija političkog delovanja ko-

ja, pre ili kasnije, ustupa svoje mesto pravom, dakle, polemič-

kom i polemocentričkom konceptu politike?

Liberalizam svoj poredak slobode nikada ne čuva na

neposredno (neposredovano) politički način, odnosno putem

slobodne/suverene političke volje nego posredstvom jedne za-

konodavne politike, dakle, politike koja ustanovljuje normu ko-

ja će, onda, da sankcioniše protivurečne oblike slobode i na taj

način da produbljuje slobode u društvu. Već smo napomenuli da

takav politički poredak nuţno potiskuje (a to ne znači da i pot-

puno izbacuje iz istorije, jer to, uostalom, nije u njegovoj moći)

tradicionalna shvatanja političkog i, pre svega, ono koje politič-

ko profiliše kao diferencijaciju ili diskriminaciju izmeĎu prijate-

lja i neprijatelja.

U Prilogu za Večni mir (čiji naziv je: "O nesaglasnosti

izmeĎu morala i politike u pogledu večnog mira") Kant nudi

svojevrsnu definiciju liberalnog shvatanja politike kada tvrdi da

u osnovi "ne moţe postojati spor izmeĎu politike, kao izvršne

pravne nauke (podvukao: M. B.), i morala..." Dakle, politika se

shvata kao izvršna pravna nauka, ukoliko je, naravno, reč o sa-

morefleksiji objektivnih značenja koje reč politika ima u onoj

praksi kojom se konstituiše jedna zajednica (polis) u kojoj, on-

102

da, bar u načelu, neće biti spora izmeĎu politike i morala! Pri

tom, moramo imati u vidu da pod moralom, u najširem smislu,

Kant pomišlja svako zakonodavstvo koje je utemeljeno na slo-

bodi, pa, prema tome, tu spada i samo pravo. Politika je delat-

nost kojom se stvaraju zakoni koji će biti dobri za sve, te, prema

tome, neutralni u odnosu na političke deferencijacije, sporove i

antagonizme.

Pri tom, utemeljiti politički poredak na zakonu kao izra-

zu neprotivurečnog pojma slobode zahteva da se izvesne upo-

trebe slobode uperene protiv slobode drugih na svakom mestu

sankcionišu pravnom normom koja bi garantovala jednaku slo-

bodu za sve i tako u osnovi unapred osujećivala opasnu politič-

ku samovolju. Eto zašto Kantova/liberalna politička strategija

isključuje politički decizionizam, odnosno nuţno daje prednost

normi (ustavu, zakonima) u odnosu na (uţe političku) odluku

(deciziju).

Naravno, u praksi pravo moţe da sluţi političkoj samo-

volji. Ono moţe da ozakonjuje neslobodu i neravnopravnost

pred zakonom. Norma, na ovaj ili onaj način, moţe da se poko-

rava nekoj odluci i samovolji. Najzad, politička samovolja, po

pravilu, ozakonjuje normu koja njoj odgovora, koja, sa svoje

strane, ne ozakonjuje slobodu uopšte nego se, samo, instrumen-

talizuje u korist te samovolje. Tada, naravno, izmeĎu pozitivnog

prava i tekuće politike nema sukoba. Ali, takav poredak se ne

moţe, sem uz teško ideološko ogrešenje, nazvati poretkom slo-

bode.

Piscu Kritike čistog uma je moralo biti jasno da je i sa-

mo ustanovljenje najopštije norme ili ustava nuţno rezultat iz-

vesne odluke. Pri tom, to je racionalna odluka da se da prednost

pravoj (= pravnoj) ideji, ideji koja, ubuduće, osujećuje hirovi-

tost odlučivanja ili samovolje-bez-ograničenja. Političko odluči-

vanje, pa čak i hir ili samovolja, nisu potpuno isključeni, ali oni

su, sada, mogući samo ako drugima ne štete, odnosno unutar

slobode po nekom opštem zakonu...

Liberalni politički poredak je poredak koji ne zavisi od

političke samovolje/hira ili od politike shvaćene kao slobod-

103

na/suverena odluka nego od stabilnosti vlastitog načela koje je

načelo slobode za svakog i za sve. Ukoliko se to načelo u neče-

mu (recimo: nekom zakonu) re-definiše, ono se redefiniše pu-

tem političkih odluka koje prave te zakone kao zakone slobode

(a ne samovolje).

Protivurečnost prirodnog prava

Ipak, ukazivanjem na razložnost, odnosno na dobre raz-

loge (ratio cognoscendi) da se jedan politički poredak utemelji

na liberalnom konceptu slobode, Kant još uvek ne rešava pro-

blem istorijskih otpora da se u punom smislu jedan takav pore-

dak i ostvari. Kant je, zato, govorio o normativizmu koji se pri-

bliţno (aproksimativno) ostvaruje, računajući da je potpuno

ostvarenje Stvar izvesne svetosti koja u stvarnosti, svakako, nije

moguća.

MeĎutim, liberalne ideje su (još pre Kanta) zakoračile u

politički ţivot preko prirodno pravnih postulata koji na jedno-

stavan, jer dogmatički, način suponiraju primat slobode u polju

praktičnog iskustva. Budući da postoji taj jaz, napetost ili spor

izmeĎu onoga što jeste i onoga što treba da bude, stvarnog i um-

nog, onda, naravno, postoji i problem kako da se taj jaz premo-

sti. Prirodno pravni postulati su taj problem rešili tako što su ga-

ranciju za umnost ili razloţnost (ratio cognoscendi) svojih

(pravnih) konstrukcija ukorenili u izvesnoj "prirodi"...

Pri tom, ne treba zaboraviti da je prirodno pravo nešto

što kao takvo nastaje unutar prirodnog stanja u kojem se slobo-

da artikuliše ili, bolje, dez-artikuliše kao razobručena. Dakle,

prirodno stanje je mesto na kojem je moguće i nešto takvo kao

prirodno pravo. U prirodno-pravnim postulatima sloboda se tre-

tira kao obična pretpostavka, ako ne i metafizičko-ideološka

konstrukcija kojoj nikakva refleksija nije potrebna, i pogotovu

ne ona kritička. To je, naravno, prekoračenje dopustive upotre-

be uma, ali takvo prekoračenje je u izvesnom smislu prirodno

ili, još bolje, ono je druga priroda (= stara navika) ljudi, pošto

104

oni misle da su po prirodi slobodni, da im Njihovo (uključujući

i njihov ţivot) niko ne sme da uzme itd.

Ipak, sloboda je – s punim pravom smatra Kant! – nešto

što ni na koji način ne moţe da se utemelji na prirodi (što ne

znači da ne moţe da nastane u prirodi kao, upravo, prekoračenje

njenog determinizma), jer ona je svakako raskid s kauzalitetom

prirode. Zato bi prirodno-pravni postulati trebalo da se kose (ne

kao postulati nego kao prirodno-pravni) s Kantovim kritičkim

(refleksivnim) utemeljenjem pojma slobode. U prirodnom sta-

nju oni su, u najboljem slučaju, pravna presumpcija nečega što

će tek kasnije postati veoma vaţan deo, obično zapisan u Nače-

lima, stečenih pravnih konstrukcija. U stvari, oni su dogmatska

garancija slobode! Nešto što slobodi, zapravo, uopšte ni ne tre-

ba.

Mnogi teoretičari, poput Norberta Bobia, tvrde da je

prirodno pravo učenje po kome postoje zakoni koje ne usposta-

vlja ljudska volja (v. Liberalizam i demokracija, Zagreb, 1992,

str. 7). Ako bi to bilo tačno, onda bi, bar Kantu, takvo učenje

moralo biti potpuno neprihvatljivo! Budući da Kant daje pred-

nost tvrdnji da dobra, a time i pravedna, moţe (bez ograničenja)

biti samo dobra/pravedna volja. A opet, pisac Metafizike morala

prihvata, usvaja prirodno pravne postulate ili, što se svodi na

isto, daje im značenje nužne (i, naravno, zauvek, što znači i za

nas danas relevantne) ideje praktičkog uma.

Zato Kant u svojoj opštoj podeli prava govori o prirod-

nom pravu "koje a priori počiva na sve samim principima" i,

nasuprot tome, o pozitivnom pravu koje je proizašlo "iz volje

nekog zakonodavca"... Ta ista podela moţe da se označi kao po-

dela izmeĎu priroĎenog i stečenog prava (v. Metafizika morala,

str. 39). PriroĎeno ovde znači i pri rodu, po meri roda (Kant bi,

takoĎe, rekao: čoveštva), ali i po prirodi, odnosno, u krajnjoj in-

stanci, po apriornoj, metafizičkoj ideji supstancijalne ukorenje-

nosti u izvesnoj Prirodi.

No, prihvatajući prirodno-pravnu logiku razmišljanja

Kant se, donekle, ogrešuje o vlastite principe i, pre svega, o

princip (apriornog) utemeljenja slobode u čovekovoj praktič-

105

koj umnosti. Tako nalog slobode sada postaje dvosmislen, jer

je, u isti mah, dat po prirodi i zadat po razlozima praktičke um-

nosti. Raspon te dvosmislenosti (od iskona do eshatona) najbo-

lje se vide u Kantovoj tvrdnji: "Sloboda (nezavisnost od samo-

volje nekog drugog koja prisiljava), ukoliko ona moţe da posto-

ji zajedno sa slobodom svakog drugog po nekom opštem zako-

nu, jeste to jedino, iskonsko pravo koje pripada svakom čoveku

na osnovu njegovog čoveštva" (Metafizika morala, 39). Ipak,

čovekovo čoveštvo je jedno obećanje čiji sadrţaj se ne moţe na-

ći u prirodnom stanju koje je stanje nepravde, neprava i nečo-

veštva!

Kant nas je naučio da sloboda (slobodna volja) predsta-

vlja, najpre, raskid sa prirodom (u pojavnom smislu), s njenim

kauzalitetom, tako da ukoliko prirodno pravo jemči bilo kakvu

slobodu, ono to čini na protivurečan način, jer jemči i raskid sa

prirodom, a time onda i sa bilo kakvim prirodnim pravom. Kant

izričito kaţe: "Ujedinjenje kauzaliteta kao slobode s kauzalite-

tom kao prirodnim mehanizmom (on, takoĎe, napominje da reč

mehanizam ne upotrebljava u doslovnom nego u metaforičkom

smislu: M. B.), od kojih prvi čvrsto stoji na osnovu moralnog

zakona, a drugi na osnovu prirodnog zakona, i to u jednom i

istom subjektu, čoveku, nemoguće je (podvukao: M. B.) ako se

čovek u pogledu prvog ne predstavi kao suština sama po sebi, a

u pogledu drugog kao pojava, ako se suština sama po sebi ne

predstavi u čistoj, a pojava u empirijskoj svesti. Bez toga je ne-

saglasnost uma sa samim sobom neizbeţna" (Kritika praktičkog

uma, str. 28).

Ali, čini se da u konceptu prirodnog prava postoji upra-

vo jedna takva nesaglasnost uma sa samim sobom! U njemu se

na protivurečan način ujedinjuju prirodni kauzalitet i kauzalitet

slobode. Slobodi se, naime, pripisuje jedna u isti mah prirodna i

natprirodna uzročnost koja je u istoriji prisutna od iskona do da-

nas (budući da je sloboda izvesno "iskonsko pravo"). Ta prirod-

na/iskonska uzročnost, hteli mi to ili ne, slobodi pripisuje izve-

snu svetsko-istorijsku misiju! Da takav način razmišljanja Kan-

tu nije stran, vidljivo je, recimo, u njegovom tekstu: "Ideja opšte

106

istorije usmerene ka ostvarenju svetskog graĎanskog poretka

(1784)" (v. Um i sloboda, Bgd., 1974) gde on, bez obzira na an-

tagonizme u istoriji, optimistički razvija temu o dogaĎanju koje

se, u njoj, odvija "po odreĎenom planu prirode"...

Pravedno kao univerzalnost

Dok, govoreći o prirodnom stanju, Kant uglavnom os-

taje u granicama razumskog pojma prirode, dotle govoreći o

odreĎenom planu prirode, on, zacelo, prekoračuje taj okvir i ti-

me pojam prirode nuţno čini dvosmislenim. Jednom je to, da-

kle, pojam koji se odnosi na pojave i opšte zakone koji njih re-

ţiraju; drugi put je reč o pojmu koji se ne odnosi na moguće is-

kustvo nego na velike metafizičke priče (a takve su, najpre, one

o istorijskom progresu, besmrtnosti duše, bogu itd.) koje su

Kantu potrebne da bi osigurao jedno koliko-toliko koherentno

viĎenje istorije. Ipak, tim hipotezama Kant nalazi (u produţetku

praktičkog uma) sasvim posredno i krajnje sumnjivo opravda-

nje...

Taj višak metafizičkih pretpostavki kod Kanta koji je,

inače, u pogledu matafizike veoma oprezan, bez sumnje, stvara

ozbiljne teškoće, unosi sumnju u konceptualno, umno zasniva-

nje poretka slobode, jer stvara previše optimistički utisak da su

prirodno pravna i, zapravo, liberalna načela poloţena u istoriju,

od njenog iskona do danas, kao nekakva fatalna strategija, stra-

tegija koja se ne da izbeći... Kant pokušava da tu fatalnu strate-

giju bez fatalnih protivurečnosti (budući da ih previĎa ili ne ţeli

da vidi!) spoji sa svojim kritičkim pojmom slobode.

Pri tom, mi znamo da iako pripada svetu stvari po sebi,

kauzalitet slobode nema konstitutivno (= fatalno, zakonodavno,

onto-teološko) uporište u onome što jeste s one strane pojavnog:

u Bivstvovanju, Supstanci, Prirodi, Bogu, Progresu, Besmrtno-

sti... Pa iako je u samome sebi zakonodavna Stvar (po sebi), ka-

uzalitet slobode ipak u odnosu na bilo koji konstitutivno-onto-

loški status (ukoliko takvog ima, a bar ga u staroj metafizici

ima) ima samo izvesno ili, bolje reći, neizvesno regulativno

107

značenje. Ono je konstitucija (od constitutio – uredba, ustroj-

stvo) bez onto-teološke konstitucije. Pa ipak, reći će Kant, u

njemu ima nečeg zakonodavnog, jer sam kauzalitet slobode je-

ste i mora biti zakonodavan.

Moguće je da Kant pravi kompromis sa prirodno prav-

nim postulatima zato što u njima uvaţava izvesnu tradiciju, iako

je ona bila ne-kritička ili pred-kritička. Tako da, ono što on u toj

tradiciji uvaţava, to nije dogmatička funkcija postulata koji re-

feriraju na neku supstancu (prirodu) nego je to zakonodavna

funkcija koja, po meri roda ili meri neprotivurečne, dosledne

univerzalnosti, čuva sam identitet slobode. A taj identitet je za-

konit (u sebi) i on moţe da se, u najširem smislu, sačuva jedino

u umno uspostavljenom pravnom poretku koji je utemeljen na

ideji najveće slobode i koji, onda, sankcioniše sve ono što proti-

vureči toj ideji.

Kant je, dakle, uspostavio normu po kojoj politički po-

redak u jednom ispravnom, pravom, pravnom i zapravo praved-

nom smislu moţe da se zasnuje samo na fonu neprotivurečnog

(jer univerzalizovanog) pojma slobode. Nečijom slobodom se

ne moţe nazvati ono što drugima negira istu tu ili neku drugu

slobodu (ukoliko se ona o samo načelo slobode ne ogrešuje).

Štaviše, Kant je smatrao da je poredak koji garantuje optimalnu

slobodu svojim podanicima ujedno i pravedan poredak. To on,

naime, naziva Opštim principom prava: "Pravedna je svaka

radnja, koja, ili po čijoj maksimi, sloboda samovolje svakoga

moţe da postoji zajedno sa slobodom svakoga po nekom

opštem zakonu itd" (v. Metafizika morala, str. 32).

Pravda je osigurana najvećom slobodom koja se postiţe

sjedinjenjem različitih sloboda, a ne njihovim uzajamnim isklju-

čivanjem. Kantov liberalizam isključuje samo one slobode (sa-

movolje) koje imaju tendenciju da isključuju druge/tuĎe slobo-

de (samovolje). Pri tom, Kant nikada ne propušta priliku da na-

pomene da se sve to ustanovljuje po nekom opštem zakonu, od-

nosno da naglasi normativno-univerzalizujući aspekt te politič-

ke strategije. Nije samovolja nego zakon ono što je opšte i što,

108

kao takvo, u svom domenu (nekom zakonodavnom aktu volje),

slobodu čini optimalnom.

Ta univerzalna sloboda je, rekao bi Kant, Stvar koja je

dobra po sebi, bez obzira da li da li će se nekom pravnom pre-

sumpcijom zajamčiti ili ne... Ona je, dakle, dobra po sebi, a ne

po cilju (nagonu, motivu, potrebi, ţelji) koji teţi da realizuje.

Zato bi i liberalni poredak morao da bude dobar po sebi, bez ob-

zira na korisnost ili nekorisnost praktičnih rezultata koje nudi.

U slobodi cilj treba da bude sama sloboda i taj cilj treba

da bude trajan (= dat po nekom opštem zakonu); on ne moţe da

se instrumentalizuje kao sredstvo za neke druge namere, ciljeve,

vrednosti. Slobodi je, dakle, potreban um, jer on je jedini u sta-

nju da nju saobrazi sa opštošću ili univerzalnošću svog pojma,

što je, zatim, uslov njene unutrašnje ne-protivurečnosti. Sama

po sebi dobra i čista (= neprotivurečna) slobodna volja "ne sme

da predstavlja jedino i celokupno dobro, ali mora da bude vr-

hovno dobro i uslov svega ostalog, čak i uslov svake ţudnje za

srećom" (v. Zasnivanje metafizike morala, Bgd., 1981, str. 27).

Kao takva, ona je, zapravo, sasvim prazna, formalna i, naravno,

univerzalno obavezujuća.

Liberalni dogmatizam

Ipak, nudeći ustav "koji bi zajamčavao najveću ljudsku

slobodu", Kant je, ujedno, ponudio i izvestan liberalni optimi-

zam vezan uz ideju da sloboda, u krajnjoj (eshatološkoj?) in-

stanci, ne moţe da pogreši. Naime, po njemu, videli smo, libe-

ralni ustav nema potrebe da neposredno garantuje najveće bla-

ženstvo ljudima, jer će ono, u uslovima najveće ljudske slobode,

"samo sobom doći"! Taj optimizam je, zatim, Kant učvrstio

neophodnim hipotezama o najvišem dobru, bogu, skrivenom

planu prirode, besmrtnosti duše... itd.

Ali, šta ako se desi da u liberalnim uslovima najveće

slobode to najveće blaženstvo ljudima, ipak, ne doĎe?! Šta ako

umesto najvećeg blaţenstva doĎe beda i kriza (recimo: hiper-

produkcije)? Šta ako prevelika sloboda (meĎunarodnog ili krup-

109

nog kapitala) ima upravo kontraindikativno značenje – pojave

izvesnih nesloboda koje iniciraju otpor i borbu profilisanu kao

sama borba za opstanak?

Takvo je, bez sumnje, bilo zabrinjavajuće iskustvo XIX

veka, iskustvo jednog liberalizma koji nije imao nikakva demo-

kratska ograničenja. Srećom, zapadni liberalizam se preorijenti-

sao ka liberalno demokratskoj sintezi, u kojoj se demokratsko

postavilo kao (moguće) načelo solidarnosti, odnosno načelo ko-

je ublaţava razorne efekte "najveće ljudske slobode". Pri tom,

ostaje nejasno: da li se danas na globalnom, meĎunarodnom

planu ponovo aktivira iskustvo XIX veka, iskustvo liberalizma

bez demokratije?

Kant je bio umereni, ali postojani optimista! Utemelje-

nje jednog poretka slobode putem čistog praktičkog uma (ili:

kritikom praktičnog uma uopšte), po njemu, nuţno upućuje na

izvestan perspektivizam (ovaj termin je uzet iz drugog kontek-

sta, ali on, ovde, sasvim dobro stoji) koji, opet, legitimiše ideju

progresa u stvarima od praktičkog interesa i nalaţe praktički

profilisanu re-konstrukciju nekih starih metafizičkih aveti...

Sve to nas vraća pitanju: da li je moguće s pojmom slo-

bode biti a priori optimističan ili je naša sloboda, na svojim ivi-

cama, rubovima, ako ne i u samom središtu, podloţna nerešivim

teškoćama, aporiama? Nije li, bar u nekim veoma vaţnim situa-

cijama, sloboda nešto što traţi od nas (ljudi) izvesno (naravno,

slobodno, demokratski odlučeno) ograničenje koje je, ipak, neš-

to veće od onog (minimalnog) koje zahteva liberalizam? Pro-

blem je u tome što liberalna, minimalno ograničena (i u tom

smislu "najveća") sloboda uvek moţe da se, u praksi, (kontra-

ciljno) izvrgne u nešto potpuno suprotno sebi samoj.

Kauzalitet prirode protivureči pojmu slobode ukoliko je

taj pojam dat unutar (u imanenciji) moralne umnosti. Ali, šta je

sa pravom koje nudi najveću moguću ljudsku slobodu? Bez

sumnje, pravo je tolerantnije od morala, tako da ono toleriše

različite aspekte divlje slobode čiji ključni proizvod su antago-

nizmi meĎu ljudima. Ono, s jedne strane, brine da ti antagoni-

zmi ne odu predaleko, dok, s druge, u svojoj filozofiji (ili ideo-

110

logiji) priziva neke stare metafizičke hipoteze koje garantuju

povoljan rasplet svih sporova i sukoba u zajednici, naravno, u

takvoj zajednici koja je uokvirena liberalnim slobodama.

Iz svega toga vidimo da postoji ozbiljan problem s poj-

mom slobode, problem koji nam kaţe da najveća sloboda nije

po sebi dobra Stvar i da liberalni optimizam ne sme da se preo-

brazi u samorazumljivu dogmu koja, na isti takav način, reţira

odnose kako u pojedinačnom društvu tako i u globalnom svetu

(odnosno na svetskom trţištu, gde sloboda meĎunarodnog kapi-

tala nije podloţna nikakvoj demokratskoj regulaciji, tako da, za-

pravo, ima monopolsku poziciju).

Govoreći, u svojim filozofsko-političkim spisima, o ve-

likom (svetsko-istorijskom) planu prirode, o njenim željama i

zamislima, Kant, naprosto, suspenduje sve kritičke aspekte vla-

stite filozofije i, hteo-ne hteo, vraća se filozofskim konstruktima

koji su se već davno pre njega osvedočili kao prekoračenje do-

pustive upotrebe uma.

Dobar primer takvog prekoračenja nalazimo u već po-

menutom tekstu (iz 1784. god.) "Ideja opšte istorije usmerene

ka ostvarenju svetskog graĎanskog poretka": "Pošto se samo u

društvu, i to takvom čiji članovi imaju najveću slobodu i meĎu

kojima samim tim vlada i opšti meĎusobni antagonizam, ali ko-

je ipak ima najtačnije odreĎene i obezbeĎene granice te slobode

da bi ona mogla postojati uz slobodu drugih – pošto se samo u

takvom društvu moţe u čovečanstvu ostvariti najviša svrha pri-

rode (razvitak svih njenih zamisli), priroda ţeli da društvo tu

svrhu, kao i sve svrhe njenog odreĎenja, samo sebi pribavi.

Znači da za ljudsku vrstu najviši zadatak prirode traba da bude

društvo u kome postoji sloboda po spoljašnjim zakonima pove-

zana u najvećoj mogućoj meri sa najsnaţnijim pritiskom vlasti,

odnosno jedan potpuno pravičan graĎanski poredak; jer priroda

može da ostvari sve ostalo što je zamislila s našom vrstom samo

rešenjem i izvršenjem ovog zadatka (podvukao: M. B.)" (v. Um

i sloboda, str. 33).

Čini se da Kant ovde, potpuno nepotrebno, demonstrira

svojevrsni liberalni dogmatizam, to jest pokušaj da se liberalno

111

shvatanje najveće slobode kao sveusrečujućeg okvira učvrsti i

legitimiše izvesnim velikim eshatološkim ili apokaliptičkim pri-

čama koje, u horizontu pojma slobode, jednostavno, nisu mogle

biti vero-dostojne. Pa ako odbacimo ili zanemarimo te priče, šta

nam onda ostaje? Bez sumnje: jedan koncept slobode koji u sebi

ne sadrţi nikakve garancije da je on sam na putu izvršenja bilo

kakve svetsko-istorijske misije!

Mi samo znamo da je sloboda nuţan osnov poretka u

kome bismo hteli, kao moderni ljudi (a ne divljaci, iz basne o

prirodnom stanju), da ţivimo. Ali, kuda nas ona vodi, mi to a

priori – ne moţemo da znamo i moţemo, na osnovi raspoloţi-

vih znakova i simptoma, samo da nagaĎamo. Upravo na fonu te

neizvesne budućnosti kritika praktičkog uma postaje beskona-

čan, po pravilu sporan, a često i polemički zadatak.

Najmanje loš poredak?

Stvarno iskustvo liberalne demokratije u XX i počet-

kom XXI veka govori nam, zacelo, o izgubljenim iluzijama. Pi-

tanje je da li se uvek, u svim istorijskim situacijama taj poredak

potvrĎuje ne samo kao najbolji nego i kao najmanje loš (što je,

zapravo, još jedan način da se bude najbolji!). Liberalizam sma-

tra da je u svakom društvenom poretku, pa onda i u liberalnom,

zlo (samoga poretka) nuţna pojava. Ali, on to nužno zlo (poret-

ka), kad je o njemu samom reč, vidi u drţavnoj intervenciji (u

neophodnosti jake, ali minimalne drţave). Liberalizam ne uviĎa

da je zlo moguće i u samoj liberalnoj slobodi, upravo kroz njeno

ispunjenje. Ono je moguće zato što apriornog jemstva za dobre

izbore i odluke – nema.

Zato ne samo što ideja ustava koji jemči najveću ljud-

sku slobodu (što je oduvek bio ideal svake liberalne priče!) nije

jedna a priori dobra ideja nego ona, strogo uzev, nije ni ideja koja

govori o najmanje lošem. Naprosto, ni jedan poredak nema tapiju na

najmanje loše! Kada liberalizam u svojim unutrašnjim i spoljašnjim

poslovima greši onda on moţe i mora da bude gori od političkih op-

cija koje bi se u datoj situaciji ponašale na alternativne načine. Mesto

112

najmanje lošeg ostaje zauvek nenastanjeno. Moţe, recimo, da se ka-

ţe da se danas liberalni poredak opasno primakao (visokoj) poziciji

najmanje lošeg, ali, avaj, on ipak ostaje beskonačno udaljen od nje.

Ideja da je liberalizam po sebi dobar ili da je najmanje loš naprosto

je ideološka ideja, to jest stvar izvesnog interesa, ne i valjanog argu-

menta.

Ideja Ustava koji jamči slobodu nužna je da bi uopšte i mo-

gao da se ustanovi poredak u kojem je tek moguće razlikovanje iz-

meĎu dobrog i zlog, pravednog i nepravednog. Ali, poredak u kojem

je opozicija dobra i zla, pravednog i nepravednog tek moguća, za

razliku od prirodnog stanja u kome se sve "brka", time još ne garan-

tuje da se, on sam, smestio na stranu dobrog i pravednog. Naime,

poredak "najveće ljudske slobode" nam, po sebi, ništa ne garantuje

sem odsustvo pred-modernog nasilja, neprava i nepravde. Ali, to ne

znači da jedan potpuno neprotivurečan pojam slobode bez predu-

mišljaja u društvu rezultira potvrdnim vrednosnim učincima. Kon-

traindikacije i kontrasvrhovitosti su uvek moguće. Ukratko, ni samo

moderno, liberalnim načelima uokvireno nasilje – nije isključeno!

Štaviše, ne smemo zaboraviti ni to da pravo, kao spoljašnje

zakonodavstvo, počiva na prinudi koja sankcioniše sva ona ponaša-

nja koja se ogrešuju o slobodu po opštim zakonima. "Kad je izvesna

upotreba same slobode prepreka slobode po opštim zakonima (tj. ne-

pravo), onda se prinuda koja se toj upotrebi suprotstavlja, kao spre-

čavanje neke prepreke slobode slaţe sa slobodom po opštim zakoni-

ma, tj pravedna je: prema tome je s pravom, prema načelu protivu-

rečnosti, ujedno skopčano neko ovlašćenje da se prisili onog koji ga

oštećuje" (Metafizika morala, str. 33). Zakonska prisila ili sila zako-

na jeste ono što (po načelu protivurečnosti) čuva identitet slobode po

opštim spoljašnjim zakonima. Drugim rečima, identitet slobode kao

takve zapečaćen je – nasiljem!

Naravno, to nasilje je po svom statusu više, sublimisano, le-

gitimno. Ali, ono uvek moţe i da se izvrgne u nešto nepoţeljno i

neočekivano. Zato, uostalom, liberalizam i ne moţe da se prepusti

jednoj jednoumnoj ideologiji, već mora da u sebi, a protiv kako svog

pozitivnog stanja, tako i stanja uma, dopusti nuţne pluralističke ko-

rekcije. Pa ako je podloţan korekcijama, liberalizam je, onda, podlo-

113

ţan i nelegitimnom kvarenju. On se moţe pokazati i lošijim od naj-

manje lošeg!

Postoje zakoni po kojima se sve (u prirodi) dogaĎa i oni po

kojima sve (u sferi slobode) treba da se dogaĎa. Ali, postoje i uslovi

pod kojima nešto što treba da bude ne biva, izostaje. Ti uslovi poka-

zuju da je običajnost (a tu, naravno, spadaju pozitivno pravo i tekuća

politika) podloţna "svakojakome kvarenju sve dok nedostaje puto-

kaz i najviša norma njihovog pravilnog ocenjivanja" (v. Kant: Zasni-

vanje metafizike morala, str. 19) Naravno, to rukovodstvo i ta najvi-

ša norma mogu, po Kantu, da se obezbede samo putem izvesne kriti-

ke i, sasvim precizno, putem kritike praktičkog uma.

Dakle, korektivna, kritička funkcija u Kantovoj filozofskoj

strategiji je presudna! Pa ako je to tako, onda je, u tom kontekstu,

optimistička ideja o skrivenom planu prirode, naprosto – deplasira-

na! Jer, čemu kritika, ako se stvari već unapred odvijaju prema ne-

kom happy end planu? Ili prema nekom u-običajenom otkrive-

nju/apokalipsi?

Ipak ostaje činjenica da sve dok kritika ne obavi svoj posao

– a tu nije reč samo o filozofskoj kritici nego i društvenoj, onoj koja

proizlazi iz ukupne vrednosne (aksiološke) umnosti – običajnost i

nasumičnost ţivljenja biće, uvek, podloţni "svakojakom kvarenju"!

A pošto je kritika, zacelo, moguća i pošto nju uvek, ovako ili onako,

imamo (imamo je i kada je nemamo, kao potrebu i odgovornost), to

onda znači da skriveni plan (prirode, istorije, poretka) nemamo, da

nam on nije potreban i da je naša situacija slobode uvek veoma neiz-

vesna! Ona je, drugim rečima, podloţna (kritičkom) preispitivanju i

time je, onda, to situacija koja je podloţna – odgovornosti. Tamo

gde imamo eshatološke, onto-teološke ili neke druge planove, tu,

svakako, odgovornost nemamo, a sama zbrinutost, osiguranost, po

pravilu, mora biti kratkog daha i, pre ili kasnije, ophrvana kontrasvr-

hovitim, kontraindikativnim učincima.

Čisti i primenjeni liberalizam

Danas različite liberalne strategije prolaze bez ikakvog

razmišljanja/upitnosti kao da je, u slobodnim trţišnim uslovima,

114

pitanje o vrednosti bilo čega unapred deplasirano, odnosno reše-

no. Ima vrednost ono što ima vrednost na slobodnom trţištu

vrednosti. Tačka, to je sve. MeĎutim, kaţe Kant, sve ima samo

onu vrednost koju mu odreĎuje zakon. A sloboda je, po njemu,

podvrgnuta nedvosmislenoj samozakonitosti (auto-nomiji). Ona

je, dakle, sama sebi zakon, tako da njena vrednost proizlazi iz

poštovanja te samozakonitosti i odbacivanja svake druge, spo-

ljašnje ili tuĎe zakonitosti.

Čista liberalna strategija je strategija slobode koja je u

sebi ograničena na samu sebe. Pri tom, naravno, moguća je i

sloboda koja je polovična, nedosledna, koja hramlje ili pravi

kompromise, koja se dogovara sa drugozakonitošću (hetero-no-

mijom), pa se uvek već nekako vraća ili ponovo prepušta tuĎem

zakonodavstvu (Kant bi rekao: kauzalitetu prirode), odnosno –

a to je isto – gubi sopstveno zakonodavstvo kao zakonodavstvo

slobode... Slobodi uvek preti ne samo kauzalitet prirode nego i

kauzalitet one slobode koja je šira (jer toleriše i protivurečne

oblike) od liberalne slobode ili slobode ograničene na samu se-

be.

U sferi (pozitivnog) prava, često imamo slučaj (a to je i

slučaj drţave u kojoj je Kant ţiveo) da se sloboda vezuje uz ne-

ka konkretna, supstancijalna odreĎenja, odnosno uz njihovu

drugozakonitost, i da se, na taj način, gubi istog trenutka kada

je, navodno, ustanovljena. Zato je besadrţajnost slobode uslov

njene mogućnosti kao takve. Jedino je dopušteno ono delovanje

koje se odvija u skladu sa samozakonitošću slobode, koje ne re-

meti, ne nipodaštava, ne uništava tu samozakonitost. Po svom

sadrţaju delovanje moţe da bude kakvo god hoće, samo ako ni

na koji način ne zadire u slobodu koja je ustanovljena po nekom

opštem zakonu!

Da li iz toga sledi da su politika, pravo i moral, ukoliko

su podvrgnuti autoritetu čistog praktičkog uma, duţni da ozako-

ne jedan formalno koherentni poredak slobode koji, ipak, nika-

da neće biti do kraja, bez ostatka ostvaren, ali čijem ostvarenju

treba teţiti, jer je to ostvarenje (nemoguća, krajnja, eshatološka)

Stvar istorijskog napretka?

115

Poredak slobode je, videli smo, jedno treba da čije pot-

puno ostvarenje predstavlja svetost koja je kao takva – već sa-

mim time što je svetost u jednom profanom svetu – nemoguća.

Ipak, po Kantu, to ne znači da ta svetost nije nuţna (ne kao me-

tafizička nego) kao ideja ili ideal kome teţimo... Paradoks te

svetosti bio bi u tome što ona moţe da bude dobar alibi za libe-

ralno ogrešenje o stvarni ţivot!

Naravno, Kant nije ţiveo u jednom liberalnom poretku,

tako da njega taj poredak nije mogao da zanima u ravni kon-

kretnih političkih alternativa nego, samo, u čisto normativnoj

ravni, ravni osnovnih principa na kojima on (traba da) počiva.

Drugim rečima, od političke konkretnosti Kanta zanima, samo,

načelno pitanje: da li je jedno političko iskustvo saobrazno ne-

protivurečnom pojmu slobode ili ono prekoračuje taj horizont i

vodi u neki drugi a ne liberalni poredak?

MeĎutim, iako se, u liberalnom poretku, politička sa-

movolja dopušta, ona je tu ipak nekako neutralizovana ograni-

čenjem koje glasi: da, to je Stvar slobode, ali samo ako ta slobo-

da ne ugroţava slobodu drugih, te, dakle, uopšte nije stvar slo-

bode i samo još preostaje da protagonisti te samovolje to i shva-

te!

Liberalno prepuštanje samovolje samovolji, odnosno

nemešanje u tekuće političke alternative i antagonizme, zaista

moţe da stvori privid da liberali (uključujući tu i Kanta), ukoli-

ko su iole dosledni, zapravo nemaju nikakvu ili nikakvu opiplji-

vu politiku, u smislu političke-odluke... Pri tom, ipak, liberalna

politika nikada nije politika skoro-ničega, niti je to politika

ukupnog zbira pojedinačnih samovolja, nego je to, u osnovi, po-

litika izigravanja svih drugih, ne-liberalnih oblika politike!

Sam Kant se o konkretnim političkim odlukama ne iz-

jašnjava, jer ih ne smatra filozofski zanimljivim. Liberalizam

kako ga on shvata predstavlja izvesnu meta-političku poziciju i

zapravo (još uvek politički?) uslov sine qua non politike! Na-

ravno, istorija je pokazala da liberalizam moţe da bude i projekt

specifično političkog grupisanja/okupljanja (u izvesne pokrete,

partije itd.).

116

Mi znamo da partije često nisu dosledne, da ne slede

uvek političku strategiju koja je naznačena njihovim nazivima.

Pri tom, dosledno liberalna bila bi ona politička strategija koja

(a) brani liberalnu meta-političku poziciju (= pravnu drţavu) ta-

mo gde je ona ugrožena (spolja ili iznutra) i, zatim, (b) teţi da u

čistom obliku realizuje ideju o jakoj, ali minimalnoj drţavi (jer

postoji pravna i još uvek liberalna drţava koja, meĎutim, nije

minimalna, budući da je, recimo, socijalna). To je raspon unutar

kojeg se kreće liberalna politička intervencija.

Prema tome, danas unutar liberalne demokratije postoje

alternative čisto liberalnoj politici, ukoliko ona cilja na mini-

malnu drţavu. Postoje liberalno-socijalne i demokratske opcije.

Ipak, liberalna demokratija ne nudi alternativu pravnoj drţavi

(= liberalnoj meta-političkoj poziciji), jer inače ni ne bi bila li-

beralna.

MeĎutim, sam čisti liberalizam polazi od pretpostavke

(i videćemo odmah – prilično varljive!) da on ne moţe biti

ugroţen samim sobom, kada bez pogovora sledi svoju, dakle,

čistu političku poziciju, odnosno kada najdoslednije teţi svom

identitetu.

Poredak ustanovljen na slobodi nuţno je usmeren na to

da svuda gde je potrebno negira protivurečne oblike slobode ili,

što se svodi na isto, da u društvu očuva (čisti) identitet slobode

("kao takve"). I to je, čini se, sve što liberalna politika, kao poli-

tika slobode, moţe da učini! Nije li, onda, (čisti) liberalizam pu-

ki (noćni) čuvar neprotivurečnog pojma slobode?! Pri tom, nje-

gov paradoks je uvećan time što on svoju misiju nikada ne mo-

ţe da izvrši sasvim dobro, nikada bez ostatka! A opet, mora da

teţi čistoti ili svetosti svog identiteta (dakle: Apsolutu)!

Sloboda kao tautologija?

Oduvek su postojali kritičari liberalnog/kantovskog

koncepta slobode koji su svoju kritičku priču usmeravali protiv

upravo tog čistog, suviše čistog identiteta slobode. Oni su, nai-

me, taj koncept smatrali praznim, besadrţajnim, pukom negaci-

117

jom svega drugog. Pri tom, videćemo ubrzo, problem uopšte ni-

je u tome; problem je u tome što taj koncept nikada nije dovolj-

no prazan! Liberalne pretpostavke, počev od pretpostavke o u-

sebi-neprotivurečnom-pojmu-slobode, su nuţne pretpostavke

civilizvanog političkog poretka, samo ne i dovoljne! Zato kriti-

ka liberalizma s nekog supstancijalnog stanovišta (recimo: sa

stanovišta supstance koja postaje subjekt) nuţno vodi u pred-

moderno stanje. Kritikovati liberalizam s tog stanovišta nije

moguće, kao što nije moguće ni prihvatiti ga kao blanko ček!

Kritika liberalizma je moguća tek sa stanovište izvesnog post-li-

beralizma!

U svakom slučaju, Hegel, u svojoj Istoriji filozofije, nu-

di dobar primer promašene kritike Kantovog liberalizma (v. tom

III, Kultura, Bgd., 1964. godine, "O Kantu", str. 426-479). Do-

duše, on ne spori činjenicu da shvatanje po kome "za volju ne

postoji nikakva druga svrha do one koja je uzeta iz nje same,

svrha njene slobode" predstavlja "veliki napredak". Po Hegelu,

to, ipak, nije dovoljno, jer Kant, navodno, tu negde i zastaje. On

ostaje kod čistog ili besadrţajnog identiteta slobode u sebi sa

sobom, što znači da ostaje kod njene samostalnosti ili samoza-

konitosti (autonomije). Time svaka veza sa sadrţajem biva po-

kidana.

"Jer, navodno, ništa drugo nije zakon do upravo identi-

tet, saglasnost sa samim sobom, opštost. Formalni princip zako-

nodavstva ne dospeva u ovoj usamljenosti u sebi ni do kakve

sadrţine, ni do kakve odredbe. Jedina forma koju ovaj princip

ima je forma identiteta sa sobom. Ono što je opšte, neprotivure-

čenje samom sebi, jeste nešto prazno, nešto što isto tako u prak-

tičnoj oblasti ne dospeva do realiteta kao ni u teorijskoj" (He-

gel: Istorija filozofije, III, Kultura, Bgd., 1964. godine, str. 462).

Zato se, smatra Hegel, sa identitetom neće daleko stići:

"... bog je bog; svaka sadrţina koja se stavi u ovu formu postoji,

ne protivureči sebi. Ali to je isto tako dobro kao i kada se ona

ne stavi u tu formu..." (463). U stvari, nedostaju jemstva da je

drţati se forme iz duţnosti bolje nego kršiti tu istu formu, bilo

da je ona moralna ili pravna...

