O SAGRADO DIANTE DO INFLUXO DA RELIGIOSIDADE: O CASO

DO ESPIRITISMO

José Roberto de Lima Dias

Doutorando – PUCRS

roberto_dias2004@yahoo.com.br

Resumo: O presente trabalho tem o objetivo de expor como a religiosidade, no decorrer

dos séculos, é percebida e relacionada aos símbolos e mitos sagrados, principalmente

com o surgimento e a instauração dos estudos da doutrina Espírita. Essa investigação

apoiou-se sobre o ato de manifestação do sagrado, oriunda das realidades religiosas,

através do conceito de “horizontes culturais”, conforme a Antropologia Cultural de John

Murphy. A pesquisa procurou demonstrar que o sentimento de adoração é inato ao ser

humano, mas influenciado pelas hierofanias religiosas, conforme Mircea Eliade e

Ernesto Bozzano. Assim, percorreram-se, analiticamente, alguns conceitos de sagrado

que permeiam os conteúdos doutrinários da maioria das religiões e que se mantiveram

vivos ao longo do tempo, alargando a noção de religiosidade, até alcançar o advento do

Espiritismo.

Palavras-chave: sagrado; religiosidade; espiritismo.

Em todas as experiências religiosas da humanidade, sejam elas arcaicas ou

contemporâneas, o sagrado1 desempenha significativo papel, a partir de uma estrutura

de ressonância, manifestada através de seus sistemas culturais religiosos. O sagrado

apresenta-se nessas experiências sob uma multidão de formas e variantes, cujas

modalidades podem ser: deuses, símbolos, mitologias, espíritos, cosmogonias, rituais ou

ideias morais.

Dessa forma, o sagrado é o traço marcante dos fenômenos religiosos, e a

transferência cultural deles, ao longo da temporalidade histórica, revela-nos a sua

permanência no cotidiano das pessoas e no interior das sociedades manifestada pelo

1 Aplicaremos o conceito de sagrado no sentido de totalidade, conforme tratado por Mircea Eliade, mas sempre pensando na relação entre Deus e o homem, a qual se mostra nos gestos, nas palavras, nos objetos.

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desejo de uma força ou de uma energia que agiria sobre o profano. Eis o ponto

fundamental do estudo do sagrado pelo influxo da religiosidade que procura

compreender a dinâmica da organização social na área do sagrado, a partir de algumas

categorias utilizadas como referenciais, que serão levantadas ao longo do trabalho.

Sendo assim, constatamos que é necessário trazer à tona essas possibilidades de

entendimento do sagrado.

Uma vez expostas as questões preliminares necessárias, outro aspecto

importante precisa ser analisado, antes de aprofundarmos as permanências do sagrado,

que é a religiosidade popular, a qual nada tem a ver com os tratados de teologia, ou seja,

com as religiões dos teólogos. Referimo-nos, na verdade, à religiosidade natural que

todo ser humano possui, seja em maior ou menor grau. Esse sentimento imanente ao

homem independe de um sistema de crenças, pois trazemos em nosso arquétipo mental

as bases concretas que constituem a religiosidade primitiva. A religião pura e natural do

povo nasce da lei de adoração e não das sacristias, e é um impulso instintivo do homem,

que busca Deus na natureza. A religiosidade no ser humano é decorrente do influxo

cósmico do criador, que exerce uma dinâmica “inconsciente”, isto é, a relação entre

Deus e o homem é imanente à natureza humana.

Nesse sentido, a religiosidade pode ser conceituada como uma dimensão

humana, histórica e culturalmente determinada, que se abre à transcendência, mobiliza

energias e se materializa em formas cognitivas e emocionais na construção de sentido

para a totalidade da existência.

A religiosidade é uma qualidade do indivíduo, caracterizada pela disposição ou

tendência do mesmo para perseguir a sua própria religião ou a integrar-se às coisas

sagradas. Em tais circunstâncias, o processo religare nada mais é do que o

desenvolvimento das faculdades psíquicas da alma, que faculta a percepção da sua

relação com Deus. Toda existência do ser humano é pautada nessa dinâmica, mas

podemos perceber com mais intensidade no simbolismo arcaico das religiões o

arcabouço dos símbolos de religião, adotados pela humanidade como fontes de

religiosidade. Ao estudarmos a gênese descrita nos livros sagrados dos sistemas

religiosos, observamos alguns elementos similares, frutos de uma fonte comum. Esses

símbolos se tornaram sagrados para a humanidade, ou para parte dela. Algo interessante

é quando o símbolo deixa de ser estático ou inativo e passa a ser um elemento ativo do

sistema religioso, através das ritualísticas e práticas religiosas.

