-
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
А. Р. Абдуллин
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ:
ВИДЫ И СУЩНОСТЬ
Уфа
РИО БашГУ
2002
-
2
УДК1
ББК 87.22
А13
Научный редактор: д-р филос.наук, профессор Б.С.Галимов
Рецензенты: кафедра философии Башкирского государствен-
ного педагогического университета;
д-р филос.наук, профессор Р.Ю.Рахматуллин
(Уфимский юридический институт МВД РФ)
Абдуллин А.Р. А13 Онтологическое мышление: виды и сущность. -
Уфа: РИО БашГУ,
2002. – 482 с.
ISBN 5-7477-0671-3
В монографии рассматривается центральная проблема философ-
ской онтологии и теории познания - онтологическое мышление.
Раз-
граничивая понятия «онтология» и «бытийное мышление», вводя
и
обосновывая понятия «онтологическое мышление» и
«трансценден-
тный полюс» онтологического мышления, предлагается свести
мета-
систему онтологии к двум полюсам: Благу разумному и Судьбе
воля-
щей. Соответственно этой структуре предложено два вида
онтологи-
ческого мышления: диалектико-метафизическое (Платон, Декарт,
Гегель) и экзистенциально-мистическое (Нагарджуна, Ницше,
Хай-
деггер). В качестве промежуточных звеньев рассматриваются
онтоло-
гические концепции Канта – как переход от первого вида
онтологиче-
ского мышления ко второму и Шопенгауэра – как переход от
второго
к первому. Предполагается, что наиболее полно и адекватно
предло-
женные виды онтологического мышления выражены в диалектиче-
ском мышлении Гегеля и экзистенциальном мышлении Хайдегтер.
В
заключении предлагается метаструктура онтологического
мышления.
УДК1
ББК 87.22
ISBN 5-7477-0671-3 © Абдуллин А.Р., 2002 г.
© БашГУ, 2002 г.
-
3
Содержание
ВВЕДЕНИЕ
§ 1. Традиция онтологического мышления и современная ситуация
............................. 6
§ 2. Постановка проблемы, предмет и цель исследования
............................................. 16
§ 3. Метод и структура исследования
..............................................................................
23
Литература
..........................................................................................................................
31
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ДИАЛЕКТИКО-МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
МЕТАФИЗИЧНОСТЬ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ:
АПРИОРНОСТЬ И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
§ 4. Истоки философского мышления как исходная онтологическая
проблема ......... 34
§ 5. Рациональная интуиция как априорное познание
трансцендентного ................... 39
§ 6. Созерцательное мышление как определенная настроенность
на познание предмета
.................................................................................................
44
§ 7. Онтологизация мышления как следствие диалектики единства
бытия и
небытия. Идея Блага как трансцендентный полюс онтологического
мышления . 49
§ 8. Онто-тео-логия как метафизическое обоснование
онтологии.
Божественная эманация и созерцание как источник бытия
.................................... 54
§ 9. Экстатическая радость и смертельный страх как
фундаментальные
настроения трансцендирования сущего
....................................................................
62
§ 10. Экстатическая открытость бытия как почва метафизического
мышления ......... 66
§ 11. Обоснование метафизического мышления как обоснование
онтологического познания вообще
.........................................................................
71
Резюме
.................................................................................................................................
76
Литература
..........................................................................................................................
79
ГЛАВА ВТОРАЯ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ
МЕТАФИЗИКИ
§ 12. Быть «мыслящей вещью» как основополагающий способ бытия
человека ....... 80
§ 13. Интуитивное чувство веры как гносеологическая категория
познания .............. 85
§ 14. Трансцендентальная непознаваемость «вещи в себе»
как следствие субъективной темпоральности созерцания
.................................... 92
§ 15. Трансцендентальная временность как внутреннее чувство,
обусловливающее онтологическую возможность синтетического
познания ..... 97
§ 16. Идея «высшего разума» как трансцендентный полюс
расширения
познания за пределы возможного опыта
..............................................................
102
§ 17. Трансцендентальная философия как обоснование
возможности
онтологического познания
....................................................................................
108
§ 18. Трансцендентальная свобода воли как априорный «факт
разума»
и бытие нравственности
.........................................................................................
113
§ 19. Вера во внутренний голос собственного Я как источник
свободы
воли и познания божественной жизни
..................................................................
119
Резюме
...............................................................................................................................
127
Литература
........................................................................................................................
130
-
4
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ДИАЛЕКТИКА САМОПОЗНАЮЩЕГО АБСОЛЮТНОГО РАЗУМА:
ФЕНОМЕНЫ ДУХА И ИСТОРИЧНОСТЬ МИРА
§ 20. Мыслящее бытие как сущность самотождественного
абсолюта и его развертывание в мире
...................................................................
132
§ 21. Метафизика как рациональная мистика и философское
оправдание Бога в истории
.....................................................................................
140
§ 22. Диалектическое суждение как аналитико-синтетическое.
Метод,
структура и критерий самопроверки спекулятивного мышления
как формы логической реальности самосознания бытия
.................................... 147
§ 23. Взаимоопосредование бытия и мышления как внутренняя
природа непосредственного познания
..................................................................
154
§ 24. Феномен как средний термин между трансцендентальным
объектом и трансцендентальным
субъектом........................................................
159
§ 25. Небытие и бытие-для-иного как исходные принципы
диалектико-метафизического мышления
............................................................
165
§ 26. История духовных формообразований как самодвижение
познающего себя Духа
............................................................................................
170
§ 27. Существующий мир как реализация наилучшего
из его бытийных возможностей
.............................................................................
176
Резюме
...............................................................................................................................
183
Литература
........................................................................................................................
186
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-МИСТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ПРОЯВЛЕНИЯ ВНЕРАЗУМНОСТИ БЫТИЯ МИРА:
СУДЬБА, ВОЛЯ И ЖИЗНЬ
§ 28. Феномен Судьбы как проявление внеразумного
и «вечно настоящего» бытия мира
........................................................................
188
§ 29. Иррациональность воли как диалектическая праоснова
рационального бытия
..............................................................................................