118

Naravno, pravna norma (liberalni, pravni identitet slo-

bode) se štiti sankcijama, a moralna griţom savesti; ali Hegelu

to, izgleda, nije dovoljno. U stvari, on i ne pomišlja na te unu-

trašnje mehanizme zaštite, jer ima nešto drugo na umu, a to je

pitanje: zašto bi nešto uopšte (= u najrazličitijim istorijskim slu-

čajevima) bilo bolje unutar forme koja je forma u sebi neproti-

vurečne slobode nego izvan nje, na prostoru na kome se instru-

mentalno krši (nečija: nekog pojedinca, grupe, zajednice) slobo-

da da bi se postigla veća dobrobit?

Hegel cilja na tu dobrobit koja se, često, osigurava iz-

van forme i opštosti, i koja, svojim lukavstvima, funkcionalizu-

je razno-razne protivurečne ili, čak, antagonističke načine pona-

šanja ljudi, sve u ime najveće dobrobiti (koja je istoriji mogla

biti svašta, počev od najveće dobrobiti drţave, zajednice, klase,

rase itd). Pri tom, ta najveća dobrobit po pravilu ne trpi nikakvu

pravnu proceduru ili cenzuru koja bi se rukovodila jednim ne-

protivurečnim i opštim pojmom slobode, dakle pojmom prazne

forme!

Kantov/liberalni formalizam je Hegelu (kao, kasnije, i

njegovim levim i desnim sledbenicima) delovalo kao nešto spu-

tavajuće. Štaviše, taj formalizam je Hegela zbog nečega izuzet-

no iritirao, tako da je, u tom delu analize, on sebi dopuštao za-

ključak: "Hladna duţnost je poslednji nesvareni panj u stomaku,

otkrovenje dato umu" (isto)!

Ipak, pisac Fenomenologije duha, naprosto, nije bio ko-

rektan prema Kantu; njegova kritika nije bila implicitna kritika;

ona nije sledila značajne implikacije Kantove liberalne misli;

nije se udubljivala u aporije Kantovog/liberalnog stava nego je

vršila kritiku sa (spoljašnjeg) stanovišta, sa stanovišta pretposta-

vljene i privilegovane supstanacijalnosti...

Pri tom, Hegel ili previĎa ili ne ţeli da vidi da i kod sa-

mog Kanta postoji liberalni (laissez faire) optimizam koji se,

nuţno, temelji na supstancijalnim pretpostavkama, ali ukoliko

je ta supstancijalnost data unutar zakonodavstva po sebi i sa so-

bom identične slobode! Kant je, naprosto, previĎao da unutar

zakonodavstva slobode nema supstancijalnih garancija za bilo

119

šta! Tako da je on, u stvari, kao i Hegel, traţio spoljašnje garan-

cije (u sudnjoj instanci, utemeljene na pojmovima Boga i be-

smrtnosti duše) za tu dobrobit slobode. Pri tom Kant je zabora-

vio da sve te transcendentne, metafizičke garancije u stvari su-

spenduju ideju kritike.

Sloboda: nasilje protiv nasilja

Zašto je Kant morao, zašto je bio teorijski prinuĎen da

prihvati spoljašnje garancije (= onostrani optimizam) za liberal-

no shvatanje slobode? Naprosto zato što mu unutrašnje garanci-

je (ili: garancije praktičkog uma) nisu izgledale dovoljne. U

stvari, čisto, savršeno formalno (ili: formalno-logičko) insistira-

nje na identitetu slobode nije mu delovalo umirujuće!

Zato Kant nije mislio, niti je mogao da misli, da je iden-

titet slobode svodiv na puku tautologiju, na neko jednostavno

sloboda je sloboda... i tačka. Za njega je to, u stvari, bio ključni

problem: identitet slobode je samo (idealna) konstrukcija (sve-

tost) koja, kada se tretira kao takva, kao neposredna datost jedne

istovetnosti-sa-sobom, onda ona nema niti bi mogla da ima bilo

kakav dodir sa stvarnošću. Ona bi bila savršeno prazna zato što

bi kao idealna konstrukcija morala biti – realno nemoguća; pa

bi, samo, u ideološkom ključu mogla da ono nemoguće legiti-

miše kao moguće, odnosno kao najveću (liberalnu) slobodu!

MeĎutim, tamo gde jedan čisti konstrukt slobode (jedan

normativni, regulativni sklop) konkretno utiče, operiše u stvar-

nosti, tu je on nuţno posredovan izvesnom stvarnošću/drugoza-

konitošću, ako nikako drugačije, onda kroz stalnu brigu oko (ni-

kad dovoljne, nikad dovršene) negacije svega što se unutar (mo-

ralne ili pravne) slobode javlja kao nekakva drugozakonitost

(ili: heteronomija). S one strane čiste slobode, konkretna slobo-

da je stvar izvesne negacije. Ona nije jedno idealno, neposredno

A je A. Ona je A (identitet slobode) samo u (uvek pomalo var-

ljivoj!) meri u kojoj je negacija izvesnog ne-A (izvesne drugo-

zakonitosti, ne-slobode).

120

Naravno, i sam Hegel je protagonist filozofije identiteta

(i moţda tautologije – Apsolut je Apsolut); on je, takoĎe, vero-

vao da identitet (pa onda i identitet slobode) mora da proĎe kroz

brojna posredovanja, kroz razlike-sa-sobom, kroz ospolje-

nja/otuĎenja, kroz drugobivstvovanja istog, da bi se, na kraju,

za njega moglo reći da je dovršen ili ispunjen kao Identitet.

Supstanca (priroda) i subjekt (sloboda) (ili, u Marksovoj vari-

janti filozofije identiteta: naturalizam i humanizam) na kraju na-

laze svoju sintezu/pomirenje i tako, samo, smislenim sadržajem

(ili, kako bi rekao Eric Weil: potpuno koherentnim diskursom)

ispunjavaju ono što je kod Kanta, navodno, prazna forma...

Ali, to je varka. Jer je čitava istorija posle Hegela, isto-

rija njegovog postavljanja s glave na noge, pokazala veoma ja-

sno kuda, u praksi, vodi jedna takva destrukcija "prazne forme"

u ime neke "dobrobiti" koja ubuduće ne bira sredstva za svoje

ciljeve!

Mi danas vidimo da je u realnosti, u istorijskim razme-

rama, sloboda kao prazna forma – pobedila (šta god da to zna-

či). Pri tom, odmah moramo dodati: pobedila je, ujedno, i neiz-

vesnost, pa, ako hoćete, i problematičnost njenog identiteta! Jer

taj identitet, videli smo, nikada nije puka tautologija, budući da

je – a to i sam Kant vrlo dobro zna – uvek posredovan negaci-

jom onoga što njega negira. Dakle: ne-slobode, nasilja! Pri tom,

nasilje nema identitet, tako da negacija nasilja nije formalno lo-

gička priča koja moţe da se jednom za svagda zaključi.

Sloboda je sloboda za ne-nasilje, a ona to moţe da bude

samo ako je, prethodno, violentna negacija (uvek novog, neoče-

kivanog) nasilja! Iz toga sledi da tako ustanovljena sloboda, kao

nasilna negacija nasilja, u stvari, i ne moţe da bude nikakav ide-

alni konstrukt, nikakva svetost, budući da ona ili zapečaćuje

sam identitet slobode nasiljem, pa je onda u tom smislu realna,

ili ostaje idealni konstrukt, sloboda na papiru (recimo: ideološka

farsa slobode), pa je sve drugo samo ne nešto realno.

Prema tome, stvarna istorijska sloboda je nasilje protiv

nasilje koje nema niti moţe da ima čisti identitet, čistu istovet-

nost sa sobom, naprosto zato što ona nikad ne zavisi samo od

121

sopstvenog nasilja nego i od nasilja sadrţaja koji interiorizuje.

Posebni problemi nastaju onda kada se pokaţe da forsiranje jed-

nog sadrţaja koji, u početku, ne deluje nasilno, dobijamo, kasni-

je, nešto drugozakonito što na nedvosmislen način protivureči

načelu slobode koje ga je omogućilo!

Antagonizmi o kojima govori Kant ne završavaju, po

nekakvom planu/zamisli prirode, nuţnim istorijskim happy end-

om (što bi i Hegel vrlo rado prihvatio). Oni su iskušenje za slo-

bodu. Ne samo staro nego i novo nasilje uvek protivureči slobo-

di. Ono uvek negira nečiju slobodu. Ali, i sama upotreba slobo-

de je ambivalentna, podloţna tumačenju i kritici. I najdobrona-

mernija sloboda je u stanju da da šansu nekom našminkanom

čudovištu koje će, kasnije, da je poništi!

Liberalno i demokratsko

Negacija prirodnog stanja (= divlje slobode) podrazu-

meva uspostavljanje slobode kao graĎanskog stanja, usposta-

vljanje, kako bi rekao Kant, svetskog graĎanskog poretka. Ipak,

u sebi neprotivurečni, na koherentnoj umnosti zasnovan pojam

slobode je, samo, dobro procesuirano nasilje protiv nasilja. I to

je ta njegova imanentna posredovanost koja ga sprečava da se

svede na puku tautologiju, na puki konstrukt identiteta. Napro-

sto, nasilje protiv nasilja je još uvek nasilje. Pa ako je ono, kao

meta-nasilje, ujedno utemeljujuće za slobodu, onda je time,

ipak, sloboda na prvom mestu nešto što u sebi protivureči sebi!

Slobodi nasilja suprotstavlja se nasilje slobode. Tek prorivure-

čeći sebi (u fazama svog uspostavljanja) sloboda se ustanovljuje

i kao saglasnost sa sobom, kao identitet koji, već samim tim, ni-

kada neće biti idealni konstrukt!

Očigledno je da uvek ima neke (nikada dovoljno čvrste,

fiksne) granice koja štiti slobodu od slobode i da ta granica

ujedno štiti neprotivurečan pojam slobode. Ali, problem je u to-

me što mi nikad ne znamo i pogotovu što ne znamo a priori gde

počinje i gde prestaje ta granica! Uvek su moguće zloupotrebe.

Moguća je ne samo tiranija većine nego i grupa i pojedinaca...

122

Moguća je tiranija idealne konstrukcije samog identiteta slobo-

de, tiranija prazne forme koja se u nekom trenutku zaustavila,

stvrdnula ili je postala puka fraza, fantazma liberalne slobode

(fantazma prazne forme) iza koje stoje favorizovani sadržaji...

Vidimo, dakle, da je, zaustavljajući se ili prestajući da bude

uvek-drugo-u-sebi, liberalni identitet u stanju da postane nešto

drugo od sebe: jedan višak nasilja-protiv-nasilja, dakle, nasilje

koje moţe ne samo da zapečati nego i da poništi identitet slobo-

de.

Ta priča o višku (neo) liberalnog nasilja danas u svetu

svakako nije bespredmetna. Čak i kada bi pretpostavili da su li-

beralne političke namere potpuno čiste, očišćene od svake logi-

ke divlje (geostrateške itd.) slobode/suverenosti, te da se, kao

takve, rukovode isključivo brigom za učvršćivanje i proširivanje

jednog neprotivurečnog poretka slobode, dakle, kada bi pošli od

pretpostavke o (na nivou namera) potpuno iskrenom liberali-

zmu, ipak, to ne bi značilo da je tako nešto još uopšte moguće!

Tu očigledno Kantova ideja o nemogućoj svetosti dobija jednu

drugu konotaciju.

Postići potpuni identitet slobode nije moguć ne zato što

ga nešto spolja (u nesavršenom svetu/prirodi) u tom postignuću

sprečava, niti zato što se ne ulaţe dovoljno napora i dobre volje

da se on globalno nametne, nego zato što se istovetnost sa so-

bom liberalnog koncepta slobode ustanovljuje posredstvom na-

silja-protiv-nasilja, tako da sloboda nema nikada čisti, od sva-

kog sadrţaja potpuno (čak i u smislu posredujuće negacije) ne-

zavisni identitet. Ono opšte slobode je varljivo, podloţno zna-

čajnim re-definisanjima. Njena sposobnost da u zakonskim for-

mama ne-protivureči sebi je, takoĎe, varljiva. Zato se, uostalom,

pravda i pravično, legitimno i legalno u samom pravu ne podu-

daraju nuţno, što znači da sloboda uvek ozakonjuje i nešto što

izmiče njoj samoj kao raspoloţivom ozakonjenju.

Ukratko, prazna liberalna forma nikada nije dovoljno

prazna. Identitet slobode koji ona produkuje uvek je nastanjen

pretećim kontraindikacijama (ili: nasiljem), jer je uhvaćen u

mreţe posredovanja kojima, po definiciji, ne gospodari apsolut-

123

no. Liberalizam nema snagu apsolutne kontrole. Jedan slobodni

izbor zaprečuje drugi. Jedna strategija (kauzalitet) slobode za-

prečuje drugu. Zato, pod kapom neprotivurečnog (liberalnog)

pojma slobode, skup zaprećenih i osujećenih sloboda u datom

društvu moţe da bude veći od stvarnih ili iskorišćenih sloboda.

Marks je, u Grundrisse (u odeljku "Slobodna konkuren-

cija kao sloboda kapitala") tvrdio da "U slobodnoj konkurenciji

nisu individue postavljene kao slobodne nego je kao slobodan

postavljen kapital". Tačnije bi bilo reći: u slobodnoj konkuren-

ciji individue su slobodne da postave kapital kao slobodan, a

kada se ovaj uspostavi kao slobodan (ničim sputan, nimalo soci-

jalizovan) onda je on u stanju da individue liši mnogih kako

ekonomskih tako i ne-ekonomskih sloboda...

Liberalni kapitalizam XIX veka je bio oblik slobode čiji

kauzalitet proizvodi suţavanje pojma slobode, tako da, bez ob-

zira što je ustanovljen u skladu s načelom neprotivurečne slobo-

de, on, u stvari, poprima lik nasilja za druge vrednosne opcije u

društvu. Zacelo, neo liberalni trend danas preti da kauzalitet slo-

bode kapitala uzdigne na rang nedodirljivog načela koje će sve

druge slobode da potisne ili svede na slobodu prosijačenja...

Ali, na taj način, poredak najveće slobode lako moţe da

se svede na poredak vrlo sužene slobode! Zato, upravo sa stano-

višta neprotivurečnog koncepta slobode, nije moguća ni blanko

legitimacija ni potpuna destrukcija kapitala. Moguća je, samo,

socijalizacija kapitala, njegova (naravno, uvek ograničena i de-

mokratska) instrumentalizacija u korist nekih drugih vrednosti i

sloboda u društvu/svetu.

Čisti liberalizam je politički poredak/praksa slobode ko-

ja insistirajući na vlastitom identitetu suviše često uspeva da

slobodu zaustavi i da tako sebi, zapravo, protivureči. Budući da

kauzalitet koji pokreće sloboda suviše često deluje kontraindi-

kativno, dakle, protivno ideju samopotvrĎivanja slobode, iz toga

već sledi da sloboda nema čvrsti, fiksni semantički i aksiološki

identitet. U stvari, sloboda je uvek ono-drugo-u-sebi. Ona često

nije to što jeste, budući da je već sebi izmakla tlo.

124

U stvari, sloboda nije nikada to i tu. I zato se ne da jed-

nom za svagda (pravno i moralno) definisati. Ona je, kao i prav-

da, nešto što će tek doći, nešto čega još nema (dovoljno). U do-

sluhu s tom odgoĎenošću, slobodu u političkoj ravni ne vodi ne-

kakva (u osnovi ideološka i manipulativna) ideja čistote (čistog,

pravovernog liberalizma) nego, mnogo pre, ideja demokratije,

buduće demokratije, one koja će, takoĎe, doći... Danas je to, još

uvek liberalna demokratija... i pored toga što, a moţda baš i za-

to što je aspekt demokratije, iz sintagme liberalna demokratija,

u poslednjih nekoliko decenija u situaciji povlačenja, uzmicanja

pred čarima ekstraprofita proisteklih iz globalnog neo liberal-

nog kretanja.

125

Granice liberalnog subjekta

Po Fihteu Ja je odlučujuća instanca subjektivnosti, a ta

instanca je nešto apsolutno. Iz toga, zatim, sledi da je Ja u isti

mah supstanca i subjekt. Pri tom, moje/naše Ja nema čvrst, fik-

san i nepomičan identitet, naprosto zato što nije prvo supstanca

pa tek onda subjekt, već upravo obrnuto. Naime, apsolutno Ja u

sebi uključuje i izvesno prekoračenje ili kretanje u pravcu dru-

gog (Ne-ja), tako da ono nosi u sebi beskonačnu različitost (dru-

gost), podrazumevajući tu i različitost identiteta i razlike. Zato

Fihte moţe da kaţe da bi "već iskonski morala biti u samom Ja

neka različitost, ako bi ikada neka trabala da uĎe u nj; a ta bi

različitost zapravo morala biti utemeljena u apsolutnom Ja, kao

takvome" (v. Fichte: Osnova cjelokupne nauke o znanosti

/1794/, Zagreb, 1974. str. 204). Prema tome, ako bi se u apso-

lutnom Ja/Subjektu pojavilo nešto drugo, novo ili različito od

njega samog (Fihte to naziva Ne-ja) onda je neophodno da ono

ne bude potpuno (ili apsolutno) različito/drugo. Ne-ja, naprosto,

nije nešto savršeno drugo, pa "ako Ne-ja uopće treba moći što

postaviti u Ja, onda uvjet mogućnosti takvog utjecaja mora biti

utemeljen u samome Ja, u apsolutnom Ja, unaprijed, prije sva-

kog zbiljskog tuĎeg utjecaja" (isto). Dakle, mogućnost ispolja-

vanja razlika u subjektu, uključujući i ono različito od njega sa-

mog, utemeljena je u apsolutnom identitetu subjekta kao su-

bjekta. Zato je taj i takav identitet, u stvari, uslov mogućnosti

pojave razno-raznih razlikovanja i razlika u čovekovom ţivotu.

Naravno, zatvaranje u apsolutno Ja je priča o obogotvo-

renju čovekove autonomije (ili samozakonitosti). Ta je priča (ne

samo onako kako je nju Fihte ispričao) danas izgubila svoju ve-

rodostojnost. Ipak, ona nije izgubila i svoj značaj, jer ni njen

ključni problem nije iščezao. O kakvom problemu je reč? Bez

sumnje, reč je o problemu konstiticije subjekta. Ako više nije

reč o apsolutnoj konstituciji, ako čovekova (ljudska, humana i,

svakako, tvoračka) samozakonitost nije potpuna, kakva je ona

126

onda? I gde se profiliše njena granica? Šta drugo ili drugozako-

nito nju ograničava?

Jedno je sigurno, odbacivanjem apsolutnog Ja (ili: ap-

solutnog identiteta subjekta), nije poništena, obesmislena ili na-

puštena, već samo redefinisana pozicija subjekta. Subjekt više

nije apsolutan, sada se on pojavljuje u mreţi izvesnih napetosti i

opozicija. Ukratko, to znači da problem subjekta i dalje postoji.

Nećemo ga se lako otresti! Ali sada on podrazumeva, ponajpre,

neugodnu napetost ili opoziciju izmeĎu čovekove samozakoni-

tosti (autonomije) i njemu suprotstavljene drugozakonitosti (he-

teronomije).

Za razumevanje promenljive pozicije subjekta na tlu

bivstvovanja, momenat njegove samozakonitosti je neophodan.

Neophodno je da se neko Ja projektuje kao Ne-ja. Ali, Ja moţe i

da se izgubi u tom Ne-ja. Refleksija (jer to je sposobnost koja

svet čini subjektovim svetom) ima primarnu funkciju da identifi-

kuje (nešto), dok je problem s kojim se subjekt stalno suočava u

stvari problem radikalne razlike i radikalno drugog. TakoĎe, to

je problem izvesnog Ne-ja koje je već prekoračilo granicu sva-

kog Ja. Zato pozicija apsolutnog Ja (apsolutne refleksije) nije

podobna da bi se, počev od nje, razumelo šta se stvarno dogaĎa

sa čovekom na tlu bivstvovanja. Ja/mi ne znamo šta se (sve) do-

gaĎa sa čovekom, a nevolje nastaju onda kada mislimo da zna-

mo. Zato je to ne-znanje neophodno ugraditi u svaki pokušaj

konstituisanja celovite i stvarne pozicije subjekta na fonu istori-

je. Refleksivna samosvojnost (kao samosvojnost odnosa koji se

odnosi prema sebi) uslov je sine qua non subjekta, ali subjekt

se, u svojoj nedovoljnosti, osujećenjima, ograničenjima, defini-

še ujedno i različitim oblicima drugozakonitosti. Zato ključni

problem refleksije i samorefleksije glasi: kako da se rečena dru-

gozakonitost subjekta, njegova zavisnost od drugog i drugih/tu-

Ďih (tuĎinskih, otuĎenih?) sila, shvati? Reći, jednostavno, da ta-

mo gde imamo heteronomiju tu nemamo subjekta moguće je, ali

je suviše često i pogrešno! Jer, subjekt je i samome sebi na raz-

ličite načine – drugozakonit. U stvari, tu vaţi staro pravilo koje

127

glasi: ja je drugi. Moj/naš identitet je uvek nekako izmaknut.

On, naprosto, nije apsolutan.

Ali, u političkoj filozofiji samozakonitost se oduvek ar-

tikulisala u skladu s načelom: što je ima više to je za subjekta

bolje. Često je ona nekritički koincidirala s pojmom suvereno-

sti. Posle Fihtea, naravno, imamo Hegela, Marksa, dakle, esha-

tološka obećanja, ali imamo i povratak Kantu, povratak jednom

prilično liberalnom konceptu subjekta. Posle sloma jednoumnih

i nasilnih avangardi, onih koje su se nametale odozgo, sa stano-

višta nekih po pravilu rigidnih nad-individualnih političkih hije-

rarhija, pobedio je (ako tako moţe da se kaţe) liberalni koncept

koji je praksu uvek-novog-(re)-definisanja subjekta (ideološki)

utemeljio na shvatanju o individualnim slobodama. Ubuduće,

subjekt je slobodni pojedinci ili nije ništa. Sloboda inovacije

kao sloboda-za-novo (za Ne-ja?) pokazala se, u samoj sebi, kao

sloboda da se bude uvek drugi, da se ne pokorava nikakvim tvr-

dim, zakonodavnim tradicijama, nikakvim metafizičkim ili obi-

čajnim zakonima, da se ne deluje po nalogu bezličnog “se” ili

onoga što “se” već jeste. Liberalna sloboda je uvek podrazume-

vala pravo na kretanje, transgresiju i incident: odstupanje od

stečenog identiteta. Inovacija je, ubuduće, utemeljena (ako je to

neko utemeljenje) u nalogu drugog, odnosno u formalnom (= li-

beralnom) zakonu/okviru koji toleriše svaku subjektivnu slobo-

du ukoliko ona ne poništava istu takvu slobodu drugih.

Tako se, onda, moderni subjekt (da li neki drugi još

uopšte postoji?) profilisao kao entitet koji, u stvari, postaje ono

što od samoga sebe načini. I prema tome, on biva, postaje nešto

uvek-drugo. Sama liberalna modernost (kao radikalizovano na-

čelo inovacije) nastala je iz refleksije koja se oslobodila sup-

stancijalnih stega, ili onog – apsolutnog (od Fihtea do Hegela i

Marksa). Njom nošeni subjekt je postao neka vrsta pukotine u

biću... Ubuduće, on je ništa ili nije ništa!

Moderni subjekt, dakle, sadrţi u sebi taj momenat libe-

ralnog (liberalne konstitucije, samozakonitosti) ili, u protivnom,

nije odnos koji se suvereno, autonomno odnosi prema sebi. U

isti mah, on nasleĎuje problem s kojim se suočava fihteanski su-

128

bjekt, dakle, problem nerešenog odnosa čovekove samozakoni-

tosti i drugozakonitosti. To znači da fihteansko rešenje za libe-

ralnog subjekta ne rešava nego tek stvara problem. Apsolutiza-

cija liberalne samozakonitosti subjekta kao slobodnih individua

naprosto je – problematična. Ali čini se da za sam liberalizam tu

nema ničega spornog. Čovek je slobodan i on je to odjednom,

odnosno od trenutka od kako se latentno i manifestno samou-

spostavlja kao odnos koji se odnosi prema sebi, dakle, kao čo-

vek. A to znači: ovde i sada. Liberalno mislim zamislivo je sa-

mo ako, pomoću samoga sebe, produkuje izvesno jesam kao

misaono-dostiţnu, refleksivnu izvesnost. Ipak, poučeni Fihteo-

vim ograničenjima, mogli bismo reći: ono što se počev od libe-

ralnih pretpostavki proizvede kao to jesam, nikada neće biti ap-

solutno ili samodovoljno! Prema tome, jedan čisto (Fihte bi re-

kao apsolutno) liberalan koncept subjekta nuţno bi prikrivao u

sebi (kao svoju tamnu stranu?) i izvesnu teoriju otuĎenja ili, ako

hoćete, teoriju izneveravanja, izdaje i sunovratnog pada u hete-

ronomiju.

Jesam je, u poznoj modernosti, postalo govorom (dakle,

performativno!) proizvedena stvarnost, a ne nešto što bi bilo u

po-sebi-datoj, supstancijalnoj ili metafizičkoj stvarnosti zateče-

no. Ubuduće, ono što jesam (ta imitacija ljudske prirode) mora

biti profilisano počev od pune slobode subjekta, cogita, slobode

da misli što god hoće o sebi (o svome jesam) i da to što hoće

pokuša i da ostvari. Subjekt, na taj način, pre ili kasnije, postaje

deo delovanja i, čak, rada, biznisa; on biva načinjen, kao što je

načinjena i roba koju stvara. Drugim rečima, cogito postaje ono

što Ja jede: konsekvenca prehranbene industrije, opredmećenog

uţitka u hrani, recimo: jelotron; ukratko, postaje debeo i bole-

stan. Ali, tu je odmah farmaceutska industrija koja pokušava da

ga smršavi i izleči!

Naravno danas u svetu ima i drugačije profilisanih su-

bjekata. Ipak, liberalni model se pokazao kao nadmoćan, jer on

čuva u sebi tajnu same drugosti kao tajnu inovacije. Pri tom,

ostaje otvoreno pitanje: da li je ta tajna dobro sačuvana? U sva-

kom slučaju, moderni cogito je posledica slobodnog rada re-

129

fleksije... i on, na kraju, završava u obestvarenju, pa se njegov

pravi posao uvek odgaĎa, postavlja kao projekt. Bolest i lečenje,

otuĎenje i razotuĎenje su alternative koje se neprestano suko-

bljavaju i nadomeštaju, pa se onda i izravnavaju, relativizuju,

poništavaju. Budući da nema supstancijalnog (ili: eshatološkog)

ozdravljenja, njega nema ni za samu liberalnu strategiju. Hteo-

ne hteo, liberalni subjekt je uhvaćen u mreţe opozicija koje nisu

pričvršćene uz bilo kakvu ontološku ili eshatološku predodreĎe-

nost. Čak ni uz ideološki optimizam, iako ovoga u današnjem,

neo-liberalizmu ima na pretek. Ukratko, taj subjekt je, samo,

večito odgoĎeni projet ili beskrajno odgoĎeno Ne-ja, pa je zato i

nalog uvek-drugog ili drugog-kao-uvek. Tako, konačno, stiţe-

mo do toga da je danas, u raspoloţivim refleksivnim modama i

inovacijama, kao nekakvoj dosadi-uvek-novog, površnog i is-

praznog, poricanje subjektivnog postalo potpuno. Pa posto je si-

mulacija zvana Cogito umrla, onda neka ţivi uvek novi/novoro-

Ďeni, iznova simulirani Cogito. I ta priča se, zatim, vrti u kru-

gu... i tako ad infinitum.

U rečenom krugu, Cogito – u skladu s načelom liberal-

nih sloboda – moţe da bude šta god odluči ili hoće, samo ako

se, pri tom, drţi zakona (nomosa) ili činjenice da to isto pravo

poseduju i drugi. Sloboda volje (pod zakonom) postaje privile-

govano pravilo ponašanja. Ja postaje, kao i kod Fihtea, zakono-

davna osnova za Ne-ja. Ali, time suština Cogita potvrĎuje kao

ništavnost, kao najpovršnija (ali naravno legalna) samovolja ili,

što se svodi na isto, kao praktični gest mišljenja uzet za osnov

(performativne) simulacije realnog. Šta god da mislim, koju god

budalaštinu, ukoliko se to kreće u ravni zakona, onda ja jesam

to što jesam i to je čitava (moja/naša) stvarnost.

Sve to se odvija u granicama metafizike subjektivnosti,

u čijem temelju sada stoji karikatura suverenog subjekta (Grci

bi ga, moţda, nazvali idiotes). Čak i ako je dat u poreknutom

obliku, obliku nihilizma, proizvoljnosti ili vladajućeg slučaja,

takav subjekt je dat kao sticaj okolnosti u uslovima liberalne

slobode. On je ono što prolazi na slobodnom trţištu roba, volja i

mišljenja.

130

U meri u kojoj se Cogito oslobaĎao od tradicionalne

metafizike, otvarajući u sebi prostor za moguće nastupe moder-

nosti, za sve veću radikalizaciju sopstvene pozicije, on je, ujed-

no, neočekivano ili suprotno svim očekivanjima, poprimao obe-

leţja onoga protiv čega se oduvek borio: obeleţja još jedne (sta-

re-nove) metafizike. Jer ono danas nuţno sum, kao učinak libe-

ralnog Cogita, jeste ujedno realnost koja nam je data u koordi-

natama trţišnog, dakle: performativnog i virtuelnog. A ta (trţiš-

na, razmenska i, konačno, performativno-virtuelna) realnost na-

stala je na fonu moderne i sada već do samoporicanja (= nihili-

zma) dovedene metafizike subjektivnosti.

Liberalni subjekt je poslednja reč fihteanskog nasleĎa:

sopstvenim rukama stvoreni čovek. Tek pod tim pretpostavka-

ma subjekt efektivno postaje uzrok samoga sebe, izvesno causa

sui. A opet, taj isti causa sui stalno zapada u kontrasvrhovitost i

kontraindikaciju koji su nezaobilazni uslovi njegovog stalnog

re-definisanja, putem drugog i drugozakonitosti.

Zato je i sam liberalni koncept subjekta uspostavlja na

prilično paradoksalan način. Naime, u njemu se delo slobodnog

individuuma proizvodi kao nešto uvek drugo i tuĎe. Budući da

ništa što je proizvedeno nije poslednja reč proizvodnje, budući

da je proces inovacije uvek odgoĎen, iz toga sledi da ono proiz-

vedeno samim tim što je već-proizvedeno, pre ili kasnije, posta-

je zastarelo, tuĎe i nedovoljno. Nisu li već zato neuspeh i alije-

nacija druga i nuţna strana svakog procesa inovacije? – ne biti

nikada potpuno u sebi i pri sebi; uvek sunovratno padati u drugo

ili juriti za drugim. Imati identitet koji je, na prvom mestu, izmi-

canje te istovetnosti sa sobom. Biti uvek izvan sebe (pre Ne-ja

nego Ja), svakodnevno, svakog trenutka biti projektovan i za-

dat, upravo zato što najvaţniji deo tvog jesam uvek zapada u

inerciju, tuĎost, nedovoljnost.

Savremeni trijumf liberalizma, iako je nesumnjiv, ipak

profiliše u sebi i izvesnu granicu. Ujedno to je granica njegovog

trijumfa. Naime, načelo liberalnog ponašanja ne usmerava, bar

ne uvek, na odlučujući način naše refleksivne strategije. Ono

nas, samo, uvek iznova opseda izvesnim (refleksivnim) moda-

131

ma koje kratko traju, ali dok traju to čine ubedljivo. Inovacija

ne samo što stalno re-definiše našu subjektivnost nego je, izgle-

da, i potpuno relativizuje. I to je jedna od granica liberalne slo-

bode.

Umorili smo se, već, od liberalnih moda koje postaju

sve brţe, zahtevnije i površnije! A opet, i pored mrzovolje, osta-

je činjenica da mnoge nove/moderne stvari, kao i obično, u na-

šim ţivotima moramo da uvaţavamo. Svejedno, novo/moderno

ne moţe da se ustoliči kao neprikosnovena običajnost. Ono ne

moţe da bude dominantno ili totalizujuće načelo, ustanovljeno

počev od nekog (ideološkog, političkog, organizacionog itd.)

koncepta avangarde (prednjačenja ili preticanja).

Zaista, danas je (loberalni) čovek slobodan da pokuša

da od sebe (od sopstva, od svoje subjektivnosti) načini šta god

ţeli, naravno, ukoliko to i može, ali, suviše često, vidimo da je u

stanju i da sebe ubogalji. Pa ako on može da pokuša “bilo šta”,

onda takoĎe moţe da to što učini i preinači i, zatim, da preinači

i samu preinaku. Tako da više ništa nije garantovano. Ali ni sa-

mo odsustvo garancija ne garantuje nikakav optimistički rasplet.

Liberalni čovek moţe da popravi pokvareno, ali i da ga opet, iz-

nova, i moţda još gore pokvari! Ukratko, on ima sposobnost,

slobodu i moć da čini uvek drugo, i tako u nedogled... Ali, ta

drugost uvek moţe da se ustanovi i kao drugozakonitost (hete-

ronomija). Drugim rečima, liberalna sloboda može (što ne znači

da i mora) lako da se preobrati u jednu drugozakonitost koja je,

u stvari, gubitak slobode.

Problemi sa slobodom tu ne prestaju. U tom pogledu,

poučno je razmišljanje jednog filozofa: "čovek nije beskonačno

slobodan od svoje slobode u tom smislu da bi mogao po svojoj

volji da raščini ono što je već učinio, ili samo da učini da ono

što je bilo učinjeno ne bude učinjeno; čovek moţe sve, sem da

ne učini ono što je već učinio: on dakle moţe tek – skoro sve"

(Vladimir Jankélévitch: Je je-ne-sais-quoi et le presque-rien,

PUF, 1957, str. 211). Subjekt je beskonačno slobodan samo on-

da kada ništa ne čini, kada ne koristi svoju slobodu i kada, za-

pravo, uopšte i nije slobodan. On je slobodan, u ovom trenutku,

132

da ostane ovde ili da ode tamo; ali, kad jedno učini onda se dru-

go, kao slobodna mogućnost – gubi. Čovek nije slobodan od

učinjenog ili od učinaka svoje slobode ili, najzad, od svoje slo-

bode! Učinjeno je, nuţno, teret koji se nosi! Ili, kirkegardovski

rečeno, šta god da učinim kajaću se! Sam čin, ta potvrda moje

slobode, ujedno je i mesto njenog neminovnog gubitka.

Bilo šta što je učinjeno čovek moţe da razori ili rasčini,

ali on ne moţe da razori samu činjenicu bilosti. Pa ukoliko je ta

činjenica (bilosti) subjektivna, ona je onda jedno mislim/jesam

koje se, u vremenu, konstituše kao trag. Subjekt bivstvuje na

tragu sopstvenih tragova. I neki put mu je trag dragoceniji od

koraka, od slobode koja stoji pred njime. U stvari, on je sebe

već ugradio, kao trag, u svoje jesam, tako da se mislim uvek (ri-

zomski?) koreni (ta reč je svakako bolja od provereno-metafi-

zičke reči temelji) u tragovima koje je subjekt u jednini i mnoţi-

ni za sobom već ostavio. Naša bilost je ili sedimentirana i nepo-

kretna (konzervativna ili mrtva tradicija) ili je predloţak za ob-

navljanja i ponavljanja-s-razlikom ili inovacijom.

Izgleda da su za uslove subjektove ukorenjenosti-u-dru-

gom (pa onda i u drugo-zakonitom) najvaţniji, upravo, ti istorij-

ski nagomilani učinci njegovog rada na okolnostima (= sedi-

mentiranim tragovima) vlastite ukorenjenosti! Ta praktički po-

sredovana ukorenjenost znači da je subjekt već proţet i nošen

izvesnom refleksivnom moći (moći subjektivnosti) koja se

objektivira (opredmećuje, sedimentira, postvaruje, otuĎuje itd.)

ili, što se svodi na isto, koja ostavlja trag. Trag je sastavni deo

subjekta. Pri tom, on nije ništa supstancijalno. On ne odreĎuje

ono što subjekt mora, pa ni što ţeli ili hoće; on odreĎuje ili su-

odreĎuje ono što on – može. Nema subjekta, pa čak ni liberal-

nog (!), bez traga. A to onda znači i bez odgovornosti za ono

što čini. Jer, tragovi nisu samo posledica (objektivacija) samo-

volje koje je već odlutala drugde. Oni su i nalog budućeg.

Mi moţemo reći: sam trag nikada nije dovoljan, budući

da on uvek zahteva izvesno re-definisanje ili novu (refleksivnu,

makar i konstatujuću) intervenciju... Ali, isto tako, ni interven-

cija subjekta nije nikada dovoljna i samodovoljna, budući da se

133

uvek koreni u izvesnim tragovima. Bez praktičnog posredova-

nja, unutar kojega subjekt uvek već (intersubjektivno) trpi uslo-

ve vlastite ukorenjenosti, ne moţe da se dopre ni do same inter-

venišuće, projektivne pozicije subjekta, do tog Ja koje postaje

Ne-ja, te pozicije koja je jedina u stanju da diferencijalno profi-

liše subjekta, lišavajući ga pretenzije na bilo kakvu (ontičku,

ontološku ili onto-teološku) samoprisutnost.

Sama činjenica bilosti/traga ukazuje na granicu

i drugobivstvo subjekta, na nemogućnost njegovog radikalnog

zasnivanja. Ni liberalni subjekt ne izmiče toj uslovnosti. Trag je

njegova kako spoljašnja tako i unutrašnja granica. On je granica

svake vizije o radikalnom samouspostavljanju subjekta, o nje-

govoj punoj samoprisutnosti. Pri tom, sama činjenica bilosti/tra-

ga uvek je dvosmislena. Ona nam, s jedne strane, govori o tome

da subjekt sa sobom iz prošlosti u sadašnjost prenosi izvestan

identitet. S druge strane, ona kaţe da je subjekt uvek i nuţno

ukorenjen u nečemu drugom: drugom u sebi ili drugom od sebe.

Na prvi pogled deluje paradoksalno: ali trag je u isti mah čuvar

identiteta i nešto što čini da su identiteti uhvaćeni u mreţe razli-

ka, da su sebi-izmaknuti. Zahvaljujući tragu, ja je uvek drugi i

drugde. Trag je uslov mogućnosti kako istog tako i drugog.

Taj drugi ili to drugo je kako iza tako i ispred subjekta.

Trag je ţiva ili mrtva tradicija i, u isti mah, nalog (inovacija)

drugog. U tom prostoru, od traga kao prošlog i traga kao zaloga

i naloga budućeg, profiliše se diferencijalni uslov mogućnosti

samog subjekta kao takvog! Identitet subjekta, pa i liberalnog

subjekta, uvek je već uhvaćen u mreţe ove diferencijalne ante-

cedencije i konsekutive. Ja je po definiciji drugo/drugost u od-

nosu na svaku (pa i liberalnu!) definiciju. Trag čuva njegov

identitet kao idealnu konstrukciju koja se uvek decentrira i de-

konstruiše, otvara prema neidentičnom, izmaku i re-definiciji.

Pa ako je uopšte moguće govoriti o identitetu subjekta,

to je onda identitet koji se dobija i gubi, gradi i razgraĎuje kroz

tu osnovnu neistovetnost sa samim sobom i na prvom mestu ne-

istovetnost traga i koraka. Zato je subjekt uvek drugi i drugde,

dakle, aktivni ili pasivni učesnik/činilac u igri sveta. On je tvo-

134

rac identiteta, razlika i tragova, ali u isti mah i onaj koga nose

identiteti, razlike i tragovi... Njegov "aktivizam" je konstitucio-

nalno neophodan i uzaludan, ukoliko je nikada-dovoljno-zado-

voljena-dopuna jednog beskonačnog nedostatka ili, što se svodi

na isto, ukoliko je ograničeni, odreĎeni-neodreĎeni element u

igri bez konca i kraja, koraka i traga, samozakonitosti i drugoza-

konitosti.

Zakon (nomos) svih zakona (nomosa) pred kojim je su-

bjekt (za razliku od sužnja) odgovoran jeste zakon nemogućeg,

tako da povratak subjekta iz drugozakonitosti u samozakonitost

zahteva, zacelo, i re-definiciju koncepta odgovornosti koja, ubu-

duće, postaje odgovornost pred nemogućim. I sam liberalni su-

bjekt je nuţno suočen s tom uslovnošću nemogućeg. Budući da

je nemoguć čisti, večni, metafizički identitet, to znači da svaka

teţnja za individualnim ili grupnim identitetom nosi u sebi izve-

snu granicu na kojoj ili pred kojom se tek konstituiše (ozako-

njuje) i moja/naša odgovornost kao, upravo, i na prvom (najvi-

šem) mestu, odgovornost pred nemogućim.

135

Čovek i liberalni optimizam

U razdoblju posle optimističkih strategija modernosti

čovek je prestao da bude privilegovana ili sveta ideološka reč.