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Pelos motivos citados anteriormente, o sagrado destaca-se por ser tudo aquilo

que é consagrado à divindade, que possua uma referência ou um simbolismo venerável.

Assim, um objeto, um rito, uma pessoa, que sejam considerados sagrados, tornam-se

referência, fruto de admiração e de cobiça, seja no plano do ter, do estar ou ainda do

equivaler-se. Lembremos aqui o que já foi dito antes a respeito da lei de adoração: ela é

a chave para que possamos compreender o sagrado, principalmente quando

reivindicamos o “método cultural” dos antropólogos ingleses trabalhado por John

Murphy, na análise das origens e história das religiões, também aplicado por Herculano

Pires2, em sua obra O espírito e o tempo3. Esse método está centrado na ideia de

“horizontes culturais”, a partir do qual podemos analisar as várias fases do

desenvolvimento humano em toda a extensão que cada uma delas comporta.

Nesse sentido, as fases da evolução humana, para John Murphy4, distribuem-se

através dos horizontes: primitivo, que comporta três aspectos, sendo eles o próprio

primitivo e ainda a fase anímica e a agrícola; na sequência, o horizonte civilizado e o

profético. Já Herculano Pires, ao resgatar o método cultural, condensa os dois primeiros

elementos do horizonte primitivo transformando-os em horizonte tribal e dando

autonomia ao horizonte agrícola porque, segundo ele, é nessa etapa do desenvolvimento

humano que surgem as práticas mágicas ou religiosas.

As superstições decorrentes das práticas mágicas, na vida primitiva dos

selvagens, assentam-se em realidades positivas, em fatos concretos, cuja origem é

determinada pela ação de uma força misteriosa e pela ação de entidades espirituais.

Portanto, as referidas práticas, conforme destaca Herculano, não eram e nem poderiam

ser de natureza abstrata, imaginária. Essa tese, na verdade, é levantada por Ernesto

Bozzano5, em sua obra Povos primitivos e manifestações supranormais que, por sua

vez, esposa seus estudos com base nas pesquisas do antropólogo Andrew Lang e do

etnólogo Max Freedom Lang, os quais afirmam essa possibilidade através de ampla

2 Herculano Pires, docente titular da cadeira de filosofia da educação na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Araraquara, foi um jornalista, filósofo, educador e escritor espírita brasileiro. Autor de oitenta e uma publicações, dentre elas: livros de filosofia, ensaios, histórias, psicologia, pedagogia, parapsicologia, romances e obras sobre espiritismo.3 PIRES, José Herculano. O espírito e o tempo: introdução antropológica ao espiritismo. 7. ed. Barsília: Edicel, 1995.4 MURPHY, John. Origines et Histoire des Religions. Payot: Paris, 1951.5 Ernesto Bozzano (1862 -1943) nasceu em Gênova, Itália, e morreu na mesma localidade. Professor da Universidade de Turim, dedicou-se primeiramente à filosofia científica, interessando-se sobretudo pelas ideias do inglês Herbert Spencer (1820-1903). Em 1891, começou a se ocupar da telepatia e do espiritismo, assuntos que interessavam àquele tempo tanto os estudiosos da Europa quanto os da América.

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fenomenologia, colhida a partir da observação das tribos primitivas, em diversas regiões

do mundo. Baseando-se no método da análise comparada, conforme relata em seu livro

The making of religion, onde defende a tese da origem mediúnica da religião6, o

antropólogo Andrew Lang estabelece paralelos entre os fenômenos mediúnicos7 dos

povos primitivos, observados em tribos de várias partes do mundo, e as experiências

metapsíquicas do seu tempo.

A partir da ideia de Herculano, Bozzano e Andrew Lang, de que todas as

religiões fundam-se na mediunidade, podemos então inferir que o mito das revelações,

das aparições, das línguas de fogo, de falar línguas estranhas, das curas milagrosas são,

portanto, todos fatos mediúnicos.

Assim, a religião não se configura como produto artificial e transitório de certas

circunstâncias, mas como consequência inevitável da própria natureza humana. Logo,

para os autores mencionados, no plano social, a pedra-de-toque do sentimento religioso,

ou seja, que o desperta, o sustenta e o desenvolve, permitindo o surgimento das mais

variadas formas de religião, é a mediunidade. O homem, então, também traz consigo a

ideia de Deus e da imortalidade da alma, como afirmava Descartes8, mas essa ideia se

desenvolve na vida de relação, no plano social, através dos fatos concretos que a

sustentam.