195
§ 30. Интуитивное созерцание как онтологическое обоснование
безосновного
познания. Воля как вещь-в-себе и ее объективация посредством
Идеи ............ 202
§ 31. Радость гения и аскета как проявление мировой Воли в бытии
человека ........ 209
§ 32. Радость самовыражения Жизни как проявление
онтологической
прарадости. Сверхчеловек как земной смысл бытия
человека........................... 214
§ 33. Истолкование бытия как основополагающий способ
приспособления
жизни к миру
...........................................................................................................
221
§ 34. Длительность времени как субстанция Жизни и основа Бытия
......................... 228
§ 35. Экзистенциальное существование как жизнь радостью веры в
силу абсурда .. 234
Резюме
...............................................................................................................................
242
Литература
........................................................................................................................
245
ГЛАВА ПЯТАЯ
ОТКРЫТОСТЬ ПОТАЕННОГО БЫТИЯ
В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИХ ФЕНОМЕНАХ
§ 36. Феноменология сознания как учение о трансцендентальной
жизни
и явлениях сознания и исходная посылка феноменологии
Дазайн.................... 246
§ 37. Редукция интенциональности потока переживания сознания
как попытка достижения абсолютного бытия
...................................................... 252
§ 38. Феноменологический феномен как бытийное основание
символа.
-
5
Дазайн как исходный пункт феноменологической герменевтики
..................... 260
§ 39. Феноменологическая деструкция как основной
методический
прием онтологического познания
..........................................................................
269
§ 40. Живое тело как феноменальное место экзистенциального
синтеза восприятия
.................................................................................................
276
§ 41. Феномен мира как бытийная черта Дазайн. Жизненный мир
как дериват озабоченного усмотрения бытия-в-мире
......................................... 282
§ 42. Феномен реальности как коррелят Дазайн и конституирование
ее
идеальности в категориальном созерцании
.......................................................... 290
§ 43. Феномен вещи как символ четверицы и зеркальной игры мира
........................ 297
Резюме
...............................................................................................................................
304
Литература
........................................................................................................................
307
ГЛАВА ШЕСТАЯ
СОКРОВЕННАЯ ПОДЛИННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА:
ПРОСВЕТ МЕЖДУ БЫТИЕМ И МИРОМ
§ 44. Экспозиция времени как условия существования «пустого
места» .................. 308
§ 45. Понимание бытия как сокровенная возможность в
человеке.
Пред-структура понимания и язык
........................................................................
315
§ 46. Трансценденция как трансцендентальная структура
Дазайн.
Экзистенциалы миропознания, бытия совместно и собственной
самостью как открытость Дазайн
..........................................................................
321
§ 47. Набросок и брошенность как экзистенциалы размыкания «вот»
Дазайн.
Падение как экзистенциал замыкания Дазайн в повседневности
...................... 327
§ 48. Бытие-к-смерти как источник экзистенциальной временности
Дазайн.
Историчность, судьба и событие как феномены темпоральности бытия
.......... 334
§ 49. Онтологическая свобода как бытийное основание
человеческой
реальности и истины
...............................................................................................
341
§ 50. Дао недеяния как гармония естественности и Судьбы
....................................... 348
§ 51. Искусство Дзэн как радость свободного существования в
Просвете
мгновения бытия-времени
......................................................................................
355
Резюме
...............................................................................................................................
365
Литература
........................................................................................................................
368
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ПУТЬ К ВЕЧНОЙ РАДОСТИ БЕССМЕРТИЯ
§ 52. Радость мистического опыта как постижение абсолютного
Бытия ................... 370
§ 53. Теургия и мистерии древнего мира как феномен мистерии
Бытия ................... 378
§ 54. Ананда как высшая радость и бытие бессмертия
................................................ 385
§ 55. Бессмертие в нирване как онтологический смысл ведения
Пустоты мира (Шунья-вада)…………………………..
..................................... 396
§ 56. Радость Ведения о единстве с Неведомым как постижение
недвойственности Бытия (Адвайта-веданта)
........................................................ 406
§ 57. Озарение единственностью единого Бытия (Вахдат
аль-вуджуд)
как познание сокровенной сущности его Тайны
................................................. 415
§ 58. Творение мира из мгновенья Ничто (Лика Божьего)
как праздник вечного рождения
............................................................................
430
§ 59. Тихая радость святости (аулийа) как Свет непотаенности
Бытия ..................... 438
Резюме
...............................................................................................................................
447
Литература
........................................................................................................................
450
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
§ 60. Метаструктура онтологического мышления
........................................................ 452
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
........................................................................................................
457
-
ВВЕДЕНИЕ
Познания наук высказываются в предложениях и
предлагаются человеку как осязаемые результаты для
применения. «Учение» мыслителя есть несказанное в
его сказанном, на что человек выкладывается, в чем
он, так растрачивая себя, находит свое применение.
Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыс-
лителя, какого бы рода оно ни было, мы должны об-
думать его сказанное.
М. Хайдеггер. Учение Платона об истине
§ 1. Традиция онтологического мышления
и современная ситуация
Словосочетание «онтологическое мышление» широко
распространено
и часто употребляется в философской литературе. Оно стало
настолько при-
вычным, что превратилось в научный термин. Но давайте спросим:
что, соб-
ственно говоря, означает этот «термин»? Если мы обратимся за
ответом к
философским словарям, то с удивлением обнаружим, что понятию
«онтоло-
гическое мышление» в них не нашлось места. Из этого можно
сделать два
вывода: либо оно настолько тривиально, что ему даже не стоит
уделять осо-
бого внимания, либо, наоборот, оно настолько таинственно, что
даже не
стало предметом философской рефлексии. Какое же из этих
положений вер-
но? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо
рассмотреть «логи-
ку онтологического мышления» [7, с. 110] и совершить
«диссоциацию глав-
ных элементов онтологического мышления» [там же, с. 132].