Levičarski koncept modernog je ideju čovekove suštine, s one

strane klasnih i drugih podela, prihvatao kao (onto-antropološ-

ki) uslov sine qua non emancipacije. Marks je smatrao da u ka-

pitalizmu čovekova suština ne dolazi uopšte do izraţaja, budući

da u njemu “general i bankar igraju veliku ulogu, a čovek kao

čovek, naprotiv, samo vrlo bednu” (v. Kapital, poglavlje: Ro-

ba). Ipak, nade koje su polagane u globalne emancipatorske vi-

zije izjalovile su se i to, ponajpre, u instrumentalnoj ravni. Po-

kazalo se da su sredstva za ostvarenje supstancijalne vizije

“emancipovanog” (recimo: “totalnog”) čoveka uvek manje ili

više – represivna.

Ubuduće, sa čovekom stoji stvar isto kao i sa pojedinci-

ma koji nose ime Petar. Nema te opšte osobine radi koje bi indi-

vidue nosile naziv čovek ili Petar. Takve osobine nema ni mani-

festno ni latentno, odnosno u obliku izvesne mogućnosti koja

tek treba da se ostvari. Sve u svemu, nema više suštine zvane

čovek, koja bi, kao data, moguća ili obećana, bila obavezujuća

za sve pojedince. Kao što iza imena Petar ne stoji nikakav sveo-

bavezujući identitet, isto tako on ne stoji ni iza reči čovek. Mo-

guće je za nekog pojedinca s emotivnim nabojem reći da jeste

ili nije čovek i to nam, onda, otkriva zagonetku performativne

upotrebe reči čovek. U toj upotrebi, reč čovek pre gradi ili raz-

graĎuje svoju realnost nego što je zatiče. Ipak, u konstativnoj

ravni, ono jedino što je zajedničko svakom pojedincu koji se

označava kao čovek jeste sama oznaka (ili: označitelj) čovek.

Sve ostalo je sporno i za diskusiju. Jedan broj dodatnih proble-

ma s rečju čovek proizlazi iz toga što ona nema mnoţinu (što je

singulare tantum), a ipak se često, naročito u filozofiji, upotre-

bljava da označi sva ljudska bića. No svakako ostaje da je reč

čovek nepopravljivo mnogoznačna reč. U tom mnoštvu njenih

136

različitih značenja jedina stvar koja nije podloţna sumnji jeste

to da se u doslovnoj i sungularnoj upotrebi reči čovek (recimo:

Sokrat je čovek) uvek imenuje neki pojedinac.

Zato i nije čudno što je jedan od prvih zaključaka, posle

sloma previše optimističkih (ili: humanističkih) shvatanja čove-

ka, bio taj da je o čoveku još jedino smisleno govoriti kao o po-

jedincu meĎu pojedincima. Paradoks situacije je u tome što vi-

Ďenje čoveka kao pojedinca, nasuprot institucionalnih, običajnih

i psiholoških sinteza (ili: identifikacija) u koje se on upušta, mo-

ţe, još uvek, da se označi kao viĎenje “čoveka kao čoveka”!

Ipak, pojedinac se tu ne postavlja nasuprot bankara ili policajca;

on se, na neki način, otkriva u njima. Naime, u svim antropološ-

kim činjenicama otkriva se (pre svega pravna) pozicija i uloga

pojedinca i to je postalo vaţna ideološka činjenica. Drugim reči-

ma, s padom Berlinskog zida nametnula se, kao opštevažeća,

ideologija koja čoveka vidi kao slobodnog pojedinca (ili: libe-

ralnog individuuma). Reč je o pojedincu koji nema ništa sup-

stancijalno zajedničko sa drugim pojedincem, jer u tom liberal-

nom stanju individue povezuju samo pravne institucije (vladavi-

na prava) koje dopuštaju da pojedinci budu šta god hoće, samo

ako to ne škodi drugim pojedincima...

Počev od liberalnih načela, koja su posle optimističkog,

totalizujućeg nastupa modernosti (danas, bar, tako izgleda) defi-

nitivno pobedila, ne samo što je (generički) Čovek (humani-

zma) postao fikcionalan i bespredmetan nego su postali sumnji-

vi i svi drugi oblici grupisanja ljudi. To obesmišljavanje svih i,

naravno, pre svega političkih modela grupisanja učinilo je, ko-

načno, aktuelnom i priču o kraju političkog. I sama demokratija,

kao većinska saglasnost i, u krajnjoj instanci, solidarno grupisa-

nje ljudi, u dobu trijumfa “čistog” liberalizma (ili: neoliberali-

ma), pretrpela je proceduru ozbiljne sumnje, te je, zato, i prošla

kroz svojevrsnu kuru mršavljenja! Čini se da je, sa svojim soci-

jalnim (pre svega: “socijal-demokratskim”) tekovinama, naroči-

to u periodu posle II svetskog rata, demokratija, unutar sintag-

me liberalna demokratija, bila privremeni ustupak koji je libe-

ralizam – pošto zbog levog izazova nije mogao da bude čist

137

koncept – ponudio strategijama koje su (u okviru kapitalističkog

sistema) vodile računa o boljem ţivotu ili dobrobiti čoveka. Po-

sle sloma realnog socijalizma ti obziri više nisu bili neophodni.

I to je moţda ključni razlog što je sintetički pojam čoveka bio

uzdrman. Ipak, sama neoliberalna “ofanziva” krenula je nešto

ranije, već krajem sedamdesetih godina.

U razdoblju posle pada (suviše) optimističkih strategija moder-

nosti, (neo) liberalizam se, u stvari, javlja kao zakasneli nasta-

vak još te iste (= optimističke) priče, a ne kao njeno dovršenje!

Čini se da izmeĎu njega i različitih oblika humanizma, u stvari,

i nema bitne razlike. Mnoge progresističke i prosvetiteljske teo-

rije i ideologije zastupale su optimističko shvatanje u pogledu

ljudskih mogućnosti u istoriji i reklo bi se da je sam teorijski, pa

i ideološki, optimizam (u vezi sa realizacijom čovekovih mo-

gućnosti u istoriji) nuţan da bi uopšte i bilo moguće da čovek

(opet čovek) sopstvenom refleksijom stvori znanje i pokrene

procese koji vode u pravcu ostvarenja tih mogućnosti. MeĎutim,

istorijsko iskustvo nam je višestruko pokazalo da je taj optimi-

zam veoma opasan. On se, suviše često, profiliše kao represi-

van! U tom slučaju, njegove posledice nisu nimalo optimističke.

Da li slične, ako ne i iste, pretnje stoje i nad liberalnim optimi-

zmom?

Bilo kako bilo, mi danas ţivimo u situaciji u kojoj dominira li-

beralno shvatanje čoveka kao slobodnog pojedinca meĎu slo-

bodnim pojedincima ili, što se svodi na isto, u “otvorenom druš-

tvu”. Ipak, tu ostaje nerešeno pitanje: kakav je epistemološki

status te situacije? Bez sumnje, reč je o liberalnim načelima pri-

menjenim u praksi. Samo, da li je to jedna iskrivljena (temeljno

ideologizovana) situacija ili je reč o nečemu što je dobro teorij-

ski utemeljeno? Na to pitanje nije lako odgovoriti! Jer ta situaci-

ja je ambivalentna: s jedne strane, nezamislivo je moderno druš-

tvo koje u svom temelju nema, pored načela demokratije (kao,

pre svega, strukturalno osigurane većinske, solidarne odluke),

ujedno, i liberalno načelo (koje govori o slobodi pojedinca); a

opet, s druge strane, kada liberalno načelo pokuša da se ustano-

vi kao isključivo (ili jedino) merilo ţivota u društvu, što zatim

138

omogućuje liberalizam kao jednu “čistu” teorijsku poziciju, to

onda, u stvari, raĎa prilično nečistu, ideološku situaciju! Zašto

je to ideološka situacija? Zato što se u praksi pokazuje nedo-

voljnost isključivo liberalnog zasnivanja čoveka i njegove slo-

bode, odnosno činjenica da je poredak koji počiva jedino na li-

beralnim pretpostavkama nuţno parcijalan i pristrasan, što ujed-

no znači da počiva na ideološkoj poziciji.

Kao čista teorijska konstrukcija, liberalizam isključuje

mogućnost da bude determinisan bilo kojim drugim načelom

sem načelom individualnih sloboda (shvaćenih kao neprotivure-

čan, vladavinom prava zaštićeni pojam). Naravno, tu se podra-

zumeva i načelo suverenosti naroda gde, u stvari, imamo samo

raspoloţivu mnoţinu, sumu ili zbir individualnih sloboda. U

praksi načela mogu da se mešaju; liberalizam moţe da koristi,

recimo, nacionalno ili demokratsko načela kao, zapravo (ili: na-

vodno), liberalno, ali tada bi taj liberalizam bio ideologizovan,

to jest ne bi bio “čist”. Zato se, recimo, liberalna demokratija,

pa i liberalni nacionalizam nuţno razlikuju od samog liberali-

zma ukoliko se on shvata kao “čista” teorijska konstrukcija (ko-

ja demokratiju koristi isključivo kao proceduru ili instrument,

ne i kao cilj). Danas postoji uverenje da je liberalizam moguća i

praktično potrebna teorijska konstrukcija i da ona nema potrebe

da pravi kompromise sa drugačijim, heterogenim političkim na-

čelima. Pa ukoliko bi on i pravio takve kompromise, to bi onda

bili praktično sasvim zanemarljivi kompromisi...

Zaista, liberalizam moţe da se konstituiše kao dosledno

(ili: koherentno) teorijsko stanovište, ali to će stanovište, unutar

svojih praktičnih konsekvenci, uvek, pre ili kasnije, i neţeljeno

(“kontraindikativno”) da se izvrgne u – ideološku predrasudu.

Zašto liberalizam u praksi nuţno postaje ideološka predrasuda?

On ta predrasuda postaje ili zato što se (a) upušta u neprincipi-

jelne praktične kompromise (recimo: proširivanje pojma slobo-

de i na njemu zasnovanog koncepta pravde), pošto uviĎa da is-

trajavanjem unutar vlastitih aksioma ne rešava nego samo uve-

ćava konkretne probleme ili zato što (b) sebe hoće kao “čistu”,

139

“principijelnu” poziciju koja se u praksi pokazuje kao nuţno

parcijalna.

Ipak, valja reći da je danas liberalizam u zamahu, odno-

sno da je to teorija koja veruje u svoje mogućnosti. U stvari, kao

i svaka moderna strategija, liberalizam se “ponaša” optimistič-

ki. On implicitno ili eksplicitno veruje da je moguć nerepresivni

optimizam i da je on sam, kao teorijska i praktična strategija,

obeleţen takvim opravdanim optimizmom. Svi liberali bez izu-

zetka su – tvrdi Norberto Bobio – u jednoj stvari savršeno opti-

mistični: oni, naime, smatraju da “najveće blagostanje postoji

onda kada sami pojedinci mogu to blagostanje sebi da obezbe-

de, tj. dok su slobodni da slede sopstvene interese”. To moţe da

se kaţe i ovako: sloboda koja se (zakonom) daje pojedincu (pod

uslovom da ona ne šteti istoj takvoj slobodi drugog pojedinca)

optimalno je blagotvorna za svakoga i, prema tome, za čoveka

uopšte. Samo, naravno, time još nismo doznali o kakvoj je tu

slobodi zapravo reč!

Teško je oteti se utisku da je liberalizam, iako je danas

veoma rasprostranjena doktrina, u svom shvatanju slobode izu-

zetno nedorečen i neodreĎen. Štaviše, reklo bi se da on u svoj

koncept čoveka kao slobodnog pojedinca namerno unosi izve-

snu neodreĎenost: s jedne strane, sloboda pojedinca se shvata

kao nešto samorazumljivo, kao postulatorna izvesnost; pri tom,

ipak, nije jasno u kojoj meri je to normativna, a u kojoj deskrip-

tivna izvesnost; s druge strane, postoje različita shvatanja te (bi-

lo normativne bilo deskiptivne) slobode koja nisu uvek saglasna

i koja, kad se bolje razmotre, govore o tome da u liberalnoj teo-

riji, bar kada je o slobodi reč, nema ničega samorazumljivog!

Generalno uzev, čini se da za liberalizam nije poţeljno

ići predaleko u razmatranju same teme slobode. Kao da je i ona

deo individualnih sloboda. U svakom slučaju, ozbiljnije razma-

tranje pojma slobode bi, moţda, moglo da uzdrma postulatornu

izdvojenost i samosvojnost individualnih sloboda. Ali, problem

je u tome što i same individualne slobode mogu lako da se zlou-

potrebe, pa bi se, u tom slučaju, pokazalo da liberalizam nije te-

orija individualnih sloboda nego teorija nečega drugog (a tu

140

Pandorinu kutiju ovde nećemo otvarati) što instrumentalizuje li-

beralne slobode u apologetske i u tom smislu ideološke svrhe.

Zato je umesno upitati: šta ako individualne slobode zaista nisu

jedine i ako nisu dovoljne? Zagonetka koja se ovde postavlja je

sledeća: da li je moguće takvo proširivanje pojma slobode koje

bi sprečilo da se taj pojam usidri u svom čisto liberalnom/indi-

vidualnom statusu, odnosno koje bi legitimisalo moguće preko-

račenje individualnog horizonta, naravno, pod uslovom da to

prekoračenje ne dovede do autoritarnog (ili totalitarnog) poniš-

tenja individualnih sloboda? Drugim rečima: da li je moguće

nerepresivno (ono koje nije anti-liberalno) zajedništvo ljudi? Da

li je, dakle, moguće liberalno bez liberalizma?

Rečeni izam (liberal-izam) s takvom mogućnošću ne ra-

čuna, jer, u protivnom, on i ne bi bio izam, dakle, strategija sa-

modovoljnog (autarkičnog) i u tom smislu, svakako, optimistič-

kog utemeljenja na čisto ili isključivo liberalnim pretpostavka-

ma. Za njega svako prekoračenje individualnih sloboda, pre ili

kasnije, vodi ka stvaranju autoritarnog društva i njemu odgova-

rajućeg čoveka. Pri tom se veruje da je nerepresivni optimizam

u istoriji ipak moguć i to u (pravno) osiguranim uslovima egzi-

stencijalnog spontaniteta ili, što se svodi na isto, pod uslovom

da se u taj optimizam ne uračunava refleksivna (teorijska) inter-

vencija koja, kao meta-diskurs, ţeli da komanduje spontanim

procesima. Svaki meta-diskurs o čoveku i njegovim svrhama,

po liberalnom shvatanju, neminovno završava u represiji. Zato

sem liberalnog meta-diskursa (jer i to je ipak meta-diskurs!) ne

postoji nikakav drugi politički model koji bi podrazumevao mo-

gućnost nerepresivnog optimizma u stvarima istorije.

Liberalizam je, naravno, pozicija koja toleriše druge

političke opcije, ali njegovo tumačenje političkog pluralizma je

nuţno paradoksalno. Naime, iako su sva politička uverenja mo-

guća i dopuštena, iako je, počev od njih, moguće i partijsko-po-

litičko organizovanje, ipak u praksi se zahtevi tih uverenja, uko-

liko prekoračuju liberalne principe, ne mogu realizovati. Libera-

lizam se, strogo (ili: krajnje dosledno) uzev, zalaţe samo za de-

klarativno uvaţavanje drugih političkih doktrina. Sve što nije li-

141

beralno pre ili kasnije se suočava sa zakonskim ograničenjem.

Pretvoriti u zakon moguće je samo ono političko uverenje koje

je u osnovi takoĎe liberalno, odnosno koje ne diskriminiše uni-

verzalno vaţeću slobodu pojedinaca. Svaki pojedinac, pa i (or-

ganizovana) grupa, moţe da zastupa koju god hoće ideološku

poziciju, sve dok to nema nikakve praktične konsekvence. Ali,

ukoliko se pokaţe da takvih konsekvenci ima i da su one anti-li-

beralne, onda tu ideološka i politička sloboda prestaje i počinje

zakon.

Liberalno rešenje je, u stvari, veoma jednostavno: spon-

tanost treba da se prepusti samoj sebi. Nerepresivni optimizam

je moguć, dakle, tek u laissez-faire uslovima ili, što se svodi na

isto, u uslovima potpuno spontanog ţivotnog dogaĎanja. Narav-

no, tu nije reč o bilo kakvoj, haotičnoj i konfliktnoj spontanosti

nego o liberalnoj spontanosti; odnosno o spontanom procesu

koji za polaznu i završnu tačku ima slobodne individue. U taj

proces nije uključena ona vrsta slobode kojom jedni negiraju

drugima pravo na istu takvu slobodu, odnosno nije uključena

sloboda koja se ne može univerzalizovati.

Sada se nameće pitanje: šta ako je taj koncept slobodnih

individua (zajedno sa njihovim pravom na slobodu) ipak previše

optimistička konstrukcija? Šta ako je on podjednako podloţan

kritici kao što je to i humanistički koncept čoveka (recimo, čo-

veka kao čoveka nasuprot bankaru itd.)? I najzad, šta ako u po-

gledu istorijskog optimizma, ni sam liberalizam, kao uostalom

ni marksizam, nije u pravu? Da li problem optimističkog viĎe-

nja pozicije čoveka/slobodnih individua u istoriji zaista optere-

ćuje liberalizam? Zamisliva je tvrdnja koja sam taj problem od-

bacuje, zato što, navodno, liberalno stanovište, jednostavno, ne

brani optimizam, pošto se ono postavlja s one strane dileme pe-

simizam/optimizam.

Evo nekoliko mogućih argumenata te vrste:

(1) Insistiranjem na poretku slobodnih individua libera-

lizam, zapravo, insistira na najmanje lošem, a ne na najboljem

poretku;

(2) Liberalni koncept/konstrukcija čoveka nije a priori

142

obeleţena nikakvim optimizmom (optimističkom vizijom istori-

je); ona nije “savršena”, ali u praksi, a to je naravno odlučujuće,

postiţe mnogo bolje rezultate od supstancijalnih ili fundamenta-

lističkih konstrukcija čoveka koje pruţaju povod za ustanovlje-

nje represivne ideologije ili, čak, totalitarnog poretka;

(3) Insistirajući na poretku slobodnih individua, libera-

lizam ne insistira na sadrţinskom (ili: supstancijalnom) već na

formalnom odreĎenju konkretnih individua, te u tom smislu on

nije ni optimističan ni pesimističan. Iz svega toga bi se, onda,

zaključilo da, iako pripada modernosti, liberalizam ipak ne pri-

pada velikim optimističkim pričama o svetskoj istoriji. Ali, poš-

to je, posle sloma tih (velikih) priča liberalizam “trijumfovao”,

iz toga sledi ideološka predstava da je on, takoreći, rešena emig-

ma istorije! A to rešenje glasi: “enigme”, u stvari, ni nema! Ili,

što se svodi na isto: pustimo pojedince da svaki za sebe rešava

svoju enigmu...

Ti argumenti su podloţni kritici. Naime, moguća je jed-

na kritika koja tu cilja na teorijske (i ideološke) pretenzije koje

bi htele da od liberalnih načela naprave jedinstvenu doktrinu,

izam, tj. sam liberalizam kao samodovoljni (autarkični) kon-

cept-konstrukciju svekolikog (ekonomskog, političkog, prav-

nog, kulturnog itd.) bivstvovanja ljudskih “jedinki” na tlu Ze-

mlje (a moţda i šire). Ključni momenat te kritike je sledeći: ako

liberalizam s pravom odbacuje humanističke (emancipatorske)

vizije Čoveka zbog njihovog viška optimizma koji u praksi nu-

ţno završava u kontraindikacijama ili represiji (ako ne i teroru),

onda on mora, krajnje dosledno, i sam da se oslobodi suvišnog

optimizma.

Samo, pitanje je da li liberalizam to i moţe, a da time

ne ukine samoga sebe! Jer, recimo, tvrdnja po kojoj je liberalni

poredak najmanje loš bez sumnje je duhovit pokušaj da se po-

kaţe uzdrţanost u pogledu (suvišnog) optimizma, ali to je, ujed-

no, pokušaj koji ne uspeva da svoj zadatak na valjan način oba-

vi. Jer, strogo uzev, najmanje loš poredak je još uvek, u poreĎe-

nju sa ostalima, najbolji, samo što, eto, i sam ima izvesnih ma-

na. Šta nam garantuje da te mane neće jednog dana, na nekom

143

mestu, u nekom političkom kontekstu postati prevelike?! Ništa!

Liberalna načela garantuju, samo, da svaka greška moţe da se

koriguje, recimo, na sledećim izborima. Ali mi znamo da posto-

je greške koje se ne mogu korigovati, jer su – nepopravljive,

ireverzibilne u vremenu. Recimo, bacanje bombe na Hirošimu

ne moţe ničim da se koriguje i moţe da se opravda samo teodi-

cejskim argumentima. U nekim stvarima čak i veoma civilizo-

vani liberalni poredak moţe, istorijski gledano, da se ponaša go-

re od mnogih autoritarnih poredaka. Što onda znači da liberalni

poredak nije uvek najmanje loš! A sama predstava o najmanje

lošem poretku nosi u sebi višak optimizma i izvesnu apriornu

legitimaciju koja je, u mnogim istorijskim situacijama, naprosto

– neodrţiva.

Tvrdnja da liberalizam u praksi postiţe mnogo bolje re-

zultate od autoritarnih/totalitarnih reţima, iako je istorijski gle-

dano tačna, ipak pre pothranjuje ideološki optimizam nego što

ga suzbija, zatiče i kontroliše. Naime, taj aposteriorni optimi-

zam nije dokaz ničega, pošto kao uopštavanje počev od pojedi-

načnih slučajeva predstavlja, u stvari, neku vrstu indukcije sa

nepotpunim nabrajanjem koja ima sve one mane koje takav na-

čin zaključivanja ima.

Najzad, tvrdnja da liberalizam ne insistira na sadrţin-

skom (ili: supstancijalnom) nego na formalnom odreĎenju kon-

kretnih individua, na prvi pogled, zaista ne implicira ni optimi-

stičko ni pesimističko viĎenje egzistencijalne situacije tih indi-

vidua. Ta forma prepušta pojedincima rešavanje njihovih ţivot-

nih problema i, pri tom, ona nudi samo pravnu garanciju indivi-

dualnih sloboda. Odnosno, ta forma ne nudi nikakvu sadrţinski

odreĎenu normu korišćenja slobode, nikakvu sadrţinsku garan-

ciju i zato ona ne moţe da zna u šta će se izvrgnuti postojeća

sloboda... Pa ako sama po sebi pravna garancija individualnih

slobode ne nudi ni optimističko ni pesimističko rešenje ţivotne

situacije ljudi, onda se postavlja umesno pitanje: zašto liberali-

zam na njoj uopšte i insistira? Zašto je poredak zasnovan na

pravnoj formi bolji od onog koji se zasniva na sadržinskim od-

reĎenjima šta je dobar ţivot ili ko je dobar čovek? Drugim reči-

144

ma: da bi se dala prednost praznoj liberalnoj formi potrebna je,

ipak, optimistička pretpostavka da je formalno odreĎenje čove-

ka i njegove slobode bolje od politički procesuiranog sadrţin-

skog/supstancijalnog odreĎenja. Bez te optimističke pretpostav-

ke liberalizam ne bi imao smisla.

Pri tom, mi znamo i da bezuslovni optimizam vodi u

dogmatizam. Zato ostaje kao neizbeţno pitanje: kada je liberal-

ni optimizam umestan, odnosno lišen preterivanja? Ako postoji

neki dovoljni razlog za liberalni optimizam, on, verujemo, mora

biti dat ili ukorenjen u ključnom konceptu na kojem počiva sa-

ma ta politička strategija. Reč je o konceptu slobode. Najpre,

znamo da liberalna ideologija (izam) ne računa s mogućnošću

da je sloboda pored individualne slobode još i nešto drugo, i po-

najmanje da je stvar izvesnog zajedništva, stvar čovekovog biv-

stvovanja sa drugima. Ona isključuje ideju da pored slobode-od

i slobode-da postoji i nekakva sloboda-sa (drugim). Zato libera-

lizmu čak i demokratija (ili: većinska odluka), kad teţi da pre-

korači prag čisto individualnih sloboda, odnosno kada hoće neš-

to više od (drţavnog, pravnog, institucionalnog) osiguranja tih

sloboda, nuţno postaje nedopustiva autoritarnost.

Ipak, politička praksa je u drugoj polovini XX veka u

razvijenim, civilizovanim zemljama pokazala da su pored libe-

ralnih sloboda moguće i demokratske slobode. Dakle, pokazalo

se da je moguće ne-autoritarno proširenje pojma slobode kao,

sada, izvesne slobode sa drugima ili (socijalne) solidarnosti. Ti-

me se, nasuprot “čistog” (devetnaestovekovnog) liberalizma

(koji je svojevremeno pretrpeo neuspeh), pokazala mogućom i

jedna “kombinovana” liberalno-demokratska strategija koja li-

beralni koncept (individualne) pravde upotpunjuje i uravnoteţu-

je konceptom zajedničke, solidarne pravde. To se moţe reći i

ovako: liberalnim, individualnim slobodama dodate su i demo-

kratske, zajedničke slobode.

Liberali su uvek smatrali da demokratija ima samo

ograničenu, to jest instrumentalnu vrednost za liberalizam. Bez

izvesnog ograničavanja (počev od liberalnih principa), demo-

kratija bi, pre ili kasnije, stupila u sukob sa slobodom. Ali, to

145

isto pravilo vaţi, u nešto izmenjenom obliku, i za sam liberali-

zam. Naime, bez izvesnog proširenja liberalnog koncepta slobo-

da (kao individualnih) u pravcu demokratskih (zajedničkih, soli-

darnih) sloboda, i sam liberalizam bi, pre ili kasnije, stupio u su-

kob s idejom slobode! Zašto bi se to desilo? Zato što bi se prak-

tične konsekvence date sume individualnih sloboda transformi-

sale u uslove koji druge individue lišavaju upravo individualnih

sloboda. Naime, pokazalo bi se da, u tim uslovima, izvesne in-

dividue raspolaţu ograničenom slobodom, odnosno jednakom

slobodom na papiru, ne i u stvarnosti. U tom slučaju, ti pojedin-

ci bi se konstituisali kao grupa koja legitimno teţi da svoje ci-

ljeve realizuje kao politički projekt.

Danas se stvara utisak da zatvaranje liberalnih pretpo-

stavki u sopstvene okvire (izam) predstavlja optimalno rešenje

za aktuelnu istorijsku situaciju. Pa ipak, to nije dobro rešenje za

savremenog čoveka. Ukoliko bi se pokazalo da je u načelu mo-

guće proširenje čovekovih sloboda, od individualnih ka zajed-

ničkim/solidarnim, da bi se rešila diskriminacija koju individue

realno trpe mada im je idealno garantovana jednakost u slobodi,

onda bi to, bez sumnje, legitimisalo i moguću kritiku liberal-

izma kao suviše zatvorene i isključive pozicije. Pa ako teoretiča-

ri i ideolozi liberalizma, po pravilu, nude svoj suţeni kocept (in-

dividualne) slobode kao potpuno zadovoljavajući, oni onda nu-

de jedan suviše optimističku normativnu viziju savremenog čo-

veka koja lako moţe da se izvrgne u grešku. I ako se, zatim, tog

preteranog optimizma domognu političari, oni mogu da ga,

zbog njegovih “vrlina”, nasilno nameću autoritarnim reţimima

širom zemljine kugle, naravno, sa katastrofalnim posledicama!

Nesporno je sledeće. Kad je čovek slobodan on će u ve-

ćini slučajeva birati ciljeve i sredstva koji su po njegovom miš-

ljenju dobri. Prepustiti individue slobodi i isključiti samo onu

vrstu slobode koja drugim ljudima osujećuju tu istu slobodu,

verovatno će takoĎe dovesti do situacije u kojoj količina dobra

za slobodne pojedince biti uvećana. Ali, problem je u tome što

individue nisu uvek i u svim situacijama (podjednako) slobod-

ne. Kada liberalno učenje kaţe da je čovek slobodan, onda je ta

146

tvrdnja u većoj meri normativna nego deskriptivna. U otvore-

nom društvu svi pojedinci imaju pred zakonom jednaku slobo-

du, ali za mnoge je ta sloboda samo deklarativna (ili: zatvore-

na), jer i tu, kao i u svakom drugom društvu, postoje prepreke

koje pojedince sputavaju u njihovoj teţnji da koriste pravno za-

garantovane slobode.

Tradicionalni prigovori liberalizmu polaze od pretpo-

stavke da nije dovoljno uţivati jednakost pred zakonom, ma ko-

liko to bilo vaţno, već je neophodno imati i realne mogućnosti,

tj. materijalna i kulturna sredstva za ostvarivanje vlastitih hte-

nja. Sloboda ciljeva, bez raspoloţivih sredstava nije potpuna

sloboda. Pored toga što sam slobodan da hoću nešto, moram biti

manje ili više slobodan da to i mogu. To što neko moţe da hoće

da bude bogat ne znači da on to i stvarno moţe da učini, ma ko-

liko bio “talentovan” za izvedbu tog cilja. Tek retki uspevaju

pored onih koji su već upisani u društvo uspešnih. Moţda tako i

treba da bude, ali je nesuvislo reći da se iza toga krije koncept

jednakosti. Ljudi nisu jednaki u svojim mogućnostima i zato je

njihova jednakost pred zakonom koji garantuje svima istu slo-

bodu u mnogome formalna!

Reč formalno ovde znači da je “čista forma”, u stvari,

varka: jednake šanse nemaju svi, već jedino oni koji (uprošćeno

rečeno) pored ciljeva poseduju i sredstva. Ti su, jednostavno, u

prednosti. I ta vrsta prednosti (favorizovanosti) se u društvu ne

moţe izbeći. Ona postoji i u društvu u kojem je umesto novca

opšti ekvivalent politička podobnost/moć. Stečena ili osigurana

pozicija je uvek u prednosti. Tako da se i u socijalizmu i u kapi-

talizmu puna jednakost ljudi ustanovljuje samo kao lepa ideo-

loška priča. Kao što su se mnoge varijante humanizma izjalovile

u instrumentalnoj ravni, ta ista nevolja pogaĎa i čisto liberalno

shvatanje čoveka.

Liberalni koncept slobode podrazumeva čovekovu slo-

bodu da bude ono što već jeste: kontingentno egzistirajuće ljud-

sko biće; ali, kontingentna egzistencija, na ţalost, suviše često

nije slobodna egzistencija. Zato se moje pravo da budem što je-

sam ili što mogu da budem (s obzirom na date ţivotne okolno-

147

sti) ne moţe smatrati slobodom. Liberalizam je samo teorija

“dobrih namera”, ali ne i stvarne mogućnosti pojedinaca da se

ponašaju slobodno. Zato je on, pre, shvatanje o kontingentnoj

egzistenciji pojedinaca nego o slobodnim individuama. Čovek

nije nikad sasvim ono što hoće, kao što nije ni sasvim slobodan.

Po pravilu, on je slučajno to što jeste, ali ne zato što sebe samo-

voljno čini onim što hoće (mada ima i toga) nego zato što je slu-

čajni susret autonomnih i heteronomnih činilaca, što je nepred-

vidljiva rezultanta vlastitog delovanja i različitih spoljašnjih uti-

caja.

Heteronomija (ili: drugo-zakonitost) inače slobodnih in-

dividua (slobodnih sa ili bez znaka navoda) u konkretnom ţivo-

tu pojavljuje se najpre u subjektivnom registru, kao stvar nesve-

snog, potisnutog, patologije, strukturalne ili druge kodifikacije

itd., zatim u objektivnom registru, kao stvar spoljašnje determi-

nacije, komande, praktične inercije, institucionalne prisile, post-

varenja, fetišizma... Iza tih pojava stoje brojne teorije koje bi

(uostalom, uzalud!) htele s njima da izaĎu na kraj. Čovek je

uhvaćen u mreţe drugog (ili, ako hoćete, heterogenog), bilo u

sebi samom bilo izvan sebe. Sloboda koja ne vidi ili ne ţeli da

vidi tu čovekovu heteronomiju u stanju je, samo, da nju uveća

ili produbi! Liberalna sloboda kao sloboda pojedinca predsta-

vlja veoma tanak sloj mogućnosti koje pojedinci poseduju i is-

pod kojeg (sloja) leţe brojne suviše očvrsle, sedimentirane

uzročne veze koje njima jasno daju do znanja da su stvarne slo-

bode vrlo skučena stvar. U najboljem slučaju čovek je nepredvi-

dljiv susret vlastite slobode i vlastite uslovnosti.

Naravno, ako bi liberalizam prihvatio teoriju kontin-

gentne, a ne slobodne egzistencije, on bi onda izneverio svoju

osnovnu (optimističku) tezu, da je neposredna sloboda pojedi-

naca bolja od svega drugog, da je blagotvornija za njihov ukup-

ni ţivot na tlu bivstvovanja. Zato liberalizam mora da brani eks-

tremnu tezu: čovek je, u izvesnom smislu, uvek slobodan; on je

slobodan i kada realno uzev to nije; dakle, čak i kada prihvata

spoljašnju determinaciju, jer on to čini; on se samo-uspostavlja

čak i onda kada se odnosi prema sebi kao prema drugom (tu-

148

Ďem, heteronomno uslovljenom, neslobodnom). Šta god da od

sebe načini, čovek je odgovoran, a to znači slobodan. Najzad,

on uvek već moţe da povrati svoju slobodu. Tako da je sloboda

svakog pojedinca, čak i u uslovima u kojima se ona gubi, ono

po čemu uopšte i jeste neko ljudsko biće. Liberalizam je, u izve-

snom smislu, prinuĎen da u svetu determinacija i drugozakoni-

tosti prednost da slobodi i samo-zakonitosti (autonomiji). On

veruje u istorijsku nadmoć slobode (to jest: poretka zasnovanog

na liberalnim načelima) u odnosu na različite oblike kauzaliteta

koji umreţuju i uslovljavaju ljudske individue. Sličnim optimi-

zmom se odlikovalo i marksističko učenje, s tim što je ono slo-

bodu shvatalo kao obećanje a ne datost. Problem je što i u jed-

nom i u drugom slučaju sloboda moţe da se izjalovi, izgubi, izi-

gra.

Nije sporna liberalna pretpostavka da je čovek uvek slo-

bodan, tj. da je slobodan i u stanju neslobode i da on, u načelu,

svoju slobodu uvek moţe da povrati. Sporno je to da li je do-

voljno čoveku ponuditi normativno-pravnu garaniciju slobode,

da bi on, odmah, svoju slobodu povratio i na najbolji mogući

način uţivao. Ako je individua slobodna čak i u heteronomnim

stanjima, ona je onda ponajviše odgovorna za svoje buduće sta-

nje. Ali pred tom situacijom i demokratsko društvo je, takoĎe,

odgovorno: ono sa svoje meta-instance moţe i mora da interve-

niše, da stvara uslove koji idu u korist stvarnih sloboda indivi-

dua. To je načelo zajedničke slobode (slobode-sa-drugima) koje

ne osporava liberalni koncept slobode (pre svega: slobode-od)

nego, samo, produbljuje optimističku tezu po kojoj je sloboda

za čoveka bolje stanje od prisile, ograničenosti i determinirano-

sti.

Pri tom, i sama demokratija je otvoreni, nedovršeni i, u

osnovi, nedovršivi projekt. Ona je oblik intervencije u kome ne-

ma ničega supstancijalnog, ničeg pred-odreĎenog ili nad-odre-

Ďenog (nad-determinisanog). A opet, ona je otvorena moguć-

nost solidarne pravde u društvu ili, naprotiv, nije ništa! Nju nije

moguće svesti na puki instrument proceduralne stabilizacije i

očuvanja ograničenih (samo individualnih) pretpostavki libera-

149

lizma i njegovog shvatanja valjanog poretka kao kontingentnog

spontaniteta. Pa ako demokratija nije isključivo forma i proce-

dura, ako se ona tiče i (ljudskog) sadrţaja, onda to ne znači da

se u njoj sadrţaj tumači kao neka konstanta koja nudi postojanu,

apriornu legitimnost. Pojam solidarnosti ne vodi nuţno u

uopštavanja koja bi dovela do tradicionalne priče o humanizmu,

o razrešenju svih zapleta u istorijski rapoloţivoj čovekovoj suš-

tini. Ukratko, demokratski profilisana solidarnost nije dogma

koja moţe da se tumači samo na jedan jedini način i ona, naro-

čito, nije dogma koja bi protivurečila individualnim slobodama.

Demokratija ne cilja na ljudske sadrţaje koji u sebi no-

se definitivno, autoritarno, metafizičko obeleţje, jer bi to proti-

vurečilo njoj samoj kao proceduri koja je ograničena, koja se

ponavlja i koja je uvek nova. Demokratska sloboda je moguća

samo pod uslovom da ne ugroţava ili ne zaustavlja demokrat-

sku slobodu... To zatim znači da većinske, solidarne odluke ni-

kada u sebi nisu definitivne. One se stalno re-definišu i u kraj-

njoj instanci u njima ima nečeg neodlučivog. Zato je demokrati-

ja beskonačan proces, proces bez definitivnog (recimo: eshato-

loškog) razrešenja. I ona je, u stvari, uvek odgoĎena, uvek pre-

puštena jednoj pravdi koja će tek doći, koja će de-legitimisati

prethodnu, već konstituisanu, ozakonjenu pravdu...

Čovek demokratije ne ukida u sebi slobodnog pojedinca

nego, samo, razorne posledice apsolutnog spontaniteta koji, po

pravilu, završava u divljem egoizmu ili, što se svodi na isto, la-

issez-faire kapitalizmu. Štaviše, bez te individualne slobode, ko-

ja doduše moţe, ali i ne mora da bude zagledana u sebe, demo-

kratska odluka ne bi mogla samu sebe da promeni, odnosno ne

bi bila demokratska! Zato su tek slobodni pojedinci u stanju da

re-definišu svoj demokratski projekt, da promene koncept prav-

de unutar čijeg zakonskog okvira ţive, da već konstituisanu

pravdu podvrgnu sumnji i zatim novoj, drugačijoj proceduri

konstituisanja.

150

Više od svakodnevne nesreće?

Sadašnje kretanje globalizacije moguće je posmatrati u

veoma različitim registrima, pa onda, izmeĎu ostalog, i u regi-

stru moći. Globalizuje se, dakle, (i) moć. O razlozima za tu vr-

stu globalizacije na lucidan način govorio je još Sioran u svojoj

knjizi Histoire et Utopie, objavljenoj u Parizu, 1960. godine.

Taj diskurs je u mnogome bio anticipacija budućeg, ali anticipa-

cija na fonu istorijske ţudnje koja, kroz plime i oseke, traje mo-

ţda isto toliko koliko i čitavo čovečanstvo: “Pošto se već hilja-

dama godina ţudnja za sticanjem moći usitnjavala u mnogim,

malim i velikim tiranijama što su ovde-onde harale, izgleda da

je došao čas”, reči će bez dvoumljenja Sioran, “u kome ona naj-

zad treba da se sabere, usredsredi, kako bi dostigla vrhunac u

jednoj jedinoj tiraniji, koja će biti izraz te ţudnje što je proţdira-

la i još i sada proţdire Zemljinu kuglu, krajnji cilj svih naših

maštanja o moći, krunu svih nadanja i naših zabluda.”

Iako je sklon upotrebi metafora, Sioran ipak ţeli da ja-

sno da do znanja kako nas, ubuduće, očekuje mega dominacija

ili mega hegemonija: “Raštrkano ljudsko stado biće skupljeno

pod nadzorom jednog nemilosrdnog pastira, nekakvog nad celu

Zemljinu kuglu nadnesenog čudovišta pred kime će nacije, obu-

zete prestravljenošću sličnom ekstazi, padati na kolena.” Zatim

sledi, na prvi pogled bi se reklo, skoro obavezujući, tradicional-

no-moderni zaključak o apokaliptičkom kraju rečene epohe:

“Pošto ceo svet padne na kolena završiće se jedno veliko pogla-

vlje istorije.” A opet, ta apokalipsa neće nas odvesti nikakvom

happy endu, jer posle pomenutog “kraja”, koji i nije dovršenje

ničega, komedija počinje iznova!

“Novo carstvo će”, tvrdi dalje Sioran, “početi da se ras-

pada i vraća u onaj prvobitni nered, u onu staru anarhiju; pono-

vo će izbiti na površnu prigušene mrţnje i poroci, a sa njima i

oni mali tirani iz prohujalih razdoblja. Posle velikog ropstva,

doći će obično ropstvo.” Po toj dijagnozi nama je, izgleda, do-

151

suĎeno da ukinemo višak nesreće, ali ne i uobičajenu, standard-

nu nesreću u kojoj svakodnevno ţivimo. I ta misao, bez sumnje,

deluje oprezno. Ipak, Sioran završava svoju priču na način koji

mu inače nije svojstven, izvesnom patetikom: “Na kraju monu-

mentalnog robovanja, oni što ga budu preţiveli ponosiće se svo-

jim stidom i strahom i, kao ţrtve kojima nema ravnih, svečano

će obeleţavati sećanje na njega” (v. Istorija i utopija, Gradac,

1987., str. 41).

