太磁圖與國說考辨

太極圖與圖說考辨

一、削百

二、太極圖製作考

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王開府

濟溪作太極圖之記載，首見於其友潛興師所作的墓誌銘，銘中說濟溪「深於易學

，作太極圖、易說、易通數十篇，詩十卷o 今藏於家oJ (全四00) (2) 潛氏另有

詩三首題為:贈茂叔太博、題濟溪、和茂叔憶濟溪o 詩中有「每懷顏于能時甚J r伊

尹不忘峽歐樂J (全三六五)之句o 濟摸過書曾說: r志伊尹之所志，學顏于之所學

oj 由此可見潘氏知濟溪甚深o 墓誌銘叉說: r壽等次列其狀來請銘oJ 壽係濟溪長

(1) 宋史於儒林傳外，則立道學傅，所列理學家二十四人，即自周讓讀冠首。據讀學案黃百家

案語說得很好: r孔孟而後，漢儒止有傳經之學，世道微言之絕久矣。元公睏起，二程闢

之，叉復橫渠諸大儒輩出，聖學大昌3 故安定、但練車乎有儒者之矩範，然僅可謂有開之

必先;若論闡發心世義理之精傲，端數元公之破暗也。」明儒J1.t宙山甚至說:r灘震局後

世儒者鼻祖。J (濃溪學案哥I )實推裝備至。

(2 ) 本文凡引用他書文字，均於引丈後，即以括詛夾註原書出處。凡引用周子全書者，省稱「

全某頁」。自便翻檢，並省篇幅。

50 教學與研究

極太而極無

陽

動

乾道成男

陰

靜

坤道成女

生化物萬

子 o 潛氏根接周壽提供的資料撰銘，則銘文所載者，自必可信o 銘文明言濟溪所作太

極圖等「今藏於家J '則太極圖為濟溪之作，詢非虛言o

濟善惡作太極圖的時間，接周子全書南宋度正編的游溪年譜記載，係在宋仁宗慶歷

六年，此時濟溪三十歲o 依二程全書伊川年譜推算，二程兄弟師事濟溪，正在這一年

o 度正於濟溪年譜序中，說明編此年譜時，於有關文獻模羅詳博，考訂精審o 其對太

極圈製作年代的推斷，應有所據o

太極圖究係濟溪自作或有所傳受，今先述朱子的意見o 宋孝宗乾道九年(西元一

一七三年)朱子太極圖註後記云: r此圖立象盡意，剖析幽徵h 周子蓋不得已而作也

oJ (全三五)潭熙四年(-I一七七年)朱子江州濟溪書堂記亦去: r先生出焉，不

太極自典國說考辨 51

由師傅，默契道體，建圖屬書，根極領耍。J (全四二五)潭熙十四年朱子通書序叉

云: r莫或知其師傅之所自 o J (全一一五)光宗紹熙四年(一一九三年)朱子郁州

特耙濟溪先生祠記云: r先生之精，立圖以示;先生之蘊，因圖以發 o J (全四三0

)太極圖說章句集說引朱子云: r太極卻是濟溪自作，發明易中大概綱領意思而已。

J (全一六)綜合上述，朱子顯然認為太極圖係濟溪自作，不由師傅 o 唯諱熙六年(

一一七九年)朱子太極圖說過書書後叉自注云:

按張忠定公嘗從希夷學，而其論公事之有陰陽，頗與圖說意合 o 竊疑是說之傅

，固有端緒。至於先生而後得之於心 o 而天地萬物之理，鉅細幽明、高下精粗

，無所不貫。於是始為此圖以發其秘耳 o (全二O八)

由此文可知:太極圖雖濟溪所作，但其中若干思想之傳受，朱子包認為「固有端結」

。

有關太極圖之授受，最早的資料是見於北宋朱震的漠上易解 o 朱震云: r陳搏以

先天圖傳神放，放傳種楠，穆俺傳李之才，之才傳郁雍 o 放以河圖洛書傳李溉'溉傳

許堅，許堅傳蒞語昌，需昌傳劉牧 o 種俺以太極圖傳周敦頤 oJ (宋史卷四三五引)

宋慶朱震傳云: r其論圖書授受源委亦如此，蓋莫知其所自云。 J (同上)朱震所述

，固不知有何憑據，但易解係進奏皇帝的經鐘表，所言當非杜撰，故朱史採之 o 明儒

黃宗義之弟宗炎，會著太極圖辯，考證太極圖源流，尤為詳盡。他說:

周子太極圖，創自河上公，乃方士修鍊之術也 o 實與老在之長生久觀，叉屬旁

門。老莊以虛無為宗，無事為用;方士以逆成丹，多所造作，去致虛靜篤遠矣

o 周子更為太極圖，窮其本而反于老涯，可謂拾瓦碟而得精蘊 o ......考河上公

木圖名無極圖 o 魏伯陽得之以著參同契;鐘離權得之以授昌洞賓。禍賓後與陳

圖南同隱華山，而以授陳 o 陳刻之華山石壁 o 陳文得先天圖于麻衣道者，皆以

授神放。放以授器修與僧壽噩 o 修以先天圖授李拒之，挺之以授邵天曼，天旻

以授于堯夫。修以無極圈授周子。周于文得先天地之偈于壽置。......周子得此

圖而顛倒其序，更易其名，附于大易，以為儒者之秘傳 o 蓋方士之訣，在逆而

成丹，故從下而上;周子之意，以順而生人，故從上而下 o (濟溪學案引)

此文所述與漢上易解頗有出入。擴易解所稱，太極圖係種精根據陳搏先天圖而作，鎮

52 教學與研究

靜。伶

@

傳濟溪 o 若接太極圖辯的說法，種修逕將河上公無極聞傳濟溪，源溪再將無極圖「顛

倒其序，更易其名 oJ

黃宗炎於太極圖之傳授源流，言之鑿鑿，當亦有所本，惜不知其所據為何 o 清儒

朱舞尊著太極圖授受考，則尋根探源，考證明確 o 他說:

自漢以來諸儒言易，莫有及太極圖者 o 惟道家者流，有上方大洞真元妙經，著

太極三五之說 o 唐開元中，明皇為製序，而東蜀衛琪注玉清無極洞仙經衍，有

無極、太極諸圖 o 按陳子昂感遇詩云: r太極生天地，三元更廢興;至精諒斯

在，三五誰能徵 ?J 三元末律曆志陰陽至精之數，三五本魏伯陽參同契 o 要之

，太極圖說，唐之君臣已失知之矣 o

陳搏居華山，曾以無極圖刊諸石 o •••

...相傳搏受之呂品，晶受之鍾離權，

權得其說于伯陽，伯陽聞其冒于何上

公 o 在道家未嘗認為千聖不傳之秘也

o 元公取而轉易之o ......更名之太極

園，仍不沒無極之旨o (朱舞尊曝書

亭集卷五八)

朱氏說唐之君臣已先知太極圖說'固未必然

o 但濟溪太極圖取源於道家，則頗可能o 現

道藏中之上方大洞真元妙經昌圖，有太極先

天之圖，即與激溪之圖近似，當非巧合D 其

圖如右:

(道藏第一九六珊頁九，馮著中國哲

學史會引此圖)

情儒毛奇齡太極圖說遭議亦謂:參同契

諸圍有水火匡廓圖、三五至精圖，~D濟溪太

極圖第二圖、第三圖之所*云o 按周易參同

契相傳為漢人魏伯陽所著o 接黃宗炎太極圖

太極圖與國說考辨 53

辯所述，伯陽著參同契，即本於河上公無極園。若是，則太極圖與參同契諸固有相合

者，自亦不足為奇。毛奇齡復馮山公論太極圖說古文尚書寬詞書艾說:

明知是圖本于二氏，然僅僅以希夷、壽灌當之。昨見黃山中洲和尚，有太極京

于禪宗說。其所為太極圖，即唐僧圭峰之十重間也。中三輪@為河梨耶識。

左行為®'為覺，即圖之左@。右行為。，為不覺，即圍之右?)o 尚在陳

搏授圖之前已行世者，是搏所為圈，一本于道藏真元品;-*于圭峰禪源詮集

，而總出于參同契。是真陣主實搏，鑿鑿要館。(西河文集書卷五)