Nesse sentido, com Bozzano, temos uma maior facilidade de compreensão,

através de seu exame antropológico e sociológico do homem primitivo, ao revelar-nos,

com base em investigações científicas, as formas pré-históricas da religião pelo viés do

fenômeno mediúnico.

Assim, retornando ao pensamento de Herculano Pires, quando ele chama de

"horizonte primitivo" o mundo do homem primitivo, a expressão é metafórica, isto é, é

possível percebermos que a palavra "horizonte" mostra que devemos encarar esse

6 LANG, Andrew. The making of religion. Michigam: Green Longmans, 1900, p. 328.7 Mediunidade é uma condição natural da espécie humana, segundo Herculano Pires (PIRES, 1995, p. 16).8 A causa geral de todos os movimentos do mundo não pode ser senão Deus. Ao examinar o mundo psíquico, manteve Descartes o dualismo tradicional, radicalizando a distinção entre corpo e alma, caracterizando ainda esta como substância completa, espiritual, simples e imortal: “[...] depreendi daí que eu era uma substância, cuja essência ou natureza toda não consiste senão em pensar, e que para existir não carece de nenhum lugar, nem depende de coisa alguma material; de sorte que eu, isto é, a alma, pela qual eu sou o que sou, é inteiramente distinta do corpo, e até mais fácil de conhecer que este, e que ainda que o corpo não existisse, ela não deixaria de ser tudo o que é”. (DESCARTES, René. Meditações Metafísicas, São Paulo: Nova Cultural, 1996, p. 29).

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homem dentro dos limites da nossa visão, de todas as condições do meio físico e social

em que ele vivia na paisagem cultural fechada pelos horizontes do mundo primitivo.

Nessa fase, um dado importante é a forma como o homem interpreta todas as coisas em

termos exclusivamente humanos, é a visão antropomórfica, que antecede ao animismo9,

já que o seu psiquismo não está desenvolvido de maneira adequada. O homem, então,

aplica ao exterior os conhecimentos rudimentares que possui da natureza humana,

projetando forma humana aos elementos naturais.

John Murphy afirma que estamos diante de um estágio de adoração rudimentar10,

no qual o homem parece adorar-se a si mesmo através das coisas exteriores. Projeta seu

sentimento e sua vontade, personalizando e dando vida ao que é inanimado. No entanto,

Herculano Pires rejeita essa tese para defender a tese espírita, pois a mesma apresenta o

antropomorfismo como decorrente de fenômenos mediúnicos. O homem primitivo,

nesse sentido, percebe o mundo pelas categorias nascentes da razão, e são as sensações

que vão fornecer os conteúdos necessários a tais categorias, pela dinâmica da

experiência que o coloca frente a frente com os agentes espirituais, implicando fatos

supranormais.

Por outras palavras, conforme já comentado anteriormente, é a adoração,

resultante de um sentimento inato ao homem, que determina, numa verdadeira escala de

adoração no mundo primitivo, o processo de ocorrência das referidas categorias.

Segundo Herculano, dá-se em primeira instância “[...] a litolatria pela adoração de

pedras, rochas e relevos do solo [...]”; logo após, a “[...] fitolatria, pela adoração de

plantas, flores, árvores e bosques [...]”; já numa fase ascendente, encontramos a “[...]

zoolatria ou adoração de animais [...]”; na sequência, a “[...] mitologia com sua forma

clássica de politeísmo [...]”11 até atingir uma fase superior de adoração, manifestada pela

racionalização do sentimento.

9 O animismo baseia-se na tentativa do homem em dominar a interferência que os fenômenos e as forças da natureza exercem sobre os assuntos humanos. Constitui, dessa forma, a capacidade do homem primitivo de objetivar o mundo e dar uma racionalidade frente aos poderes sobrenaturais. Para o antropólogo inglês Edward B. Tylor, o animismo é o primeiro grande passo evolutivo do pensamento religioso. Para Alexandre Aksakof, filósofo russo, animismo significa a tendência a atribuir vida anímica a todas as coisas, inclusive aos objetos “inanimados”, conforme explica em sua obra Animismo e Espiritismo, de 1890. 10 MURPHY, 1951, p. 3411 HERCULANO, 1995, p. 31

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5

A tese espírita da lei de adoração defendida por Herculano Pires também está

inserida no capítulo segundo da terceira parte de O livro dos espíritos, obra organizada

pelo sistematizador da Doutrina dos espíritos, Allan Kardec. Nessa obra, que foi

concebida mediunicamente, segundo o próprio Kardec, os espíritos que o instruíram na

elaboração de O livro dos espíritos afirmaram que “a adoração é o resultado de um

sentimento inato no homem”, assim como o “sentimento da existência da divindade”12.