Tu neveselu prognozu Sioran je izloţio u odeljku “Tira-

ni kao učitelji” koji sledi iza odeljka: “Rusija i virus slobode”

(datiranog sa 1957, god.). Ipak, u njegovom tekstu predstava

“nad celu Zemljinu kuglu nadnesenog čudovišta” nema strogu

ili preciznu svetsko-istorijsku referencu. Da li je tu reč o globa-

lizaciji i zatim raspadu Sovjetske imperije? Ili je rečeno čudo-

vište pre post-komunističkog tipa? – To su pitanja na koja nema

preciznog odgovora. Ostaje još hipoteza po kojoj se tu anticipira

jedno čudovište koje te 1957. godine, a moţda i danas, još nema

neko precizno obličje. Zaista, ako se paţljivije pogleda Istorija i

utopija reklo bi se da, s one strane konkretnih likova istorije, re-

cimo, Hitlera i Staljina, Sioran “sanja” o čudovištu bez lika, o

takoreći globalnom ili globalizovanom čudovištu (moţda Levi-

jatanu?) koje se nadvija nad u suštini ravnodušnom Zemljinom

kuglom… “Prirodno je da se posle čudovišta koja nisu prekora-

čivala granice jednog grada, jednog kraljevstva ili jednog car-

stva, pojave moćnija čudovišta zahvaljujući nekoj uţasnoj ne-

sreći, uništenju nacija i naših sloboda” (isto, 43).

Svet se u XX veku, bez sumnje, oslobodio nekoliko

monumentalnih ropstava: fašizma, kolonijalizma, komunizma...

Pri tom, cena svakako nije bila mala. Ipak, posle pada sovjet-

skog komunizma izgleda da je istorijsko iskustvo definitivno

presudilo: monumentalno robovanje koje nazivamo totalitari-

zmom nije za ţivot! U tom ključu nema dobrog, ni “levog” ni

“desnog”, rešenja. Totalitarni poredak u svakom slučaju stvara

nepodnošljivi višak nasilja, tako da je, reklo bi se, u poreĎenju s

njime sve ostalo ekvivalentno – spasu!

152

A opet, ne bismo smeli da se preterano radujemo! Ima

tome dva razloga. Najpre jedan zaboravljeni: i ranije je bilo

onih kojima nije strana hipoteza o specifičnom totalitarizmu

najrazvijenijih zapadnih društava. Dobar primer za to je Herbert

Markuze i njegova knjiga Čovek jedne dimenzije (prvi put obja-

vljena 1964. god.). Modernizovanu varijantu tih shvatanja koja,

ipak, istrajavaju moţemo naći u zanimljivoj knjizi M. Harta i A.

Negrija Imperija (2000. god.). Razlika je u tome što su sada to-

talitarna obeleţja društva, o kojima je govorio Markuze, postala

obleţja neoliberalne globalizacije, odnosno – kako bi rekao

Hart/Negri – imperijalnog upravljanja globalnim društvom nad-

zora...

Ako ne verujemo u ovaj prvi razlog koji nas, navodno,

sprečava da se preterano radujemo (ne zbog urušavanja istočnog

totalitarizma nego zbog onoga što nam, ubuduće, preostaje), u

tom slučaju imamo drugi razlog koji kaţe: ukinuti višak nasilja

ne znači i ukinuti nasilje kao takvo. Zaista, totalitarizam je bio

nepodnošljiv, pa je u odnosu na njega sve ostalo moglo da iz-

gleda kao spas… Pri tom, ipak, ne treba izgubiti iz vida da reče-

ni spas označava samo, ako je verovati Sioranu, nešto takvo kao

uobičajeno ropstvo. Uobičajeno ropstvo? Ali, zar tu nije reč –

mogao bi neko da kaţe – o liberalnom poretku i njegovom tri-

jumfu?! Sigurno je samo to da Sioran nije imao dlake na jeziku.

On očigledno nije previše verovao u priču o slobodama indivi-

dua koje se rascvetavaju ne protivurečeći, pri tom, istim takvim

slobodama drugih individua... Njemu je nešto u tome, ipak,

smetalo.

Eto zašto je umesno pitanje: moţe li se liberalnoj (ili:

neo-liberalnoj) strategiji koja je “trijumfovala” posle pada ko-

munizma “blanko” verovati? Ili novonastalo stanje moramo, u

ime socijalne trezvenosti, a oponašajući Siorana, ipak nazvati

običnim ropstvom? Ili: uobičajenom, standardnom nesrećom?

Te zatim, biti u izvesnom smislu kritični ne samo prema sva-

kom takvom empirijskom stanju nego i prema samoj toj neu-

godnoj ljudskoj uslovnosti. Jedno je sigurno: sastavni deo situa-

cije je i otpor prema njoj. Nije li normalno da se čovek, suočen

153

sa standardnom nesrećom, pobuni protiv nje, da traţi, zahteva

nešto više od toga, pa onda u izvesnom smislu i nemoguće!

U ovom trenutku, moramo da razjasnimo jednu moguću

zabunu. Naime, liberali nikada nisu poricali nesrećne aspekte

ljudske prirode. Često se navodi da u osnovi liberalne toleranci-

je leţe veliki verski i drugi sukobi koji se nisu mogli jednostra-

no razrešiti... Spor, sukob, raskol je “konstitutivni” element

ljudskog bivstvovanja koji se ne da razrešiti nikakvim nasilnim,

apriornim, dogmatičkim meta-diskursom. S takvom skeptičkom

argumentacijom, liberalna strategija se suprotstavljala pre svega

revolucionarnim, optimističkim i eshatološkim planovima svet-

sko-istorijskog usrećenja koji su, meĎutim, ljudstvu donosili sa-

mo višak nesreće... Ali, na ţalost, liberalizam je iz toga izvukao

prejak ili radikalan zaključak: ne samo veliki nego svi pokušaji

projektovanog usrećenja donose ljudima višak nesreće. Iz toga

zatim sledi da je najbolje stanje u stvari stanje spontanosti. Jed-

nostavno, treba prepustiti nesrećnike njihovoj ţivotnoj nepo-

srednosti! Drţava je tu samo da im obezbedi da poseduju ista

ona individualna prava i slobode koje poseduju i drugi pojedin-

ci... Ili, što se svodi na isto: bolje je da tvoj ţivot ne ureĎuje dr-

ţava nego ti sam! Itd.

Dovesti u sumnju ovu strategiju moguće je na dva nači-

na. Prvi je direktan i on podrazumeva tvrdnju: ne, nije uvek naj-

bolje za tebe da se sam i jedini staraš o svom ţivotu, jer i pored

toga što imaš (na papiru, formalno-pravno) jednaku slobodu kao

i drugi, ipak, u mnogim situacijama nemaš nikakve šanse da us-

peš! Eto zašto je bolje da ti neke institucije i u krajnjoj instanci

drţava – pomognu. Ljudi pomaţu ljudima. I to je sasvim nor-

malno. Liberalizam nema ništa protiv toga ukoliko je to sponta-

na stvar. Ali zašto bi spontano pomaganje bilo dobro, a organi-

zovano loše?

Liberalizam hoće da ukine pojam socijalne solidarnosti,

smatrajući da to proizlazi iz same kritike totalitarizma. Ali od-

bacivanje organizovane solidarnosti nije ni nuţna ni obavezuju-

ća konsekvenca kritike totalitarizma. Kraj velikih projekta usre-

ćenja ne podrazumeva, bar ne nuţno, i kraj različitih projekata

154

socijalne solidarnosti. Dakle, ako postoje razlozi za načelnu kri-

tiku projekata solidarnosti njih treba potraţiti drugde, a ne u po-

sledicama neuspeha totalitarizma. Primećujemo da se ovde libe-

ralni postulati dovode u pitanje samo u ograničenoj meri i, u

stvari, samo onda kada se oni shvataju kao “čisti” ili, zahvalju-

jući slomu totalitarizma, kao blanko legitimni. U stvari, istorija

je pokazala da su liberalna načela (koja pre svega zagovaraju

slobode pojedinaca) u stanju da stupe u (samoograničavajući)

kompromis sa demokratskim načelima ukoliko ova (budući da

su u stanju da se pobrinu za zajednička prava i slobode) bar u

principu mogu jednom društvu da osiguraju prostor za projekte

solidarnosti. Takav poredak se, zatim, s pravom moţe nazvati

liberalno-demokratskim.

Drugi način da se dovede u pitanje liberalna strategija

sledi liniju implicitne kritike. Na toj liniji se, onda, postavlja pi-

tanje: zašto bi bilo bolje prepustiti ljude njima samima ili spon-

tanosti nego im putem bilo kakve drţavne intervencije pomaga-

ti? Liberali bi se mogli, zajedno sa Sioranom, pozvati na već

pomenuti argument: prepustiti ljude njima samima ima tu pred-

nost što se na taj način ukida višak nesreće i dobija samo obič-

na, svakodnevna nesreća. Ipak, ta tvrdnja ili, bolje, ta hipoteza

nije neposredno (u ţivotu) očigledna. Jer se ne moţe reći da će

neki nesrećnik neposredno uzev biti sretniji ako mu u njegovoj

nesreći ne pomognemo. Spontanost će ga naterati da se sam bori

ili da propadne. Neposredno uzev, ona mu ništa ne garantuje i

naročito ne nekakav ţivotni happy end. U stvari, laissez-faire je

načelo koje ako mu se ništa ne doda ništa ni ne uzrokuje ili pro-

izvodi kao svoj neposredan učinak. Doduše, isto vaţi i za načelo

solidarnosti. Ni ono ne garantuje ništa što prekoračuje nepo-

srednost trenutka. Ali ono, bar, nudi drugu šansu, koju nesreć-

nik moţe da iskoristi.

MeĎutim, sam liberalizam ne ulazi u te dileme. Izvestan

duh tog učenja o individualnim slobodama i spontanom delova-

nju ne zadovoljava se mekano-pesimističkim shvatanjima. Taj

duh je nuţno proţet i nošen optimizmom. Pri tom, to nije opti-

mističko viĎenje neposrednosti već budućnosti koja će se “dobi-

155

ti” unutar spontanog/slobodnog delovanja ljudi. Ono što nepo-

sredno deluje kao sebičnost, nesolidarnost ili nesreća, biće isku-

pljeno budućim uspehom čitavog (“otvorenog”) društva, odno-

sno svih slobodnih pojedinaca slobodne zajednice. Tačka, to je

sve.

Kant koji nije imao idilične predstave o neposredno

(empirijski) datoj ljudskoj prirodi, ipak je mislio da je ljudska

priroda (ali ne neposredna nego ona koja u istoriji deluje kroz

vlastita posredovanja) ta koja će da učini odlučujuću Stvar za

istorijski napredak i to tako što će da natera pojedince da kroz

takmičarsku surevnjivost i nezajažljivu žudnju za imovinom (to

su Kantove reči) ispolje svoju prirodnu obdarenost, te da, na taj

način, ljudskom rodu obezbede najveće blagostanje... U stvari,

Kant je podrţao osnovni liberalni princip, princip konkurencije,

a time i slobodnog tržišta, što je, onda, sve zajedno morao biti

garant dinamičnog istorijskog napretka. Pri tom, nikakvo uvo-

Ďenje liberalnih institucija ne bi imalo smisla kada one ne bi u

sebi nosile izvesno jemstvo boljitka, izvestan istorijski optimi-

zam, izvesnu garanciju napretka. Pa ako, sada, istoriju posma-

tramo uzvratno, iz perspektive tog optimizma, onda ono što

nam, u jednom trenutku, moţe da izgleda kao svakodnevna ne-

sreća, to više ne bi bilo to! Velika ideja napretka bi, još jednom,

sve suze izbrisala! To, naravno, moţemo nazvati i modernom

teodicejom. Obično ropstvo/nesreća bi, u stvari, bila samo po-

četna stanica na kojoj se za trenutak zaustavlja lokomotiva isto-

rije, tako da tu stanicu ne treba previše uzimati u obzir. Vaţan je

samo put i cilj putovanja!

Čini se da je liberalizam, kao i marksizam, podjednako

(mada je u isti mah instrumentalno oprezniji) jedno teodicejsko

ili eshatološko shvatanje istorije. Po tom shvatanju, obećana

sreća bi opravdavala ili iskupljivala sadašnju svakodnevnu ne-

sreću. Ali, trezveni Sioran (onaj koji se ipak razlikuje od libera-

la) bi rekao da se svakodnevna nesreća ničim ne moţe iskupiti.

Na koju god stanicu da stigne lokomotiva istorije, njeni putnici

će sedeti zgrčeni u kupeima, ophrvani svakodnevnom nesrećom

156

i na poslednjoj stanici se neće ništa bolje osećati nego što su se

osećali na prvoj!

Kritičke konsekvence tog shvatanja su značajne. Izgle-

da, naime, da je i sam liberalizam – ta strategija koja od čistih

liberalnih načela ţeli da napravi u isti mah sistem (“izam”) i

obavezujuću politiku (samoograničavanja vlasti i isticanja kon-

trolisanih ekonomskih sloboda) – podloţan produkciji viška ne-

sreće! Da li se, pri tom, moţe ili čak mora reći viška totalitarne

(ili, recimo: neo-totalitarne, imperijalne, globalističke itd.) ne-

sreće – to je, ovde, od manje vaţnosti. Dovoljno je reći: (neo)

liberal-izam nije dobra mogućnost za ljude koji ţive na tlu Ze-

mlje. Ona ljudima donosi višak nesreće, višak koji, štaviše, ni-

podaštava čak i njihovu svakodnevnu nesreću, noseći u sebi teo-

dicejske oblike sopstvenog opravdanja.

Ali, na čemu se zasniva taj univerzalizam ili, modernije

rečeno, globalizam, odnosno ta samodovoljnost (autarkija) libe-

ralnih načela? Jedno je sigurno. Liberalizmu danas nije potreb-

na (opterećujuća) hipoteza o dobroj ljudskoj prirodi koja se kri-

je iza spoljašnje čovekove pohlepe, sujete i nezajaţljivosti. Pa

moţda ni hipoteza o lukavom umu ili nevidljivoj ruci koja će

sve, pre ili kasnije, da dovede u red. Takve spoljašnje garancije

nisu više neophodne da bi se dokazalo kako će univerzalizacija

ili globalizacija liberalne brige o sebi samom rezultirati opšte-

ljudskom dobrobiti. Za to, sada, moţe da se pobrine i sama libe-

ralna politika koja je politika veoma moćnih drţava i koja funk-

cioniše kako unutar datog liberalnog sistema, tako i izvan njega:

kao intervencija (često i nasilna) koja teţi da liberalizam namet-

ne svuda gde on još nije instaliran.

To je, dakle, politika koja, iako deluje unutar političkog

pluralizma, deluje ipak jednoumno i tako podstiče, usmerava i

projektuje globalizaciju, pa je ova poslednja samo na prvi po-

gled proizvod čiste spontanosti. Dakle, globalizacija (kao globa-

lizacija moći) nije spontani učinak nekog takoĎe spontanog raz-

vitka. Ona je, pre svega, globalno upravljanje izvesnom (neo-li-

beralnom) ideologijom razvitka, te, prema tome, u sebi nosi i

snosi odgovornost za efekte tog upravljanja i pogotovu za nje-

157

gova neispunjena obećanja. Za višak nesreće koju stvara u sve-

tu. Pri tom, mora se odmah reći da postoji i druga/druge globali-

zacije i, zatim, globalizacija drugog, nečega što se ne moţe sve-

sti na neoliberalno globalno upravljanje raspoloţivim društvi-

ma.

Bez sumnje, globalizacija je odnos prema sebi global-

nog, te je, ujedno, i izvesna (pre svega politička) samorefleksija.

Ipak, ona se prema sebi odnosi ili kao prema istom (tu, onda,

imamo identitarnu logiku) ili kao prema drugom (tu je, napro-

tiv, reč o diferencijalnoj logici). Sada ćemo morati da se na

ovom momentu još, za trenutak, zadrţimo. Dakle, gobalizacija

je u najširem smislu modus refleksije, te, prema tome, konstitu-

ens izvesne (globalne) subjektivnosti. Reč je o modernom (glo-

balnom) subjektu koji nije sveden na prirodu, niti uronjen u nju,

te nije samo subjekt posmatranja, kontemplacije ili konstatova-

nja izvesnih datosti u svetu nego je ujedno i pre svega delujući,

učestvujući, performativni subjekt, koji uspostavlja, ustanovlju-

je, institucionalizuje globalne odnose u svetu.

Globalizacija je, dakle, proizvod sopstvenog političkog

i ideološkog viĎenja, shvatanja, tumačenja i projektovanja sve-

ta, a moţda je, ujedno, i čudovište (nad Zemaljsku kuglu nadne-

seno) o kojem govori Sioran. U svakom slučaju, ona je u sebi

praktični odnos prema sebi, a to znači da je nešto što ima reflek-

sivnu strukturu (ili: strukturu subjektivnosti). Njena subjektiv-

nost podrazumeva: gospodarednje, dominaciju, hegemoniju ili,

ako hoćete, moć. Ona je, takoĎe, datost koja se sopstvenim de-

lovanjem preobraţava, menja… I u tom svom delovanju otvara

za pitanje o odgovornosti. Ali, problem je u tome što neolibera-

lizam u njoj, kao njeno privilegovano, mada ne i jedino odreĎe-

nje, već kolonizuje pitanje odgovornosti. U sadašnjim global-

nim uslovima neoliberalizam je sklon da ustanovljuje ekonom-

ska, pravna i politička ograničenja koja ne dozvoljavaju da se

demokratskim odlučivanjem prekorači navodno odgovorna (=

liberalna) strategija globalnog nastupa!

Paradoks neoliberalne strategije je u tome što bi ona

htela da pomiri ideju nesputane slobode individualnih izbora sa

158

idejom globalne prinuda na liberalno-svojinsko ponašanje. Ka-

da pojedinci slobodno i većinski (= demokratski) odluče da soli-

darno (ili: pravedno) distribuiraju delove ukupnog bogatstva

društva, oni time realizuju nešto što nije u protivurečnosti sa iz-

vornim liberalnim načelima. Eto zašto je, konačno, bio moguć

liberalno-demokratski poredak. Demokratija čuva u sebi mo-

gućnost zajedničkih sloboda, naravno, ukoliko one ne protivure-

če individualnim slobodama nego, samo, vrše korekciju grešaka

(odnosno: laissez-faire pokušaja sa poraţavajućim, kontraindi-

kativnim posledicama) koje mogu da proizaĎu iz spontanih, raz-

obručenih individualnih sloboda, naročito onda kada se one pro-

filišu kao egoističko nipodaštavanje svih drugih vrednosti.

Čovek je, po liberalnom viĎenju, slobodan (tj. ima pra-

va) da bude šta god hoće (ako to i moţe), pa je onda slobodan

da bude i to što već jeste: kontigentna egzistencija. Sve to pod

uslovom da ne šteti drugome. Njegovo pravo da bude šta hoće

ograničeno je ne samo načelom univerzalizacije (po kome isto

to pravo imaju i drugi, tako da ono ne moţe da bude ispunjeno

sadrţajima koji osporavaju slobodu drugih) nego i stvarnim ţi-

votnim okolnostima. Unutar tih okolnosti pokazuje se da pravna

norma koja garantuje jednakost u slobodi za sve moţe, “legal-

no”, da proizvede niz realnih stanja koja, na nekom drugom

stupnju, isključuju načelo univerzalnosti. Tako onda, recimo,

imamo situaciju da svako ima pravo da bude posednik, ali, pri

tom, nema i realnu šansu da to postane… Svako ima pravo da

bude naučnik, ali nema stredstava za školovanje itd. Sloboda za

cilj nije nuţno i sloboda za sredstvo. Zato normativno propisana

sloboda da se bude nešto ne mora da naĎe potvrdu u stvarnoj

slobodi, slobodi od brojnih instrumentalnih prepreka i ograniče-

nja.

Eto zašto je moguće da se u liberalnom poretku, kao i u

mnogim drugim porecima, pravna garancija slobode kosi sa re-

alnim preprekama i nemogućnostima njenog ostvarenja, sa, ka-

ko bi Sioran rekao, realnim ropstvom. Istrajati na tim primarnim

garancijama, iako je očigledno da one ne nudi stvarne učinke,

znači, zapravo, istrajavati na kontraindikativnim efektima datog

159

pravnog ustrojstva. Nasuprot tome, zahtevati korekciju formula-

cija u kojima su date primarne garancije, s ciljem da se potvrde

kao stvarne garancije, ne predstavlja kršenje ili ugroţavanje

jednake slobode svih nego, upravo, potvrĎivanje te slobode kao

stvarne. U stvari, negativna diskriminacija koja se često krije

iza deklarativnog pravnog univerzalizma, moţe da se pravno sa-

vlada samo onim što se u odnosu na isti taj univerzalizam posta-

vlja kao pozitivna diskriminacija. Politička korekcija, u takvoj

situaciji, moguća je samo počev od demokratskog principa uko-

liko on omogućuje izvesne zajedničke slobode. Te demokratski

projektovane zajedničke slobode ne bi imale za cilj da naruše

formalno-pravnu (liberalnu) jednakost u slobodi nego, pre, da

nju re-definišu tako da to, ujedno, bude stvarna jednakost ili

jednakost u stvarnim šansama.

Jedan od vaţnih razloga za to što je liberalno-demokrat-

ski poredak u poslednjim decenijama XX veka ustuknuo pred

logikom “čistog” liberalizma (ili neoliberalizma) jeste u tom što

je on pokušao da dogmatski očuva pozicije svojih pozitivnih

diskriminacija. Taj se poredak još nije naučio da (mora da) stal-

no re-definiše jednom izborene zajedničke slobode i da se drţi u

otvorenosti i osetljivosti za drugu demokratiju. Zajedničke slo-

bode lako mogu da zastare, da se izobliče, da izgube svrhu i, u

krajnjoj liniji, da postanu, samo, birokratska privilegija datog

sloja (kaste) koji se (instrumentalno) stara o njima. Zato čak i

one same mogu da uvećaju ili prodube svakodnevnu nesreću

koja pogaĎa ljude. Apriornih garancija za sreću i usrećenje ne-

ma. Pitanje sreće je pitanje odgovornosti za ono što jesmo. U

protivnom, svakodnevna nesreća bi bila ono najbolje što nas po-

gaĎa.

160

Demokratija i dekonstrukcija

1. Praktični smisao demokratije

U onome što nazivamo praktičnim reč je, uvek, o izve-

snim odnosima izmeĎu sredstava i ciljeva. Demokratija je u isti

mah i cilj i sredstvo političkog ţivota. Ona, dakle, nije samo

jedno od ta dva. Mada je u modernosti bilo pokušaja da se do-

mašaj demokratije ograniči, ti pokušaji su se uvek, pre ili kasni-

je, pokazivali kao neuspešni. Tako je, recimo, u XIX veku libe-

ralni kapitalizam hteo da koncept demokratije ograniči na in-

strumentalnu (ili: tehničku, proceduralanu) ravan i to je, na kra-

ju, dovelo do krize kapital-izma, krize razobručenog kapital-od-

nosa. Kriza je uticala na to da se u XX veku iskuša i radikalno

levičarska hipoteza po kojoj se demokratija (ona narodna) shva-

ta samo kao cilj, ne i kao sredstvo ili procedura (realizaciju tog

projekta preuzele su na sebe, naravno, Komunističke Partije).

Sve to je, na kraju, dovelo do još veće krize i najzad do sloma

tzv. realnog socijalizma.

Konačno, u drugoj polovini XX veka iskušana je hipo-

teza o liberalnoj demokratiji, u kojoj se demokratija pojavljuje u

isti mah kao sredstvo i kao cilj političkog ţivota. Tim eksperi-

mentom (koji je u meĎuvremenu zapao u krizu) istorija je poka-

zala da demokratija koliko-toliko dobro funkcioniše onda kada

podrazumeva preplet i interakciju svojih praktičnih momenata,

odnosno kada nije više cilj nego sto je sredstvo (čime bi se, on-

da, njena instrumentalna ili proceduralna funkcija zanemarila)

ili, obrnuto, kada nije više sredstvo nego što je cilj (čime bi se,

ovog puta, zanemarile demokratske, dakle, zajedničke slobode

kao cilj političkog ţivota). Pokazalo se, dakle, da je za vladavi-

nu demosa najbolje kad je podjednako i cilj i sredstvo.

U poznoj dvadesetovekovnoj modernosti, demokratija

je uspela da za sebe izbori poziciju najviše vrednosti političkog

ţivota. Ipak, zub vremena je ubrzo pokazao da je i modernost

podloţna krizi, tako da, u njoj, ni najviša vrednost političkog ţi-

161

vota, demokratija, nije prošla bez osporavanja. Osporavanja su,

čini se, u različitim situacijama na ozbiljan način dovodila u pi-

tanje i samu vladavinu demosa, bilo da se ona shvata kao sred-

stvo ili kao cilj u političkom ţivotu, odnosno kao moguća sinte-

za ta dva momenta.

U visokorazvijenim zemljama rečena kriza se profilisa-

la u obliku svoĎenja cilja na sredstvo. To je danas izvor najzna-

čajnije ili najveće krize modernosti koja pogaĎa i sam koncept

demokratije. On se, sada, suzbija u ime čistih liberalnih ili neo-

liberalnih vrednosti. Pri tom, ne suzbija se sama reč i njena ko-

risna (najčešće manipulativna) ideološka upotreba. Zato više ni-

je sasvim jasno koji koncept demokratije je u ovom trenutku, na

početku XXI veka, zapravo aktuelan: da li je reč o čisto liberal-

nom (ili: neoliberalnom) konceptu u kojem se demokratija shva-

ta isključivo kao instrument i procedura ili je reč o liberalno-de-

mokratskom u kojem se uspostavlja izvesna interakcija sredsta-

va i ciljeva, gde demokratija još uvek cilja na realizaciju izve-

snih zajedničkih, solidarnih sloboda?

2. Meta-diskurs protiv meta-diskursa

Vladavina demosa je do danas više puta bila ţrtva po-

grešnih istorijskih eksperimenata. Zato, ni nova ţrtvovanja nisu

prestala da budu moguća... Pogledajmo, sada, neke od tih loših

iskustava.

S padom realnog socijalizma (ili narodnih demokratija),

bez sumnje, izgubljena je iluzija da je moguća demokratija kao

cilj koji bi bio ustanovljen s one strane (instrumentalne) demo-

kratske procedure. Pokazalo se da je dobrim namerama poplo-

čan put u pakao. Tako da na kraju više niko nije verovao ni u

dobre namere! Na poprištu istorije ostala je samo totalitarna

vlast usidrena u poraţavajućim efektima svoje strahovlade.

Iz tog mučnog istorijskog iskustva moguće je izvući

dva zaključka. Prvi je pogrešan: u političkom ţivotu demokrati-

ja kao cilj uopšte nije moguća, jer, tamo gde se ona kao takva

(kao cilj) iskuša, tu, po pravilu, biva izvrgnuta u svoju suprot-

162

nost; iz čega, zatim, sledi da ona moţe biti samo sredstvo ili

prazna, besadrţajna forma, odnosno – procedura. Drugi zaklju-

čak je ispravan: u političkom ţivotu demokratiju kao cilj nije

moguće realizovati ne-demokratskim sredstvima; iz toga sledi

aksiom: za ostvarenje demokratskih ciljeva nuţna su demokrat-

ska sredstva; a to, pre svega, znači da demokratija ne moţe da

se shvati kao utopijski (ili eksatološki) cilj koji je odvojen od

vlastitih sredstava...

MeĎutim, vladavina demosa shvaćena kao cilj ima po-

trebu za izvesnim meta-diskursom koji bi bio u stanju da sinte-

tički promisli i poveţe naloge i razloge, odnosno konkretne ci-

ljeve i sredstva i da, na taj način, čitav demokratski projekt uči-

ni praktično celishodnim. Valja pri tom primetiti da se taj meta

diskurs ne konstituiše unapred ili a priori nego kroz samu de-

mokratsku proceduru ili a posteriori. Ali, tu sada imamo novi

problem: liberalna kritika utopijskog (= komunističkog) meta-

diskursa uzdrmala je svaki meta-diskurs, jer se zaloţila za radi-

kalni pluralizam u kojem ni jedan diskurs nema unapred (=

autoritarnu, bogom danu) prednost... To kao da protivureči de-

mokratskoj celishodnosti, kao da isključuje moguću sintezu de-

mokratskog i liberalnog načela. I kako, onda da se taj problem

reši?

Poenta mogućeg rešenja je u sledećem: kritički meta-

diskurs demokratije-kao-cilja u ne-autoritarnom, odnosno, libe-

ralnom kontekstu više naprosto nema, niti moţe da ima, autori-

tarno značenje. Uostalom, i sama (u suštini neoliberalna!) priča

o kraju velikih priča je, takoĎe, jedna velika priča, dakle, jedan

meta-diskurs. Da li je on nuţno autoritaran? Jedno je sigurno: ni

jedan poredak nije moguć bez meta-diskursa koji, u krajnjoj in-

stanci, legitimiše njegovu suverenost, makar to onda bila i suve-

renost liberalnog zakonodavstva! Zato, kao i uvek (jer to se duţ

čitave povesti filozofije činilo), ima smisla objaviti kraj nekih

velikih ili malih priča, ali ne i svih! Reći svih, značilo bi (nepri-

metno) odseći granu na kojoj se sedi i (vrlo primetno) ustoličiti

jednu drugu veliku priču.

163

Ovi zaključci nam pokazuje da danas postoji prilično

nametljiva opasnost da istorija s demokratijom još jednom na-

pravi pogrešan eksperiment. Ovog puta tako što će nju razoru-

ţati od praktične uloge i uloga, od njene uloge/uloga u konkret-

noj istoriji i, zapravo, od nje kao političkog cilja. Ta opasnost je

jasno definisana kao teţnja da se u ključu liberalizma (ili: neoli-

beralizma) demokratija svede samo na instrumentalnu (ili pro-

ceduralnu) vrednost i da se, tako, ciljevi političkog ţivota profi-

lišu kao Stvar spontaniteta utemeljenog na individualnim slobo-

dama.

Posle sloma bipolarne strukture svetskog poretka, de-

mokratija je u globalnim razmerama dobila naziv pobednika.

Strategije koja trijumfuje. Ipak, to je njena, moţda, najveća slo-

bost i stalni izvor ideologizacije! Najpre, ostaje nejasno: ko-

ja/kakva demokratija je pobedila?! Jer, danas je liberalna demo-

kratija, očigledno, u defanzivi. Nasuprot tome, u ofanzivi je li-

beralizam kao koncept spontanog delovanja slobodnih indivi-

dua na slobodnom (svetskom i lokalnom) trţištu roba, volja i

ideja, gde demokratija (čak i) kao procedura ima, takoreći, za-

nemarljivu ulogu, sem ako je reč o ulozi da se spreči nastup sa-

me demokratije koja bi se, s one strane proceduralnog formali-

zma, htela da postavi kao stvarni cilj političkog ţivota.

Ali, ako demokratija nije cilj političkog ţivota, šta je

onda njegov cilj? Liberalizam bi na to pitanje mogao da odgo-

vori na dva načina: (1) politički ţivot nema cilj; ostatak je spon-

tano delovanje slobodnih individua; i (2) cilj političkog ţivota

je depolitizacija; odnosno briga oko jake, ali minimalne (= naj-

manje intervenišuće) drţave. Tamo gde se vladavina demosa

postavlja kao cilj političkog ţivota, ona se ujedno konstituiše

kao neka vrsta politike i, moţda, kao velika politička priča. Li-

beralizam, videli smo, objavljuje kraj svih političkih ciljeva koji

se postavljaju kao (autoritarni) meta-diskurs iznad individualnih

sloboda i koji, onda, instrumentalizuju drţavu (moć), odnosno

uvećavaju njenu ulogu u političkom ţivotu.

To shvatanje je duţno da odgovori na pitanje: zašto je

ne-intervencija bolja od intervencije? Uvek je zamislivo da ne-

164

ko spontano delovanje (na trţištu ili ne) dovede do veoma loših

rezultata. Liberalizam se od te primedbe brani teorijom nevidlji-

ve ruke, koja nam kaţe da je laissez-faire spontanitet stanje koje

će na kraju (eto još jedne velike, optimističke i moţda baš esha-

tološke priče!) dovesti do toga da sve kockice doĎu na svoje

mesto... Tu još jednom vidimo da je velika – da li i odlučujuća?

– nedoslednost liberalizma u tome što on sebi dopušta ono što

drugim teorijskim opcijama poriče: meta diskurs. Problem je u

tome što liberalizam tu nedoslednost konstitucionalno nosi u se-

bi, tako da nju ne moţe kao takvu ni da prizna.

Naravno, još uvek bi se moglo reći: objava kraja svih

meta-diskursa nije meta-diskurs nego meta meta-diskurs! Ali,

kad se malo bolje pogleda: to je isto. Liberalizam je vrednova-

nje koje, najpre, odbacuje svaki meta diskurs, da bi, zatim,

spontanitet proglasio (s kojim pravom?) onim – najboljim. Ali,

zašto je spontanitet najbolji? Zašto ne bi bila zamisliva situacija

u kojoj nevidljiva ruka zadaje istorijski šamar spontanom delo-

vanju ljudi?! Nije li već u XIX veku nevidljiva ruka bila u sta-

nju da poredak, umesto do happy enda, dovede do kriza (hiper-

produkcije) i pretećeg sloma? Zaista, zašto bi spontanost a prio-

ri bila najbolje stanje i, zatim, po čemu, po čijem jemstvu bi

ona to bila? Naprosto, reći da je spontanost najbolja i samom

dogmatičnošću tog iskaza garantovati njegov implicitni optimi-

zam, to bi, naravno, bila Stvar izvesnog obećanja i, moţda, ot-

krivenja, apokalipse i eshatologije! Ništa manje od one koju

nam je nudio marksizam! Dakle, moţemo jedino reći da je

spontanost neki put dobra, a neki put ne; što znači da je inter-

vencija, ipak, suviše često – neophodna.

3. Agonična priroda demokratije

Moderna demokratija ne teţi da da supstancijalni osnov

ili okvir vlastitom pojmu, niti teţi da mu ponudi onto-teloško

opravdanje. TakoĎe, ona ne teţi da izvrši njegovo instrumental-

no ili bilo kakvu drugo svoĎenje. Ona vlastiti pojam, pre, uslo-

ţnjava, budući da teţi (što ne znači da u toj svojoj teţnji uvek i

165

uspeva) kompleksnom i izbalansiranom političko-pravnom inte-

gritetu (ili: skladu, koherentnosti) društva.

Zatim, demokratska suverenost je u isti mah celina i

deo koji je uključen u celinu; pošto joj celina uvek izmiče, pošto

je celina uvek još nešto ili nešto drugo. U stvari, demokratija je

uvek izvesna sloţenost i deo te sloţenosti kojoj teţi, deo koji

ujedno ozakonjuje/uokviruje dati vrednosni sistem u kojem, on-

da, funkcionišu još neke (i svakako: ne apsolutne) vrednosti po

sebi (odnosno: sfere praktične autonomije ili suverenosti).

TakoĎe, tamo gde je demokratija na delu, ona samu se-

be svakodnevno otelovljuje. Odozgo i odozdo! Pri tom, u nje-

nom odlučivanju u konkretnom praktičnom polju nije moguće

da ona, povremeno, ne daje prednost nekim drugim vrednosti-

ma koje su unapred odlučene (recimo: na običajni, tradiconalni,

prirodni ili prorodno-pravni način) i koji su, u tom smislu, spo-

ljašnje demokratskoj proceduru. Često su to nalozi koji, u datim

istorijsko-običajnim okolnostima, zahtevaju svoje imperativno

otelovljenje. Pokazuje se, dakle, da demokratsko odlučivanje

često sluţi dobrobiti nekih spoljašnjih vrednosti koje, meĎutim,

mogu da imaju autoritarni, a ne demokratski (ukoliko ta reč po-

drazumeva i slobodno-odlučeni) smisao. Ukratko, demokratske

opcije mogu, ali i ne moraju da imaju demokratskog sluha!

Zato što nije samo prazna priča ili proceduralni i zakon-

ski okvir odlučivanja, što je ujedno i konkretni, praktični pro-

ces, demokratija stalno zapada u iskušenje i agoniju drugozako-

nitosti (heteronomije). Ona je uvek (s one strane političkog plu-

ralizma, pošto različite partije na različite načine mogu da uče-

stvuju u demokratskoj igri) i politička borba za izvesne ciljeve,

a protiv iskušenja heteronomije (drugozakonitosti). Njenu poli-

tičku dinamiku hrani mogući sukob izmeĎu vlastite autonomije

i, zatim, heteronomije praksi (u ekonomiji, politici, religiji, tra-

diciji itd.) koje njenu samozakonitost mogu i ţele da ugroze!

Demokratska procedura kada se vezuje uz neku spoljašnju za-

konitost u stanju je da, tim gestom, samu vladavinu (ili: suvere-

nost) demosa liši samosvrhovitosti, da joj, takoreći, otme ili

otuĎi smisao!

166

Političko iskustvo demokratije je, u tom pogledu, isku-

stvo stalnih poraza, čak i tamo gde bi se, na prvi pogled, reklo

da postoje samo – pobede! Reč je o iskustvu značajnih uzleta,

ali i fatalnih padova. Različiti politički modeli odbacivali su ne-

zaobilazni kompromis izmeĎu sredstava i ciljeva, izmeĎu in-

strumentalne i intrinsične funkcije demokratije. Ukidanje jedne

od tih funkcija vodi, uvek, patološkom iskrivljavanju druge...

Svaka demokratska odluka koja nipodaštava ili ţrtvuje demo-

kratiju kao vladajući pravni princip, kao arhe i telos političkog

ţivota, neminovno završava u – patologiji.

Drastičan primer nudi nam "demokratska" odluka da se

dovede nacional-socijalistička ideologija na vlast, što je, zatim,

širom otvorilo vrata za II svetski rat. Pri tom, primer sa nacio-

nal-socijalizmom i njegovom heteronomijom krvi, tla, nacije i

rase previše je drastičan, pa lako moţe da nas zavara u pogledu

opasnosti koje za sobom povlači ţrtvovanje nekih naizgled be-

nignih segmenata demokratije. Opasnost nije uvek tako napadna

i neki put je jedva vidljiva, ali to ne znači da je beznačajna.

Postoje, naime, brojni načini da se putem demokratskog

(ili ne) odlučivanja izigra demokratija, da se preuzme, uzurpira

sloboda prema kojoj nas ona, navodno, otvara. Zato, nije samo

narodna demokratija moguća kao uzurpacija demokratije/slo-

bode. Svaka politička odluka, izbor, nalog ili projekt, čak i ako

proĎe demokratsku proceduru, nosi sa sobom rizik mekog, pa

ako hoćete i fatalnog iskoraka iz demokratije. Neki put je to is-

korak u drugu (novu) demokratiju, ali češće je to put u drugo od

demokratije. U stvari, u ovom poslednjem slučaju, reč je o ula-

sku u proces političke ili demokratske nelegitimnosti. Pre ili ka-

snije, demokratski će postav (pokušati) da deluje korektivno na

tu nelegitimnost.

Ovo moţe da se shvati i kao opis demokratije koja je,

onda, moderni projekt ukoliko u sebi nosi, kao svoje kvazi-pri-

rodno obeleţje, najpre bolest i njenu krizu, zatim dijagnozu i

kritiku, i nazad korekciju ili obnovu. Mogućnost krize podrazu-

meva i mogućnost krajnje krize ili – agonije. Odnosno: neuspe-

ha kao iskoraka iz demokratije u nešto drugo ili drugo-zakoni-

167

to... Na našu ţalost (ili, moţda, sreću!) telos demokratije nije i

njen eshaton. To je tako zato što je telos svakodnevna pojava

koja ne nosi u sebi nikakve svetsko-istorijske garancije. I najra-

zvijenija demokratska zemlja moţe, u svetsko-istorijskim okvi-

rima, da se ponaša nedemokratski!

U stvari, uvek kada demos i njegovi politički predstav-

nici optiraju za neke unutrašnje ili spoljašnje (odnosno: spoljno-

političke) vrednosti moguće je da taj izbor teţi jednom supstan-

cijalnom i neprikosnovenom vrednosnom postavu. Čak i izve-

snom fanatizmu! Političke posledice su: autoritarno ponašanje

iza kojeg stoji ta ista neprikosnovena supstanca, zajedno sa svo-

jim razlozima i svojom ideologijom. Još jednostavnije: ono što

se demokratijom proizvodi moţe, u jednom trenutku, da izgleda

vaţnije od same demokratije i da, na taj način, nju poništi. Zato

je moguće da se čak i u vrlo razvijenim društvima demokratija

ţrtvuje u korist vrednosti koje imaju nepobitnu performativnu

snagu, budući da deluju kao nedodirljive ili vrednosti po sebi.

Vladavina naroda nije ničim unapred zaštićena od mogućeg

upada u heteronomiju i, na kraju, od samog gubitka naroda!

Pred tom “nemogućom” heteronomijom, demokratiji stoji na

raspolaganju jedino agon (grč. - borba, takmičenje, igra), što

znači: ili agonija ili neumorna borba i aktivizam... Aktivizam

koji takoĎe moţe da sklizne u agoniju, naravno, onda kada pre-

koračuje svoje neki put teško odredive kompetencije! Zato, ako

je demokratija nečim unapred naoruţana, to moţe biti samo

njena sopstvena – odgovornost: njena odgovornost za sebe sa-

mu, za demokratiju... Ona je, dakle, duţna da se stara o sebi sa-

moj, da bude sebi i otac i sin, i majka i ćerka... Ili, u protivnom,

od nje neće biti – ništa.

4. “...ljudi žele da neprestano vladaju...”