毛氏此說，頗值存參。

黃宗炎說濟溪「叉得先天地之偈于壽灌」。此事黃百家述之尤詳。濟漠學案百家

去: r晃氏謂元公師事鶴林寺僧壽灌，而得『百物先天地，無形本寂寥;能為萬象主

，不逐四時膨』之偈」按「百物」疑為「有物」之訛，r百物先天地」不成文義，而

「有物」正可與「無形」相對。濟溪志亦云:r先生(胡宿〉嘗至潤州與濟漠遊o 或

謂濟漠與先生同師潤州鶴林寺僧壽潭。J (濟溪學案51 )百家並引性學指要去: r元

公初與東林總遊，久之無所入，總數之靜坐。月餘忽有得，以詩呈曰:IF書堂兀坐萬

機休，日暖風和草自幽;誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭。』總肯之，自日與結青松

社。 J (同上〉

以上所述雖祇是傳說，未見諸正史，但濟溪與方外之士:交往，自屬可能。這在宋

明儒'*為司空見慣。濟溪處理學初期，原有一種開潤寬和之氣象。他對二氏思想鮮

作正面攻勵，對方主之術，亦未排斥。濟溪詩「題都都觀三首刻石觀中」之第二首「

讀英真君丹訣」云:

始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機;

于自母生能致主，精神合後更知徽。(全三四五〉

詩中之希夷即陳搏。因知激溪頗契會於陳搏之學。南宋張南軒答程于間曾說:r濟模

始學希夷，後來自有所見。」當非無根之論。

三、太極圖與邵雍先天圖

朱儒中對圖象有興趣者，除濟溪外，另有同時之郁雍康飾。康節先天圍攘漠上易

54 教學與研究

解去係傳自陳搏。黃宗炎則謂陳搏更傳自麻1<道者。康節擊壤集有詩頌陳搏云: r希

夷真可觀，希夷墨可傳;希夷一片心，不可得而言 oJ 由康節對陳搏的仰慕，謂其學

傳自陳搏，大教可信 o 濟溪與康節對宇宙化生之理，都用力探究，各有會心。康節子

伯溫曾說: r伊川同朱光庭公換訪先君，先君留之飲酒，因以論道。伊川指面前食卓

曰:此卓安在地上，不知天地安在甚處?先君為極論天地萬物之理以及六合之外。伊

川嘆曰:平生惟見周茂叔論至此 o J (全三五二引易學辨惑，濟溪學案亦品及此事 o

)由此可知周郁二人潛研天道，均有所得 o 謝氏性學淵源另載一事，云: r侯師聖初

從伊川，未悟。乃策杖訪濟溪 o 濟溪曰:吾老矣，說不可不詐。留之對楊夜談 o 越三

日，自謂所得，如見天之廣大 o 乃之洛 o 伊川亦訝其不凡，曰:非無濟模來耶? J (

全三五四哥 I )此處侯師聖所聞於濟溪「

如見天之廣大」者，豈非太極圖之理，

而為伊川所素聞者?

對天道之體會，濟溪藉太極圖以表

示;康節則藉先天圖以按露 o 而二人同

傳自陳搏之學，所以他們「論天地萬物

之理以及六合之外」有異曲同工之妙 o

康節先天圖不祇一圖，現錦其八卦次序

圖以與太極圖對照: (如右圖)

(此圖引自百源畢案)

熊勿軒耙典議說: r康節先天圖心法，

與游溪太極圖實相表里。 J (百源學案

哥 I )朱于更詳論二圍之異同 o 他說:

先天乃伏羲本園，非康節所自作

，雖無言語，而所該甚廣。凡今

易中一字一義，無不自其中流出

者 o 太極卻是濟溪自件，發明易

中大概綱領意思而已 o 故論其

太極

太極圖與國說考辨 55

格局，則太極不如先天之大而詳;論其義理，則先天不如太極之精而齣o 蓋合

下規模不同。而太極終在先天範圍之內，叉不若彼之自然，不假思慮安排也o

若以數言之，則先天之數，自一而二，自二而四，自因而八，以為八卦;太極

之數，亦自一而二，自二而四，還加其一以為五行，而遂下及於萬物。蓋物理

本同，而象數亦無二致，但推得有大小詳略耳o (全一五哥I )

輾漠變方士無極圖為太極圈，以說儒家義理，自不免方柄圓擊。所以朱子評其不如先

天圖「自然J 0 宋儒王柏太極過書講亦論兩圖之異同 o 他說:

先天圖自兩儀說向四象八卦上，以吉凶教人生大業 o 太極圖自兩儀言自向五行上

，生人物，添一圖說，以仁義教人生大業 o 此合下規模不開 o 其所同者，是說

得「易有太極，是生兩儀J 二句造化群囂。(全七六)