Приведенные
цитаты «вырваны» из контекста работы Л. А. Доброхотова
«Категория бытия
в классической западноевропейской философии». Если же их
прочитать в
контексте данной работы, то получится, что речь идет об
известных вещах и
философ лишь констатирует эти факты в их исторической
перспективе. Но
является ли «онтологическое мышление» само собой разумеющимся
поняти-
ем, если учесть, что лишь понятие «бытие», лежащее в основе
этого мышле-
ния, является «залогом объективности мышления» и «только в этом
понятии
мысль и существующее сливаются в единое целое» [7, с. 236]?
В онтологическом мышлении речь идет о мышлении, касающемся
«он-
тологии», т.е. учения о бытии. Иначе говоря, «онтологическое
мышление» –
это мышление, в рамках которого «оформляется» учение о бытии или
же
просто мыслится само бытие. В таком тривиальном понимании
онтологиче-
ское мышление выступает в роли синонима онтологии. А так ли это
на самом
деле? Нет. Хотя этимология слова «онтология» указывает на
«учение о су-
щем», тем не менее в современном понимании в онтологии речь идет
о смыс-
ле бытия. Во Введении к «Бытию и времени» [16] Мартин Хайдеггер
выде-
лят три таких смысла: а) бытие есть наиболее общее понятие; б)
понятие
-
7
«бытие» неопределимо; в) бытие есть само собой разумеющееся
понятие.
Сам же он добавляет четвертый: «Смыслом бытия сущего, которое мы
име-
нуем присутствием (Дазайн. – А. А.), окажется временность» [16,
с. 17]. Из
приведенных определений бытия только в четвертом частично
выражен фе-
номен онтологического мышления, которой состоит в том, что
мыслится не
просто бытие, а бытие сущего. Иначе говоря, онтологическое
мышление
возникает в тот момент, когда во взгляде ясно удерживается
разница между
бытием и сущим.
Онтологическое мышление не образует самостоятельного типа
мыш-
ления и относится к философскому, который в свою очередь
существует на-
ряду с такими типами мышления, как детское, первобытное,
художественное,
математическое и т. д. Характеризуя мышление как онтологическое,
тем са-
мым указывается на предмет этого мышления. А это уже не
тривиально, ибо
весьма проблематично: можно ли вообще мыслить эту «разницу»?
Этот во-
прос ниже будет рассмотрен отдельно. Пока же рассмотрим
особенность фи-
лософского мышления. С этой целью приведем две цитаты из
«Тэвистокских
лекций» [20] немецкого психоаналитика Карла Юнга, прочитанных им
в
Лондоне. «Если послушать философов, – пишет он, – то окажется,
что мыш-
ление – это что-то невообразимо сложное. А вообще-то лучше
никогда не
спрашивайте об этом философа, ибо он единственный, кто не знает,
что такое
мышление. Всем остальным это хорошо известно. Если вы, например,
обра-
титесь к простому человеку со словами: ―Да ты подумай своей
головой!‖ – он
прекрасно поймет, чего вы от него хотите. Не поймет один лишь
философ.
Мышление в своей простейшей форме сообщает нам о том, что есть
данная
вещь. Оно дает имя вещи, прилагает понятие, поскольку мышление
означает
восприятие и суждение (курсив мой. – А. А.). В немецкой
психологии это на-
зывается апперцепцией» [20, с. 19].
Апперцепция – это то, что обусловливает восприятие человека, и
соот-
ветственно она непосредственно связана с его самостью. Когда же
Юнга
спросили о том, что, если самость человека позволяет ему
воспринимать весь
мир, то каковы же ее размеры, то на это знаменитый психиатр
ответил: «Это
чисто философский вопрос, ответ на него требует серьезного
обращения к
теории познания. Мир – это наша картина. Лишь по-детски мыслящие
люди
воображают, что мир таков, каким мы его себе представляем. Образ
мира яв-
ляется проекцией мира самости, так же, как последний является
внутренней
проекцией внешнего мира. Лишь особо устроенный философский ум
(курсив
мой. – А. А.) может заглянуть по ту сторону этой привычной
картины мира,
где вещи статичны и изолированы друг от друга. Шагнув за рамки
этой кар-
тины, обыденный разум испытает потрясение: это способно
поколебать ос-
новы мироздания, поправ наши сокровеннейшие убеждения и надежды,
и я
не вижу необходимости расшатывать порядок вещей. Это не нужно ни
паци-
ентам, ни их врачам; может быть, это то, что нужно философам»
[там же,
с. 73]. Таким образом, Юнг говорит о двух философских
положениях, кото-
рые можно сформулировать так: а) мышление означает восприятие и
сужде-
ние, которое сообщает о том, что такое вещь; б) мир – это наша
картина,
-
8
сущность которого может понять только особо устроенный
философский ум.
Что этим сказано?
Во-первых, мышление всегда предметно, т.е. направлено на вещь,
и
сообщает что-то от себя о ней, т.е. делает суждение. Как же оно
его делает?
Может ли это пояснить классик аналитической психологии? Нет, ибо
для не-
го это «что-то невообразимо сложное». Объяснить это смог только
Имману-
ил Кант. Вещь познается только в опыте. Однако «голое»
восприятие вещи,
т.е. ее чувственное созерцание, еще не есть ее опыт (опытное
познание). На
основе такого «голого» созерцания возможно лишь эмпирическое
суждение.
Для того чтобы восприятие стало опытом, его (восприятие)
необходимо под-
вести под какое-нибудь рассудочное понятие. В «Пролегоменах»
Кант пояс-
няет: «Таким образом, превращению восприятия в опыт предшествует
еще
совершенно другое суждение. Данное созерцание должно быть
подведено
под такое понятие, которое определяет форму деятельности
суждения вооб-
ще в отношении созерцания, связывает эмпирическое сознание этого
созер-
цания в сознании вообще и тем самым придает эмпирическим
суждениям
общезначимость. Такое понятие есть чистое априорное понятие
рассудка,
единственная функция которого – определять способ вообще, каким
созерца-
ние может служить для деятельности суждения» [8, с. 58]. Иначе
говоря,
опыт возможен только в том случае, если рассудок доопытно
(априорно)
имеет некое понятие, которое Кант называет «априорным понятием
рассуд-
ка». Такие понятия рассудок создает сам из себя и для себя, и
именно их
принято называть категориями. Но только применительно к опыту
эти кате-
гории получают свое исконное значение, ибо они лишь формируют,
доводят
до суждения то, что поставляет чувственное созерцание.