Problemi za vladavinu demosa ne prestaju u instrumen-

talnoj ravni, tu gde ona postaje sredstvo za neku drugozakoni-

tost, makar onda to bila drugozakonitost kapital-odnosa. Patolo-

gizacija je moguća i u intrinsičnoj ravni. Štaviše, moţda je da-

168

našnje oţivljavanje devetnaestovekovnog liberalizma, koji svo-

di demokratiju na puko sredstvo i proceduru, zapravo, odgovor

na njenu intrinsičnu bolest?! Onda kada postaje samoj sebi do-

voljna, kada potiskuje u drugi plan ili, čak, isključuje vlastitu

ulogu sredstva (ili: slobode-za), kada prevashodno brine o svom

(drţavno-pravnom, institucionalnom) postavu, tada demokratija

rizikuje da bude ne samo vlast bez naroda nego i politička volja

bez vrednosnog sadrţaja, bez aksiološkog područija u kome in-

terveniše... To zatim podrazumeva ukidanje njene produktivne

uloge ili, bar, patološko suţavanje vrednosnog zahvata, odnosno

restrikciju sadrţinskih i materijalnih aspekata demokratije. Pri

tom, bolest oblika (forme) ne znači nuţno potpuno uklanjanje

svakog sadrţaja nego, samo, privilegovanje izvesnih sadrţaja

(ili interesa) kroz uspostavljanje oblika kao, upravo, privilego-

vanog sadrţaja!

Tu bolest, demokratija je nasledila od pred-moderne dr-

ţave. Nju je na klasičan način opisao Aristotel: "Danas, zbog

koristi koju donosi vršenje javnih poslova i vršenje vlasti, ljudi

ţele da neprestano vladaju, kao da neprekidna vlast donosi zdra-

vlje bolesnim vladarima, jer bi jedino u tom slučaju ljudi mogli

da tako strasno ţele vlast" (Politika, 1279a). Odmah zatim, Ari-

stotel govori o izopačenosti drţavnih ureĎenja koja se staraju

samo o koristi onih koji su na vlasti, a ne brinu nimalo o opštoj

koristi...

Ukoliko demokratski oblik, umesto da je optimalno

propustan za odgovarajuće sadrţaje, sluţi isključivo samome

sebi kao parcijalnom (političkom, administrativnom ili kastin-

skom) interesu, onda se on, u osnovi, javlja kao iskrivljeni izraz,

kao izobličenje samog demokratskog oblika (forme). Pri tom,

jasno je da demokratija uvek, bar retorički, ako ne i stvarno,

pretenduje na ostvarenje opštih, univerzalnih (= za sve vaţećih)

koristi. Bez obzira koja (po definiciji posebna) partija promovi-

še neki interes, ona ga, po pravilu, promoviše kao opšti ili kao

deo opšteg interesa.

Ali, kada je usredištena u samoj sebi, u svom ispraţnje-

nom obliku, demokratija postaje puka privilegija, a njena odbra-

169

na ili njeno zastupanje postaje ideološka obmana koja neće du-

go trajati. Naprosto, patologizacija demokratskog okvira/forme

po pravilu ima ideološki oblik odbrane same te privilegovane

forme. Ta vrsta patologizacije je moguća kako u primitivnim

oblicima demokratije (recimo: unutar tranzicije gde se, najčeš-

će, pojavljuje u liku teške korupcije) tako i u njenim razvijenim

oblicima. Nju moramo razlikovati od drastičnih oblika patologi-

zacije koji suverenost i vladavinu demosa, u stvari, poništavaju.

Pri tom, naravno, demokratiju je moguće ideološki braniti na

sav glas, a da se, zapravo, ne zna šta se uopšte brani.

Recimo, E. Kardelj je, na V kongresu KPJ (1949. godi-

ne), govorio o demokratiji kao o privilegovanom instrumentu

socijalističkog razvitka: "Naša narodna demokratija je, takoĎe,

klasna vladavina, ali takva klasna vladavina koja odraţava inte-

rese ogromne većine našeg naroda, to jest radnih masa grada i

sela. Neosporna rukovodeća uloga radničke klase i Kompartije

u njoj pretvara narodnu vlast u oruĎe socijalističkog razvitka u

našoj zemlji." A to, sve u svemu, znači da je demokratija i cilj

(ili klasna vladavina) i sredstvo (ili: oruĎe socijalističkog raz-

vitka). Slučaj je, naravno, zanimljiv zato što se na kraju pokaza-

lo da “naša narodna demokratija”, u stvari, nije demokratija ni

kao cilj ni kao sredstvo, a ni kao sinteza ta dva momenta.

Naravno, u narodnim demokratijama se nikada nije pro-

ceduralno iole korektno, dakle, demokratski ustanovilo da li

vlast zaista odraţava interese ogromne većine naroda. TakoĎe, i

pored lepih reči, vlast naroda nije mogla da se konstituiše kao

vrednost po sebi. Najzad, vrednost po sebi nije bio čak ni rečeni

socijalistički razvitak. Jer je on bio usredišten u avangardi sve-

kolikog kretanja, dakle: Kompartiji. I tu je, onda, nuţno na delu

bila patologizacija i instrumentalizacija demokratije u korist ne-

čega njoj principijelno tuĎeg ili drugozakonitog! Sam taj proces

je, po pravilu, išao dotle da je, u konačnom rezultatu, na delu bi-

lo ne izobličenje demokratskog oblika vladavine nego njegov

jednostavni gubitak, čista destrukcija demokratije. A upravo

zbog tog konačnog rezultata nastupio je kao neminovnost i sam

slom realnog socijalnizma.

170

Izobličenje oblika (forme) u razvijenim demokratskim

društvima ukoliko je produkt nelegitimnog političkog delovanja

predstavlja, ipak, nešto drugo. Tu demokratija, naime, (još

uvek?) nije poništena. Reč je o bolesti u kojoj sam oblik postoji

kao nalog koji moţe da pokrene procedure ispravke. Po pravilu,

vladavina demosa je tu već ozakonjena kao legitimni konstrukt,

odnosno kao logos u koji se svi kunu, mada ona, pri tom, nije

sasvim uspostavljena, ne do kraja, budući da u njoj još uvek po-

stoje heterogeni elementi koje ona ne uspeva da savlada. Ipak,

patologija takvog izobličenja je izlečiva. Izobličenje koje podra-

zumeva da je pravi oblik, kroz svoja ispunjenja različitim sadr-

ţajima, podlegao drugovrsnosti, drugozakonitosti ili otuĎenosti

(alijenaciji) datih sadrţaja, uvek je podloţno i reverzibilnom

procesu: razotuĎenju (dezalijenaciji) i povratku samozakonitosti

(autonomije).

Dakle, pored patoloških procesa, istorija moderne de-

mokratije uključuje je i razvija u sebi i značajnu sposobnost sa-

moizlečenja, samokritike i samokorekcije. Ili, ako hoćete, jača-

nje vlastite kritičke imunosti na bolest sopstva. Zato je, uosta-

lom, moguće reći da je demokratija, u stvari, kritika vladavine

demosa njom samom (ili: samom tom vladavinom). Ujedno, de-

mokratija je obeleţena političkom sposobnošću da uvek iznova

otvori prostor za prodor onih vrednosnih sadrţaja koji se ne mo-

gu nazvati spoljašnjim, formalnim ili beznačajnim. Pa ipak, mo-

ramo reći i to da je vladavina demosa uvek i nešto više od cilja,

sredstva ili sinteze ta dva momenta. Jer njen smisao se ne iscr-

pljuje u njenom praktičnom smislu.

5. Samodovoljnost kao najviše dobro

Aristotel je na samom početku Politike ustvrdio da je

drţava zajednica koja nastaje zbog nekog dobra i ne bilo ka-

kvog dobra nego, upravo, "najvišeg od svih" (v. 1252a). U stva-

ri, ona je samoj sebi obećanje, ako ne i izvršenje, najvišeg do-

bra. Za razliku od ostalih, manje vaţnih zajednica, drţava je ce-

lina koja poseduje crtu samodovoljnosti (autarkije). "A samodo-

171

voljnost je i cilj i najviše dobro", kaţe Aristotel (isto, 1252b).

Moderna demokratija je od antičke političke mudrosti nasledila

to obeleţje samodovoljnosti (autarkije), to jest vrednosti po se-

bi. Zato ona nikada nije samo sredstvo nego je i cilj. Ona je

vrednost koja ničemu ne sluţi čak i onda kada je sredstvo (pro-

cedura), jer i tada, samo posrednim putem, potvrĎuje sebe kao

najviši cilj ili vrednost po sebi političkog ţivota. Tako sve što

ona donese, sve što se unutar nje dogodi njoj je podreĎeno i u

krajnjoj instanci služi joj. Sama autarkija se, u modernim vre-

menima, otelovila u pojmu suverenosti kao, naravno, suvereno-

sti datog (političkog ili pravnog) poretka. Pri tom, (moderna)

suverenost nije u sebi izbrisala crtu podreĎivanja i sluţenja ne-

go je nju samo još snaţnije potvrdila. TakoĎe, ona se artikulisa-

la i kroz filozofske ideje o (praktičkoj, i prema tome: etičkoj,

političkoj, zakonodavnoj itd.) autonomiji (ili: samo-zakonitosti)

nosećeg subjekta datog poretka/drţave, u ovom slučaju naroda

koji samozakonito vlada i, dakle, u krajnjoj instanci – demokra-

tije.

Ni sam liberalizam nije napustio ideju da ţivot u zajed-

nici sluţi nekom dobru. Po njemu, najviše dobro nije dato kao

unapred propisani sadrţaj i cilj političkog ţivota, već je dato

kao stanje spontaniteta, jer se unutar spontaniteta najviše dobro,

takoreći, garantovano dostiţe. Naravno, spontanitet je i sredstvo

i cilj ţivota. Negova polazna i završna tačka su individue sa

svojim slobodama. Da li iz toga treba da se zaključi da je u do-

sledno shvaćenom liberalizmu suveren, u stvari, slobodna indi-

vidua? Svakako, ne! Jer, individualne slobode su kontradiktorna

pojava, one same sebe poništavaju ako nisu ograničene pravi-

lom koje glasi: moguće su samo one individualne slobode koje

se mogu univerzalizovati, odnosno koje ne štete istim takvim

slobodama drugih. Dakle, nije suveren slobodna individua ili

skup slobodnih individua nego je to apstraktna individua prava,

koja se, obično, naziva graĎanin, citoyen (za razliku od bourge-

ois, graĎanina Burga, koji moţe da bude kapitalista, radnik,

Francuz, Srbin, katolik, pravoslavac, ateista ili bilo koje socijal-

172

ne vere!). Prema tome, nosilac suverenosti je institucija prava,

koja graĎanina promoviše u najviše dobro zajednice.

Ako je svaki, pa i čisto liberalni poredak, utemeljen na

političkom ili pravnom performativu, onda to znači da on nije

dat u konstativnoj ravni, kao, kantovski rečeno, konstitutivna

stvarnost, budući da ima, samo, status regulativnog (propisa-

nog) treba da: naloga/zakona u pravnom smislu. Iz svega toga

se nameće zaključak: stvarnost je nešto drugo. Ili: ni jedan poli-

tički poredak nije stvarnost, ma koliko bi on to ţeleo da bude.

On uvek, samo, pregovara sa stvarnošću, a ova mu, kao nešto

drugo, izmiče iz totalnog (ili: totalitarnog) zagrljaja.

Suverenost/autonomija bilo kog poretka samo je njego-

vo posebno obeleţje koje se, u svetu vrednosti, prepliće s nekim

drugim (posebnim) obeleţjima... Ta (druga) obeleţja su, često, i

sama obeleţena drugo-zakonitošću (ili: hetero-nomijom). Stva-

rajući (ostvarujući) neka dobra ili neke vrednosti (zakone, mere,

odluke, programe), demokratija (pošto je, pre svega, o njoj reč)

dovodi sebe u situaciju suočavanja s logikom (s logosom?) tih

drugih, spoljašnjih vrednosti i vrednosnih sfera. U razvijenim

društvima postoji vrednosna sloţenost. Unutar nje nije moguća

centriranost unutar jedinstvene (ekskluzivne) vrednosti po sebi

koja bi, onda, sve drugo funkcionalno ili instrumentalno potči-

njavala. Suverenost ne moţe biti apsolutna ili totalitarna, budući

da je uvek nekako – ograničena. Pa ako u nekom društvu ima

više tih vrednosnih suverenosti/autonomija, ako su, recimo, i re-

ligija i umetnost i moral takoĎe vrednosti po sebi, ako je to, naj-

zad, i svaka individua, već po svojoj prirodi (odnosno po svo-

jim prirodno pravnim obeleţjima), onda se, svakako, postavlja

problem uzajamnog odnosa tih različitih praktičkih autonomija.

U svakom slučaju, politička suverenost ne moţe (a u slučaju de-

mokratije, niti ţeli) da instrumentalizuje, pokori ili svede umet-

ničku suverenost... Kompetencije različitih vrsta suverenosti su

uzajamno ograničene, odnosno izviru iz uzajamno dobro razgra-

ničenih vrednosnih autonomija, mada suverenosti često vole i

da ističu svoje vrednosti jedne kraj drugih... U stvari, to je smi-

sao složenosti nekog društva čija politička suverenost, čak, ne

173

mora da bude demokratska, s tim što u demokratskom društvu

takva složenost ima zakonodavno značenje.

MeĎutim, oduvek je postojao problem sa sloţenošću

jednog društva u kome postoji više suverenosti, pa onda i višak

ili ostatak uzaludnih pokušaja da se bude suveren, a taj problem

je, naravno, problem koherentnosti ili bar odsustva teţih proti-

vurečnosti i antagonizama u takvom društvu. Za zadovoljenje

naloga koherentnosti nije dovoljno reći: u svakom poslu i sva-

koj odluci, ljudi bi trebalo da teţi nekom dobru ili nekoj vredno-

sti. Odnosno, nije dovoljno samo pretpostaviti, kao što to Ari-

stotel čini, da je dobro “ono čemu sve teţi“ (Nikomahova etika,

1094 a). Problemi za takvu definiciju dobra nastaju onda kada

se u datom poslu ili odluci dobrim smatra i samo nanošenje zla

nekom drugom. Iz tog nezgodnog primera sledi minimalni za-

ključak: što je dobro za mene ne mora da bude dobro i za nekog

drugog. Teţnje su različite i često kontradiktorne, iako se pod-

jednako pozivaju na dobro ili na vrednost. Naprosto, čovek mo-

ţe da vrši nešto i da misli da je to, onda, dobro; ali, naravno, on

moţe i da se – prevari.

To, ipak, nije sprečavalo Aristotela da ustvrdi: "Samo-

dovoljnost je nešto što potpuno samo čini ţivot poţeljnim i is-

ključuje bilo kakvu potrebu [za drugim dobrima], a takva je, po

našem mišljenju, sreća" (isto, 1097b). Jedino zaista suvereno

dobro u našim ţivotima je, dakle, sreća. Ipak problem je u tome

što sreća za jednog suviše često znači nesreću za drugog. Iz tog

ţivotnog iskustva proizlazi izreka koja glasi: »Dok jednom ne

smrkne drugom ne svane!« Sve što teţi nekoj vrednosti ili ne-

kom dobru, a ne zlu i propadanju, ne znači da do toga nuţno i

stiţe. Čini se da je samodovoljnost uvek nepotpuna, okrnjena,

podrivena, manjkava... Nema sebi samome (po sebi i za sebe)

dovoljnog dobra koje bi bilo jednom za svagda, u večnosti upi-

sano.

Za razliku od puta u pakao koji je popločan dobrim na-

merama, istinsko ili efektivno dobro bi moralo biti krajnji cilj

zbog koga se svako dogaĎanje vrši. A krajnji ili najviši cilj je,

naravno, »onaj zbog koga se opredeljujemo uvek zbog njega sa-

174

mog i nikada zbog nekog drugog cilja« (1097 a). Ali, problem i

jeste u tome: da li su, strogo uzev, takvi ciljevi po sebi (i nikad

za nešto drugo) uopšte mogući?! Da li je efektivno moguća nji-

hova vrednost po sebi, njihova bezuslovna suverenost, a da u

isti mah, u konkretnom ţivotu, ti ciljevi/vrednosti ne poprime

neki već kompromisni, ograničeni, podeljeno-suvereni lik?

Zato se, recimo, Deklaracija o pravima čoveka ili zah-

tev za autonomijom univerziteta, po Deridi, ne suprotstavlja dr-

ţavnoj suverenosti kao neko spoljašnje načelo, kao ograničava-

juća drugo-zakonistost ili kao izvesna ne-suverenosti načelu su-

verenosti. Ne, tu imamo, u stvari, “suverenost protiv suvereno-

sti”. Što znači da “prava čoveka predstavljaju čoveka (jednakog,

slobodnog, samo-odreĎenog) kao suverena.” Zato, Deklaracija

o pravima čoveka predstavlja otkrivenje jedne druge suvereno-

sti, i ujedno, reći će Derida, “ona dakle otkriva auto-imunost su-

verenosti uopšte” (Voyous, Galilé, 2003).

Čini se, dakle, da je suverenost uvek već izvorno-de-

centrirana... pošto je potpuno koherentna, monolitna ili unisona

suverenost nešto naprosto nezamislivo. Danas je još jedino va-

ţna dilema koja glasi: da li je suverenost u svakom, pa i svom

decentriranom, stanju uopšte i moguća u vremenu sveopšte in-

strumentalizacije!? Globalna istrumentalizacija teţi da uništi su-

verenost; svaku sem one koja obeleţava to kretanje globalne in-

strumentalizacije. Da li moţemo reći da bezuslovna smislenost

pojma demokratije nudi dovoljne pretpostavke za rešenje dile-

me o statusu suverenosti u razdoblju globalne instrumentalizaci-

je?

6. Hegemonija kapital-odnosa

Vrednosti po sebi, one koje ne moţemo upotrebiti za

nešto drugo, zaista mogu da budu najrazličitije, a često su i uza-

jamno protivurečne. Ljudi poseduju neobičnu sposobnost da

najrazličitije (materijalne i duhovne) stvari promovišu u vredno-

sti po sebi. Da li je to onda sloboda ili samovolja? Bilo kako bi-

lo, svaka vrednosna sfera (politika, moral, religija, ekonomija,

175

tradicija, pravo, ideologija) poseduje, u svojim hijerarhijama, i

te (nedodirljive?) vrednosti koje ne služe ničemu i naročito ne

vrednostima koje se promovišu u drugim vrednosnim sferama.

Za subjekte koji ih uspostavljaju te vrednosti su najviše, pošto

one izmiču instrumentalizaciji ili je podreĎuju. Mogućim poli-

tičkim optiranjem za takve vrednosti, uz nipodaštavanje ili poti-

skivanje drugih, dešava se, često i neprimetno, da ta politika po-

staje sredstvo vlastitog poništenja, poništenja svoje specifično-

sti: utapanje i gubljenje u drugozakonitosti. To vaţi za svaku vr-

stu oposebljivanja političkog, pa onda i za samu demokratiju.

U razvijenim, zapadnim društvima najčešći (ne nuţno i

najopasniji) primer takve uzurpacije demokratije/slobode vidljiv

je počev od iskušenja koje traţi da se kapital-odnos nametne

kao svudprisutna, totalizujuća i, zapravo, totalitarna redukcija

svih drugih odnosa. U liberalizmu imamo liberalan odnos pre-

ma svemu sem prema kapitalu, čiji izam ili, ako hoćete, kapita-

lizam postaje bezuslovno-obavezujuća Stvar. Tu se, onda, kapi-

tal postavlja kao vrednost nad drugim vrednostima i upravo to

nad, ta njegova meta-pozicija (koju po pravilu podupire i neki

ideološki meta diskurs) je ono što stvara problem. Problem

stvara činjenica da je kapital, u uslovima nesmetane dominacije

(ili: totalitarne nadmoći koja, ipak, nikada nije potpuna) praktič-

ki – najefikasniji vrednosni postav. Ali, kada se druge ţivotne

vrednosti pobune protiv nad-moći kapitala, onda njegova efika-

snost brzo iščezava i ustupa mesto vrednosnoj krizi u društvu,

krizi koja pogaĎa sve vrednosti, pa prema tome i one ekonom-

ske...

Ukoliko se moţe reći da je kapital, u procesu vlastite

reprodukcije, često instrument za nešto drugo, za neku drugu

vrednost koja, naravno, nije ekonomska, to je, sa stanovišta

ekonomske logike, tako samo privremeno i prividno, jer, ukoli-

ko je vrednost po sebi, kapital vlastitom upotrebom za drugo u

stvari samo potvrĎuje sopstvenu samodovoljnost i samozakoni-

tost. U protivnom, to ne bi bio kapital. Dakle, u odlučujućoj in-

stanci vrednosti (Marks i liberali se, počev od drugačijeg jezika

i drugačijih formulacija, ipak, slaţu u uverenju da je tu reč o

176

ekonomskoj instanci), kapital instrumentalizuje sve druge vred-

nosti i u sklopu ili sintezi izmeĎu liberalnih principa i principa

demokratije favorizuje uvek ono prvo, dakle, čista liberalna na-

čela, a pri tom, razume se, na štetu demokratije koja biva funk-

cionalno potisnuta... Taj proces se, počev od ideološkog nastupa

tzv. neoliberalizma, početkom osamdesetih godina XX veka,

prilično jasno uočava.

Ipak, demokratija nije podsistem kapitalizma, postavlje-

nog kao sistem u kojem kapital-odnos ima ničim sputanu, domi-

nantnu ulogu. Ona nije ni isprazna varka kojom kapitalizam ma-

še, posebno sada kada je na putu da preraste u globalni sistem.

U tako shvaćenoj globalizaciji demokratija bi nuţno iščezla, od-

nosno ona bi svoje mesto prepustila ideologiji (neo) liberalizma.

To ideološko kretanje koje je, danas, lako prepoznatljivo poka-

zuje da i socijalizam i kapitalizam, shvaćeni kao neprikosnove-

ne totalizujuće strategije, nuţno teţe instrumentalizaciji demo-

kratije u korist nečega drugozakonitog (heteronomnog) što u

krajnjem sledu – poništava samu demokratiju. Ipak, demokratija

je u stanju da dekonstruiše te neprikosnovene strategije! Pa ako

je ona realni socijalizam već dekonstruisala, sada je na redu

neoliberalni kapitalizam, što je, bez sumnje, velik zalogaj koji

se neće tako lako i brzo progutati.

Dekonstrusati konstrukt koji podrazumeva reciklaţu, u

novim uslovima, pozicije devetnestovekovnog liberalnog kapi-

talizma, operisanog od demokratije, znači lišiti ga dogmatičke i,

takoreći, onto-teloške suverenosti, te pokazati da je tu, zapravo,

reč o jednoj suverenosti-meĎu-suverenostima, da je uvek reč o

nekoj odluci, da ta odluka nije Bogom dana i da odlučujuću reč

po pitanju odnosa tih suverenih pozicija vrednosti u ţivotu ljudi

imaju ljudi sami i, u stvari, sam demos na kojem počiva demo-

kratija.

Stvarna vladavina naroda ne moţe da se svede na (libe-

ralnu) pretpostavku po kojoj sloboda mora da bude podjednako

dostupna svakom pojedincu. Ne poništavajući slobodu pojedi-

naca, ona ipak podrazumeva činjenicu da je sloboda stvar izve-

snih nad-indivudualnih vrednosti oko kojih se okupljaju ljudi...

177

Recimo, umetničke, religijske, moralne ili naučne slobode nisu

samo slobode pojedinaca, niti svi zajedno pojedinci mogu "de-

mokratski" (ili, ako hoćete: proizvoljno) da odluče kakav će biti

karakter tih sloboda. Ako su neke vrednosne sfere u društvu pri-

znate kao (ograničeno, po nekim pitanjima) suverene, onda ta

njihova vrednost-po-sebi ne moţe da se nasilno podvrgne nipo-

daštavajućoj spoljašnjoj komandi, makar se ona zasnivala na

demokratskoj odluci svih pojedinaca. Naprotiv, demokratska u

pravom smislu je odluka da se zaštiti društvena kompleksnost

ili izvesne nad-individualne slobode ukoliko one ne predstavlja-

ju negaciju individualnih sloboda i doprinose uvećanju zajed-

ničkih sloboda. Demokratija je suverenost/sloboda koja ne is-

ključuje druge oblike suverenosti/slobode u društvu već im nudi

imunost-imunitet pred mogućim instrumentalizacijama! Nudi

im status jedne suverenosti koja, naravno, nije apsolutna.

Isto vaţi i za odnos jedinstvene centralne vlasti koja re-

prezentuje odluku svih individua i meĎustupnjeva vlasti ukoliko

one, najčešće, re-prezentuju teritorijalno ograničen skup indivi-

dua. Ako je nekada, u fazi konstituisanja meĎustupnjeva vlasti,

moglo da izgleda da je za to odstupanje od prava svih da (indi-

rektno, preko centralne vlasti) odlučuju o svemu potrebno neko

posebno opravdanje, danas je ta vrsta ograničene suverenosti

(lokalnih) meĎustupnjeva vlasti postala samorazumljiva stvar.

Ni jedna od ove dve vrste proširenja slobode/suverenosti u druš-

tvu ne moţe da se opravda isključivo liberalnim načelima. Nai-

me, liberalizam, ukoliko se dosledno shvati, isključuje ideju

proširivanja slobode s one strane individualnih sloboda. A kraj-

nje dosledno shvaćeno takvo stanovište implicira tezu o mini-

malnoj i u isti mah jakoj drţavi.

Mi danas ţivimo u svetu (uzajamno) ograničenih, ume-

renih ili podeljenih suverenosti. Njihovi antagonizmi su time

značajno smanjeni. Različiti oblici više nemaju značenje rogova

u vreći. Ipak, treba reći da je ta situacija moguća samo zato što

postoji jedna suverena moć, koju zovemo demokratijom i koja

je jedina u stanju da rogove u vreći drţi na izvesnom okupu! Pa

ako je novi, neoliberalni trend u stvari pokušaj da se demokrati-

178

ja istisne u ime svetsko-istorijske ili, ako hoćete, globalne suve-

renosti (predominacije, hegemonije) kapital-odnosa, onda nije

teško pretpostaviti da će rezultat toga biti novi oblici otpora. Taj

otpor neće biti samo unutar-demokratski nego i neposredni ot-

por suverenosti koje trpe represiju, otpor koji dolazi od preko-

mernog potiskivanja i povratka potisnutog, a u ekstremnim vari-

jantama se artikuliše kao pobuna, pa čak i terorizam.

Srećom, danas kao svojevrsno predanje i vaţno istorij-

sko iskustvo postoji ta dugogodišnja teţnja za priznanjem i po-

tvrdom načela demokratije. Teško je poverovati da će rečeno is-

kustvo zbog (hiper!) aktuelnih neoliberalnih kretanja biti trajno

odbačeno. Načela demokratije nose u sebi politički nalog ili raz-

log (logos) koji se u svetu decenijama bori za dublji i širi uti-

caj... Zato, ukoliko se demokratija uspostavlja s one strane mo-

guće patologizacije, u njoj kapital-odnos i različiti socijalni od-

nosi i vrednosne sfere, čak i kada sebe hoće kao vrednosti po

sebi, imaju samo specifične domašaje: uzajamno se odraničava-

ju, formirajući, u najboljem slučaju, uravnoteţene pod-sisteme

ili delove pod-sistema. Što je uvek zalog i ulog koji u sledećem

ciklusu odlučivanja moţe da se promeni.

7. Da li se demokratija koreni u decizionizmu?

Iako znamo da demokratija nije samo oblik (forma) ne-

kog sadrţaja, budući da pojam oblika nije dovoljan da bi se do-

bio celovit koncept demokratije, ipak, to ne znači ni da će se

njena celovitost osigurati prostim zbrajanjem oblika i sadrţaja. I

tu bi nešto, još uvek, nedostajalo. Jer, demokratija je neodvojiva

od stalnog, upornog političkog zalaganja za demokratiju! Zala-

ganja sada i ovde. Eto razloga zbog koga ona ne moţe da bude

samo procedura, niti neki nepromenljiv, jednom za svagda utvr-

Ďeni cilj. Naravno, ona ne moţe da bude ni samo daleki i viši

vrednosni sadrţaj. Naprosto, demokratija je uvek i odnos koji se

odnosi prema sebi, dakle, subjektivnost koja se u konkretnom

ţivotu profiliše kao istaknut, upadljiv politički gest, kao odreĎe-

na – politika. Iz toga sledi da ona, naprosto, nije razumljiva iz-

179

van koordinata filozofije subjektivnosti. Naime, kao subjektivni

projekt, demokratija je – minimalno posmatrano – društveni od-

nos koji se odnosi prema sebi kao prema društvenom odnosu!

Ali, videćemo uskoro da se njena inteligibilnost ni tu ne zausta-

vlja.

Društvo (ljudstvo, narod) je u isti mah činilac (subjekt)

i adresat (podanik, podloţnik) samo-odnosećeg kretanja demo-

kratije. Ključni oblici patologizacije demokratije mogući su tek

pod uslovom da se u njoj ukine taj odnos koji se odnosi prema

sebi, da se, dakle, ukine njena slobodna, suverena samorefleksi-

ja (čiju ţarišnu tačku treba, uvek, traţiti u slobodnoj javnosti!)

ili, što se svodi na isto, da se (1) instrumentalno iskorači u nešto

drugo od demokratije (korupcija, autoritarnost, populizam, naci-

onalizam itd.), odnosno (2) da se njen (intrinsični) oblik (okvir)

stvrdne i učini dogmatski samodovoljnim. Papirnatih, laţnih,

ideološki izobličenih demokratija oduvek je bilo mnogo više od

stvarnih. Zato je proces ustanovljenja demokratije ujedno i pro-

ces sporenja, borbe, sukoba i negacije patoloških likova. Tako-

Ďe, to je uvek borba oko tumačenja izvesnih legitimnih i nelegi-

timnih teţnji u samom procesu konstituisanja demokratije. U

svakom slučaju: demokratija je najvaţnija moderna politička

priča.

Pri tom, ona je u stanju (i reklo bi se da je jedina u sta-

nju) da pogreši! Budući da u sebi ukida strategiju autoritarne,

totalitarne, militarističke, teološke, ideološke, doktrinarne i sva-

ke druge nepogrešivosti. Ona, dakle, može da pogreši čak i onda

kada se energično bori za vlastitu Stvar! Jer, nema Stvari demo-

kratije. Demokratija zna za svoju pogrešivost i ona je na nju

spremna. Čak i kada greši, ona to čini – bolje! Jer, istinsko obe-

leţje demokratije dato je, upravo, u toj neskrivenosti njenih gre-

šaka. Za razliku od drugih poredaka koji greše, ona je konstitu-

cionalno spremna za kritičko dešifrovanje i korekciju svojih

grešaka. U demokratski ustanovljenom političkom pluralizmu

svi akteri su protagonisti politike koja je, u krajnjoj instanci, ili

politika zalaganja za demokratiju ili, na suprotnom polu, politi-

ka zalaganja protiv nje. Ta opozicija moţe biti u sebi diferenci-

180

rana, ali je u osnovi, dakle, upravo kao opozicija – neprevladi-

va.

Da li to znači da se u jednoj demokratskoj sredini nuţno

vodi bitka izmeĎu prijatelja i neprijatelja demokratije? (Što je,

bez sumnje, čest slučaj u tranzicionim kretanjima ka demokrati-

ji, recimo, na Balkanu ili drugde.) Da li u demokratiji meta-po-

litika ili politika nad politikama koja podrazumeva sporenje za i

protiv demokratije jeste, zapravo, po Šmitovom receptu: politi-

ka kao diferencijacija izmeĎu prijatelja i neprijatelja? I najzad:

nije li politički decizionizam (još jedna bolest!), zapravo, odlu-

čujuća i ideološki, svakako, prikrivena stavka u radnom opisu

jednog demokrate?

Ova pitanja su izuzetno vaţna, jer ona sugerišu ideju da

je demokratija samo uzaludni pokušaj neutralizacije političkog

u Šmitovom smislu. Po toj ideji demokratija bi (u svojoj politič-

koj suštini) bila samo poseban oblik diskriminacije izmeĎu pri-

jatelja i neprijatelja ili, što se svodi na isto, samo još jedan oblik

– nasilja. Odgovor na tu priču je, ipak, jednostavan: demokrat-

ska politika nije svodiva na klasični (šmitovski, belicistički)

model politike!

Naravno, postoji problem spoljašnjih i unutrašnjih ne-

prijatelja demokratije. Kao i problem iskoračenja iz demokrati-

je. Ti problemi se neće lako rešiti. Šmitov (klasični) koncept po-

litičkog je na mnogim realnim prostorima još uvek ţiv. On pro-

ţima ili preseca mnoge političke strategije koje ne samo što pre-

tenduju na demokratiju nego u svojim osnovnim crtama zaista i

jesu demokratske. Ipak, decizionizam je u političkoj borbi za

demokratiju – neupotrebljiv i štetan. Za demokratiju je moguće

boriti se samo sredstvom same demokratije. U protivnom, nije

reč o borbi za demokratiju nego o borbi za nešto drugo, nešto

što je demokratiji strano ili drugozakonito.

Zato demokrata mora da prihvati drugog – čak i kada je

on (u Šmitovom smislu) neprijatelj – kao protivnika. Tek u situ-

aciji u kojoj drugi (na primer: radikalne stranke i pokreti) poku-

šavaju da nasilnim, van-institucionalnim sredstvima obore de-

mokratiju, dakle, tek u toj krajnjoj situaciji, u kojoj se postavlja

181

pitanje odbrane samog opstanka demokratije, postaje legitimna

upotreba politike kao (kontra) nasilja. Ali tada to nije političko

zalaganje za demokratiju, nego borba za njen – opstanak. Ta

borba ne moţe biti sreća ni za jedan narod. Logika opstanka je

uvek mač sa dve oštrice. Kada dovoljno dugo potraje, ona teţi

da sve vrednosti funkcionalno podredi i svede na vlastitu Stvar.

Što moţe da ima veoma teške posledice. Ipak, Stvar opstanka

ne moţe da svede demokratiju na militantnu, sveopravdavajuću,

jakobinsku borbu za pravoverne vrednosti, a da to, onda, još

uvek bude demokratija. Nije moguća tiranija demokratije, kao

što nije moguće demokratija svedena na apstraktni nalog, ap-

straktno treba da.

8. Patologija identiteta i autoimunost

U tekućem, posvetovljenom (globalizovanom) svetu

rasprostranjen je jedan jednoumni (ideološki) diskurs o demo-

kratiji, koji funkcioniše pre kao signal pobede nego kao pro-

blem ponuĎen razumevanju. Bezrezervna pohvala demokratije,

kao amblem posvetovljenog sveta i, još pre, učvršćene hegemo-

nije u njemu, praćena je stvarnim uzmakom demokratskih ideja

i, zapravo, pobedničkim nastupom neo-liberalnih. Videli smo

već da demokratija, praktički, moţe da istrpi izvesnu patologi-

zaciju ne samo kao sredstvo nego i kao cilja. Ipak, ona je uvek

podloţna genezi, pokretu ili samozakonitoj usmerenost društva.

Ali to je, naravno, njena idealna slika. U praktičnom polju uvek

se, i u najdemokratskijem poretku, pojavljuje neka suverena sila

koja se otrţe demokratskoj orbiti. I to je onda sila izvesne dru-

go-zakonitosti (hetero-nomije) čije iskušenje je, praktički, uvek

prisutno. U stvari, koherentnost, skladnost, intregritet i identitet

demokratskog postava uvek su, pre ili kasnije, podriveni reče-

nom patologijom ili bolešću drugo-zakonitog.

Zato je teţnja za čistim identitetom, za potpuno kohe-

rentnim poretkom ili za demokratijom kao takvom, u stvari,

uzaludna teţnja da se postigne imunost na bolest heteronomije.

Demokratija kao i svaki političko-pravni poredak (pa i svaki ak-

182

siološki projekt suverenosti) ophrvana je iskušenjem da sebe

učini ne samo imunom na heteronomiju nego i trajno zaštiće-

nom, zaštićenom imunitetom koji je, naravno, imunitet ustano-

vljene vlasti... Imunost/imunitet nju, s jedne strane, čuva pred

stalnom patologijom iskušenja spoljašnje bolesti (svaka bolest,

pa i ona unutrašnja, se tu javlja uvek kao spoljašnja!), ali, s dru-

ge strane, ta ista imunost/imunitet podloţna je oboljenju koje bi-

smo mogli nazvati patologijom identiteta.

Kao što demokratija moţe da se izgubi u drugozakoni-

tosti utemeljenoj na njoj drugim/tuĎim (= ne-demokratskim) sa-

drţajima, tako ona moţe da se izgubi i u vlastitom identitetu,

moţe u njemu da izgubi napon i unutrašnju dinamiku svojih

razlika. Ali, upravo kada je umorna od svog pohabanog identi-

teta, demokratija je podloţna »reanimaciji« počev od onog hete-

rogenog i heteronomnog. Zato je aklamativni trijumf demokrati-

je koji odzvanja danas u svetu vrlo dobra struktura dočeka za

nove oblike patologizacije!

Sve u svemu, demokratija ne moţe da bude projekt do-

minantnog ili hegemonog identiteta, a da se pri tom sama, od-

mah – ne zaustavi. Upravo ta njena preterana poistovećenost sa

sobom je, kako bi rekao pesnik (Stanislav Vinaver), presklad

vlasti koji dočarava obuhvate kojih više nema! Najzad, ni kao

sredstvo ni kao cilj po sebi, pa onda ni kao sprega sredstava i ci-

ljeva, demokratija nije nikada ishod monološkog, potpuno uni-

sonog i neprikosnovenog teorijskog ili političkog diskursa. Ma-

da je ključni uslov bez koga nije moguć moderni politički plura-

lizam, demokratija je i sama pluralistična, mnoštvena u svojim

mogućim političko-pravnim likovima. Ona je meta diskurs bez

unapred datog meta diskursa. Naprosto zato što je njen diskurs i

sama uvek u demokratskom postupku. Demokratija je priča o

samoj sebi, priča koja se odvija unutar javnog demokratskog di-

jaloga i pregovaranja. Najzad, ona je koncept koji kroz vekove

opstaje kao dobra običajnost samo zato što vrši dekonstrukciju

svakog političkog grupisanja, naročito ako to grupisanje teţi da

sebi osigura večna, tvrda, supstancijalna uporišta... Zato tamo

gde – a to je danas slučaj – biva podvrgnuta identitarnoj, global-

183

no-homogenizujućoj logici, tu se demokratija nuţno svodi na

oblik sirovog nasilja koje drugo ne moţe da zamisli drugačije

nego tako što će ga svesti na isto ili, u protivnom, eliminisati.

Ako 1945. i 1989. simbolišu datume u kojima su elimi-

nisani najveći neprijatelji demokratije, desni i levi totalitarizam,

to ne znači da je, time, ona osigurala presklad vlastitog identite-

ta. Bolest demokratiji ne dolazi samo spolja nego i iznutra. Ma

koliko da je hitna i neodgodiva, ona je uvek u izvesnoj odlaga-

nju, odgodi i rezervi! Njen identitet nije nikada potpuno na ras-

polaganju. Zato vladavina naroda ne oličava i ne otelovljuje ni-

kakvu političku supstancu, nikakav gotov, dovršeni poredak

stvari, nikakvu definitivnu, kao belutak zaokrugljenu teoriju...

Ni jedan njen konkretni lik nije potpuno zadovoljavajući! Ona

je uvek ophrvana nedostajućim ili izmičućim smislom.

Na fonu nedostajućeg, izmičućeg i drugog profiliše se i

poseban odnos demokratije prema vlastitoj imunosti/imunitetu.

Taj odnos moţe da se nazove autoimunošću. Auto-imunost je ili

(aktivna) sposobnost ili (pasivan) udes koji se sastoji u otporu

uperenom protiv imuniteta vlastite suverenosti. Taj otpor se ve-

zuje uz svaku suverenost, ali u obliku udesa, dakle, onda kada

suverenost biva podloţna entropiji, kada označitelju suverenosti

biva, iz ovog ili onog razloga, oduzeta bio moć, kada telo suve-

renosti prestaje da bude ukorenjeno u ţivotnoj snazi. MeĎutim,

retka je suverenost koju obeleţava autoimunost ne kao udes ne-

go kao vlastitu sposobnost otpora. Upravo je demokratija koja

uključuje suverenitet naroda, model jedne takve, auto-imune su-

verenosti.

Imunost svake suverenosti, pa i suverenosti demokrati-

je, moţe, latentno, da bude i pozitivan i negativan proces. Kao i

svaka suverenost, tako i demokratska čini u sebi raspoloţivim

izvestan imunitet kojim se ona brani i od spoljašnjih i od unu-

trašnjih osporavanja. Svaki pokušaj da se suverenost negira, da

se instrumentalizuje ili upotrebi u korist neke druge, više vred-

nosti, sudara se s njegovim imunitetom koji je u stanju da jača u

istoj srazmeri sa jačanjem osporavanja. Ali, jačanje suvereniteta

se, po pravilu i pre ili kasnije, suočava sa malaksavanjem bio

184

moći vlastitog označitelja. Identitet suverenosti biva neţeljeno

destruiran, takoreći, sebi samome iza leĎa, s one strane dobrih

namera. Time se kao biološki usud uspostavlja proces autoimu-

nizacije koji suverenost lišava uporišta u telu i pretvara je u čisti

duh ili sablast identiteta.