Encontra-se, portanto, em concordância com as teses defendidas por Ernesto Bozzano,

John Murphy e Herculano Pires.

Outra fase importante defendida por Herculano e Murphy é a do “horizonte

agrícola”, das primeiras formas sedentárias de vida social, caracterizada pelo

surgimento do animismo no plano da racionalização, é a fase em que a razão se

desenrola no processo histórico do desenvolvimento mental do homem. Nesse

momento, em que se torna mais evidente a crença tribal nos espíritos, do processo de

categorização da razão pela perspectiva do Universo como base da racionalização

anímica, aparece a concepção da “Terra-Mãe” e do “Céu-Pai”. Enfim, temos a eclosão

da mitologia popular, impregnada de magia.

Para Ernesto Bozzano, o enquadramento de aspectos ou elementos da natureza

nas categorias da razão ou categorias da experiência, na fase em questão, vai levar ao

surgimento da primeira forma de religião antropomórfica através do culto aos

ancestrais13. São os deuses-lares, deuses-locais, deuses-reais que impregnam o processo

de racionalização, no qual o fetichismo se funde ao culto dos ancestrais. Na projeção

anímica através de uma experiência concreta, nasce a mitologia pela perspectiva

histórica, pois a existência histórica de Osíris é convertida em mito, pela necessidade de

racionalização do mundo.

Na questão 521 de O livro dos espíritos, Allan Kardec pergunta às entidades

espirituais que o auxiliaram na codificação da doutrina espírita se “certos espíritos

podem ajudar o progresso das artes, protegendo os que dela se ocupam?”, obtendo a

seguinte resposta: “Há espíritos protetores especiais e que assistem aqueles que os

invocam, quando eles os julgam dignos. Mas que quereis vós que façam com aqueles

12 KARDEC, Allan. O livro dos espíritos. Tradução de Salvador Gentile. 143ª ed. São Paulo: IDE, 2003, p.265.13 BOZZANO, Ernesto. Povos primitivos e manifestações supranormais. Tradução de Eponina Mele Pereira da Silva. São Paulo: FE Editora, 1997, p. 28.

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que crêem ser o que não são? Eles não fazem os cegos verem, nem os surdos ouvirem”.

Imediatamente, Kardec analisa a resposta dos espíritos, fazendo os seguintes

comentários:

Os Antigos fizeram divindades especiais; as Musas não eram outras que a

personificação alegórica dos Espíritos protetores das ciências e das artes,

como designou sob o nome de lares e de penates os Espíritos protetores da

família. Entre os modernos, as artes, as diferentes indústrias, as cidades, os

continentes têm também seus patronos protetores, que não são outros que os

Espíritos superiores, mas sob outros nomes. 14

Ora, ao fazerem dos espíritos divindades especiais, como demonstram Kardec e

Bozzano, os antigos operacionalizavam a racionalização do mundo. Essa ideia ganha

expressão, se invocarmos o “horizonte agrícola” de Murphy e se considerarmos que, no

antigo Egito, os deuses mitológicos haviam sido personagens reais. Seguindo também

essa linha de raciocínio, Herculano Pires vai afirmar que a sucessiva transformação dos

deuses é a chave das raízes históricas de vários dogmas, sacramentos e instituições das

religiões dominantes em nosso mundo. Na sequência, ainda irá afirmar, citando o

exemplo de Imhotep e Amenhotep, que: “[...] anteriormente adorados na família real,

como deuses-familiares, depois se tornaram deuses-populares e, por fim, se

transformaram em divindades mitológicas ou deuses-cósmicos, assim também

aconteceu, forçosamente, com a família osiriana”.15

No esquema proposto por Herculano e Murphy, aparece o “horizonte

civilizado”, caracterizado pelo surgimento dos Estados Teológicos, em que o humano e

o divino se fundem numa estrutura única, principalmente no Oriente, com as

civilizações da Babilônia, do Egito, da Assíria, Índia, China, Pérsia e, no Ocidente, com

a civilização Greco-Romana. Em algumas dessas civilizações, lentamente ocorrerá a

separação dos poderes político e religioso; entretanto, na Grécia, teremos, em Esparta, a

projeção do Estado Político por excelência, e, em Atenas, o Estado Teológico,

dominado pelos deuses. Nos Estados Teológicos das civilizações orientais, segundo os

autores citados, temos um panorama da evolução humana, quando vemos que o

monarca egípcio, babilônico, hindu ou chinês assume uma importância herdada do

14 KARDEC, 2003, p. 22415 PIRES, 1995, p. 31

7

“horizonte tribal”, que o eleva à categoria de deus, exercendo domínio absoluto sobre o

povo obrigado, então, a adorá-lo e respeitá-lo.