Чувственно созерцаются только вещи. Вещи пребывают в мире.
Возни-
кает вопрос: дается ли в чувственном созерцании сам мир в целом?
Именно с
этого вопроса начинается метафизика, т.е. попытка осмыслить мир
путем
выхода за его пределы (трансцендирования). Сфера рассудка
ограничена
опытом, в то время как разум требует выхода за его пределы.
Поэтому, пи-
шет Кант, «применение в опыте, которым разум ограничивает чистый
рассу-
док, не выполняет всего назначения разума. Каждый отдельный опыт
есть
только часть всей сферы опыта, но само абсолютное целое
возможного
опыта не есть опыт и тем не менее составляет проблему для
разума, для од-
ного лишь представления о котором разуму требуются совершенно
иные по-
нятия, чем те чистые рассудочные понятия, применение которых
только им-
манентно, т.е. направлено на опыт, поскольку он может быть дан;
понятия
же разума имеют в виду полноту, т.е. собирательное единство
всего возмож-
ного опыта; тем самым они выходят за пределы всякого данного
опыта и ста-
новятся трансцендентными» [8, с. 88–89].
Во-вторых, (комментируя вышеуказанное высказывание Юнга), для
то-
го чтобы понять сущность мира в целом, необходим «особый
философский
ум», оперирующий трансцендентными понятиями.
Но является ли размышление о происхождении мира
исключительно
делом философов, и, следовательно, не имеющим практической
ценности для
-
9
простых людей? Иначе говоря, является ли онтологическое
мышление, т.е.
мышление, пытающееся ухватить сущее (мир в целом) в его бытии,
празд-
ным любопытством одних лишь профессиональных философов? Мы
должны
отрицательно ответить на этот вопрос, ибо такое мышление имеет
традицию
уходящую своими корнями в глубокую древность. Примером такой
традиции
является сказание «Урал-бытыр».
Структурный анализ этого произведения1 показал, что в
окружающем
мире, предстающим феноменально (первично) в виде Урала (название
горно-
го массива), воплощен дух Урала (имя человека). Что же
представляет собой
этот воплощенный дух? В контексте этого сказания слово «урал»
(тюрк. – ок-
ружай, обматывай) обретает то же значение, какое имеет одна из
главных ка-
тегорий онтологии Карла Ясперса – «объемлющее» (das
Umgreifende). «Дей-
ствительным является то, – пишет он, – что объемлет нас или,
происходя из
него, в нем проявляется. Объемлющее проявляет себя в круге. …
Объемлю-
щее наличествует в качестве того, что решает вопрос о смысле
всего опреде-
ленного предметного, всего частного и конечного. Без этого
объемлющего
круга взрастает лишь пустая бесконечность, возникает движение в
беспоч-
венности и бесцельности, неистовое впадение в безграничность
ничто» [21,
с. 86–87].
Башкирское предание движется в объемлющем круге Урала,
основные
категории которого дают следующую картину. Есть «мир» (слова
взятые в
кавычки представляют собой основные категории сказания), в
котором живут
люди. Но есть и «смерть», т.е. люди (и все живое) умирают.
Экзистенциаль-
ная озабоченность ставит перед авторами этого сказания вопрос:
можно ли
преодолеть Смерть, т.е. стать «бессмертным»? Можно, если найди
воду из
«Живого Родника». Достав ее, люди, однако, по-новому взглянули
на сущ-
ность своего существования, и перед ними со всей очевидностью
возник во-
прос: что же должно быть бессмертным – «человек» или окружающая
его
«природа»? Как решить эту проблему? Человек должен жить в
гармонии с
природой. Для этого внешний мир и внутренний мир человека должны
быть
одинаковыми. Это произойдет лишь в том случае, если природа
окажется ме-
стом воплощения «духа». Но как его достичь? Только через «гибель
Урала» и
его последующее воскресение, несущее «вечность Уралу». Таким
образом,
через обретенную «вечность Урала», изначально существующий
«мир»
(Урал) возвращается к себе, но уже обретя свое онтологическое
основание.
Таково «онтологическое мышление» авторов этого древнего
сказания. Его
можно охарактеризовать как пантеистическое, ибо окружающий мир
есть
одухотворенный, божественный мир.
Мифологическое мышление является прямым «наследником» перво-
бытного. Анализу последнего посвящена первая часть работы
Люсьена Леви-
Брюля «Сверхъестественное в первобытном мышлении» [9].
Особенность
этого мышления состоит в том, что временная последовательность
событий
заменяет их логическую и причинную связанностью: «после этого –
значит
1 Абдуллин А. Р. Культура и символ. Уфа: Гилем, 1999. 217 с.
-
10
вследствие этого». Первобытное мышление, как показывает
Леви-Брюль не
«антилогично» и не «алогично», а «пра-логично». «Называя его
пра-
логическим, я только хочу сказать, что оно не стремится прежде
всего, по-
добно нашему мышлению, избегать противоречия. Оно в первую
очередь
подчиненно закону партиципации» (сопричастности. – А. А.) [9, с.
64]. В за-
коне партиципации выражена сущность первобытного мышления, а
именно
его пантеистичность и мистичность. Более того, в нем заложены и
первые
ростки онтологии. «Глагол ―быть‖ (который, впрочем, отсутствует
в боль-
шинстве низших обществ), – пишет Леви-Брюль, – не имеет здесь
обычного
смысла грамматической связки, как это происходит в наших языках.
Он пре-
имущественно обозначает нечто иное и большее. Он включает в себя
коллек-
тивное представление и сознание переживаемой индивидами
сопричастно-
сти, своего рода симбиоза, покоящегося на тождестве их сущности»
[9, с. 75].