Koncept demokratske suverenosti je moţda jedini poli-

tički koncept koji je (strukturalno) naoruţan sposobnošću preti-

canja ovog (pasivnog) procesa autoimunizacije, naravno, ukoli-

ko je taj proces samo inertni, biološki impuls! Drugi, tradicio-

nalni modeli političke suverenosti (ili: autarkije) trpe proces

autoiminosti kao takoreći kontra-indiktivno dejstvo vlastitih do-

brih namera. Nasuprot tome, suverenost demosa ima tu neobič-

nu sposobnost da pretiče ili podstiče procese autoimunizacije,

shvaćene kao bio-usud. Tada ova sublimisana autoimunizacija

predstavlja, u stvari, reakciju na bolest identiteta koja, čak i kad

je hiper-legitimna, predstavlja izvesnu bolest-na-smrt, mada se-

be nikada ne vidi kao takvu, jer se prepoznaje kao nešto imuni-

tetom garantovano, te, prema tome, večno, bogom dano ili, što

se svodi na isto, kao osigurani kraj istorije (Fukujama) itd. Au-

toimunost kao viša sposobnost jeste sposobnost da se, pre usu-

da, iskaţe imunost prema suviše umišljenom imunitetu date su-

verenosti. Takva autoimunost nas otvara prema drugom od date

suverenosti, prema drugoj, re-definisanoj suverenosti, prema

demokratiji koja dolazi ili koja će doći...

9. Dvosmerna suverenost

Ali, sada se postavlja pitanje: kakva to dinamika razlika

(ili: drugog/drugosti) pokreće vladavinu demosa? Koji to zakon,

nomos rAzlike nju otelovljuje kao dinamiku ne samo političkog

nego i ukupnog aksiološkog kretanja u društvu? Videli smo, de-

mokratija je kretanje koje se stalno sudara sa spoljašnjom, tu-

Ďom drugo-zakonitošću. Ali, postoji i jedna drugo-zakonitost

koja je njoj imanentna ili, još preciznije, koja je imanentna nje-

noj samo-zakonitosti, zakonu subjektivnosti, tom auto u auto-

nomiji.

185

Zakon drugog (heterogenog) koji deluje i unutar samo-

zakonitog (ili: samo-dovoljnog) kretanja demokratije obeleţava,

bez sumnje, svaku subjektivnost, ukoliko je ona izvesna tran-

scendencija u imanenciji, izvesno prekoračenje sopstva ili nei-

stovetnost sa sobom. Ta subjektivnost obeleţava i svaki vredno-

sni poredak. A tu onda, naravno, moramo da uračunamo i poli-

tičke poretke, imajući, pre svega, u vidu sam poredak/kretanje

demokratije koji u sebi nosi najvišu moć auto-korekcije, što mu,

svakako, kao političkom poretku, osugurava izvesnu (nikad do-

voljno sigurnu!) samodovoljnost (autarkiju) ili, ako hoćete, su-

verenost.

Ta sposobnost auto-korekcije za demokratiju je, ujedno,

sposobnost (samo) dekonstrukcije! »Čuvamo svoje neograniče-

no pravo na pitanje, na kritiku, na dekonstrukciju«, kaţe Derida

u Politiques de l'amitié, i zatim dodaje, u zagradi, da su to prava

»koja, u principu, garantuje svaka demokratija« (v. Galilé,

1994., str. 128); naravno, tu se podrazumeva: demokratija do-

stojna tog imena; jer, zaključuje Derida: kao što nema dekon-

strukcije bez demokratije, tako nema ni demokratije bez dekon-

strukcije. Ta uzajamna uslovljenost je moguća zato što s one

strane različitih ţivotnih, istorijskih, kontekstualnih uslovnosti, i

demokratija i dekonstrukcija (u svojim spontanim oblicima) no-

se u sebi nešto bezuslovno, jednu silu/snagu koja je sila/snaga

samo-odnošenja, samo-ozakonjenja (ili: auto-nomije), pa onda i

auto-regulacije, dakle, sila/snaga koja se uvek kon-frontira sa

datom uslovnošću ili datom drugo-zakonitošću (hetero-nomi-

jom).

Opozicija izmeĎu konkretnih uslovnosti političkog ţi-

vota i bezuslovnog naloga dekonstrukcije, demokratije i pravde,

jeste ono što se otkriva u samoj dekonstrukciji/demokratiji kao

njihova zajednička (bez-) uslovnost, kao retka, i utoliko drago-

cena, sposobnost samo-razgraničenja. Zato Derida moţe da ka-

ţe da je demokratija to »auto dekonstruktivnog auto-razgraniče-

nja« (isto, 129). Upravo to neograničeno pravo na pitanje i kri-

tičku ili raz-uveravajuću misao čini demokratiju u isti mah bez-

uslovnom, odnosno takvim samo-odnošenjem (= otelovljenjem

186

slobode) koje nije ničim antecedentnim uslovljeno. U tom klju-

ču, demokratija je, takoĎe, odnos koji interveniše sada i ovde,

dakle, na tlu date, konkretne drugo-zakonitosti.

Ali, heteronomija nije nešto što demokratiji dolazi samo

spolja, kao Stvar koja ţeli da je poništi. Budući da je ona imuna

na tu vrstu spoljašnjosti i ovlašćena imunitetom već u istom tre-

nutku kada je ovlašćena vlašću ili suverenošću, ona je uvek

spremna i da se kon-frontira sa svakom spoljašnjom drugozako-

nitošću. Ali, kao poredak i subjektivnost, demokratija je biv-

stvovanje koje se iznutra odnosi prema sebi kao prema pra-

vom/pravednom bivstvovanju. Taj odnos implicira da je reč o

sopstvu kao drugom, kao odnosu-prema-sebi tipa: ja je drugi!

Tu ambivalentnosti samoodnosa, bez sumnje, ni jedan subjekt

neće izbeći, naravno, ukoliko je zaista subjekt. Samoodnoseći

se, svaki subjekt se odnosi prema sebi kao prema – drugom. S

tim što on to, najčešće, ne zna. Samozakonitost (autonomija) je

zadatak koji mora da se dostigne i nikada do kraja, jer tu kraja –

nema. Teţeći za identitetom, subjekt izneverava svoju izvornu

konstituciju, jer to nije oblik u kome je odnos-prema-sebi mo-

guć. Zato su demokratija i dekonstrukcija "stvari" koje nemaju

Identitet, koje su istovetne sa sobom samo zato što to sa sobom

već nosi u sebi rAzliku, zato što ono subjekta definiše kao bez-

dan drugosti.

Logikom drugog iza logike identiteta pogoĎen je svaki

politički poredak u meri u kojoj je on obeleţen izvesnom su-

bjektivnošću, pa, ako hoćete, i suverenošću. U samo-zakonitosti

bilo kog poretka uključena je i moguća pojava drugozakonitosti,

hetero-logike koja je onda, često, njen unutrašnji usud: večita

(neki put i tantalovska?!) drugost vlastitog identiteta – koji bi

hteo da bude čist, skladan ili preskladan i, prema tome, apsolut-

no suveren. Ali, on ne izmiče toj uslovnosti po kojoj je uvek-

drugo pred sobom i pred svojim obećanjem.

Vladavina demosa je u velikoj meri imuna na taj unu-

trašnji usud ukoliko bi njegova drugost pred vlastitim identite-

tom htela da preraste u spoljašnju, tuĎu ili otuĎenu drugozako-

nitost. Na tom fonu se, ipak, profiliše i opasnost za demokratiju,

187

da ona teţi samo-uspostavljanju, samo-ozakonjenju isključivo

kao antitezi spoljašnjim/hetero osporavanjima, odnosno tako što

će osigurati, učvrstiti ili blindirati svoj presklad! U stvari, pre-

sklad njenog identiteta nije imun na bolest heteronomije! Samo

što je to, ovog puta, bolest suviše tvrdog, rigidnog i, zapravo,

nemogućeg (pa, ako hoćete, i utopijskog) identiteta. Ali, takav

identitet je, takoĎe, tuĎ demokratiji. Ona nije, niti moţe da bu-

de imuna na sopstveni unutrašnji usud. Kao što nije imuna ni na

sve ono što u nju sprečava da se zatvori u jednu suviše napadnu

samo-zakonitost.

Auto-nomija, u svojim najrazličitijim oblicima ispolja-

vanja, uvek zadrţava to obeleţje, da je u isti mah kauzalitet slo-

bode. Ta samo-uslovljenost ili samo-uslovnost subjektivnosti je,

zapravo, sama sloboda na delu ili, ako hoćete, bez-uslovnost

slobode, naravno, u meri u kojoj čovek nju poseduje ili, još pre-

ciznije, u meri u kojoj je on nju sebi prisvojio. U unutrašnjoj

strukturi slobode, njenog samo-kauzaliteta, demokratija se kroz

izvesna posredovanja postavlja ne kao drugo od slobode (dakle

kao – prinuda) nego kao (uvek) drugo samog identiteta, samog

poretka (ograničenja, inercije) slobode/suverenosti. Dakle, ona

se postavlja kao druga sloboda/suverenost, kao drugo-zakoni-

tost u samo-zakonitosti, kao druga-samo-uzrokovanost. Štaviše,

demokratija je na prvom mestu ta intervencija u pravcu druge

demokratije. Po njoj (demokratiji) demokratija je uvek nešto

drugo. Ona je moţda jedini politički poredak koji ne trpi pasiv-

nu genezu drugozakonitosti u sebi samoj nego nju i aktivno pro-

izvodi.

Ţorţ Bataj je u svom delu i posebno u spisu La Souve-

raineté (Œuvres complètes, VIII, Gallimard, 1976 god.) predlo-

ţio izvesnu re-definiciju i, donekle, de-konstrukciju izvorno te-

ološkog pojma suverenosti. Reč je, zacelo, o konceptu druge su-

verenosti (druge u odnosu na tradicionalni koncept), suverenosti

koja bi bila rasterećena od svake povesno raspoloţive onto-teo-

teleologije. Ta druga suverenost u sebi ukida aspekt podaništva,

sluţenja i pokornosti. Štaviše, Bataj je sklon da koncept suvere-

nosti, u izvesnom smislu, izmakne praktičnom kontekstu. Nika-

188

kav odnos sredstva i cilja neće više zadovoljiti moguću artikula-

ciju tog koncepta. Ni sama tematizacija, ukoliko u sebi nosi iz-

vesno nasleĎe (filijaciju) znanja (episteme), ne moţe više da nas

zadovolji. Suverenost nije kruna ničega, nikakvog vrednosnog

poretka, niti je temelj i potpora praktičnim, institucionalnim hi-

jerarhijama. Ona ne moţe biti fatalan uzrok i dovoljan razlog za

sluţenje i potčinjavanje.

Da li bi sve to, na kraju, moralo da vaţi i za onu vrstu

suverenosti koja se ustanovljuje kao demokratska? U stvari, čak

i u tom kontekstu, suverenost suviše često nije ono što jeste. Pa

ako jeste to što nije, ona onda ne moţe svoju insuficijentnost da

kompenzuje metafizičkim obećanjima. Njeno nije ne moţe, i

svakako ne na uspešan način, da se transformiše u jedno traba

da. Zato nju treba posmatrati s one strane praktične korisnosti,

produktivnosti ili svrsishodnosti. Bataj to i čini: »Razume se su-

verenost – koja je, praktično, upotreba resursa u neproduktivne

svrhe (ili, drugim rečima, koja je praktično – nepraktična! – M.

B.) – ne moţe biti postavljena kao cilj istorije. Ja pretposta-

vljam, čak, suprotno: da ako istorija ima ikakav cilj, suverenost

ne moţe da to bude, i da, čak, suverenost ne bi mogla ništa da

učini s tim ciljem, sem da se od njega ogradi.« (v. La Souverai-

neté, str. 322).

Za razliku od drugih, tradicionalnih oblika i uobličenja

suverenosti, demokratija se nalazi u dvosmislenom istorijskom

poloţaju i ta dvosmislenost je ujedno njena prednost, naprosto

zato ona nije svodiva na bilo kakav onto-teo-teleološki koncept

istorije. Ako u sebi ima nešto od tradicionalnih oblika/uobliče-

nja suverenosti, demokratija je onda i cilj (dakle, i regulativna

ideja/ideal) zajedničkog delovanja ljudi (u istoriji); ali, ona nije

samo to i, u isti mah, ona je uvek u stanju – i to je ta njena dru-

ga vrednost – da se vlastitim bićem od tog cilja – ogradi. Pa

ako je ono praktično, kao sfera odnosa sredstava i ciljeva, ujed-

no i sfera mogućeg, onda je suverenost demokratije, rekli bi-

smo, samo jednom nogom u mogućem, a drugom je u ne-mogu-

ćem. Samo to ne-moguće se, u njenom kontekstu, uspostavlja

189

kao nedostatak koji ničim ne moţe da se ispuni, kompenzuje ili

natkompenzuje.

Ne-moguće je, u isti mah, i ne-buduće. Jer suverenost,

po Bataju, nije spremna da sadašnjost koristi za dobrobit budu-

ćeg. Domen suvernosti je s one strane načela korisnosti. »Ono

što je doista suvereno, uţiva u sadašnjem vremenu a da, pri

tom, nema ništa u vidu sem samo to sadašnje vreme« (v. 248).

Ni sama spoznaja koja pravi, produkuje ideje ili znanja (te u

tom smislu i pada u horizont praktičkog ili odnosa sredstava i

ciljeva) nikada nije suverena, jer da bi bila suverena, ona bi mo-

rala da se smesti u trenutak, tvrdi Bataj. Ali, »mi ne znamo ap-

solutno ništa o trenutku. Jednom rečju, mi ne znamo ništa o to-

me što nas definitivno pogaĎa, o onome što nam je suverena

vrednost. Operacija saznanja se zaustavlja čim suverenost po-

staje njen predmet.« Zato, ako ipak imamo neku svest o trenut-

ku, onda je ta svest suverena samo ukoliko je u isti mah i ne-

znanje (v. isto, str. 253-254).

Čini se da Derida preuzima nešto od tog (Batajevog)

koncepta (auto-dekonstruktivne?) suverenosti (u L'écriture et la

différence, Seuil, 1967, Derida je posvetio jedno značajno po-

glavlje, čiji naslov je »De l'économie restreinte à l'économie

générale«, str. 369-409, Bataju i njegovom shvatanju suvereno-

sti) onda kada pokušava da promisli, svakako, granični politički

slučaj demokratije kao izvesnog iskustva (počev od) ne-mogu-

ćeg i ne-znanja. Zaista, u svojoj radikalnosti, situacija demokra-

tije je nešto što se uspostavlja s one strane znanja mogućeg. Da-

kle, u ne-mogućem. Ali, reći će odmah Derida: ne-moguće nije

nepristupačno. Ono počiva »na meni«, »prethodi mi i zahteva

me ovde i sada, na način ne virtuelan, u činu, a ne mogućnosti.

Ono mi dolazi odozgo, u obliku naloga koji ne čeka na horizon-

tu, kojeg ne vidim kako dolazi, koji mi ne da mira i koji mi ni-

kada ne daje pravo da odloţim za kasnije. Ta se hitnost ne da

idealizovati, ne više nego što se da idealizovati drugi kao drugi.

To ne-moguće nije, dakle, neka ideja (regulativna), odnosno ne-

ki ideal (regulativni). To je najneospornije stvarno. I čulno. Kao

drugi. Kao nesvodiva i neprisvoiva rAzlika drugog« (v. J. De-

190

ridda: Voyous, Galilée, 2003, str. 123, prevod: Ivana Milenkovi-

ća). Naravno, idealizacije i upotrebe regulativnih ideja u praksi i

istoriji su moguće, ali one upravo ne prekoračuju horizont mo-

gućeg, one ne dopiru do ne-znanja i ne-mogućeg, tako da ne-

moguće, na taj način, ostaju nepristupačno, van produktivnog

učinka rAzlike.

10. Politika ne-mogućeg

U ovom trenutku, nameće nam se teza: politika nije (ili

nije samo) veština mogućeg. Čak i kada bismo teţili da njen ob-

lik, recimo, oblik demokratije profilišemo na fonu onoga što

unutar modaliteta mogućeg dopire najdalje, do aproksimativnog

ostvarenja neke regulativne ideje, brzo ćemo videti da ni to ni-

kada nije dovoljno i da je, u toj ravni, uvek prisutno i izvesno

nezadovoljstvo. Već u Sili zakona Derida je smatrao, sledeći u

tome Benjamina, da je parlamentarna liberalna demokratija mo-

guća kao “izobličenje prava” i to u uslovima u kojima se prikri-

va (ili: zaboravlja) kako izvorno (ili: konstituišuće, ustanovlju-

juće) pravno nasilje, tako i izvedeno (recimo: policijsko); eto

onda zašto “još uvek ne postoji demokratija koja bi bila dostoj-

na svog imena.” Pa, zbog toga, “demokratija ostaje stvar za bu-

dućnost: da se porodi ili regeneriše” (v. Sila zakona, Novi Sad,

1995., str. 74).

U stvari, kao i mnogi vaţni etički pojmovi, tako je i vla-

davina demosa načelo koje iskazuje svoj najfiniji smisao samo

onda kada je podloţno logici ne-mogućeg. Demokratija u nado-

lasku je dogaĎaj dostojan svog imena tek kada je u njemu reč o

nepredviĎenom, neizračunljivom, neukalkulisanom dolasku

drugog: “o odgovornosti i odluci drugog – drugog u meni koji

je veći i stariji od mene.” Zato bi, tu, bilo logično da se “razdvo-

je demokratija i auto-nomija, što je, dopuštam, više nego teško,

ne-moguće. Ne-moguće je, a ipak nuţno, razdvojiti suverenost i

bezuslovnost, pravo i pravdu...” (v. Voyous, str. 123).

Taj drugi, stariji od mene, moţe u meni da se pojavi bi-

lo pasivno bilo aktivno. Pasivno moţe da bude uvek neţeljeni

191

udes, a aktivno izvesno preticanje udesa, invencija, intervencija

ili kritika. Derida ne odbacuje tu staru, ali lepu (!), reč kritika

(kako bi, ponegde, moglo da se pomisli), već, štaviše, govori o

auto-imunitarnoj samo-kritici koja obeleţava demokratiju u do-

lasku. On, takoĎe, pominje aposlutnu i intrinsičnu istoričnost

demokratije kao sistema koji pounutruje formulu autoimunosti

koja se moţe nazvati i “pravom na samokritiku i usavršivost.”

Tako da se, kao rezultat tog procesa, danas dobio “jedini sistem,

jedina ustavna paradigma u kojoj, u načelu, imamo, odnosno

dobijamo pravo da sve javno kritikujemo, računajući tu i ideju

demokratije, njen pojam, njenu istoriju i njeno ime. Računajući

i ideju ustavne paradigme i apsolutni autoritet prava” (isto,

127).

U meri u kojoj je sama sebi cilj, vladavina demosa ne-

minovno teţi kritičkom preobraţaju vlastitog statusa. Eto zašto

je demokratija i regulativna ideja. A opet, ona nije niti moţe da

bude dogma, mada, priznaćemo i to: lako moţe da se zatvori u

dogmu (apsolutni, apriorni meta-diskurs), u presklad vlastitog

identiteta. U stvari, ona je uvek u stanju da bude i sopstvena kri-

tika: pokušaj prevladavanja nikada potpuno zadovoljavajućeg

stanja. Pri tom, ta kritika cilja na moguće i otvara se za ne-mo-

guće. U stvari, ona cilja na moguće samo zato što je već otvore-

na za ne-moguće. Zato moţemo reći da je dekonstruktivna kriti-

ka zaista autoimuna na bolest sopstva koja je, zapravo, bolest

preteranog imuniteta! Drugim rečima, ona je imuna na bolest

vlastitog identitarnog stanja. Pa ipak, demokratija ima sposob-

nost da sačuva vlastitu samo-zakonitost kao zakonitost vlastite

drugosti. Ta sposobnost njoj dolazi u rečenom obliku (ako je to

oblik) auto-imunosti gde onda značenje tog auto još uvek čuva

tajnu samo-zakonitosti...

Praktični splet odnosa u demokratiji, u kome veza iz-

meĎu sredstava i ciljeva ima odlučujuću ulogu, u izvesnom smi-

slu, prekoračuje horizont moguće “upotrebe resursa”, sem ako ti

“resursi” nisu nešto imaginarno, spiritualno, idealno. Logika

praktičnog, to jest odnosa sredstava i ciljeva, bez sumnje, zadire

i u samu sferu duhovnog. Zato nema demokratije bez upitnosti,

192

kritike i dekonstrukcije, kao što nema ni upitnosti, kritike i de-

konstrukcije bez demokratije, makar ona bila, samo, jedna od-

govornost pred nemogućim ili za nemoguće. Ipak, to što demo-

kratiju praktički pokreće, i što stoji u osnovi njene dugovečnosti

(kao reči i ideje) jeste hitnost njenog sada i ovde. To je brzina

koja, nuţno, nadilazi modalitet mogućeg, budući da ona ono ne-

moguće hoće sada i ovde. Ipak, valja reći da tu nije reč o proiz-

voljnom decizionizmu nego u dubokoj ukorenjenosti i prešnosti

demokratskih impulsa upravo u samom istorijskom demosu, ko

god da je on! Bez ove hitnosti, ne bi bilo ni same demokratije!

Zato, po Deridi, izraz demokratija u dolasku ili koja će

doći, takoreći, “priziva militantnu i beskonačnu političku kriti-

ku.” Zašto je ta, bez sumnje, opasna (jer: militantna) kritika

neophodna? Ona je neophodna kao “borbeno oruţje protiv ne-

prijatelja demokratije”, kaţe Derida, i time samo još pojačava

nedoumicu: da li se, na taj način, vladavina demosa smešta u ra-

lje jednog suviše belicističkog shvatanja koje ne bi propustilo

priliku da odmah ispolji i svoje zle namere? Derida tvrdi da ta

“militantna” politička kritika, u stvari, “protestuje protiv svake

naivnosti i svake političke zloupotrebe, protiv svake retorike

koja bi kao sadašnju, odnosno postojeću demokratiju, kao de-

mokratiju kao takvu, predstavila ono što ostaje neadekvatno de-

mokratskom zahtevu, bliţe i dalje, kod sebe ili u svetu, svuda

gde diskursi o pravima čoveka i demokratiji ostaju bestidni ali-

biji kada kao takvu prihvataju uţasnu bedu miliona smrtnika

prepuštenih neishranjenosti, bolesti i poniţenju, masovno liše-

nih ne samo vode i hleba, već i jednakosti i slobode...” (isto, str.

126).

Ta nimalo naivna i hitna kritika sa stanovišta ne-mogu-

ćeg je, naravno, na strani naloga (poziva ili performativa), tako

da ona podrazumeva i, kako bi Derida rekao, jedno strpljivo

možda koje, štaviše, moţe da bude i možda mesijanstva: ne-per-

formativnog viĎenja onoga što dolazi, ali što moţe i da nikada

ne doĎe... To je kritika koja ne ţeli da iskorači iz sebe u neku

spoljašnju drugost. Ona traţi drugo u sebi. Zato, reklo bi se, ni-

kakva spoljašnja korist ne moţe da opravda žrtvovanje demo-

193

kratije, odnosno ţrtvovanja te imanentne logike demokratskog

kretanja koja je, ujedno, i logika kritičkog samoprevazilaţenja.

Načelo demokratije je vaţnije od bilo kog drugog skupa

ţivotnih vrednosti, naprosto zato što ono predstavlja uslov sine

qua non dinamičnog preobraţaja stanja u bilo kojoj vrednosnoj

sferi. Eto zašto je vrednost demokratije samodovoljna, to jest

suverena ili nje, naprotiv, ni nema! Ali, u isti mah – to smo već

napomenuli – ta vrednost je uvek odgoĎena i nikada sasvim do-

voljna. Što znači da je vladavina naroda ne samo nedovršeni

nego i u načelu nodovršivi projekt!

Nazvati demokratiju nedovršivim političkim projektom

ili procesom, ne znači detektovati njenu tešku manu koju će taj

projekt, pre ili kasnije, korigovati. Naprotiv, ta "mana" demo-

kratiju čini dragocenom. U jednom ne tako davno datom inter-

vjuu – čiji naziv glasi: "Ne verujem u utopije, ţelim ne-mogu-

će!" – Derida tvrdi da ima puno razloga zbog kojih valja istraja-

ti na imenu demokratija. "To je jedna oznaka političkog oblika

vladavine koja u svome pojmu sadrţi dimenziju nedovršenosti,

nadolazećeg. To nam u principu omogućuje da aktuelno stanje

takozvane demokratije s pravom moţemo da korigujemo." Da-

kle, ova principijelna nedovršenost, odgoĎenost, ali i prešnost,

hitnost demokratije, dakle, reklo bi se njena unutrašnja protivu-

rečnost, nije greška koja bi morala da se što pre koriguje, jer je

ona, pre, sam uslov mogućnosti bilo koje korekcije u raspoloţi-

vom političkom polju; ta moć korekcije i samo-korekcije pada,

čini se, u najznačajnije obeleţje demokratije, u njenu struktural-

nu sposobnost da se uvek iznova raĎa iz sopstvenog pepela!

194

Iskorak iz tradicije (Teze)

– Tradicija je predaja/predanje osvedočeno izvesnim

ponavljanjem. Dva puta još ne čine tradiciju. Tradicija je, dakle,

višestruko ponavljanje. Ona nešto staro (ili, čak, drevno) čini –

prisutnim.

– Bilo šta da je još, tradicija je i – predaja. U njoj se,

naime, nešto predaje: od jednog subjekta ka drugom i iz neke

prošlosti u sadašnjost ili budućnost…

– Tradicija nas uvek podseća na nešto. Ipak, samo pod-

sećanje-na-nešto ne mora da ima oblik tradicije. Pod kojim

uslovom moţemo reći za jedno prisećanje/podsećanje da je u

isti mah tradicija? Pod uslovom da u sebi otelovljuje izvesno

ponavljanje. Tradicija je poziv na ponavljanje; a podsećanje sa-

mo po sebi to još – nije.

– Tradicija je, takoĎe, izvestan čin, činjenje u prostoru i

vremenu, dakle, praktična veza izmeĎu subjekata i izmeĎu jed-

nog pre i jednog posle. Drugim rečima, ona je praktički pojam i

u isti mah – predaja.

– Ponavljanje je, kao praktičan čin, nuţan, ali ne i do-

voljan uslov za ţivljenje ili oţivljavanje neke tradicije. Nema

ţive tradicije bez stalne interpretacije i re-interpretacije preda-

nja i predaje. Tumačenja su neizbeţna zato što nije jasno – bar

ne neposredno – šta tradicija u svojim ponavljanjima ponavlja

ili u svojoj predaji predaje.

– Predaja, reklo bi se, uvek donekle menja ono što,

njom, biva predato. To x koje je predajom preneto iz jednog u

drugo vreme svojevremeno je moralo biti mlado, da bi, u meĎu-

vremenu, postalo staro. Kada i kako se dogaĎa starenje (i, mo-

ţda, umiranja?) jedne tradicije? Jedno je sigurno: starenje tradi-

cije je neizbeţan oblik njenog menjanja; ali ne i jedini.

– Budući da se menja i stari, tradicija time postaje pod-

loţna re-definišućim tumačenjima. U stvari, tumačenje (i samo-

195

tumačenje) je uslov sine qua non kako nastavljanja tako i preu-

zimanja bilo kojih predaja/predanja.

– U predaji nešto biva predato ne toliko iz prošlosti u

budućnost (mada se i to podrazumeva), koliko iz vremena u

večnost! To je spontana filozofija (skoro) svake tradicije: ona

po nekim starim navikama teţi – večnosti. Ili, bar, beskonač-

nom, neupitnom, neproblematičnom ponavljanju. Predaja je, su-

više često, ţudnja za osiguranom večnošću.

– Nije moguća individualna tradicija ili individualna

predaja/predanje. Tradicija je kolektivna pojava. Ona pripada

kolektivnoj svest ili kolektivno nesvesnom. Bilo da je svesna ili

nesvesna, ona je, uvek, i neka vrsta samotumačenja.

– Moguće je razlikovati dve vrste entiteta koje se u pre-

daji predaju na način tradicije. Jedno su neke priče ili predanja

(što je, onda, svesna ili refleksivna ravan), a drugo su običaji ili

pravila ponašanja (što je nesvesna ili objekatska ravan).

– Pol Ricœur (Riker) tvrdi da su nam (tradicionalno) na

raspolaganju dva shvatanja tradicije. Jedan govori o tradiciji re-

fleksivnosti, a drugi o tradiciji objektnosti (v. La mémoire, l'hi-

stoire, l'oubli, Seuil, 2000, str. 114). Tu distinkciju mogli bismo

da protumačimo i na sledeći način: refleksivno predanje i preda-

ja podrazumeva prenošenje s uma na um; objekatsko podrazu-

meva prenošenje s kolena na koleno. Postoji, dakle, i mora da se

uvaţi, razlike izmeĎu kolena i uma.

– Ako je tradicija ponavljanje, kakav onda smisao ima

to ponavljanja? Da li ono što u predaji biva predato ostaje,

uvek, usidreno u svojoj istovetnosti sa sobom ili se već sa sa-

mim činom predaje – menja? Da li je tradicija, u stvari, nešto

što uvek ostaje srazmerno svojoj suštini ili se ono, ipak, bitno

menja?

– Postoji shvatanje koje najvredniju tradiciju vidi kao

ponavljanje izvorne suštine ili kao potvrdu izvornog identiteta.

Po tom shvatanju svaka promena je korupcija i kao takva – ne-

poţeljna.

– Postoje i shvatanja koja tvrde da ponavljanje izvorne

suštine ili izvornog identiteta, jednostavno, nije moguće. Pa ako

196

nijedna predaja/ponavljanje ne čuva izvornu suštinu, onda ni

tradicija neće moći da je sačuva. U svakoj predaji od uma do

uma ili od kolena do kolena uvek se nešto menja.

– Pogledajmo tvrdnju: nema apsolutno istog u ponavlja-

nju, pa prema tome ni u tradiciji, budući da nam ponavljanje, u

najboljem slučaju, nudi relativno isto, dakle isto koje je već

uhvaćeno u mreţe razlika. Zašto je ta tvrdnja vaţna? Zato što je

ona ekvivalentna tvrdnji da nema Apsoluta u istoriji. Dakle, ne-

ma metafizike, dogmatizma, doktrinarnog fanatizma, apriori-

zma itd. Sve to je bez osnove (temelja, konstitutivnog uporišta)

u istoriji, bez obzira što su takve predstave, nalazile uporište

upravo u mnogim značajnim, istorijskim tradicijama.

*

– Postoje ţive i postoje mrtve tradicije. Kao što postoje

ţivi i mrtvi jezici. Postoji, takoĎe, tradicija ţivih i tradicija mr-

tvih ljudi. Tradicija mrtvih ne mora da budu mrtva tradicija.

Štaviše, Marks je tvrdio da “tradicija svih mrtvih generacija pri-

tiskuje kao mora mozak ţivih” (v. Osamnaesti brumaire Louisa

Bonaparta). Samo, to nije sasvim tačno. Neki put su tradicije

mrtvih generacija i same, naprosto, mrtve, što znači da ne priti-

skaju uvek mozak ţivih generacija.

– Mrtve tradicije su one koje su nekada bile aktuelne, a

sada postoje samo kroz sećanje na njih. Ova distinkcija još jed-

nom pokazuje da nema ţivih tradicija ukoliko se već neka prak-

tički profilisana običajnost ne zalaţe za njihovo ponavljanje/ob-

navljanje.

– Jedna mrtva tradicija moţe da oţivi samo ako se u

njena vrednovanja i tumačenja unese novi duh. Samo je ona tra-

dicija u stanju da oţivi koja se otrţe mrtvilu svog identiteta, ko-

ja se ponovo uspostavlja kroz razliku sa svojim mrtvim oblici-

ma. Moguća je angaţovana tradicija, tradicija koja je zalog,

jemstveni ulog budućnosti.

– Moguće su i zle tradicije. Jer mogućno je govoriti o

tradicionalnim upotrebama, kontrolama i razobručenjima nasi-

197

lja! TakoĎe, mnoge bezobzirno i nasilnički struktuirane moći su

cenjene i opevane kao vrednost po sebi i kao nešto vrlo tradicio-

nalno. Najzad, tradicionalnim se mogu shvatiti i mnogi oblici

zločina i zločinaštva… Konačno, u svakom društvu najrazličiti-

ja zlodela su, često, podloţna prisilnom ponavljanju, tako da iz-

gleda kao da, samo, teţe zadovoljenju izvesnog društvenog oče-

kivanja…

– Postoji tradicija koja obeleţava naš odnos prema dru-

gom, odnosno tuĎem, tuĎinskom, otuĎenom itd. Postoje preda-

je/prednja o drugom koji nuţno ima – mrski lik. Postoje, konač-

no, i tradicije mrţnje. Tradicije ţivota u mrţnji i sa mrţnjom.

Ujedno, to su tradicije same drugosti: njenog pojavljivanja, ap-

sorbovanja, zbrinjavanja…

– Moguć je fetišizam mrtvih tradicija: pripisivanje tim

tradicijama (koje se u osnovi ne poznaju) natprirodnih, tajan-

stvenih, čudotvornih moći ili, što se svodi na isto, sakralnog

obeleţja njihovog prisustva u našem danas. Ipak, na te tradicije

moţemo samo podsećati; one su neponovljive; ali već samo

podsećanje čini da one, na neki način, budu prisutne. To je priča

o mističnom prisustvu jedne tradicije bez tradicije, odnosno bez

stvarnog, živućeg i životnog ponavljanja. Ta priča je manipula-

tivno upotrebljiva naročito u političkom konzervativizmu.

– U politici se problem tradicije obično mislio unutar

ideološki osiguranih pozicija (ili: opozicija) – konzervativnog

(koje, navodno, čuva tradiciju) i progresivnog (koje hoće da je

ukine/prevlada). O ideološkom zbrinjavanju tradicije moguće je

govoriti kako s leve tako i s desne političke pozicije. Mogućne

su ideološkopolitičke zloupotrebe (instrumentalizacije) različi-

tih tradicija u svrhe koje njima mogu (ali i ne moraju!) biti –

potpuno tuĎe. Moguće je, jednostavno, politički izigrati neku

tradiciju. Dok tradicionalista misli o tradiciji kao nepromenlji-

voj vrednosti po sebi, prakticist razmišlja o njenoj sveupotre-

bljivosti za – drugo.

– Nisu sve tradicije nuţno konzervativne; one su, samo

– najčešće konzervativne; a konzervativne su zato što teţe da se

(običajno ili institucionalno) ustanove kao ponavljanje kojim

198

komanduje Isto. Ostaje još pitanje: zašto tradicija ţudi da uvek

iznova potvrdi identitet onoga što se u njenoj predaji predaje?

Razlog je jednostavan: zato što se putem tradicije računa na

Spas ili, što se svodi na isto, na osiguranu prisutnost u večnosti.

– Ipak, postoje tradicije čija ponavljanja su upućena na

geneze, prevrednovanja i reinterpretacije, dakle, ne na Isto nego

na drugo ili različito.

– Politički konzervativizam se, često, temelji na zatvo-

renim, blokiranim ili blindiranim društvenim i kulturnim tradi-

cijama. U stvari, on naprosto naručuje takve tradicije! Pa ipak,

konzervativistička tumačenja tradicija nisu nuţna. Same po sebi

društvene i kulturne tradicije ne prizivaju, bar ne nuţno, politič-

ki konzervativizam. One su vrednost koja moţe, ali ne mora, da

se upotrebi u konzervativne svrhe.

– Ako političku konzervativnost moţemo da definišemo

kao poziciju koja se zalaţe za očuvanje postojećeg u njegovom

identitetu, onda je, takoĎe, moguće reći da je to pozicija koja se

zalaţe za – mrtvu tradiciju. Takva pozicija, najčešće, samo ver-

balno teţi negovanju dobrih tradicija; u osnovi, ona o zbiljskoj,

životnoj, i zato uvek ambivalentnoj, vrednosti dobrih tradicija,

naprosto – ništa ne zna!

– Naše tradicije su uvek, u svim civilizovanim sredina-

ma, manje naše u nekom izvornom smislu nego što su – preuze-

te. Dakle: njihove! Civilizovanost raskida s prisvojnim, svojtin-

skim narcizmom našeg. Uostalom, još je Helderlin govorio:

“Ono što je vlastito treba takoĎe da se nauči kao i ono što je

strano.” I vlastito moţe biti tuĎe ako se ne uloţi napor da se

predmet predaje na valjan način preuzme…

– Zatvorena tradicija se uspostavlja kao kanon zabrana.

Po njoj drugi nikad nije na svom mestu; a dobra tradicija je po-

navljanje koje sve stavlja na svoje mestu – to je fantazma ideal-

ne zatvorenosti.

– Postoji tradicija otvorenosti i tradicija zatvorenosti

prema drugom (počev od stranca). To su, u izvesnom smislu,

duhovno najviše tradicije ili, ako hoćete, tradicije nad tradicija-

ma. Otvorenost i zatvorenost kao holistička odreĎenja duhovno-

199

sti odreĎuju i (skoro) sve druge, posebnije tradicije, dajući im

afirmativni ili negativni smisao. Kada drugi postane privilego-

vani predmet mržnje, tada zatvaranje postaje nalog i nezausta-

vljiva odluka.

*

– Da li je uopšte moguć raskid s tradicijom? Generalno

uzev, modernost je pokušaj raskida s nalogom/pozivom na po-

navljanje. Da li je on uspeo? Svakako – ne! Jer, pre nego raskid

sa tradicijom, modernost se ustanovljuje kao nova tradicija ili

tradicija novog. Pokazalo se da ţivimo u dobu u kojem se raskid

s tradicijom ustanovljuje kao tradicija raskida ili, čak, antitradi-

cionalizma.

– Po tradicionalnom verovanju nije dobro da se sipa no-

vo vino u stare mehove već je bolje da se sipa novo vino u nove

mehove… Postoji, reklo bi se, davnašnja tradicija inovacije čiji

smisao tek treba protumačiti.

– Iluzija o radikalnom raskidu je pokretačka iluzija mo-

dernosti. Avangarda je uvek bila i ostala oštrica tog raskida! Ali

i ona sama nuţno referira na neku tradiciju. To referiranje je, po

pravilu, bilo oponašanje-s-razlikom. Ili: podraţavanje (= mime-

sis) kojim komanduje neidentično: novo, inovacija. U stvari, to

je bilo naličje poistovećujućeg mimezisa. Afinitet avangarde je,

uvek, na strani radikalizovanja razlike/novog u odnosu na tradi-

cionalno koje se, po pravilu, shvata kao čuvar starog i starih

identiteta.

– Oponašanje ili podraţavanje (mimesis) oduvek se u

najboljem logocentričkom smislu shvatalo kao ponavljanje-

istog, odnosno kao ponavljanje kojim komanduje Isto, pa se i

raskid s takvim ponavljanjem shvatao kao raskid s logikom

istog ili, što se svodi na isto, s Logikom, s prostom ili prošire-

nom reprodukcijom sveta kao istog, esencijalnog, večnog.

– Modernost, svakako, voli da menja svoje maske i ko-

stime. Ali, u njoj je od početka bio prisutan i nepromenljiv ili,

ako hoćete, tradicionalan sam oblik tog menjanja maski; a to je

200

bio oblik samosvojnosti ili samozakonitosti (autonomije) unutar

koga se, tek, ustanovljuju konkretna odlučivanja… Po Bodleru,

“svaki duboko osećajan i za umetnost obdaren duh (…) osetiće

kao i ja da svaka umetnost mora biti sama sebi dovoljna (pod-

vukao: M. B.) i u isto vreme ostati u granicama mudrosti…” (v.

Romantična umetnost, Prosveta, 1954., str. 95). Moderno je sa-

modovoljno ili moderno-radi-modernog, pod uslovom da, u isti

mah, ostane u granicama mudrosti.

– Modernost u sebi reflektuje i (na taj način) gradi sop-

stvenu stvarnost. Nema avangarde, u modernom smislu te reči,

koja sebe nije htela kao avangardu, kao raskid, drugo i novo, na

fonu izvesne tradicije koja se, u meĎuvremenu, i sama transfor-

misala u tradiciju-novog! Ubuduće, ponavljanje novog se uspo-

stavlja kao dominantni oblik negacije starog. Staro je na strani

kauzaliteta, novo na strani slobodne volje.

– Modernost je, takoĎe tvrdi Bodler, “ono prolazno, ne-

postojano, slučajno, polovina umetnosti, čija je druga polovina

ono večno i stalno” (isto, str. 50). Dakle, večno i prolazno, tra-

dicionalno i moderno nisu u stanju pukog isključivanja. Reč je

samo o tome “da se iz mode izdvoji ono što je u njoj poetsko u

istorijskom, da se iz prolaznoga izvuče večno” (49). U uvek hi-

rovitoj ćudi mode/modernosti postoji nešto stalno i večno koje

tek preko nje dospeva na videlo. A to stalno i večno su, ujedno

– i to je tu implicirano kao logocentrička metafizika – najtradi-

cionalnije od svega!