Importante salientar ainda que, embora a evolução econômica e técnica do

“horizonte agrícola” tenham propiciado acentuado desenvolvimento do animismo,

dando estrutura racional mais sutil e complexa a tais prerrogativas, Herculano afirma

que:

Nos Estados Teológicos, a estrutura política assemelha-se à estrutura

metafísica ou divina. A Religião e o Estado se modelam reciprocamente, uma

sobre o outro, e vice-versa. A classe sacerdotal, racionalmente organizada,

elabora os mitos no plano intelectual, criando a teologia, estruturando o

ritualismo, estabelecendo a genealogia dos deuses e as formas de relações

entre estes e os homens. A teogamia egípcia, [...] é um dos mais perfeitos

exemplos dessas formas de relações: a genealogia divina se prolonga na

genealogia humana dos faraós, graças à fecundação da rainha por um deus.

Amalgamados assim os dois poderes, o temporal e o divino, na própria carne

dos monarcas, os Estados Teológicos tornam-se monolotícos. 16

Já Murphy, ao analisar as condições em que o homem se liberta das amarras da

organização social no “horizonte civilizado”, afirma que, embora os deuses sejam as

forças da natureza, como anteriormente, na vigência do “horizonte agrícola”, o

diferencial é que essas forças estão agora mais profundamente personalizadas e providas

de uma realidade dramática, resultante do progresso da reflexão mental. Assim, o

aparecimento da razão como acontecimento de enorme consideração é caracterizado por

três funções especiais: “capacidade de formulação de conceitos abstratos, de formulação

de juízos éticos e morais e de formulação de princípios jurídicos”17; da conjugação das

três funções, o homem descobre-se como indivíduo.

O espírito de civilização, cuja origem Murphy relata como resultante do

“horizonte agrícola” sinaliza a fase de superação do animal-político, com a

transformação do ser-social do homem num ser-moral18 e, consequentemente, a

transformação da espécie humana num processo histórico. Esse processo de exigências

sociais permitirá a elaboração de princípios que tomam parte dos primeiros códigos, 16 PIRES, 1995, p. 4017 Murphy, 1951, p. 341718 Murphy, 1951, p. 38

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como o de Hamurabi. Entendemos, assim, que, ao atingir o “horizonte civilizado”, o

homem projeta-se em direção ao ser espiritual do futuro. Como consequência, os juízos

éticos, morais e jurídicos remodelam as antigas formas de relações entre os homens e os

espíritos, cercando as relações daí decorrentes de cuidados especiais no plano moral.

Um dado importante quanto ao “horizonte civilizado” é o fato de os oráculos

dominarem todo esse período, sendo parte essencial e de convergência de toda a sua

vida urbana e rural, política e religiosa. Mas, o que seriam os oráculos? São locais

especiais onde os deuses dão respostas aos consulentes, através de pessoas dotadas de

certa capacidade para tal mister, que exigia certo aprendizado para a interpretação.

Poderia um oráculo ser um templo ou santuário consagrado à adoração e consulta de um

deus profético, mas também um bosque sagrado, uma gruta misteriosa ou uma fonte

miraculosa. A pessoa que transmite profecias de uma divindade também é chamada

oráculo ou profeta. Enfim, a Divindade que aí se manifesta pode tanto falar por si

mesma quanto estar encarnada no santuário, no templo, na trípode, na pitonisa ou nos

elementos da natureza.

Nos oráculos, reis e sábios, guerreiros e comerciantes, homens e mulheres do

povo procuram respostas para a vida cotidiana. Todos reconhecem e respeitam a

presença de uma força sobrenatural nesses locais sagrados. Para Herculano Pires, os

oráculos atingem uma forma de síntese através da lei de adoração, reunindo as

conquistas operacionalizadas ao longo de sua evolução nos horizontes anteriores.

Segundo o autor, “O fenômeno mediúnico aparece na instituição oracular como um

mistério”. No entanto,

O processo de racionalização, [...] exige a elaboração de cosmogonias. Os

oráculos não são, portanto, formas simplórias de culto religioso, ou simples

locais de consulta mediúnica. Sua estrutura, muitas vezes bastante

complicada, alicerça-se numa concepção do mundo.19

1919 PIRES, 1995, p. 45

9

A concepção do sagrado no “mediunismo”20 oracular, no dizer de Herculano, é

uma forma de transição para o culto individual dos espíritos. A História das Religiões

nos mostra que o culto dos ancestrais foi inicialmente coletivo, os espíritos dos mortos

considerados em conjunto e, assim, adorados, como no caso dos “manes”21 romanos.