Иными словами, для первобытного мышления характерно не
объективное
отношение к окружающему миру, т.е. осознание своей
дистанцированности
от него, а наоборот, сопричастность к нему, слитность с ним. При
этом «ре-
альность» предстает как нечто исключительно мистическое.
Онтологическое
мышление авторов сказания «Урал-батыр» также подчинено этому
закону
партиципации2.
Мистическое и пантеистическое начала в мышлении, заложенные
в
глубокой древности, сохранили свое ведущее положение и в исламе,
приня-
том тюркскими народами волжско-уральского региона в Х в.3. На
это указы-
вает тот факт, что ислам этими народами был воспринят не в его
первона-
чальном виде, а в более поздней и развитой форме, именуемой
суфизмом.
Суфизм – это мистическое и пантеистическое течения в исламе.
Поскольку
этому виду онтологического мышления посвящена последняя глава
данного
исследования, то здесь оно рассматриваться не будет.
С переходом от религиозного мировоззрения к атеистическому
пантеи-
стическое начало все же сохранило свое положение в так
называемом диа-
лектическом материализме, в основе которого лежит идея Ф.
Энгельса о
том, что духовность производна от материи и возникает в процессе
ее (мате-
рии) диалектического развития. Диалектика становится внутренним
меха-
низмом движения материи. Исконный же смысл «диалектики» как
модели
мышления и аргументации отходит на второй план («erst in zweiter
Linie als
ein Denk-und Argumentationsmodell verstanden» [23, S. 147]). Так
или иначе,
но духовность, в конечном счете, не образует самостоятельного
начала, а
лишь присуща самой материи. Поэтому в центре диалектического
материа-
лизма находится понятие «материя». На вопрос: что же такое
материя, и со-
вместим ли материализм с онтологией, ответ можно найти в работе
Дамира
Нуриева «Понятие материи в философии (системный анализ)» [29].
«Имеет
ли право на существование онтология как учение? – задается
вопросом баш-
кирский философ и отвечает: Очевидно, что на данном этапе
развития фило-
2 Об особенностях башкирской культуры см. также Рахматуллина З.
Я. Башкирская традиция (социально-
философский анализ). Уфа, 2000. 304 с. 3 Юнусова А. Б. Ислам в
Башкирии. Уфа, 1999. 352 с.
-
11
софской науки онтология имеет право на существование. Дело в
том, что он-
тология как учение о сущности бытия, о субстанции мира, о
всеобщих атри-
бутах, о всеобщем (в их разновидностях) имеет достаточно сильное
и пока
еще трудно опровержимое логико-методологическое и теоретико-
познавательное обоснование, историческое и мировоззренческое
основание»
[29, с. 109]. Как же выглядит «онтологическое мышление» в
материализме?
«Последовательный, монистический философский материализм, –
пишет Ну-
риев, – не ставит проблему возникновения мира, а исходит из
признания его
существования и развития» [29, с. 113]. Иными словами, «мир
существует» и
все. А это значит, что мир ни в чем не нуждается, он есть
«объемлющее»,
«Урал». Поскольку мир не сотворен, ибо нет проблемы его
возникновения,
то в этом высказывании мы имеет дело с «чистой» онтологией, в
которой не
усматривается .
Другой основополагающий принцип диалектического материализма
–
принцип развития, был рассмотрен Баязитом Галимовым в работе
«Принцип
развития в основаниях научной картины природы (методологические
про-
блемы)» [25]. Основная идея этой работы состоит в том, что мир
является
предпосылкой формирования и функционирования теоретического
знания.
Этот философ также занимает онтологическую позицию, ибо
предполагается,
что мир является независимым от его познания, и наоборот,
определяет его.
В соответствии с принципом развития, развитие мира ведет к
изменению его
научной картины. Попытка связать развитие мира с бытием
предпринята в
работе Александра Селиванова «Бытие и постижение развивающихся
миров»
[31]. «Существование мироздания как совокупного явленного
наличного бы-
тия определяется способностью к взаимодействиям его различных
миров.
Бытие, с которым не осуществляется (или прекращается)
взаимодействие
других компонентов бытия, есть ничто (небытие), поскольку как
нечто суще-
ствуют лишь те объекты, которые взаимодействуют с какими-либо
иными
объектами мира, которые открыты миру» [31 с. 165]. В приведенном
тексте
«мир» (мироздание) рассматривается как «наличное бытие»
(Dasein). А это
значит, что вместо бытия (Sein), речь идет о сущем (Seiende),
понимаемом,
однако, как наличное бытие (Dasein), т.е. автор не видит разницы
между бы-
тием и сущим. Как и все материалисты, он также не видит разницы
между
Небытием (Nichtsein) и Ничто (Nichts) Далее, исходя из идей Г.
С. Батищева,
утверждается, что между элементами бытия существуют два
принципа
взаимодействия: органического и мозаичного единства. Как уже не
трудно
догадаться, по существу вопроса речь идет не о бытии, а о сущем.
Тем не ме-
нее автор продолжает: «Иных способов осуществления единства, за
предела-
ми рассмотренных двух, не существует в известном нам бытии» [31,
с. 170].
А иного и не могло быть, ибо в диалектическом материализме,
которого при-
держивается автор данного исследования, «бытие» понимается
исключи-
тельно лишь как материальная субстанция.
Попытку совместить диалектический материализм с онтологией
пред-
принял Валерий Хазиев. Так, в работе «Роса истины» он пишет: «В
силу це-
лого ряда философских, исторических и социально-политических
причин за
-
12
пределами диалектического материализма до сих пор оставалось так
назы-
ваемое ―онтологическое‖ понимание истины (взгляд, утверждавший,
что
объективная истина – это истинность вещи самой по себе, вне и
независимо
от воли и сознания человека), что приводило к абсолютизации
гносеологиче-
ской трактовки истины» [33, с. 86]. Иначе говоря, здесь
предпринята попытка
вывести понятие «истины» за пределы теоретико-познавательных
концепций,
занявших центральное место в философии к началу ХХ века. Однако
эта ра-
бота примечательна тем, что в ней уже выражен протест против
нашей кич-
ливой «обособленности от мировой культуры» [33, с. 50] и
требования вер-
нуть категории «онтология» (понимаемой, однако, все также
материалисти-
чески) соответствующее ей место.