– Stalno (= tradicionalno) i večno nisu dati u prošlosti

ili sadašnjosti nego u budućnosti. Modernost je, samo, svojevr-

sna anticipacija tradicionalnog/večnog. U modi/modernosti radi

se, dakle, o prisutnosti izvesnih (da li baš nuţno metafizičkih,

ontoteoloških?) veličina koje nadilaze prolaznost i laţnost eg-

zaltirane i egzaltirajuće svesti o novom. Novo je mudrije i, šta-

više, trajnije od starog. Esencijalizam večnog/mudrog i zapravo

najtradicionalnijeg je ispred nas, ne iza!

– Svi raskidi s tradicijom, s navikama i predrasudama

tradicijâ, nisu nikada dovoljni i definitivni. Svaki pojedinačni

raskid stvara novu vrednost koja i sama nosi u sebi poziv na po-

201

navljanje, odnosno zahtev da se ustanovi tradicija koja je, ovog

puta, tradicija novog ili modernog.

*

– Modernost je poverovala da njena svrha mora biti u

njoj samoj, odnosno da ona sama mora biti svrhovitost bez

(spoljašnje) svrhe, spoljašnjeg naloga, jer bi je spoljašnost in-

strumentalizovala za nešto drugo od nje same. Tu, na prvi po-

gled, mesta za tradiciju nije bilo. No, pogledamo li malo bolje,

videćemo da je, u stvari, ona samo prisvojila i radikalizovala

staru teoriju o vrednostima po sebi; i posebno Kantovo shvata-

nje o lepoti, po kome je ova, zapravo, “forma svrhovitosti jed-

nog predmeta, ukoliko se ona na njemu opaţa bez predstave o

nekoj svrsi” (v. I. Kant: Kritika moći suĎenja, par. 17., O idealu

lepote). Lepota, kao uostalom i sve vrednosti po sebi, morala je

biti obeleţena nesvodivom – samosvojnošću.

– Pred heteronomijom (drugozakonitošću) svake spo-

ljašnje tradicije, umetnost je mogla da se oseća bezbednom i,

čak, potpuno zbrinutom tek u koordinatama izvesne samooza-

konjenosti (autonomije). Zato je prvi zadatak moderne umetno-

sti bio: da se radikalizuje vlastita samozakonitost! Sve vrednosti

koje su mogle da ustanove svoju samozakonitost mogle su se

nazvati tradicijom modernog.

– Da bi se umetnost potvrdila kao samozakonodavna,

bilo je potrebno da se iz nje isključi svaka spoljašnja vrenost-

po-sebi, pa, prema tome, i tradicionalni, opredmećujući koncept

lepote. Moderna umetnost je kura mršavljenja referencijalne,

mimetičke predmetnosti (koja seţe do same dematerijalizacije

umetnosti), a s time i estetike shvaćene kao teorija (o samosvoj-

nosti) lepih predmeta. Lepa umetnost reflektujući u sebi svoju

subjektivnost-samozakonitost postaje moderna i time, ubuduće,

prestaje da bude Lepa umetnost!

– Avangardni ekskluzivizam nije bio spreman da deli

lepotu sa spoljašnjim, predmetnim svetom kojeg je, uostalom,

podvrgavao preziru. A ipak, ono što modernu umetnost još uvek

202

vezuje uz lepotu – s tim što je to, ubuduće, lepota-nasuprot sve-

ga što u predmetnom svetu vaţi kao Lepo: počev od Prirode pa

do kiča, jeste upravo Kantova formula o svrhovitosti bez svrhe.

– Od svog početka, modernost je imala ambivalentan

odnos prema tom uporno ponavljajućem bez vlastite svrhovito-

sti-bez-svrhe. Ona je po nekom svom nagonu, spontano bila

odana logici-bez-logike jednog uvek hirovitog, ţustrog, bespo-

govornog, dakle, avangardnog bez. A opet, brinula je i o mudro-

sti (umnosti) i večnosti. Modernost je uvek bila na strani anga-

ţovane izmene sveta, a protiv tradicionalizma i konzervativizma

s izuzetkom samog tradicionalizma modernog!

– U razdoblju moderne, umetnost ostaje (beznadeţno?)

bez svrhe! Ona je, upravo, to bez koje mora uvek iznova da se

potvrĎuje. A to potvrĎivanje je, već unapred, moralo da ima

svoju granicu! Da li će se ona naći u Bodlerovim shvatanju o

umetnosti koja ostaje i u granicama večnosti i mudrosti?

– Bodler, svakako ne slučajno ili proizvoljno, prepozna-

je granicu inovacijske slobode unutar (logocentričkih) kategori-

ja – večnosti i mudrosti. Ali, kako je moguće da moderna umet-

nost bude u isti mah dovoljna samoj sebi (autonomna) i vezana

uz veličine kao što su večnost i mudrost? Kako je moguće da

svest o novom bude u isti mah samozakonita i drugozakonita?

Jer večnost i mudrost, ipak, nameću neko spoljašnje ograničenje

samozakonitosti umetnosti!

– Avangardno bez, iako je proizvodilo bučne i burne

obrte i lomove u svakodnevici koja respektuje nalog običajnog

ponavljanja, ipak, nije bilo naoruţano protiv konsekutivne (one

koja sledi, odgoĎene, buduće) tradicije ili, što se svodi na isto,

(to bez) nije moglo biti obezbeĎeno od logocentričke mudrosti i

večnosti.

– Beţeći od tradicije, modernost je i sama postala ţrtva

sopstvene tradicije. Pa ako je ona, sasvim dosledno, morala iz

same sebe da evakuiše i sopstvenu tradiciju, onda nije čudno što

je, konačno, stigla do pomisli da bi mogla samu sebe da oslobo-

di od sebe same! Iz ovog poništenja se više nije moglo ići dru-

203

gde sem u jednu novu drugozakonitost (heteronomiju, instru-

mentalizaciju). Što se, ipak, formalno uzev svodi na staru priču!

– U prvi mah, moderna je verovala da je, s one strane

ponavljanja (kakvo god da je u pitanju), novo upravo ono – ne-

ponovljivo. A neponovljivo je ono što se ne da instrumentalizo-

vati, funkcionalizovati, što je samosvrhovito i samozakonito.

Uostalom, i sama klasična umetnost je svoje najviše vrednosti

štitila od banalizacija (recimo, putem reprodukcije i falsifikata)

idejom da je genijalnost – neponovljiva. Kraj samozakonito-

sti/autonomije moderne umetnosti označava, u isti mah, kraj

ideje o neponovljivosti. I moţda: kraj same ideje o umetnosti?

– Zaista, da li kraj (moderne) umetnosti, njeno osloba-

Ďanje od same sebe, od sopstvene, sad već skoro opsesivne i op-

terećujuće autonomije, znači početak jedne nove heteronomije,

novog instrumentalizma i funkcionalizma? Nove velike priče? I

šta, dakle, ostaje na mestu umetnosti posle sloma/pada njene sa-

mozakonitosti? Smisao i granica onog bez na kome počiva mo-

derna umetnost postaju razumljivi tek unutar nastupajuće krize

koja objavljuje kraj radikalne samodovoljnosti umetnosti.

Umetnost nije više suvereni deo nasuprot celine ili Sveta; ona,

malo po pomalo, postaje sam taj svet ili, bar, njegova svrhovi-

tost bez svrhe!

– Nalog je: osloboditi se mitskog i mističnog autoriteta

tradicije bilo da on dolazi iz prošlosti ili budućnosti. Da li je taj

nalog uopšte moguć? Da li je moguće spasavanje umetnosti ili

bilo koje vrednosne sfere (umetnost je, u tom pogledu, samo eg-

zemplarna) od furije iščezavanja koja, uvek, pretiti da postane

jedna druga, takoĎe otežala tradicija?

– Ako su moderni načini opovrgavanja tradicijâ nuţno i

sami postajali svojevrsna tradicija, nije li danas red da (postmo-

derni?) načini opovrgavanja modernosti postanu re-afirmacija

ili povratak starim tradicijama? U prvi mah nešto tako se i desi-

lo! Pa smo, zatim, kao reakciju opet imali, ovog puta drugu mo-

dernu… Nismo li, zapravo, osuĎeni na lutanje u zatvorenom

krugu te opozicija tradicionalnog i modernog?

204

*

– Tradicionalni esencijalizam je, u registru aristotelijan-

skog razlikovanja izmeĎu vrednosti po sebi i vrednosti za dru-

go, teţio da vlastitu aksiologiju utemelji na predstavi o sklad-

nom (ili: neprotivurečnom, koherentnom) odnosu izvesnih vred-

nosti po sebi koje funkcionalno potčinjavaju sve ostale, instru-

mentalne vrednosti. U sistematskim, metafizički sreĎenim vizi-

jama, tradicionalne (običajno-dobro-utemeljene) vrednosti ima-

ju dominantnu ili determinišuću poziciju vis-à-vis instrumental-

ne samovolje.

– Moderna epoha, tvrdi Marks u Manifestu komunistič-

ke partije, “rastvara sve čvrste, zarĎale odnose sa svim starin-

skim predstavama i shvatanjima koji ih prate; svi novi odnosi

zastarevaju pre no što mogu da očvrsnu. Sve što je čvrsto i usta-

ljeno pretvara se u dim, sve što je sveto skrnavi se…” Ova obja-

va kraja svemu starinskom, čvrstom, zarĎalom, ustaljenom i

svetom, sugeriše pomisao da je doba modernosti, u stvari, doba

trijumfa instrumentalnih vrednosti. Doba sveopšte upotrebljivo-

sti. U toj zavodljivoj tezi, zacelo, ima neke istine, ali ona mora

biti ograničena upravo teško uništivim (u svim vremenima!) po-

javama – vrednosti po sebi.

– Istiskujući tradicionalni esencijalizam, modernost nije

ukinula poziciju samodovoljnosti (ili autarhije; moderni bi raĎe

rekli: autonomije, suverenosti) izvesnih vrednosti, odnosno nije

ukinula vrednosti po sebi, a time ni osnov za utemeljenje neče-

ga takvog kao tradicija-inovacije.

– Modernost je ukinula, samo, (esencijalni) sistem vred-

nosti, odnosno skladan odnos izmeĎu vrednosti ili, još bolje,

vrednosnih sfera u društvu. Ubuduće svaka sfera postavlja po-

sebno i, često, protivurečno merilo: umetnost jedno, moral dru-

go, ekonomija treće, nauka četvrto… Pri tom, svaka sfera je i u

stanju da instrumentalizuje drugu.

– Marks je imao kritički odnos prema modernoj autono-

miji vrednosnih sfera: “To je zasnovano u suštini otuĎenja, da

svaka sfera postavlja meni nego drugo i suprotno mjerilo, moral

205

drugo, nacionalna ekonomija drugo, jer je svaka odreĎeno otu-

Ďenje čovjeka i svaka fiksira poseban krug otuĎene djelatnosti

bića, svaka se odnosi otuĎeno prema drugom otuĎenju.” (v. Ra-

ni radovi, Zagreb, 1961. str. 257). Pokazalo se da ukidanje tog

otuĎenja, na ţalost, vodi u totalitarizam.

– Nivelacija vrednosnih sfera i tradicija (bilo da je reč o

tradicijama starog ili tradicijama novog) vodi u – totalitarizam.

Nivelacija nije moguća sa nekog van-vrednosnog stanovišta.

Ona se, po pravilu, odvija zahvaljujući ustanovljenju nečega

što, zatim, ima pretenziju da se ustanovi kao opšti ekvivalent

svih vrednosti.

– U starom totalitarizmu politička merila su bila otelo-

vljenje i oličenje opšteg ekvivalenta. U novom totalitarizmu,

koji preti, odlučujuća su ekonomska merila. To bi, onda, bio to-

talitarizam opšte korisnosti i upotrebljivosti.

– I tradicija starog (tradicionalističkog) i tradicija novog

(modernog) mogu, podjednako, biti i dobre i loše. Ukoliko bi

nekakva patologija zahvatila bilo tradiciju starog ili tradiciju no-

vog – recimo, patologija totalitarne nivelacije – to ne bi dolazilo

od činjenice da je u tim tradicijama reč o starom ili o novom,

nego od činjenice da je reč o bolesnom.

– Postoji i tradicija patologije kao što postoji i patologi-

ja tradicije. Istorijski trag, ne samo zločinâ nego i pravde, pa i

ţivota s one strane zločina i pravde, je uvek trag patnje. Zato

Adorno s pravom tvrdi da je “povjesni trag na stvarima, riječi-

ma, bojama i tonovima uvijek trag prošle patnje”, (v. Adornov

tekst: O tradiciji). Tu gde imamo predaje/predanja uvek imamo

i patnju! Nije li i to izvesna tradicija u tradiciji?

*

– Tradicija po pravilu nije ono što jeste nego je ono što

misli o sebi da jeste. Nju ne odreĎuje toliko stvarnost koliko

njena ili naša tumačenja. Ona je performativna datost.

– Stvar se komplikuje kada znamo da tumačenje tradici-

je, čak i ako je reč o tumačenju filozofâ (koji se ne libe da prei-

206

spitaju sve pretpostavke svog govora, uključujući tu i sam go-

vor kao pretpostavku), nuţno i sâmo podleţe izvesnoj tradiciji.

Ukratko: tumačenja tradicije pogleţu izvesnim tradicijama tu-

mačenja. Predaje/predanja se, posredstvom tumačenja, u isti

mah preuzimaju, čuvaju i menjaju.

– Čak i ako hoće da zauzme stav radikalnog početka

(što bi, onda, bio pokušaj raskida sa svakom trdicijom), filozof

se nuţno suočava s činjenicom da i takvo zauzimanje stava

(već) ima svoju tradiciju i da on, taj i taj filozof, naprosto, nije

prvi koji iskušava strategiju radikalnog započinjanja! Dekartov

Cogito kao oličenje samorefleksivnog naloga moţe, moţda, da

pretenduje na prvi put jedne takve tradicije. Ali, istinu govoreći,

ni u samom otkriću Cogita nije se prvi put desilo da se u filozo-

fiji zauzima stav radikalnog početka! Jer, filozofija je oduvek-

već sama po sebi bila izvestan radikalni gest!

– Prvobitna deoba izmeĎu doxe i episteme nije mogla

biti ništa drugo do postavljanje u poziciju radikalnog početka!

Zato sam početak u filozofiji uvek pripada nekoj tradiciji radi-

kalnog započinjanja! U stvari, raskid sa tradicijom-mnenja je, u

isti mah, morao biti gest zasnivanja nečega kao tradicija-zna-

nja. Ili, još šire: to je morao biti akt zasnivanje tradicije logo-

centrizma (s tim što, tu, logos uključuje kako govor znanja/ra-

zuma, tako i govor uma ili umni govor).

– Najstarija (ne u istorijskom nego u metafizičkom smi-

slu) tradicija političkih ţivotinja koje hodaju na tlu zemlje je,

zacelo, logocentrička tradicija. Ona, u stvari, nešto veoma staro

– nalog znanja/umnosti (episteme/logosa) – čini još uvek prisut-

nim, aktuelnim. Bez uvaţavanja te tradicije ne bi bila mogućna

ni tumačenja, nastavljanja ili preuzimanja bilo kojih drugih tra-

dicija!

– Ali, znanje i um nisu samo neophodno sredstvo za tu-

mačenje drugih tradicija; naime, i njima samima su potrebna iz-

vesna tumačenja. Jer, logos ne prenosi kroz vreme vlastiti iden-

titet, budući da znanje nije identično u samome sebi, a um je to

još manje. Ako tradicija jedne stvari prethodi samoj stvari i ne-

kako je nosi, onda i tumačenja prethode znanju i nose ga!

207

– Problem sa tradicijom nije u tome da ona jeste nego

kako jeste. I to je temeljan problem. Jer, u svom temelju, tradi-

cija je, zapravo, mistični autoritet starog. Mistični – zato što je

u sudnjoj instanci utemeljena na Ničemu; a opet se sasvim do-

bro drţi! Izuzetak, u tom pogledu, nije ni sama tradicija logosa.

– Logocentrizam je, dakle, u klopci! On ne moţe da ob-

jasni pojam tradicije, a da, pre toga, ne objasni (svoje) tradicio-

nalno usredištenje u Logosu. Sporno ostaje pitanje: hoće li i to

objašnjenje biti – tradicionalno?

*

– Iskorak iz tradicije, naprosto, nije moguć. Razlog to-

me je jednostavan: strogo (= filozofski) govoreći, tradicije ni

nema! Pa onda, naravno, nije ni moguć iskorak iz onoga čega

nema. A opet, tamo gde se veruje da tradicije ima, tu je moguć i

iskorak iz nje. Predaja/predanje se temelji na verovanju u preda-

ju/predanje. Gde ima vere tu ima i tradicije.

– Tradicija je nalog/poziv da se još jednom ima ili bude

isto ono što se već imalo/bilo. Problem je u tome što se nikad

nema ono (isto) što se već imalo! Bez obzira da li su razlike za-

nemarljive ili ne! To da nema istog, ovde je jedini zakon: on

nam u negativnom obliku propisuje ono konstitutivno! Nema

istog zato što ponavljanjem komanduje – razlika.

– Tradicija, bilo da je tradicija starog ili novog, ne po-

stoji u konstitutivnom smislu već samo u regulativnom: dakle,

tamo gde postoji neko verovanje u tradiciju. Ona, naprosto, nije

zakon nego – pravilo. Ali, pravilo koje, po pravilu, počiva na

zabludi, odnosno na verovanju da je ono, u stvari, zakon. Izve-

snu sposobnost da od pravila načini zakon ima samo – vera.

– Vrednosti po sebi nije moguće uništiti, svesti, niveli-

sati na opšti ekvivalent, na jedno jedino merilo vrednosti. Isto

tako, njih nije moguće apsolutizovati; niti pak ontoteološki ili

nekako drugačije utemeljiti kao neprikosnovene. One uvek mo-

gu da se upotrebe, preobraze u vrednosti za nešto drugo, samo

što to nije uvek pravedno! Pri tom, moramo imati u vidu da je i

208

pravda jedna vrednost po sebi koja je i te kako podloţna instru-

mentalizaciji i re-definisanjima.

– Nema potrebe da se raskine s tradicijom, kao što ne-

ma potrebe ni da se ona bespogovorno poštuje. Raz-uveravajuća

misao tradiciju samo lišava supstancijalnog uporišta. Po njoj,

tradicija (starog ili novog, bez razlike), ukoliko se manifestuje

kao vrednost po sebi, nije nikakav apsolut nego je funkcija ili

regulativni sklop koji se stalno (u sebi i izvan sebe) diferencira i

menja. Prvi put nije nikada isto što i drugi put ili stoti put. Tra-

dicija je, samo, prazno mesto ili odgoĎenost tradicije! Ona je

mesto vrednosti-po-sebi koja trpi istorijske preinake i redefini-

cije. Nema izvorno/apsolutno starog niti, pak, izvorno/apsolutno

novog.

*

– Tradicija je uvek neki trag. Nećemo iz nje lako isko-

račiti! Pa ako i nije moguć apsolutni (= metafizički) iskorak iz

tradicije, to dolazi otuda što je i sama filozofija izvestan trag.

Ona je na tragu sopstvenog traga. Pri tom, njen trag je dat pre

nje, jer je to trag (njenog) početka (arche), počela, načela. Filo-

zofija je sam taj trag i, u isti mah, mišljenje traga. Pre nego ko-

rak i mišljenje koraka!

– Mi ne bismo mogli da ţivimo bez tragova. Tragovi

nisu samo ono što ostaje iza nas, dok mi nepokolebljivo idemo

napred. Ne! Oni su, takoĎe, ispred nas. Tragovi mogu i moraju

biti otvoreni za budućnosti. Jer, u stvari, arche i arhiva su zalog

– budućeg.

– Arhiva nije samo registar prošlog. Arhiva nije nešto

što bi se i samo dalo arhivirati kao mrtva prošlost ili mrtva tra-

dicija. Pitanje o arhiviranju je, tvrdi Derida, “pitanje o budućno-

sti, pitanje same budućnosti, pitanje o odgovoru, obećanju i od-

govornosti za sutra” (v. Mal d'Archive, Galilée, 1995. str. 60).

Ova odgovornost je utoliko veća što “koncept arhive ne moţe

da ne čuva u sebi, kao i svaki koncept, teret nemišljenog” (isto,

52). A nemišljeno, ukoliko se profiliše na fonu (unutrašnjeg)

209

potiskivanja ili (spoljašnje) represije, nuţno, pre ili kasnije, stu-

pa u odnos prema budućem, pa onda i prema znanju i sećanju

koji su i sami vezani uz obećanje i odgovornost za sutrašnjicu.

– Istorijski tragovi se čuvaju, dakle, selekcionišu, skla-

dište i arhiviraju, pod različitim imenima i likovima. Pri tom,

oni nemaju nikakav apriorni, strogi i fiksni identitet. Njihovo

čuvanje podrazumeva kako izvesno sabiranje tako i raspršivanje

u prostoru i vremenu… Uvek su moguće nova tumačenja.

– Tragovi su trošni i efemerni kao i sve u našim ţivoti-

ma. Pa ipak je u pravu Vladimir Jankelevič (Jankélévitch) kada

kaţe kako za nekoga ko je bio, ubuduće, nije moguće reći da ga

uopšte nije bilo. Moţda je – ustvrdiće ovaj filozof utehe – ta mi-

steriozna činjenica da se jednom bilo, zapravo, naš putni trošak

za ulazak u večnost?!

– Ipak, tragovi imaju identitet samo u slučaju kada im

se (ideološki, doktrinarno, metafizički) nametnu predstave o

njegovom postojanju...

– Trag samo kaţe: ono što jeste, nekad je bilo – drugo. I

takoĎe: ono što jeste, opet će biti – drugo. Istovetnost sa sobom

(identitet) jedne stvari (recimo: tradicije) uvek je nekako smeš-

ten/stešnjen izmeĎu antecedentne i konsekutivne drugosti. To je

prilično očigledno. MeĎutim, mnogo je manje očigledno, ali

zbog toga ne i manje istinito: nešto što jeste, neki entitet (od lat.

entis – koji jeste), nije samo bio niti će samo biti drugo nego i

sada jeste – drugo!

– Sve što jeste uvek je, u isti mah, istovetno sa sobom

(= za nas koji smo navikli da tu istovetnost ili, ako hoćete, logi-

ku projektujemo na stvari) i neistoventno sa sobom (= po sebi).

Sve što jeste, ujedno je i drugo od onoga što jeste. Stvari tu dru-

gost ne mogu u sebi da ukinu a da u isti mah ne ukinu i same

sebe... Taj zakon najpre vaţi za sve performativne tvorevine, u

koje, svakako, moramo da ubrojimo i tradiciju.

– Tradicija, koja u sebi nosi izvesnu istovetnost sa so-

bom, stalno je ponavljajući i obnavljajući, ujedno je i preda-

ja/predanje drugog. Zato, tamo gde je reč o tradiciji, moguće je,

u stvari, govoriti o dve tradicije; jedna je tradicija istog, tradici-

210

ja naših konstrukcija Istog i vere u njih, a druga, paralelna sa

njom, i delujuća u njoj, je tradicija – drugog ili tradicija de-

konstrukcije Istog.

211

Zlo i dar

Priča o zlu je na kraju XX veka, na ovim prostorima,

bila aktuelna u jednom prilično nepoţeljnom smislu. Jer, pojava

suviše napadnog zla (kao i nasilja) izazvala je u nama strasti ko-

je, po nekoj čudnoj zakonitosti, osujećuju samo-zakonitost na-

šeg mišljenja ili, što se svodi na isto, ne dopuštaju nam da misli-

mo “svojom glavom”... Ta situacija nam, štaviše, ne dopušta ni

da se ne-pri-strasno i s “filozofskim mirom” upitamo: šta je, u

stvari, zlo? Jer, u prisustvu konkretnog zla, mi nemamo (istorij-

sku) distancu koja bi nas osigurala od njegove arogantnosti ili

agresije. A ta nesumnjiva razoružanost ne pogaĎa samo filozofa

i filozofiju. U stvari, filozof, sa svojim sumnjama i svojim “mi-

rom”, moţe da se izmakne, stavi u stranu ili sakrije u rukopisu

koji piše, u kompjuteru koji koristi itd. U stvari, filozofa spaša-

vaju njegova, kako bi rekao Niče, “neaktuelna razmatranja”.

Zato su, naravno, oblici aktuelne svesti mnogo manje zaštićeni.

Problem sa zlom je u tome što ono zna da bude napad-

no i posle vlastitog dogaĎaja! Ono se na mnoge načine upisuje u

strasti koje izaziva i, zatim, podstiče sopstvenu transmisiju i u

teoriji, ideologiji, mitu, zdravom razumu, svakodnevnoj doxi,

predrasudama itd. Ukratko, aktuelnost zla pravi štetu i u svom

post-aktuelnom razdoblju. Postoji, neki put, čak, kancerozne

metastaze zla-posle-zla, tako da “lečenje” moţe da traje deceni-

jama ili čak vekovima. Rečene metastaze nanose dalekoseţnu

štetu umu, unose u njega dugoročnu pometnju. One su, znači,

jedno dodatno i u tom smislu specifično zlo koje opterećuje sva-

koga ko je sklon nepristrasnoj upitnosti. Ne samo što: gde ima-

mo zlo, nasilje, uţas, tu, nemajući distancu, ne moţemo imati ni

filozofiju i filozofa, nego, po svoj prilici, nećemo ih imati ni po-

sle, kada se nad dogaĎajima slegne prašina. Pa ako, već, ni sada,

ni posle ni bilo kada nemamo tu distancu, da li to znači da bi-

smo je, onda, po svaku cenu morali da izmislimo i, zatim, da je

dosledno metodički učvrstimo, naravno, na ključnim, strateškim

tačkama našeg razmišljanja o zlu, o toj Stvari koja je za nas naj-

212

hitnija iako je, upravo zbog svoje hitnosti, ujedno i nemoguća

za nas sada i ovde?!

Bez sumnje, govor o zlu, o velikom zlu, o pošasti, je

skoro nuţno govor o istoriji. Nema istorije bez zla i, neki put,

moţe da nam izgleda da u istoriji, zapravo, ni nema ničeg dru-

gog sem zla. Kako je, onda, distanca ili istorijska distanca

uopšte moguća? Ona je dogaĎaj distanciranja u istoriji od (suvi-

še aktuelne) istorije ili, što je isto, u zlu od (suviše aktuelnog)

zla. Pri tom: nije li distanciranje na delu onda kada imamo već

samu promenu konteksta, odnosno re-kontekstualizaciju?!

Ali, nemoguće je do kraja se distancirati od istorije/zla.

Uopšteno uzev, istorija je apstrakcija svih konteksta i mesto nji-

hovih alternativnih nadomeštanja. Nemoguće je misliti zlo u

potpunom odsustvu istorije/zla. Drugim rečima, ako i moţemo

da se izmaknemo nekom konkretnom kontekstu, mi, ipak, ne

moţemo pobeći iz same istorije kao konteksta-svih-konteksta,

kao praznog mesta konteksta i, prema tome, ne moţemo da se

potpuno osiguramo pred latentnim zlom istorije. Istorijska dis-

tanca nije nikada i distanca od istorije en général.

Reći: “distanciranje od aktuelnog zamešeteljstva zla,

ideologije i brbljanja (kome je suviše često sklon današnji javni

diskurs) je dobra stvar”, podrazumeva da je naš govor već pro-

ţet i nošen izvesnom opozicijom dobra i zla (ili rĎavog) ili, što

se svodi na isto, izvesnom vrednosnom hijerarhijom počev od

koje se i vrši to konkretno procenjivanje. Nije li, onda, pomenu-

to distanciranje, u stvari, sasvim precizno ograničeno. Svaka

upitnost uvek već pretpostavlja prethodno postojanje, antece-

denciju, urezani trag rečene opozicije izmeĎu dobra i zla. Pri

tom, moramo imati u vidu da meĎu tragovima postoje i oni koji

se neće lako zaboraviti. Takav je, recimo – Aušvic.

Veliko je pitanje da li mi baš uvek moţemo, distancira-

jući se, da promenimo kontekst i da li to, onda, zavisi samo od

nas. Jer, ako se naše mišljenje o zlu javlja uvek u nekoj odreĎe-

noj konfiguraciji istorije/zla ili ako je ono, kao takvo, nemoguće

van svakog konteksta, u ravni jedne (aksiološki) neutralne pozi-

cije, onda to mišljenje nuţno trpi (često i neprimetan) efekat po-

213

sredovanja konkretne istorije/zla, to jest jedne serije nametnutih

i dogoĎenih konteksta. Gest re-kontekstualizacije moţe da ima

samo ograničeni domašaj. Naš jezik i govor interiorizuju i trpe

tragove izvesnih istorijskih posredovanja, a to je, takoĎe, i po-

sredovanje zlom. Reč je o posredovanjima koja imaju mitsko ili

metafizičko obeleţje, u svakom slučaju, jedan već profilisani i

odlučeni aksiološki lik. Prema tome, nemoguća je čista, nevina

pozicija iz koje bismo mogli dovoljno distancirano da govori-

mo o zlu. Takvu poziciju, po svoj prilici, nećemo naći ni s one

strane (izvan) opozicije dobra i zla, niti, pak, unutar nje.

Svaki govor o zlu uključuje u sebe prethodno razume-

vanje ili predrazumevanje dobra i zla (rĎavog). Pri tom, taj go-

vor je odgovoran za svoj odgovor, za svoju predrazumevajuću-

artikulaciju dobra i zla, za svoje tumačenje traga. Nemoguć je

meta-diskurs koji bi bio čista, konstruktivna pozicija s koje bi

se, onda, bezbedno rešila egzistencijalno zaista opasna enigma

dobra i zla. Jezik kojim govorimo je uvek nastanjen aksiološkim

ili etičkim napetostima i deobama za koje je opozicija dobra i

zla samo reprezentativni, eksplicitni izraz. Te napetosti/deobe

se uspostavljaju i neumorno, uvek iznova (filogenetski i ontoge-

netski) ponavljaju u najrazličitijim diskurzivnim situacijama.

Mi smo već smešteni na tlu ili, još bolje, na tragu dobra i zla.

Ako u etici nije moguć čisti, utemeljujući meta-diskurs,

to onda ne znači da nije moguća i da nije nuţna (kritička) inter-

vencija. Na tragu zla i protiv tragova zla. Intervencija koja, u

krajnjoj liniji, vodi ustanovljenju izvesnih vrednosti po sebi kao

dara lišenog interesa i zloupotrebe. Nasuprot razno raznim zlo-

voljnim, militantnim, autoritarnim strategijama afirmacije neke

neprikosnovene top liste vrednosti, u ovom tekstu biće reći o

jednoj mnogo tolerantnijoj i mekšoj etici borbe protiv zla, o eti-

ci dara.

Mit o nevinosti

Ako je verovati Polu Rikeru, grešnik je bliţi svecu od

pravednika! Riker u stvari sumnja u mogućnost teorijske de-

214

skripcije izvorne nevinosti ili izvesnih struktura nevinosti. “Ne-

vinost nije u strukturama, u pojmovima; ona je, kao i greška, u

konkretnom i celovitom čoveku” (Le volontaire et l'involontai-

re, Aubier Montaigne, 1967, str. 28). Dogmatički, onto-teološki

a priori dobra i zla je tu, reklo bi se, jednostavno – isključen.

Teorijska pozicija koja dodeljuje vrednosne procene nije nikada

(potpuno) nevina i, svakako, nije ta prvobitna nevinost iz čije

perspektive bismo, onda, mogli da izvedemo sve potonje deobe

izmeĎu dobra i zla. Ali, ako nije pristupačna bilo kakvoj speku-

lativnoj konstrukciji i deskripciji, uključujući tu i empirijsku,

nevinost je, ipak, tvrdi Riker, raspoloţiva u “konkretno mit-

skom”. I tu je onda u pitanju izvestan mit nevinosti koji “sluţi

kao pozadina svakom empirijskom opisu strasti i greške: greška

se shvata kao izgubljena nevinost, kao izgubljeni raj”.

Riker ne poriče da je, pod izvesnim uslovima, moguća

neutralna, fenomenološka deskripcija čovekovog voljnog i ne-

voljnog ponašanja. Takva deskripcija bi apstrahovala od Tran-

scendencije i greške ili, što se svodi na isto, od Boga (dobrog) i

zla (rĎavog), od nevinosti i grešnosti. Sam spis Le volontaire et

l'involontaire je posvećen takvoj deskripciji. Ipak, pošto empi-

rijska prisutnost greške možda nikada (ova oklevajuća izričitost

je Rikerova) ne ide bez mitskog nevinosti (la mythique de l'in-

nocence) i pošto greška/zlo proţima i nosi čitavog čoveka –

“Ako greška ne bi bila totalna, ona ne bi bila ozbiljna”, tvrdi Ri-

ker (29) – iz toga sledi da se i sam “neutralni” opis fundamen-

talnih mogućnosti čoveka “oslanja u stvari na taj konkretni mit

nevinosti”(31). Na mit o prvobitnom dobru kome se moramo

vratiti. Taj mit u nama, kaţe Riker, pokreće želju za spoznajom

čoveka unutar njegove greške (ili grešnosti), odnosno zla i, za-

tim, temeljne mogućnosti iskupljenja.

Nije li, dakle, mit o nevinosti neizbeţan, takoreći, arhe-

tipski kontekst (ili : nuţna pozadina) svakog diskursa o zlu,

kontekst br. 1., koji posreduje i ostavlja (najčešće neprimetni)

trag na tom diskursu? I da li je, onda, moguće ovu tvrdnju po-

opštiti, tako da ona strukturalno vaţi ne samo za mit o nevino-

sti, već i za svaki mogući mit o dobru, za svaku pred-razumeva-

215

juću upotrebu dobrog koja, u isti mah, raĎa želju da se spozna

fakticitet zla i da se u njemu, eventualno, izvrši intervencija?

Dobro je znati šta je zlo: nije li to jedna (moţda previ-

še?) samorazumljiva, ali večna i spontano prisutna, po svoj pri-

lici božanska (= mitska) upotreba reči dobro? Ako bismo do

kraja uvaţili Rikerovu argumentaciju, iz toga bi onda sledilo da

je svaka upotreba reči dobro – mitopoetska, da ona nuţno, čak i

kroz daleka posredovanja, proizlazi iz neke poetike nevinosti,

odnosno da nije moguća nikakva pojmovna, onto-teološka de-

skripcija izvorno dobrog ili dobrog po sebi koja bi nam zatim

posluţila kao osnova za precizna razlikovanja izmeĎu empirij-

ski datih likova dobrog i zla.

I zaista, ono jedino vaţno u Rikerovoj poziciji jeste či-

njenica da je dobro na neki način, ipak, unapred odreĎeno. Hije-

rarhija dobra i zla, kako god da nam se u konkretnom ţivotu

prikazuje, učvršćena je, usredištena i, moţda, utemeljena u ne-

kom spoljašnjem odreĎenju koje je, tu, svakako, odreĎenje iz-

vorne nevinosti. To što se, ovog puta, ta bezbedna, suviše bez-

bedna instanca odreĎuje ne u pojmovima krute metafizike nego

kao instanca mitske nevinosti ili, još bolje, mitske priče o bo-

ţanskoj nevinosti (koja nas uvek nekako inspiriše da činimo do-

bro), to je manje vaţno. Ono što je tu bitno to ostaje isto! Ali,

problemi ostaju. Nije li svaka unapred osigurana pozicija, bilo

kakva da je (metafizička, mitopoetska, religijska, ideološka,

zdravorazumska itd.), uvek u stvari nedovoljno osigurana, a

upravo zbog tog svog – unapred?!

Slaba tačka Rikerovog kritičkog odnosa prema shvata-

nju o teorijski (ili : metafizički) čistoj, nevinoj poziciji iz koje se

pristupa problemu greške/zla jeste činjenica da ta kritika u jed-

nom drugom (mitskom ili boţanskom) registru ipak spašava tu

čistu, nevinu poziciju iz koje se onda, navodno, moţe dovoljno

distancirano i uverljivo govoriti o zlu. Iako Riker tu poziciju ne

nalazi s one strane dobra i zla, recimo, u domenu čiste teorije,

on je, ipak, nalazi unutar same opozicije dobra i zla, kao pozici-

ju radikalnog, antecedentnog i prvobitnog Dobra (= nevinosti)...

Bez obzira što je teorijski aspekt ovde ukinut, što je, navodno,

216

mit/doxa nosilac paradigme nevinosti ili radikalnog dobra, ipak

sama opozicija dobra i zla je u tom kontekstu savršeno metafi-

zički profilisana, učvršćena i hijerarhizovana. Naime, u samom

odnosu dobra i zla naĎena je jedna čvrsta i zapravo apsolutna

tačka koja učvršćuje tu opoziciju, ali ne više iznutra nego spo-

lja. Ta instanca, hteli mi to ili ne, (spolja) obogotvoruje ili sup-

stancijalizuje vrednosnu hijerarhiju koja se unutar date opozici-

je ustanovljuje. I tu se, onda, još jednom nameće primedba koju,

ne samo Rikerov, nego ni bilo koji diskurs o izvornoj nevinosti

neće moći da lako prenebregne, primedba po kojoj, ipak, nije

moguće apsolutno uporište, bilo s one strane, bilo u imanenciji

(samim tim već metafizički profilisane) opozicije dobra i zla.

Naime, u istoriji su, suviše često, iz takvih apsolutnih naloga

(jer nije reč samo o uporištima nego i o nalozima) proistekli

kontra-svrhoviti, kontra-indikativni učinci...

Dobro kao čin i duh

Ako je verovati Vladimiru Jankeleviču, dobro nije nika-

kva unapred data suština, paradigma, arhetip ili ideja, već je ono

“kreacija našeg etičkog demiurga” (Vladimir Jankélévitch: Tra-

ité des vertus, I-III, Bordas, 1972). Tako da, u stvari, ni dobro ni

zlo nisu mogući pre – čina. Ima nečeg neprirodno patološkog u

moralnoj operaciji koja, ciljajući na spoljašnje, transcendentne,

apsolutne ili objektivne svrhe, nagraĎuje uspeh i kaţnjava neu-

speh... Jer, tvrdi Jankelevič, ta operacija “pretpostavlja jednu

svest koja je, u pogledu dobra i zla, neutralna, inertna i temeljno

pasivna” (219). Umesto da naše poštovanje učini svoj predmet,

tj. ono što se poštuje, dostojnim poštovanja, u dogmatičkim ak-

siološkim predstavama se nešto što je po sebi za poštovanje po-

stavlja kao utemeljujuće za moguće objašnjenje samog poštova-

nja. “Dogmatički supstancijalizam postavlja najpre da Dobro

Jeste, da je, zatim, ono dobro i da ga, konačno, treba činiti –

drugim rečima da ga treba oponašati i reprodukovati potčinjava-

jući mu se” (219).

217

Ali, činjenje u suštini nije re-produkovanje nekog uzo-

ra, tvrdi Jankelevič, niti je spekulativno oponašanje jedne spo-

ljašnje datosti. Pa pošto je dobro moguće samo unutar čina, otu-

da sledi da je ono, ujedno, nešto što treba činiti. Dobro je jedna

stvar koja u stvari i nije nikakva stvar! Ono se ne moţe identifi-

kovati počev od odgovora na staro, metafizičko pitanje šta je

dobro, jer po svom preteţnom biću, ono je upravo nešto što više

nije nego što jeste, i što, prema tome, tek treba da se napravi ili

učini: “dobro bi”, tvrdi Jankelevič, “po svojoj prirodi bilo nešto

što treba-da-bude, što postoji samo idealno, odnosno po pravu,

a ne faktički” (218). Zato bi se, s one strane svakog postvarenja,

za dobro moglo reći da je u isti mah (1) stvar koju treba učiniti i

(2) prozirna činjenica učinjenog. Odnosno (poguravši još malo

dalje Jankelevičevu zamisao) mogli bismo dodati da je dobro,

takoreći, sablasna egzistencija svake i svekolike etičke afirmaci-

je. Pa zatim, ako je dobro to što treba činiti, onda je zlo, svaka-

ko, to što ne treba činiti.

U etici stvari nisu ni malo trajne, smatra Jankelevič.

Moralno delovanje zahteva stalno obnavljanje i ponovno oži-

vljavanje prethodnih dilema. Dodajmo tome sledeću implikaci-

ju : moralno delovanje interiorizuje uvek jednu osobenu, etičku

iterabilnost: ponavljanje lišeno velikog, neprikosnovenog Uzo-

ra. Samim ponavljanjem komanduje neidentično: izmak i razli-

ka. Moţda bismo mogli i reći, ne izneveravajući previše Janke-

levičevu intenciju, da Dobro u svom pojmu, uvek donekle po-

opštenom, deluje pomalo sablasno. Ono ne samo što deluje, iz-

gleda kao sablasno, kao da jeste sablasno, s ciljem da moralni

subjekt pomisli kako je, eto, ono sablasno, ne bi li ga uvek izno-

va otelovljavao, ukorenjivao, pravio ili ustanovljavao, nego u

stvari ono i jeste i uvek ostaje sablasno! I tek zato što jeste sa-

blasno, ono moţe uvek iznova, za drugoga, da se konstituiše

kao predmet njegove odgovornost i njegovog čina. Duh etike

nije duh nikakve supstancijalne duhovnosti koja se uzdiţe iznad

biološkog sleda naše egzistencije, već duh-sablast, utvara tog

identiteta (= prazno mesto sadrţaja Dobrog) koji se stalno re-

definiše i re-kontekstualizuje. Ovaj duh bi onda bio diferencijal-

218

no polje unutar kog se jedan moralni čin uspostavlja kao čin i

trag, u sudnjoj instanci: trag rAzlike. Mit o nevinosti na kome

insistira Pol Riker svoju sablasnu etičku egzistenciju dugovao

bi ovom diferencijalnom polju, njegovom pamćenju.