Por isso mesmo, o mediunismo primitivo, o animismo e o culto dos ancestrais se

dissolvem numa forma nova de exteriorização psíquica: o mediunismo oracular.

À medida que o homem passou a organizar sua existência numa base racional, a

multiplicidade de poderes divinos e sobre-humanos levou-o a estabelecer uma relação

coerente com as múltiplas forças espirituais que povoavam o universo. Nessa fase, o

homem liberta-se dos instintos, toma consciência de si mesmo, de sua potencialidade

individual, e entra no “horizonte profético”; segundo a teoria de Murphy e Herculano, é

o mundo da individualização.

A nova condição demonstra o surgimento das grandes individualidades de

“sábios, místicos, poetas e profetas, numa vasta área de grande desenvolvimento da

civilização”22. Nas fronteiras de tempo e espaço do mundo antigo, vemos manifestarem-

se a filosofia grega, o profetismo hebraico, o misticismo hindu e o moralismo chinês.

Entretanto, os hebreus, ao demarcarem na Canaã a sua influência, fixam o “horizonte

civilizado” sobre as bases herdadas do “horizonte agrícola”, distendendo as perspectivas

do “horizonte profético”, pela aceitação do monoteísmo. A culminância do “horizonte

profético”, no entender de Herculano, decorre da “[...] aceitação popular do

monoteísmo, pela primeira vez na História, e consequente individualização da ideia de

Deus; da acentuação dos atributos éticos” e do “estabelecimento de ligações diretas do

Deus individual com o indivíduo humano; no caso, o profeta”.23

Como decorrência natural, em que tudo se explica pela teoria dos “horizontes

culturais” de John Murphy, Herculano acrescenta o “horizonte espiritual”, assinalado

pelo poder transformador e renovador do mundo pelo fenômeno do Cristianismo. Nessa

2020 A expressão mediunismo, criada por Emmanuel, mentor espiritual de Chico Xavier, designa as formas primitivas de mediunidade que fundamentam as crenças e as religiões primitivas. Mediunismo são as práticas empíricas da mediunidade21 Os “manes” entre os antigos romanos eram as almas dos mortos, consideradas como divindades e invocadas sobre os túmulos.22 PIRES, 1995, p. 5023 PIRES, 1995, p. 51

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perspectiva, o homem descobre que ele e os deuses são semelhantes e, por isso, mesmo

se eleva sobre sua própria condição, atingindo a divina através da transcendência

humana. Esse processo de transcendência do “horizonte espiritual” assinala uma forma

superior de construção de valores sagrados, pelo viés da religiosidade.

Vamos, agora, analisar um pouco mais as noções de simbolismo religioso, mito

e sagrado pela ótica de Mircea Eliade. Para este historiador das religiões, também o

sentimento de adoração é inato ao ser humano, porém influenciado pelas hierofanias24

das diversas religiões. Nesse contexto, o conceito de sagrado deve ser visto, levando-se

em conta a Lei de Adoração. Assim, o mito, por exemplo, conta uma história sagrada,

um acontecimento primordial que teve origem no começo do tempo - ab initio – a fim

de revelar um mistério. Somente os deuses podem revelar esse mistério. Quando

contada pelos reveladores, torna-se uma verdade apodítica, ou seja, demonstrável,

evidente.

Mircea denominou "hierofania" a manifestação do sagrado, ou seja, algo sagrado

que é mostrado ao homem. Essa manifestação do sagrado, seja uma pedra ou uma

árvore, trata-se sempre de uma hierofania25, de um ato misterioso que revela algo

completamente diferente da realidade do mundo natural, profano. A diferença aqui em

relação ao pensamento de Herculano e Murphy decorre do fato de que esses dois autores

procuram racionalizar o “ato misterioso”, dando um sentido não de revelação, mas de

uma realidade espiritual a impulsionar o homem primitivo para os níveis de uma

consciência superior.

O sagrado e o profano, segundo Mircea, configuram duas modalidades de estar

no mundo e duas atitudes existenciais do homem ao longo de sua história. Contudo, as

reações do homem frente ao sagrado, em diferentes contextos históricos, não são

uniformes e expressam um fenômeno cultural e social complexo, apesar da base

comum. Por isso que, quando o sagrado faz-se conhecer por uma hierofania, institui

ontologicamente o mundo. Significa dizer, em outros termos, que, para aqueles que têm

uma experiência religiosa, toda a natureza é suscetível de revelar-se como sacralidade

cósmica. O Cosmos na sua totalidade pode tornar-se uma hierofania.