Диаметрально противоположную позицию по отношению к
онтологии
и диамату занял Марат Кунафин: «Мышление – гарант объективности»
–
гласит § 3.6.7 его работы «Эволюция принципа объективности»
[26]. Эту ра-
боту можно охарактеризовать как антиматериалистическую, так и
антионто-
логическую. Почему? Кунафин рассматривает эволюцию принципа
объек-
тивности от классического к неклассическому. Классический
принцип звучит
следующим образом: «Мир существует вне нас как изначально
заданный
предметами. Он от нас не зависит и жестко детерминирует наше
сознание»
[26, с. 4]. Онтологическая позиция заключается как раз в этом
тезисе, а имен-
но в том, что мир не зависит от сознания и определяет его.
Однако в указан-
ном выше параграфе утверждается обратное: «Выделен новый тип
объектив-
ности: быть вне нас, но зависеть от нас» [26, с. 261].
Предлагаемый «неклас-
сический принцип объективности» состоит в том, что мир зависит
от нас.
Свою позицию Кунафин определяет как «субъективный реализм» (§
3.7.5 и
3.7.6). По сути он занимает ту же позицию что и Кант, с той лишь
разницей,
что место «априорных рассудочных понятий» у него занимает язык.
«Мыш-
ление, – утверждает он, – манипулируя значениями в соответствии
с норма-
ми языка, приводит в оптимальное соответствие данное соотношение
воз-
можностей и значений и обеспечивает тем самым полную
объективность
восприятия объектов языковой реальности. То есть фактически
полная объ-
ективность восприятия (курсив мой. – А. А.) может быть
достигнута только
в результате приведения в соответствие прямо воспринятых
возможностей
предметов и их соответствующих языковых возможностей» [26, с.
263]. Если
быть точнее, то перед нами попытка «совмещения» Гуссерля и
Хайдеггера,
ибо первый обосновал трансцендентальную возможность прямого
воспри-
ятия, а второй выдвинул знаменитый тезис «язык есть дом
бытия».
Онтология Хайдеггера была введена в научный оборот двумя
годами
ранее Фанилем Негановым в работе «Рациональное и иррациональное:
чело-
век и бытие» [28]. Новаторская идея этой работы состоит в том,
что «фило-
софия не должна мириться и отдавать на откуп ту часть бытия,
которая в
науке фигурирует в качестве иррационального остатка…» [28, с.
3]. Рассмат-
ривая онтологии Гегеля и Хайдеггера, Неганов определяет их
соответственно
как «над-личностный панлогизм» (гл. 3) и «над-личностный
иррационализм»
(гл. 4). При этом термину «над-личностный» придается негативный
оттенок:
-
13
в первом случае как «отчуждению человеческой индивидуальности»
(§ 3.3.),
во втором как «элиминации человеческой индивидуальности» (§
4.3.). В
этом, т.е. в отрицании трансцендентного начала в бытии человека,
скорее
всего проявляется все тот же «пантеистический остаток»
диалектического
материализма.
Попытку по-иному представить онтологическое основание
диамата
можно обнаружить в структуре онтологии, предложенной Валерием
Фино-
гентовым. Так, им выдвигается предположение «о существовании
некоторого
соответствия между уровнями бытия человеческого духа и
универсума, а
именно: определенные уровни бытия духа являются формами
самораскры-
тия соответствующих уровней бытия универсума» [32, с. 38]. Это
предпо-
ложение можно реализовать только в том случае, если дух,
принадлежа уни-
версуму, будет в то же время равен ему. А это означает, что они
оба, в соот-
ветствии с «теорией множеств», к которой апеллирует философ,
будучи ко-
нечными, в своем взаимопроникновении должны образовывать нечто
беско-
нечное. С помощью определенных комбинаций предложенных
категорий
«конечное» и «бесконечное» предлагается выделить четыре подхода
к описа-
нию универсума. «Первый подход утверждает, что универсум
конечен. Вто-
рой подход утверждает, что универсум бесконечен. Третий подход
настаива-
ет на том, что универсум конечен и бесконечен. Наконец,
четвертый основан
на тезисе, согласно которому универсум ни конечен, ни
бесконечен. Как мы
убедимся позднее, каждый из этих подходов фактически выделяет
один из
искомых нами уровней бытия, принимая его за единственный и
игнорируя
все остальные» [32, с. 39]. Важно отметить, что под
«универсумом» здесь
подразумевается «сущее», и хотя вопрос ставится о «бытии»
универсума (и
духа), тем не менее исследование «соскальзывает» в область
сущего. Пони-
мая «онтологию» как учение о сущем, Финогентов последовательно
рассмат-
ривает онтологии Лапласа, Парменида, Кратила и Бергсона. После
этого
формулируется «трехуровневая модель бытия универсума»: «Бытие
универ-
сума представляется единством трех уровней: конечного как
такового (здесь
заявляет о себе лишь дурная бесконечность), бесконечного как
такового
(здесь осуществляется актуальная бесконечность), конечного,
фундированно-
го бесконечным (здесь имеет место потенциальная бесконечность)»
[32,
с. 80]. Как не трудно заметить, речь идет о бытии универсума,
т.е. можно
предположить, что философ видит разницу между бытием и сущим; но
фак-
тически под бытием (сущего) здесь понимается сущность
(универсума), по-
зволяющая рационально описать сущее. Поэтому онтологическое
мышление
Финогентова, как и Галимова, сводится к естественнонаучной
картине мире.
Является ли научная теория, полученная в естествознании, сама по
се-
бе завершенным знанием? Нет, ее надо еще «онтологизировать» –
отвечает
Рафаэль Рахматуллин в своей монографии «Онтологизированные
образы в
научно-исследовательской и педагогической деятельности» [30].