Po Jankeleviču, zahtev za dobrim delovanjem nema ni-

kakvo supstancijalno uporište u bivstvovanju, nikakav specifič-

ni sadrţaj, sem, moţda, ljubavi čija zapovest je bezuslovna, je-

dina bezuslovna zapovest Dobra, bez koje njegovo dobročinstvo

ne bi bilo iskreno. Ne znači li to da je moral, zapravo, sublima-

cija ljubavi i, takoĎe, učinak rada-nesvesnog? U stvari, odsustvo

zasnivajućeg ili utemeljujućeg meta-diskursa legitimiše ono što

bismo, oponašajući u tom pogledu Deridu, mogli nazvati mi-

stičnim utemeljenjem (ako je to još uvek utemeljenje) Dobra.

To mistično utemeljenje znači da tu, u stvari, nikakvog uteme-

ljenja nema, da Dobro nema temelja, da je ono utemeljeno u

bez-danu sopstvene drugosti. Dobro je na fatalan način to što je-

ste samo zato što nema temelja, pa onda, eto, nema ni graĎevine

ili konstrukcije koja bi mogla da se uzdrma...

Sve u svemu, dobro treba činiti, a treba ga činiti samo

zato što ga treba činiti. I mi to znamo bez ikakvih prethodnih

jemstava, bez bilo kakvog strogog znanja. Znamo da dobro za-

počinje samim sobom, da polazi od samoga sebe, da je prvo sa-

mome sebi, da se na početku i na kraju oslanja na sebe, svoj čin

i svoje treba da... I to nije nikakva samovolja ili proizvoljnost.

Nikakav decizionizam. Jer, nalog dobra je, baš naprotiv, nepri-

kosnoveni nalog. Taj nalog, da treba činiti dobro, nije stvar pro-

menljive ili proizvoljne odluke, jer samo to rečeno treba (ili :

treba da) čini mogućom jednu moralnu odluku. Normativno

znanje bi htelo nemoguće: da ukaţe na opravdavajuće razloge

zbog kojih, onda, treba da bude nešto što treba da bude. Ali,

moralni nalozi opravdanje mogu imati samo u sebi samima, a

ne u bilo kakvoj spoljašnjoj, višoj stvari. Zato, kaţe Jankelevič,

“normativne nauke nam govore šta treba činiti, pod uslovom da

to treba činiti; ali one nam ne kaţu da to treba činiti; ili, još bo-

lje, one podrazumevaju quod samo zato što su već prećutno mo-

ralne” (221).

219

No, i samo znanje je svojevrsni nalog: treba znati. Ili :

dobro je znati. Ipak, to treba znanja je višestruko uslovljeno.

Znanje je, kako s pravom tvrde analitičari, istinito opravdano

verovanje. Ujedno, to je verovanje čija opravdanost se temelji (i

produbljuje) na nekom drugom znanju, a ovo drugo na nekom

trećem i tako dalje. Iz toga sledi da znanje nije nikada (a taj za-

ključak analitička filozofija, ipak, ne izvlači) definitivno oprav-

dano. Odnosno, njegova definitivna opravdanost je stvar jednog

uvek prevremenog, prenagljenog čina, odluke. U slučaju filozo-

fije ta odluka je motivisana izvesnom ljubavlju, naravno, prema

datoj ili zadatoj mudrosti/znanju. Prećutna (= postulatorna, dog-

matička) zapovest te ljubavi je, čini se, bezuslovna. Ali, svaka-

ko, tu je reč o ljubavi prema sablastima i, u krajnjoj instanci,

prema praznom mestu dobrog koje, pre ili kasnije, evakuiše

svoje suviše okorele, dogmatične sadrţaje. Čak i logika nam,

tvrdi Jankelevič, “ne kaţe da moramo (bezuslovno) ispravno

razmišljati, mada to često ide bez reči. Konačno, ni samo istini-

to ne bi vredelo više od laţnog ako istina u isti mah ne bi bila

„dobra‟” (isto).

Etika je, dakle, polu-znanje koje nam govori da ima ne-

čeg što treba činiti i nečeg što ne treba činiti i da, pri tom, ne

moţemo znati ni Šta ni Kako. Slično je i sa diskursom o mojoj

smrti, o smrti u prvom licu jednine. Njegova neizvesna izve-

snost mi govori da je činjenica smrti, s jedne strane, neminov-

nost, ali da je, s druge strane, odgovor na pitanje Kada i Kako,

naprosto – nemoguće dati. Ovo polu-znanje (u isti mah nuţne i

nemoguće smrti) obeleţava i sam pristup suverenom Zlu, pa za-

tim i suverenom Dobru. Samo suvereno Zlo je, mogli bismo re-

ći, uvek prerani susret sa sasvim drugim kao smrću. Nije li, on-

da, i svaki susret sa Dobrim uvek pomalo preuranjen. Dobro je

ono što će tek doći, što je uvek nalog i što se nikad ni u jednoj

proceni ne iscrpljuje samom tom procenom. To polu-znanje

smrti i ţivota, ali takoĎe i Zla i Dobra govori nam da je svaki

naš susret u svemu (podrazumeva se : vrednom, uključujući tu i

znanje) uvek preuranjen i da je preuranjenost ne samo struktura

220

naše spoznajne moći nego i same moći/nemoći umiranja i ţi-

vljenja.

Pa ipak, to polu-znanje je u jednoj stvari lišeno svake

nedoumice: iako zna da postojanje nije najdragocenije od svih

dobara, ono zna, takoĎe, da je postojanje sredstvo bez kojega ni

jedno drugo dobro ne bi moglo postojati. Jer, “jedan miligram

egzistencije ima veću teţinu od svih palata u magli i dvoraca u

oblacima nepostojanja. Eto zašto se briga za egzistenciju ne

smešta u istu ravan sa ostalim brigama, već predstavlja savršenu

hitnost, imperativ vitalnog očuvanja i ontičkog istrajavanja: pre

svega opstati, a posle ćemo videti!” (224).

Mitsko i božansko nasilje

Ako je verovati Valteru Benjaminu (v. Prilog kritici na-

silja), suvereno zlo, kakvo imamo recimo u srdţbi ili mrţnji,

dakle zlo koje nije sredstvo za neku (opravdanu ili neopravda-

nu, iracionalnu ili boţansku) svrhu, već je cilj po sebi, moglo bi

se nazvati i mitskim nasiljem. Mitsko nasilje (ili : gnev) pre us-

postavlja neko novo pravo, pravo na pravo, nego što kaţnjava

prekoračenje postojećeg prava. U stvari, nasilje koje uspostavlja

pravo je, s jedne strane, sredstvo za postizanje tog cilja, ali, pri

tom, ono je u isti mah i samo sebi cilj i to ne bilo kakav nego

cilj po sebi. Gestom zasnivanja/utemeljenja prava, izvesno

(konstituišuće) nasilje se instalira u samo središte prava koje je

shvaćeno, sada, kao moć.

Uspostavljanje jednog pravnog poretka, kaţe Benjamin,

je isto što i uspostavljanje izvesne moći u kojoj se nasilje mani-

festuje na privilegovani (monopolski) način. Kritikujući pravno

nasilje i pravo kao nasilje Benjamin ovome suprotstavlja, u afir-

mativnom smislu, boţansko nasilje. U stvari, reći će on: mitsko

nasilje uspostavlja pravo, dok ga boţansko poništava. Zamislivo

je jedno društvo pravednosti s one strane prava ili, što se svodi

na isto, s one strane institucionalizovanog zla. Ostavimo po

strani pitanje da li je ova Benjaminova kritika prava inspirisana

“anarhizmom”, odnosno “komunizmom” (“odumiranje drţave”)

221

ili nečim trećim. U svakom slučaju, opozicija izmeĎu mitskog i

boţanskog nasilja je tu nesvodiva. Načelo mitskog uspostavlja-

nja prava je moć, dok boţanski ciljevi teţe pravednosti.

Boţansko nasilje ili nasilje pravde ujedno je i izvesno

opravdanje zla. S one strane kodifikovanog i institucionalizova-

nog zla, moguće je još uvek opravdano zlo koje se, meĎutim,

rukovodi boţanski-pravednim ciljevima. Da li je ovo Benjami-

novo shvatanje svojevrsna teodiceja? Svojevrsno opravdanje

zla, odnosno Boga pred zlom u svetu? Benjamin kaţe da o

opravdanosti sredstava i pravednosti ciljeva nikada ne odlučuje

sam razum. O ovom prvom odlučuje “sudbinska sila”, a o dru-

gom – “Bog”. Prema tome, nemoguć je meta-diskurs kojim bi

se opravdavalo boţansko ili, što se svodi na isto, (apsolutno)

dobro nasilje. Ono je opravdano-opravdavajuće u sebi samom

ili, ako hoćete – fatalno. Postoji istorijski determinizam, postoji

fatalna strategija opravdanog/pravednog. Tačka, to je sve.

Gore opisana strategija je sve drugo samo ne pacifistič-

ka. Zadata smrt i zadato zlo su samo instrumenti istorijske prav-

de. Ali, za razliku od mitskog nasilja koje je krvavo nasilje, bo-

ţansko nasilje, smatra Benjamin, je beskrvno ubilačko! Čak i

kada lipti krv, u nekom Pravednom/Opravdanom ratu ili revolu-

ciji, sva ta počinjena ubistva u ime više (u krajnjoj instanci bo-

ţanske, tj. “nebeske”, eshatološke) pravednosti, su “beskrvna”!

Jer, kaţe, Benjamin, krv je simbol pukog života! Mitsko nasilje

se trsi oko tog/takvog ţivota/krvi. Ono je krvavo nasilje nad pu-

kim ţivotom, radi samog ţivota, podvedenog pod običajno ili

institucionalizovano nasilje/zlo jednog prava. MeĎutim, boţan-

sko nasilje je čisto (= beskrvno) nasilje nad čitavim ţivotom,

nasilje radi pravednog ţivota. Pravda pročišćuje ili iskupljuje

nasilje, zadatu smrt, zlo. Zato mitsko nasilje samo zahteva žr-

tvu, dok je boţansko – prima.

Ova Benjaminova shvatanja su veoma sporna, ali je

neosporno vredan i značajan problem koji je u njima sadrţan.

Reč je, u stvari, o mogućnosti izvesne više nego istorijske, nadi-

storijske, eshatološke, nebeske i, svakako, beskrvne distance s

koje bi se, onda, kritički bezbedno posmatrala razna istorijska

222

krvoliptanja ili zamešeteljstva dobra i zla u “pukom ţivotu”. Ta-

ko da, sve što je u golom životu (još jedan Benjaminov izraz)

nedopustivo, dopustivo je, sada, sa stanovišta ove distance, uko-

liko se shvati kao žrtva koja se prima. Da li takva distanca u

stvarnom ili nad-stvarnom (nad-realnom ?) ţivotu postoji i ako

da, onda, kako se to postojanje manifestuje ?

Poziciju distance, odnosno taj suvereni pogled odozgo,

sa boţanskih visina, Benjamin kritički osigurava u opoziciji

spram jednog stanovišta koje je, na prvi pogled, slično Jankelo-

vičevom. To je stanovište o SVETOSTI ţivota. Jankelevičev

stav, videli smo, glasi: “Pre svega opstati, a posle ćemo videti”!

Ta prešnost opstanka ili briga za egzistenciju se vezuje uz čove-

ka. Ona, meĎutim, moţe da se veţe i uz čitav animalni i vegeta-

tivni ţivot. Benjamin navodi razmišljanje Kurta Hillera: “Ako

ne ubijem, nikad neću zasnovati carstvo pravednosti... Tako mi-

sli duhovni terorist... Ali mi verujemo da ţivot sam po sebi stoji

iznad sreće i pravednosti ţivota”. Ovo shvatanje je za Benjami-

na neplemenito. Pogrešno je, smatra on, verovanje da ţivot stoji

iznad pravednog ţivota. Jedino je tačno to da je nebiće čoveka

još strašnije od još-ne-bića pravednog čoveka. Ali, pošto se biće

čoveka ne moţe svesti na puku cirkulaciju krvi u njegovim ve-

nama, onda u meri u kojoj je čovek nešto sveto i neprikosnove-

no, on se ne da svesti na svetost i neprikosnovenost osiguranog

krvotoka. Zato je pravedno da njemu, povremeno, bude i pušte-

na krv... Pravedno je da čovek bude, za pravdu, ţrtvovan, da ţr-

tvuje deo sebe, svoje vene i svoj krvotok. Postoji fatalna pravda

žrtvovanja. Recimo, za svete kartografske i heraldičke ciljeve

valja ţrtvovati i svoje i tuĎe, i sebe i druge... Pri tom je, narav-

no, bolje da to, uglavnom, budu drugi.

Jankelevič, videli smo, ne tvrdi da ţivot sam po sebi

stoji iznad pravednog ţivota. Po njemu (puki, goli) opstanak ni-

je najdragocenije dobro, ali je uslov mogućnosti opstanka svih

drugih, dragocenijih dobara, uključujući tu i pravdu. Kao uslov

mogućnosti viših vrednosti, opstanak je u izvesnom smislu i ni-

ţi i viši od njih! On je već obuhvaćen i potvrĎen pravdom. Jer,

pravedno je što opstanak čovekov, sazdan od mesa, kostiju, krvi

223

i nervnog sistema, predstavlja uslov mogućnosti svih drugih

vrednosti, uključujući tu i samu vrednost pravde. Pravedno je

što pravda ne moţe tek tako da nipodaštava pravednost i oprav-

danost opstanka. Pravedna je briga za vlastitu egzistenciju i eg-

zistenciju bliţnjih, jer je to, ujedno, briga za moguću pravdu.

Goli ţivot nije nikada potpuno goli ţivot, jer je uvek ujedno i

uslov mogućnosti drugog, dragocenijeg ţivota. U tom smislu

on nije dat sam po sebi, već je dobro koje se koristi, upotreblja-

va za promociju drugih dobara: jedini mogući fon na kome se

odvija moralni ţivot. I dobro je što je tako!

MeĎutim, ţrtvovati jedno takvo dobro, za neke više

vrednosti, recimo za neku teritoriju, značilo bi, u stvari, biti ne-

pravedan prema pravednoj brizi za egzistenciju kao uslovu-mo-

gućnosti viših vrednosti, uključujući tu i samu Pravdu. Zato

pravda koja ţrtvuje egzistenciju nije sasvim pravedna prema sa-

moj sebi! Očigledno, probleme stvara taj pojam žrtvovanja. Be-

njaminova distinkcija izmeĎu mitskog nasilja koje zahteva ţrtvu

i boţanskog koje je prima ostaje u njegovom tekstu (v. Prilog

kritici nasilja) nerazjašnjena. Ta distinkcija bi, meĎutim, imala

smisla samo ako bi se, implicitno, profilisala kao distinkcija iz-

meĎu žrtvovanja drugog i samožrtvovanja. Kao etička kategori-

ja ţrtvovanje je prihvatljivo samu u liku samoţrtvovanja. I ne

samo to. Istinsko ţrtvovanje, kaţe V. Jankelevič, je smrt na koju

se pristaje iz ljubavi prema drugome. “Smrt je uvek lepa ako je

smrt iz ljubavi, kakav god da je onaj koji se ljubi” (Traité des

vertus, odeljak o ţrtvovanju, str. 1012).

Benjaminovo shvatanje ţrtvovanja je čini se, ipak,

mnogo dvosmislenije. Suprotstavljanje pacifizmu i njegova od-

brana revolucije kao najviše manifestacije čiste (to je Benjami-

nov izraz) sile/nasilja (Gewalt) u čovekovom bivstvovanju je-

sno ukazuju na činjenicu da boţansko nasilje prima žrtvu dru-

gog. Ako je Rikerova mitska nevinost u stvari pozicija čiste, bo-

ţanske nevinosti koja prethodi ţrtvi (izgonu), onda je Benjami-

nova pozicija čistog, boţanskog nasilja pozicija nevinosti posle

ţrtve (koja se prima). Nije li ova Benjaminova pozicija takoĎe

pozicija mitske nevinosti koja se ne da konceptualizovati unutar

224

bilo kakvog meta-diskursa? A ona ipak nudi jednu čistu pozici-

ju s koje je, navodno, moguć distancirani i bezbedni govor o

zlu...

Po Benjaminu, očigledno, mitska produkcija zla je jed-

nostrana zato što zahteva ţrtvovanje drugog i samoţrtvovanje,

dok je boţanska produkcija zla (zadate smrti, smrti drugog pu-

tem rata ili revolucije) celovita, odnosno ispunjena smislom, za-

to što ona, ne samo što zahteva ţrtvovanje, već ga ujedno i pri-

ma. Ali, šta bi u tom slučaju značilo – primiti žrtvu? Kakav

smisao bi tu imala reč primiti? Moţda je zahtevati/primiti ţrtvu

ipak nešto plemenito. Ostaje pitanje : za koga? Da li i za samog

ţrtvovanog, samu ţrtvu ţrtvenog čina? Benjamin ne nudi odgo-

vore na ova pitanja. Ostaje nam da nagaĎamo kakvi bi oni mo-

gli biti. Jedno je, meĎutim, sigurno. Ako bi se distinkcija izme-

Ďu ţrtvovanja drugog i samoţrtvovanja relativizovala, onda bi

to nuţno proizvelo relativizaciju i distinkcije izmeĎu mitskog i

boţanskog nasilja. Na taj bi način mitska ţrtva poţderala svoju

blaţenu opoziciju: boţansku ţrtvu.

Benjamin govori o razbijanju stega i nasilja pravnih for-

mi, to jest upravljačkog nasilja koje je po definiciji mitsko. On

govori o kraju drţavne vlasti (o “odumiranju drţave”?) kao za-

snivanju jednog novog istorijskog razdoblja. Dosadašnje isku-

stvo nam ukazuje na neprijatnu činjenicu da se, svuda gde je is-

kušan takav revolucionarni projekt, umesto institucionalizova-

nog zla (prava), dobijalo nešto još gore: “pravda” jednog razo-

bručenog, fetišizovanog, mitskog nasilja, počinjenog u ime ta-

koĎe mitske nevinosti, odnosno mitski nevine vlasti i njenih ne-

prikosnovenih, nedodirljivih vladara. Drugim rečima, dobijena

je tiranska, totalitarna strahovlada.

Žrtvovati Boga

Ako je verovati Ţaku Deridi nekada je “mi ljudi” znači-

lo “mi zreli evropejci, beli, muţevni, mesoţderi i spremni da se

ţrtvujemo”. Mada je ovo shvatanje pomalo zaboravljeno, izgle-

da da ono, ipak, nije sasvim zastarelo. Sam Derida, u Sili zako-

225

na, odakle je citirana ova tvrdnja, zastupa jednu na prvi pogled

sunovratnu tezu da je mesoždersko žrtvovanje suštinsko za

strukturu subjektivnosti, da ono pada u sam temelj intencional-

nog subjekta! A pošto je i čovek samo jedna ţivuljka, onda u

krug pitanja o njegovom – kako bi se to u ravni dekonstrukcije

reklo – mesožderskom falogocentrizmu trebalo bi uključiti i

problem “svih kanibalizama, simboličkih ili ne, koji strukturira-

ju intersubjektivnost u dojenju, u ljubavi, ţalosti i uistinu sva

simbolička ili lingvistička prisvajanja” (str. 29), kao i u pričeš-

ću, u kome se jede Isusovo telo i pije krv (simbolički ili doslov-

no, shodno verovanju)! Skoro da je nepotrebno posebno napo-

minjati da ideja mesoţderskog ţrtvovanja nije samo vaţna za

razumljivost dekonstrukcije subjekta, već da je ona izuzetno va-

ţna i za svaku vrstu etičke, antropocentričke (antropomorfne)

aksiomatike koja obeleţava kako klasičnu tako i modernu za-

padnu metafiziku.

Za ova svoja verovanja Derida je, bez sumnje, našao

podsticaj kod Ţorţa Bataja koji je, opet, sa svoje strane, bio po-

taknut Ničeovim shvatanjem ţrtvovanja. Naime, u L'expérience

intérieure (reč je o odeljku koji se zove Niče; v. Oeuvres com-

plètes, tom V, Gallimard, 1973), Bataj tvrdi da veruje kako se

žrtvuju sva ona dobra koja su – zloupotrebljena. I zatim, u za-

gradi dodaje jednu tvrdnju koja po vaţnosti ni malo ne zaostaje

za ovom prethodnom: a već i sama upotreba je fundamentalna

zloupotreba (153)! Dakle, ne neka nego svaka upotreba je, reklo

bi se, ţrtvovanje ; a sama upotrebna vrednost kako materijalnih

tako i duhovnih dobara je, shodno tome, objekt virtuelnog ţr-

tvovanja! U stvari, jedno dobro i nije dobro ukoliko nije ţrtvo-

vano, to jest (zlo)upotrebljeno. Moguće je da sablasna egzisten-

cija svih (antecedentno, pre čina datih) vrednosti, vrednosti sa-

me vrednosti, potiče upravo od ove nemogućnosti da se one

konstituišu s one strane moguće (zlo)upotrebe, kao bivstvovanje

po sebi, kao svetost. I samo pravo, pa čak i pravda, ukoliko ţive

ţivotom vrednosti, ne mogu da izmaknu logici mogućeg ţrtvo-

vanja...

226

Najzad, ţrtvovanje je nešto što obeleţava samu struktu-

ru prisvajanja, svojine, vlasništva. Njegov smisao je u tome da

se odrţi podnošljivim, bitišućim, ţivot koga nuţna lakomost,

suočena s oskudicom, neprestano svodi na smrt. Ali, ţrtvovanje

ne ukida zlo, kao što ne ukida ni lakomost, čije bi navodno

“ukidanje” samo uvećavalo hipokriziju (isto, 156). Prepustimo,

u ovom trenutku, reč samom Bataju: “Čovek je lakom i obave-

zan da to bude, ali on osuĎuje lakomost koja je samo trpljena

nuţda i pretpostavlja joj – dar, samoga sebe i posedujućih do-

bara, a to je ono jedino što čini blaţenim. Iako od biljaka i ţivo-

tinja pravi za sebe hranu, čovek njima ipak priznaje obeleţje

svetosti, koje je slično njegovom, tako da njih i nije moguće

uništiti ili potrošiti bez izvesne ozlede/greha. Pred svakim ele-

mentom koga čovek (u svoju korist) apsorbuje, on ujedno oseća

obavezu da prizna počinjenu zloupotrebu. Izvestan broj ljudi,

meĎu ostalima, je nosio na sebi teret priznanja da je jedna biljka

ili jedna ţivotinja postala – ţrtva. Ti ljudi su s tom biljkom ili s

tom ţivotinjom imali sakralne veze, te ih stoga nisu jeli, ali su

davali nekoj drugoj grupi ljudi da ih jede. Ako su ih i jeli, oni

su to činili s prokazujućom škrtošću: unapred su priznavali ne-

legitimno, ozbiljno i tragično značenje tog trošenja. Nije li sama

tragedija upravo to da čovek moţe da ţivi samo pod uslovom da

uništava, ubija i apsorbuje? Ne samo biljke i ţivotinje, nego i

druge ljude” (isto, 153).

Bataj, u stvari, zastupa istu tezu o SVETOSTI ţivota

(antecedentnog, nedirnutog, ţivota samog po sebi) kao i Kurt

Hiller, s tim što smatra da je tu svetost nemoguće odrţati u ne-

taknutom stanju. Svetost ţivota je u isti mah plemenita (i u tom

smislu savršeno nuţna) i nemoguća. Otuda, onda, proizlazi tra-

gični karakter čovekovog bivstvovanja na tlu Zemlje: tragičko

obeleţje njegovog nuţnog nasilja nad okolinom, tragičnost te

suverene zlo-upotrebe ili ţrtvovanja čak i same nepovredive

(univerzalne, generičke) ljudskosti. Tragična je nuţnost, fatal-

nost smrti, upravo zato što prkosi najvišem imperativu: SVE-

TOSTI ţivota. Za čoveka-ţrtve, činjenica da postoji smrt nije,

kaţe Bataj, “prosta konstatacija, koju moţemo ţaliti ili ne, jer

227

smrt treba da postoji: ţrtva, bilo da je čovek ili govedo, mora

da umre, pošto egzistencija bivajući tragična, jer postoji smrt,

moţe da se ostvari samo ukoliko je fascinirana sudbinom, koja

joj izmiče, ako je ophrvana tragedijom i neizbeţnom smrću do

stupnja zanosa. Na taj način jedino taj ţrtvujući moţe zaista da

kreira jedno ljudsko biće, što meĎutim jedan vojnik ne bi mogao

da učini, jer ţrtva je nuţna da bi mogla da se izgovori jedinstve-

na rečenica, upućena onom koga fascinira, i koja njega moţe da

učini čovekom: „TI JESI tragičan‟” (v. Oeuvres complètes, II,

Posthumni spisi, kratki odeljak koji nosi naziv Žrtva, str. 238-

239).

Čovekovo bitisanje je, dakle, fatalna strategija ţrtvova-

nja. Reč strategija ukazuje na nuţno militantni, protivurečan,

antagonistički odnos čoveka kako prama drugim tako i prema

sebi sličnim bivstvujućima. MeĎutim, fatalnost ne sprečava lju-

de da, suočeni sa strategijom ţrtvovanja/(zlo)upotrebe, iznaĎu

etičko rešenje: darivanje samih sebe, posedujućih dobara i do-

bara koje stvaraju, darivanje koje sam taj gest i vrednost koja je

sadrţana u njemu čini bezinteresnim, čini vrednošću za sebe.

Taj gest (darivanja) ne izmiče strukturi ţrtvovanja, već je u iz-

vesnom smislu podvostručuje. Vlastitom ţrtvom se ide protiv

ţrtve. Njom se, takoĎe, vrši simbolično poravnanje. Nije neple-

menita svetost ţivota, već, naprotiv, svako ţrtvovanje – bilo da

je mitsko ili boţansko – koje ne respektuje tu svetost kao ne-

moguću nuţnost, kao tragični gubitak. Sa stanovišta ovog ne-

poštovanja svetog, sa stanovišta upravo neplemonitog nipodaš-

tavanja tragičnosti ţivota i mitsko i boţansko nasilje, o kome

govori Benjamin, svode se, u stvari, na mitsko nasilje (upravo u

Benjaminovom smislu)!

U posthumnim beleškama koje idu uz L'expérience in-

térieure Bataj nedvosmisleno tvrdi da ţrtva kompenzuje zlou-

potrebu, eksploataciju. “Zloupotreba, eksploatacija, je ono što

prekida „komunikaciju‟, a ţrtva ono što je ponovo uspostavlja;

iz toga zatim sledi da izbor ţrtvenih objekata upućuje na one či-

je uništenje po svojoj prirodi garantuje povratak na komunikaci-

ju koju je zloupotreba zaustavila” (isto, 455). Ovo uzvišeno ţr-

228

tvovanje pobuĎeno osećanjem krivice zbog oskrnavljene SVE-

TOSTI ţivota ujedno je strategija pomirenja. A pošto je već sa-

ma (zlo)upotreba svojevrsno ţrtvovanje, onda je ţrtva koja

kompenzuje zloupotrebu, u stvari, ţrtva ţrtve. Mogli bismo, ta-

koĎe, reći da je to ţrtva koja ţrtvuje razliku izmeĎu mitskog i

boţanskog nasilja. Tu razliku je moguće ţrtvovati jer je, pre nje,

ţrtvovan i sam Bog. Temu smrti Boga putem ţrtvovanja Bataj,

naravno, preuzima od Ničea. Pri tom, on tvrdi da ona u njemu u

isti mah izaziva drhtanje i smeh. – Pošto sa smrću Boga mi ne-

ćemo propasti ništa manje od same ţrtve, jer i žrtvovanje Čove-

ka (le sacrifice de l’Homme, str. 178), kao Boţijeg naslednika,

moţe i mora da bude izbavljujuće.

Kao dokaz da je za Ničea smrt najvišeg Dobra, odnosno

Boga u isti mah njegovo ţrtvovanje i, zapravo, sam princip ţr-

tvovanja kako je on “danas” uobličen, Bataj navodi jedno mesto

iz S one strane dobra i zla u kome Niče govori o tri najvaţnija

(meĎu mnogim drugim) stupnja religiozne svireposti: “Nekada

je čovek samom Bogu ţrtvovao ljude, moţda upravo one koje je

najviše voleo; tu spadaju ţrtve prvenaca u svim preistorijskim

religijama, kao i ţrtve koje je car Tiberije prinosio Mitrinoj pe-

ćini na ostrvu Kapriju – to je najgrozniji od svih rimskih ana-

hronizama. Zatim, tokom moralnog razdoblja u ţivotu čovečan-

stva, svom Bogu je čovek ţrtvovao najsnaţnije instikte koje je

posedovao – svoju „prirodu‟; ta praznična radost blešti u jezo-

vitom pogledu askete, „protiv-prirodnog‟ zanesenjaka. Najposle

– šta je još preostalo da se ţrtvuje? Nije li, najzad, čovek morao

da ţrtvuje sve utešno, sveto i isceljujuće, svaku nadu, svaku ve-

ru u skrivenu harmoniju, buduća blaţenstva i pravednosti? Nije

li on morao da ţrtvuje i samog Boga, pa da oboţava kamen,

glupost, silu teţe, sudbinu, ništavilo? Boga ţrtvovati za ništavi-

lo – ta paradoksalna misterija krajnje svireposti ostala je saču-

vana za pokolenje što upravo sada dolazi: svi mi već znamo

nešto od toga” (S one strane..., par. 55).

Ţrtvovanje Boga je, izgleda, samo poslednji čin jedne

drame koja je potpuno obeleţila kako klasični tako i moderni

svet, svet sveopšte (zlo)upotrebe. Pored ţivih organizama i stva-

229

ri i sam duh, pa i um, postao je svoj vlastiti suţanj, tako da je,

“postupkom samoprobave, koji ta operacija pretpostavlja, sam

sebe proţderao, pokorio i uništio... od sebe samoga načinio zlo-

upotrebu čiji efekat mu izmiče – u meri u kojoj taj efekat jeste

to da u njemu baš ništa ne opstaje što nije korisna stvar. Nema,

sve do Boga, ničega što nije svedeno na suţanjstvo” (Oeuvres

complètes, V. str. 154). Smrt Boga je ambivalentni spas, u isti

mah vrhunska/dovršena svirepost, oboţavanje ništavila, ali i dar

ili “ono jedino što čini blaţenim”.

Etika dara

Kada se čini dobro ili zlo, lepo ili ruţno, pravedno ili

nepravedno, uvek se čini nešto s nečim. Svaki čin, pa i onaj koji

čini dobro je upotreba nečega: materijalnog ili duhovnog. to je

njegov praktični smisao. Ako Batajeva tvrdnja da je upotreba

samo fundamentalna zloupotreba nije preterana ili ako je, bar, u

velikom broju slučajeva tačna, onda nema sumnje da činiti do-

bro suviše često znači – zloupotrebljavati nešto. Dobro po sebi

bi, u tom slučaju, bilo samo zloupotreba po sebi! Najviše vred-

nosti su onda, zapravo, najviša zloupotreba. To je njihova zlo-

ćudna strana.

Ne znači li to da ţivot kao dobro po sebi, kao svetost ili

neprikosnovena supstanca, jednostavno, nije moguć (mada je,

kako smo već rekli, kao takav nuţan) i najpre zato što se on

uvek, pre ili kasnije, (zlo)upotrebljava, što se uvek već transfor-

miše iz stanja supstance (onoga što jeste) u stanje subjektivnosti

(onoga što nije i što treba da bude, ako uopšte hoće da bude do-

bro). Cilj ili vrednost po sebi (moţda bi trebalo, manje ambicio-

zno, reći: za sebe, što samo znači da taj cilj/vrednost nije sred-

stvo za nešto drugo) predstavlja, kao i ţivot po sebi, nešto sveto,

dakle u isti mah nemoguće i nuţno. Budući da čovek u svom ţi-

votu neprestano zloupotrebljava/ţrtvuje sve vrednosti, pa i vred-

nosti po sebi, skrnavi njihovu “svetost”, on stalno mora da pri-

nosi ţrtvu/dar sablasnoj egzistenciji te “svetosti”. Ali, ţrtvuje se

ili daruje ono što se, prethodno, zloupotrebljava. Instrumentalni

230

lanac naših (zlo)upotreba izgleda kao da je beskonačan. Moţe li

se on, ipak, nekako – prekinuti? Nije li, moţda, dar (bez uzdar-

ja) jedini način da se zaustavi ili, ako hoćete, pretekne zloupo-

treba? Ukoliko instrumentalizacija (koja danas postaje sveobu-

hvatna) podrazumeva i efikasnost, onda mi nju nikada nećemo

zaustaviti nekom višom efikasnošću. Jedino dar, koji je potpuno

odustajanje od efikasnosti, od samog načela korisnosti, moţe da

bude u isti mah sredstvo (zloupotreba) i cilj (iskorak iz zloupo-

trebe) vlastitog čina. Ţrtvovanje kao dar je jedini, još uvek pro-

duktivni, način da se zaustavi lanac naših instrumentalizacija

kao zloupotreba.

Sama beskonačna instrumentalnost znači da je sve u na-

šem ţivotu, na ovaj ili onaj način, sastavni deo praktičnog ţivo-

ta. Praxis je u svojoj najdubljoj konstituciji – zlodelo. A to, on-

da, znači da je u njemu (metafizička) opozicija dobra i zla ne-

prekoračiva. Kad stignemo do kraja mi tu, odmah, padamo u

njegovu suprotnost. Svaki pokušaj da se bilo koji afirmativni

pol učini apsolutnim okreće se, ubrzo, protiv svoje namere. Baš

kao što nikakva strategija emancipacije, razotuĎenja, pravedne

borbe, revolucionarnog ili boţanskog nasilja neće prekinuti bes-

konačni lanac zloupotreba/instrumentalizacija, već će ga, pre,

produţiti u nedogled, stvarajući neki put, pri tom, ono što bismo

mogli nazvati viškom nasilja i patnje. Da li u tom lancu uopšte i

postoji nešto što bismo mogli nazvati “slabom karikom”: tačka

mogućeg raskida? Apsolutno uporište? Osigurana distanca s ko-

je bi naša meditacija o dobru i zlu bila bezopasna za nas same?

Distanca koja bi imala tu neverovatnu sposobnost da se ne okre-

će protiv svoje namere?

Ako čin dobra po pravilu počiva na izvesnoj (zlo)upo-

trebi (nečega), ako je dobro u njemu i posle njega proizvedeno,

isfabrikovano upravo tom (zlo)upotrebom, ne znači li to onda

da ono ne moţe da se konstituiše pre ili izvan izvesnog instru-

mentalnog, praktičkog odnosa? Nema dobra koje bi prethodilo

činu, s pravom, videli smo, tvrdi Jankelevič. Ovog puta se profi-

liše i dodatak koji glasi: sam čin je uvek implicitan ili eksplici-

tan odnos sredstva i cilja, dakle, izvesna (zlo)upotreba. Ukoliko

231

je to tačno, iz toga sledi da ne postoji nikakvo supstancijalno,

antecedentno dobro (po sebi) koje bi već unapred, zahvaljujući

svojoj transcendentnoj poziciji, uvek iznova moglo da prekine

beskonačni lanac sredstava i ciljeva... Da li taj lanac onda

uopšte i moţe biti prekinut?

Moţe, jer tradicionalni supstancijalizam nije jedini na-

čin da se etička hijerarhija, odnosno najviše Dobro ukoreni u

nečemu izvan ili, bolje, da se unapred postavi spolja, na bezbed-

noj distanci od prljave instrumentalno-praktične ravni, odnosno

ravni zloupotrebe. Uostalom, mi vidimo da danas, u ovoj civili-

zacije totalne ili, još bolje, globalne instrumentalizovanosti, tra-

dicionalni suptancijalizam doţivljava stalne poraza. Ta bitka je

već izgubljena. Ali, teorijski je zamisliv još jedan, rekli bismo,

moderniji način prekida tog beskonačnog instrumentalnog lan-

ca. Reč je o prekidu iznutra. Po toj hipotezi, u samoj zalančano-

sti sredstava i ciljeva pre ili kasnije se teleološki dostiţu ili hi-

postaziraju izvesni ciljevi za sebe (ili, kako bi Hegel rekao, po

sebi i za sebe – kao sinteza i pomirenje supstance i subjekta)

koji, onda, iako instrumentalizuju sve drugo, to jest one “niţe”

ciljeve, sami, ipak, u datom ili bilo kom aksiološkom polju, ne

dopuštaju nikakvu instrumentalizaciju. Oni su nalik na metafi-

zička načela: stoje na čelu, ovog puta ne ontološke, već aksio-

loške hijerarhije. To je bio pokušaj pomirenja klasičnih i moder-

nih pretenzija.

S one strane tog kompromisa, ostaje pitanje o prostoru

subjektivnosti. Naime, govoriti o vrednosti/ciljevima za sebe, za

razliku od onih po sebi, podrazumeva otvaranje bez sumnje mo-

derne filozofije subjektivnosti. Da li su, u tom ključu, zaista

moguće vrednosti/ciljevi za sebe? Odgovor na ovo pitanja mora

biti afirmativan, jer on u sebi čuva i samu afirmativnu prirodu

etike i etičke odgovornosti. Ali, odmah moramo reći da on, kao

takav, nije dovoljan. U stvari, egzistencija ciljeva-za-sebe je pa-

radoksalna. Ovi neupotrebljivi (za bilo šta drugo) ciljevi ili

vrednosti jesu nuţni, što podrazumeva da bi, ujedno, morali biti

mogući, meĎutim, u isti mah, strogo uzev oni su – nemogući!

Nemoguće je, naime, da se bilo koje vrednosti ne koriste/upo-

232

trebljavaju, bez obzira na to što su one neupotrebljive. Ova pa-

radoksalnost moţe da se iskaţe i na drugačiji način.

U strukturi praktičnog bivstvovanja ljudstva uvek će

postojati prazno mesto ili prazna forma vrednosti/ciljeva koji su

po sebi (metafizički) ili za sebe (etički) suponirani. Koje vred-

nosti će konkurisati za popunjavanje te praznine, to se ne moţe

nikada unapred znati, to je stvar odluke, odnosno kreacija izve-

snog “etičkog demiurga” ili moralnog čina, a ne znanja. MeĎu-

tim, koja god da se vrednost, u nekom trenutku, smesti na ovaj

(konstitucionalno uvek prazan) presto, ona će, ubrzo, morati da

se suoči s onim što se zove ţivot ili praktični ţivot: sa skrnavlje-

njem vlastite svetosti/suverenosti, sa zloupotrebama i ţrtvova-

njem, pa zatim, za utehu – ako je to neka uteha – i sa ponov-

nim uspostavljanjem te svetosti/suverenosti kroz samoţrtvova-

nje i dar.

Ono što, danas, moral dara isključuje, kao arhaičnu zlo-

upotrebu, jeste upravo radikalno ţrtvovanje drugih ili, što se

svodi na isto, zadatu smrt – pravedan rat, revoluciju, etničko

čišćenje, likvidaciju neprijatelja, svrsishodno krvoproliće, smrt-

nu kaznu – kao instrument odbrane viših, supstancijalnih vred-

nosti zajednice, poretka, otadţbine. Vrednosti po sebi ili za sebe

mogu biti samo dar ţivota, njegove neiscrpne dubine, ali i po-

vršnosti, igra njegovih različitih likova i naličja, koja se ničim

neće zaustaviti... i pogotovu ne svoĎenjem najviših vrednosti na

aksiomatsku, dogmatičku osnovu za (teodicejsku) potvrdu jed-

nog mitskog ili boţanskog ţrtvovanja.

Umesto zaključka

Ako u etici, kao i u politici, nije moguć utemeljujući

meta-diskurs, to onda ne znači da nije moguć i suviše često neo-

phodan kritički meta diskurs i, shodno njemu, izvesna (strateš-

ka) intervencija: na tragu zla i protiv tragova zla. Intevrencija

koja, u krajnjoj liniji, vodi ustanovljenju visokih vrednosti koje

su vrednosti za-sebe kao dar lišen interesa i zloupotrebe. Nasu-

prot razno-raznim zlo-voljnim, militantnim, autoritarnim strate-

233

gijama afirmacije neke nerprikosnovene top liste vrednosti, u

ovom, završnom tekstu knjige O demokratiji koja će doći, reč je

o jednoj mnogo tolerantnijoj i mekšoj etici borbe protiv zla, o

etici dara. Vrednosti “po sebi” ili “za sebe” mogu biti samo dar

ţivota, njegove neiscrpne dubine, ali i površnosti, igra njegovih

rAzličitih likova i naličja, koja se ničim neće zaustaviti...

234

Sadržaj

Predgovor

Dva veka uzurpacije slobode

Čemu još kritika?

Beleška o patogenezi jedne kritike

O “Titovom najvećem daru”

Promeniti svet

Kant i aporije liberalizma

Granice liberalnog subjekta

Čovek i liberalni optimizam

Više od svakodnevne nesreće

Demokratija i dekonstrukcija

Iskorak iz tradicije

Zlo i dar

235

Milorad Belančić:

O demokratiji koja će doći

Objavljeno u Svetovima

Novi Sad, 2006.