24 O termo hierofania será utilizado no sentido empregado por Mircea Eliade como ato de manifestação do sagrado, de que algo de sagrado se/nos revela. 25 ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essência das religiões. 2ª ed. são Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 18.

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Submetida a várias origens etimológicas, considera-se que a palavra sagrado

deriva do verbo latino “sacer”, isto é, designa o que não pode ser tocado, que é querido

dos deuses. Contempla a ideia de “sanctus”, que corresponde ao que é tornado sagrado,

inviolável, respeitável, virtuoso, poderoso. Opondo-se a tais concepções que lhes dão

um sentido oposto, encontramos a ideia de execrável, detestável, abominável. Por essas

e por outras designações, o homem, ao vivenciar a essência desses múltiplos

significados, reage de maneira aparentemente contraditória, com manifestações de

respeito ou de aversão ao sagrado.

Os gregos utilizavam o conceito de “hieros” para significar algo que era sagrado

e que se referia ao divino, algo que era dotado de força e de luz. Em oposição ao

“hieros”, usavam o conceito de “hagios”, que continha a ideia de maldito. A religião

judaica introduziu a contraposição entre “sagrado” e “profano”, que foi incorporada

pelo cristianismo, acrescentando-lhe a ideia de santidade de Deus e a de pecado.

Durkheim, ao trabalhar o conceito de sagrado em oposição ao conceito de profano,

ressaltava que:

Todas as crenças religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas,

apresentam um mesmo caráter comum: supõem classificação das coisas, reais

ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois gêneros

opostos, designados geralmente por dois termos distintos que as palavras

sagrado e profano traduzem bastante bem. A divisão do mundo em dois

domínios que compreendem, um, tudo o que é sagrado, outro, tudo o que é

profano, tal é o traço distintivo do pensamento religioso: as crenças, os mitos,

os gnomos, as lendas, são representações ou sistemas de representações que

exprimem a natureza das coisas sagradas, as virtudes e os poderes que lhes

são atribuídos, sua história, suas relações mútuas e com as coisas profanas.26

Eliade parte da suposição da existência do Sagrado como uma realidade que se

manifesta por si mesma, daí todo o cosmos poder ser visto como sacramento. Não é

aleatoriamente que seu conceito-chave é o de hierofania: o sagrado que, enquanto

sujeito da ação, manifesta-se ao ser humano. A este só cabe elucidar o mistério do

26 DURKHEIM, Emile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 20.

12

sagrado, a menos que, tendo abandonado a sua condição religiosa, dessacralize o mundo

ao negar-lhe qualquer significação impenetrável.

O sagrado não é um estágio primitivo na evolução da consciência do homem,

mas é intrínseco à estrutura da subjetividade humana, que pode traduzir-se em uma

palavra, em uma experiência ou um objeto, incluindo a família e a própria vida. O

sagrado mantém a chama do mistério: de um lado de exaltação e de outro sombrio. O

homem tem necessidade de crer em algo que dá sentido à vida, seja na personificação de

um Deus, uma Igreja, uma Doutrina ou em um personagem.

Para os povos antigos, o céu manifestava o sagrado. A natureza tinha formas

familiares e personificação divina, conforme anteriormente comentado. Portanto, a

natureza permitia a comunhão entre o homem e o divino. Conforme Mircea, com o

temor da natureza, a terra e o céu eram fontes da reflexão, assim, surge o animismo: a

crença de que objetos são habitados por forças divinas e que explicam as dúvidas do

homem. Nesse sentido, o sagrado é carregado de símbolos em decorrência da

personificação. O uso dos símbolos é como o uso de instrumento tangível para tocar o

intangível. Devido a isso a necessidade de objetos tangíveis para explicar o sagrado.

Dessa forma, o sagrado passa a ser compreendido como conjunto de valores e ideias,

com a função de dar sentido às causas da existência humana.

Os símbolos são tão necessários à expressão do espírito como o corpo o é à sua

existência. A pluralidade das estruturas simbólicas liga-se à natureza multiforme do

espírito, que exige uma expressão múltipla. A constituição essencial do homem é,

portanto, simbólica: não há um ato seu sequer que seja só espiritual, do mesmo modo

que não há qualquer ato seu que seja vazio de significação.