«История
естествознания позволяет сделать вывод, что репрезентация
объектов в соз-
нании науки эволюционирует от обычных образов наблюдения к
теоретиче-
ским моделям, а от них – к онтологизированным представлениям.
Именно
-
14
последней ступенью завершается научная теория. Создание
наглядного об-
раза объекта теории означает возможность выхода теории в более
общую
систему знания – в картину мира» [30, с. 65]. В чем же состоит
суть такой
«онтологизации»?
Формально идею онтологизации Рахматуллин заимствует у
известного
методолога науки В.С. Степина. Так, он дважды (с. 29 и с. 66)
цитирует сле-
дующее высказывание: «Если относительно конструктов
теоретических схем
исследователь всегда может сказать, что это – упрощающие и
схематизи-
рующие действительность познавательные образы (очевидно, что,
например,
материальная точка является идеализацией и не существует в самой
приро-
де), то идеальные объекты картины исследуемой реальности обычно
онтоло-
гизируются, отождествляются с объектами природы» [13, с. 143].
Рахматул-
лин радикализирует эту идею, утверждая, что онтологизация есть
вид объ-
ективации научного знания [30, с. 15]. При этом «онтологизация»
понимается
и как «визуализация», т.е. как представление знания в наглядном
образе.
Иными словами, речь идет не о копии объекта, а о способе
существования
знания о нем. Знание как некая сущность, обретает онтологический
статус.
Если быть точным, то происходит его экзистенциализация. Хотя
Рахматул-
лин не употребляет этот термин, но именно этот процесс им
подразумевает-
ся, когда он утверждает, что «если до онтологизации знание об
объекте в оп-
ределенной мере отчуждено от субъекта, то после – оно
оказывается вклю-
ченным в мир собственного существования человека (курсив мой. –
А. А.) как
часть картины реальности. Онтологизированная таким образом
информация
об объекте делается более человеческой, пронизанной чувствами и
потребно-
стями индивида» [30, с. 21]. Не является ли такое утверждение
голословным?
Нет, ибо такой вывод напрашивается из феноменологической
герменевтики
Хайдеггера и Гадамера, ссылаясь на которых автор исследования
заявляет:
«Ясно, что эти феномены не являются продуктом научного познания,
а нахо-
дятся в сфере бытийного слоя сознания» [30, с. 70]. Только то
знание, кото-
рое может быть онтологизировано, (экзистенциализировано) есть
подлинное
знание, ибо только оно значимо для человеческого существования.
Знание
становится реальным знанием не тогда, когда оно становится
частью созна-
ния, а тогда, когда оно постигается как существующее в бытийном
слое соз-
нания. То, что Рахматуллин называет «бытийным слоем сознания»,
Хайдег-
гер обозначает словом Dasein (Дазайн, вот-бытие). «Если же
теоретическая
модель не находит ―понимания‖ в бытийном слое сознания, – пишет
уфим-
ский философ, – то ее онтологизация оказывается невозможной»
[30, с. 72].
Именно против такого рода знания, т.е. бесполезного для жизни –
начиная с
философии жизни Ницше и достигая своего апогея в лице
экзистенциализме
Хайдеггера – выступила философская онтология ХХ в.
Итогом онтологических размышлений уфимских философов
является
коллективная монография «Бытие» [24], изданная под редакцией
Александра
Кудряшева. Первая часть (из четырех) этого труда названа
«Метаонтология
бытия». Что подразумевается под этим? Непосредственно в самом
тексте об-
наружить разъяснение его смысла не представляется возможным.
Можно
-
15
предположить, что под «метаонтологией бытия» подразумевается
либо «Ти-
пология бытия» (§ 1.1, А.Ф. Кудряшев), либо «Единство
мифологических,
религиозных и научных представлений о бытии» (§ 1.6, Р.Ю.
Рахматуллин).
Однако ни в одном из указанных подходов не говорится о некой
единой
сверхонтологии, возвышающейся над всеми ее разновидностями и
вклю-
чающей их в себя. Судя по названию параграфа 1.5 «Сверхбытие»
(В.Н. Бон-
даренко), можно предположить, что именно здесь речь идет о некой
(метаон-
тологической) концепции бытия, в которой «философия уже сейчас
нуждает-
ся» [24, с. 54]. Что такое «сверхбытие»? «Определяя с позиции
метафизиче-
ской философии бытие и сверхбытие как предикаты, а не субъекты,
необхо-
димо обратить внимание на различие между предикатностью бытия и
преди-
катностью сверхбытия. Иными словами, нужно иметь в виду, что
если бытие
есть предикат сущего, то сверхбытие – предикат Сверхсущего
(Сверхъесте-
ственного)», пишется в этом небольшом (одностраничном) параграфе
и далее
указывается, что «нельзя забывать о том, что в
Сверхъестественном (метафи-
зической Свободе) в неразрывной связи, взаимопроникновении и
автономно-
сти находятся три Его вечные ипостаси – Хаос, Абсолют и Бог»
[24, с. 56].
Эти рассуждения невозможно привести к феноменологической
ясности, их
нельзя онтологизировать. В этом высказывании мы имеем дело либо
с непо-
ниманием отличия между бытием и сущим и потому выведено новое
понятие
«сверхбытие», либо (и это вероятнее всего) речь идет о некой
вымышленной
(сверхъестественной) сфере, находящейся за пределами сущего.
Делается же
это с той целью, чтобы показать «философский предел
онтологического по-
нятия бытия» и тем самым «снять онтологию метафизикой» [24, с.
56].
Жизненный опыт подсказывает преимущество позиции
Рахматуллина,
требующего онтологизации «метафизики», о конце которой заявил
Хайдег-
гер, ибо не мог не считаться с главным выводом Канта: «В
метафизике мож-
но нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи» [8, с.
102].