O homem, ao situar-se dentro de um universo mitológico, em um corpo de

pressupostos e crenças desenvolvidos a partir de suas inquietações existenciais, resenha

sua própria história através de um corpo de imagens concretas. Nessa caminhada,

aparecem: cidade, montanha, rio, jardim, árvore, óleo, fonte, pão, vinho, noiva, carneiro

e muitas outras. Elas são tão recorrentes que indicam claramente a existência de um

princípio unificador. Com isso, queremos dizer que a estrutura unificada das imagens

determina a permanência no âmbito das religiões do espaço sagrado.

Diante desse contexto simbólico, podemos situar a religiosidade como intrínseca

à natureza humana, anseio de apreender a totalidade da vida e do mundo. Assim, as

imagens sacralizadas são, antes de se tornarem objetos religiosos, representações

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dotadas de sentido e fonte(s) de energia(s) que postulam uma dimensão própria a se

recriar permanentemente na história e nas manifestações culturais, como heranças

herdadas das ações humanas impostas pelos horizontes culturais.

Seja qual for o contexto histórico em que se encontre, o homem acredita sempre

que existe uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, mas que aqui

se manifesta, santificando-o e tornando-o real. Crê, além disso, que a vida tem uma

origem sagrada e que a existência humana atualiza todas as suas potencialidades, na

medida em que é religiosa, ou seja, partícipe da realidade. “Os deuses criaram o homem

e o mundo, os heróis civilizadores acabaram a criação, e a história de todas as obras

divinas e semidivinas está conservada nos mitos”. 27 Reatualizando a história sagrada,

imitando o comportamento divino, o homem instala-se e mantém-se junto dos deuses,

quer dizer, no real e no significativo.

Nesse sentido, o símbolo não somente torna o mundo aberto, mas também ajuda

o homem em sua religiosidade a alcançar o universal. Os símbolos despertam a

experiência individual e convertem-na em ato espiritual, em compreensão metafísica do

mundo. Por isso, quando diante de uma “[...] árvore qualquer, símbolo da árvore do

mundo e imagem da vida cósmica, um homem, seja em que temporalidade histórica for,

é capaz de alcançar a mais alta espiritualidade: ao compreender o símbolo, ele consegue

viver o universal”.28

A imagem da árvore não foi escolhida unicamente para representar o Cosmos,

mas, em especial para manifestar a vida, a juventude, a sabedoria e a imortalidade,

símbolos que estão presentes em todas as religiões, eminentemente no Antigo e no

Novo Testamento. Com isso, significa dizer que a religiosidade humana expressa na

simbologia da árvore tudo o que é real e sagrado por excelência, tudo aquilo que foi

recebido como herança cultural religiosa dos deuses, do homem primordial e

racionalizado no encadeamento dos tempos no “Deus inteligência suprema, causa

primeira de todas as coisas”, conforme responderam os espíritos a Allan Kardec, na

obra O livro dos espíritos.29

Por isso, o esforço para explicar o sentido da vida ou da morte está impregnado

de mecanismos que refletem a importância de se manter um contato constante com o

27 ELIADE, 2008, p.164.28 FRYE, Northrop. O código dos códigos: a Bíblia e a literatura. Tradução de Flávio Aguiar. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 98.29 KARDEC, 2003, p. 45.

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transcendente, o qual, muitas vezes, materializa-se em diferentes concepções religiosas.

As mudanças necessárias à construção do humano exigem também a transformação das

subjetividades pessoais e coletivas, buscando, a cada dia, um sentido novo para o viver.

Dessa forma, se a presença da religiosidade é uma constante nesta trajetória, ela se

fundamenta na percepção da existência de forças superiores e na esperança de uma vida

mais forte que a morte.

O sagrado começa com o cultuar dos mortos. Por isso, era necessário contatar

com a vida após a morte. Assim, o homem preocupa-se com o sentido do tempo, de vida

e morte, isso equivale a dizer que é preciso retornar à página branca da vida. Significa

dissolver-se no mundo profano, para renascer no mundo sagrado, no mundo dos deuses.

Como decorrência natural, o processo de sacralização da morte vai ao encontro de suas

múltiplas representações.

Portanto, o conjunto das representações construídas e das experiências vividas,

seja pelo caráter sacramental da religiosidade, seja pelo santorial, pelas pajelanças, pelos

cultos afros, pela crença nas forças sagradas da natureza, pela interveniência dos

espíritos desencarnados, formou um cabedal religioso próprio, constituído de formas

específicas de relacionamento com o sagrado que alcança um sentido racional

atualizado pela concepção espírita ao interpretar o próprio sentido da vida e por via de

consequência do sagrado.

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