Во введении к рассматриваемой коллективной монографии
высказыва-
ется надежда, «что впечатление от книги, полученное читателем,
будет более
благоприятным, чем ощущение псевдометодологического плюрализма,
не-
редко равнозначного хаосу обрывков мыслей и анархии
используемых
средств» [24, с. 3]. Это самое «ощущение псевдометодологического
плюра-
лизма» можно отнести не только к данной монографии, но и к той
современ-
ной ситуации, которая сложилась в среде уфимских философов,
занимаю-
щихся онтологической проблематикой. Коллективная монография
только
лишь отобразила реальное состояние дел. Понятие
«псевдометодологическо-
го плюрализма» указывает на то, что мы имеем дело не с
методологическим
плюрализмом, а с отсутствием какой-либо традиции.
Традиция предполагает определенную преемственность,
позволяющую
избежать «хаоса обрывков мыслей и анархии используемых средств».
Преем-
ственность есть сохранение всего того ценного, что было получено
предше-
ственниками. Выполненный обзор надо рассматривать лишь как
первый шаг
-
16
на пути к этому4. В чем же он состоит? Суть «первого шага»
состоит в том,
что он задает направление последующего пути. Делая его, мы
сохраняем три
следующих положения:
– бытие дано человеку только как бытие-в-мире5. Бытию-в-мире
присущ
принцип развития, и только мир (а не сознание) является
предпосыл-
кой формирования теоретического знания (Б. С. Галимов);
– теоретическое знание может стать подлинным достоянием человека
и тем самым функционировать в мире только будучи
онтологизирован-
ным (Р. Ю. Рахматуллин);
– бытие открывается в мире в своих двух ипостасях: рациональном
и ир-рациональном, каждое из которых предполагает некое
над-личностное
начало (Ф. М. Неганов).
§ 2. Постановка проблемы, предмет и цель исследования
Попытка представить работы уфимских философов в отрыве от
рос-
сийского философствования будет равносильна утрате почвы. Так,
рассмот-
рение онтологии с точки зрения ее рационального и
иррационального аспек-
тов, на которые указывает Неганов [28], было уже выполнено в
работе
Н.С. Мудрагей «Рациональное и иррациональное:
Историко-теоретический
очерк» [10], где в качестве рациональных онтологических систем
представ-
лено творчество Канта и Гегеля (гл. II) , а иррациональных –
Кьеркегора (гл.
III) и Ясперса (гл. IV). Такое дихотомическое рассмотрение
онтологии явля-
ется характерной чертой российской философии. В качестве примера
можно
привести работы Л. А. Доброхотова «Категория бытия в
классической запад-
ноевропейской философии» [7] и П. П. Гайденко «Прорыв к
трансцендент-
ному: Новая онтология ХХ века» [4].
Обе эти работы являются частями одного целого. Так в работе
Добро-
хотова представлен рационалистический этап развития
западноевропейской
философии, ведущими представителями которого были
древнегреческие фи-
лософы Платон, Аристотель, Плотин и философы немецкого идеализма
–
Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель. Однако представлены они не
равнозначно.
Основная часть этого исследования посвящена древнегреческой
философии,
в то время как немецкая классическая философия освещена только в
самых
общих чертах. Труд Гайденко, в котором подводится итог ее
40-летних раз-
мышлений, т.е. «начиная еще с работы над кандидатской
диссертацией о фи-
лософии истории М. Хайдеггера (1962)» [4, с. 9], посвящен
становлению ир-
рациональной ветви онтологии западноевропейской философии, но не
всей, а
лишь той, что именуется «экзистенциализмом» и «герменевтикой».
Так, ею
рассматривается онтология родоначальника экзистенциализма –
Кьеркегора,
4 Социальные аспекты башкирской философии рассмотрены в работе:
Валеев Д. Ж. История башкирской
философской и общественно-политической мысли. Основные тенденции
развития. Уфа: Китап, 2001. 352 с. 5 In-der-Welt-sein – что
буквально означает быть-в-мире.
-
17
экзистенциальная интерпретация Канта Хайдеггером,
экзистенциализм Яс-
перса и Бердяева, онтология Хайдеггера, его герменевтика бытия и
ее завер-
шение в философской герменевтике Гадамера.
Особый интерес может представить ответ Гайденко на вопрос,
постав-
ленный ею в заключении: почему проблема бытия так актуальна
сегодня?
Философ отвечает: чтобы избежать попытки реставрации
утопического соз-
нания, определявшего социальный облик ХХ в. «Утопизм, – пишет
она, – в
собственном смысле появляется тогда, когда возникает убеждение в
возмож-
ности полного переустройства мира силами самого человека – путем
созда-
ния совершенного социального порядка, ―скачка из царства
необходимости в
царство свободы‖. А такое убеждение, в свою очередь,
предполагает веру в
бесконечность человеческого могущества и – соответственно – в
ничтоже-
ство бытия самого по себе, которое рассматривается как нечто
косное и бес-
смысленное или как воплощенное зло» [4, с. 477–478]. Позицию же
самого
философа можно определить как признание божественного и
непостижимого
дара существования человека, свидетельствующего «о чуде
существования, о
радости бытия, как такового, безотносительно к его фактическому
наполне-
нию» [там же, с. 3].
Другой особенностью российской философской онтологии является
ее
«вторичность» по отношению к западноевропейской. Иначе говоря,
россий-
ская онтология по существу есть рефлексия над западной. Сущность
же по-
следней в значительной мере раскрыта в работе «Проблемы
онтологии в со-
временной буржуазной философии» [11], где представлены
переводные ра-
боты, связанные в первую очередь с именами Гуссерля, Хайдеггера
и Сартра.
Опять же под «буржуазной» философией подразумевается только
западноев-
ропейская.
В этом смысле коллективная работа санкт-петербургских
философов
«Хайдеггер и восточная философия» [15] выглядит поистине
революцион-
ной. Однако ее «революционность» определена тем переворотом в
традиции
западного мышления, который в начале ХХ в. (1927) совершил сам
Хайдег-
гер в фундаментальном труде «Бытие и время» [16]. Этот труд
иногда назы-
вают (Ф.-В. Херрманн) главным философским произведением ХХ в.,
стоя-
щим в одном ряду с «Феноменологией духа» Гегеля (1807) и
«Критикой чис-
того разума» Канта (1780). Уникальность онтологии Хайд