先天圖自兩儀說向四象八卦，何以不用五行?郁伯溫曾有說明云: r 日月星辰，天之

四象也;水火土石，地之四體也。金木水 !k.土者，五行也。四象四體，先天也;五行

，後天也。先天，後天之所自出也 o 水 !k.土石，五行之所自出也。水 !k.土石，本體也

;金木水火士，致用也。以其致用，故謂之五行，行乎天地之間者也 o 水 !k.土石，蓋

五行在其間矣 o 金出于石;而木生於士，有石而後有金;有土而後有木。 J (百源學

案引)

康節對天道之體會，除以先天圖表詮外，更著有觀物篇詳論之，其思想頗有興太

輝圖說相合者，如說:

天生于動者也;地生于靜者也。一動一靜交，而天地之道盡之矣。動之始則陽

生焉;動之極則陰生焉。(百源學案引)

*乎天者分陰分陽之謂也;本乎地者分柔分剛之謂也。夫分陰分陽分柔分岡i者

，天地萬物之謂也 o 備天地萬物者，人之謂也 o (同上)

康節觀物篇亦言太極，如說: r心為太極J r道為太極J (同上)除太極外，康節亦

言無極，言之尤詳。他說:

無極之前陰含陽也;有象之後陽分陰也 o 陰為陽之母，陽為陰之艾 o ......自詬

至坤為陰含陽;自價至乾為陽分陰 o 坤復之閒為無極。自坤反驅為無極之前。

(同上六十四卦圓圓方位圖自註)

56 教學與研究

康節之無極，是佐於坤復之間，即在復卦一陽復來之先o 此與太極圖「無極而太極，

太極動而生陽oJ 相合 o 唯太極圖之無極，似在一切之先，此與先天圖「無極之前陰

含陽」略異 o 但太極圖說云: r五行一陰陽，陰陽一太極，太極本無極也oj 則無極

未嘗不在太極陰陽五行之中，而非獨存於一切之先o 圖說末云: r原始反終，故知死

生之說 oJ 因知無極雖為一切之始，亦為一切之格，始終相尋，生死也是不斷循環。

無極之前並非空無一物o 故兩圖的無極思想，並不抵觸o

四、朱陸太極圖說辯平議

朱子與象山辯太極圖說，肇因於象山兄梭山o 梭山讀朱註太智圖說後，致書朱子

，懷疑圖說非濟溪所作，因此引發學端o 梭山致朱子先後有二函o~凶不可得見，周

于全書則節錄一部分o 朱子答梭山的兩函，梭山復齋學案引有全文o 象山致朱子書，

曾引梭山語云:

梭山兄謂太極圖說與通書不類，疑非周于所為;不然則或是其學未成時所作;

不然則或是傳他人之文，後人不辨也o 蓋過書理性命章言: r中焉止矣，二氣

五行，化生萬物，五殊二實，二本則_0 J 日一日中，即太極也，未嘗于其上

加無極字 o 動靜章言: r五行陰陽，陰陽太極oJ 亦無無極之文o 假令太極圖

說是其所傳，或其少時所作，則作過書時不言無極，蓋已知其說之非矣o (象

山學案引〉

朱于答梭山函，係託象山轉致o 朱子與按山學辯太極圖說，象山知之甚詳o 梭山致辯

之函僅二封，後不復致書o 象山與朱子書云: r梭山兄所以不復致辯者，蓋以兄執己

之意甚固，而觀人之言甚忽，求勝不求益也。J (向上〉象山致朱子辯太極圖說，前

後有三函，朱于答象山有二函，均見象山學案o 二人往復論辯幾近萬言，其中難免意

氣用事 o 我們振葉尋根，不難發現朱陸之箏，祇在圖說篇首「無極而太極」一旬，尤

其在「無極」二字o 朱于認為: r無極二字乃是周于灼見道體迴出常情，不顧旁人是

非，不計自己得失，勇往直前，說出人不敢說底道理oJ 象山則以「無極J 為老氏之

學， r吾聖門正不肯如此道耳o J 由此判定圖說非濟溪所作o 令將朱陸對「無極」或

信或疑的不同論點分別提出，並于評析o 象山懷疑「無極」的理由，約有八端:

太揖圖與國說考辨 57

1.濟湊過書無無極一詞，圖說顯興通書不類o

z 儒家經典，如易傳有太極;尚書有皇極;詩經有「立敢為民，莫非萬極oJ

均無無極之說o

3. 無極一詞出於老子知其雄章o 老子首章師講「無J 0

4 朱震謂太極圖得自韓伯長，怕長傳自陳希夷，希夷之學，正是老氏之學 o

E 極者中也 o 言無極猶言「無中J '義之所不可 o

a 如無極係釋太極，自應、置於太極之後，如詩去: r上天之載，無聲無臭 oJ

I 潛情逸墓誌銘言濟溪作太極圖，不足採信 o

a 二程受業濟溪，然未嘗提及無極一詞 o

詳析上述八端，頗有可商榷處 o 首先，通書無無極一詞，並不能設朗圖說不是激溪所

作 o 不同之著作，自有不同之內容 o 即使是同一作者，其內容儘可五不相涉 o 況且太

極圖說與過書，在文字、思想方面，若合符節，二者可相印證者正復不少 o 決不能因

通書無無極一詞，便逕謂圖說與通書不類 o 關於圖說與過書思想之→貫，請見本文第

六節 o

無極一詢出於老子，未見於儒家經典，固然屬實 o 太極圖傳自陳搏，原為老氏之

學，亦大抵可信 o 但我們不能因孔子以「無為」二字，讚美麗「恭己正南面」之治，

便說孔子是道家 o 同樣，我們也不能因擴溪用無極二字，便指濟漠思想是老氏之學 o

各家思想難免異中有同，揖彼注此，所以為大德之敦化 o 如未能體察思想分支流派之

脈絡，徒然截取一二字以甄別異同真偽，實嫌武斷 o 濟模氣象開朗，德慧圓通 o 他對

二氏的容納，並非對儒家之不忠 o 這與後來二程力排佛老，便有不同 o 儒家不斷吸收

他家思想，取得新的養分，所以不斷發展、歷久彌新 o 但儒家還是儒家，不致於肢為

佛老 o 這猶如花樹不斷吸取空氣、水與士中養分，而花樹依然是花樹，不會變成空氣

、水、士 o 濟溪費用老子無極之詞，並傳陳搏方外之術，豈不是化腐朽為神奇?所以

黃宗羲說:

使其學而果是乎，則陳搏有壽灌亦周子之老耳丹、真宏也 o 使其學而果非乎，即

日取二氏而言享荐然辯之，則蒞績之神旗、傅奕之昌言，無與乎聖學之明晦也 o

(濟漢學案引)

58 教學與研究

象山釋極走卒，朱子固已辨其謬矣o (3) 至因無極係釋太極，遂以無極應實太極

之後，亦未必、然c 濟溪太極圖既傳自河上公無極圖，其將無極置於太極之前，自係沿

襲前人舊說o

潛清逸墓誌銘頗可採信，前文已論之o 象山以「當時名賢居潛右者亦復不少」致

輕潛氏，實因人而廢言o 象山第八端云二程未嘗提及無極一詞，亦非的論o 伊川周易

序l3D云: r太極者道也;兩儀者陰陽也o 陰陽一道也;太極無極也o J (二程全書周

易傳)而二程思想受濟溪啟訣尤澡，其與太極圖說相合者隨處可見，請詳見本文第七

節 o

由以上之論析，、象山對圖說的懷疑，宜可澄清 o 朱子堅信圖說無極一詞，理由亦

有三端-

1 無極即無聲無臭、無形狀無方所，這是形容太極不屬有無、不落方體之意 o

2 無極而太極，猶曰: r莫之為而為，莫之致而至 oJ 叉如曰: r無為之為 o

」皆語勢之當然，非謂別有一物 o

1 不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本;不言太極，則無極淪于空

寂，而不能為萬化根本 o

以上三蟬，大致可說 o 象山所以不同意朱子的，是在第三端 o 象山認為: r不言無極

，太極亦何嘗同於一物，而不足為萬化根本那 ?J 撫摸言無極，固非恐人誤認太極同

于一物;言太極，亦非恐人誤認、無極論于空寂 o 濟漠此處並言無極太極，總是沿養成

說，未煩速改 o 在河上公無極圖，自當以無極為主 o 濟溪雖云: r無極而太極 oJ 實

(3 ) 朱子論象山釋「極」為「中」之誤，其主要理由如下~ r聖人之意正以其究竟至極，無名

可名，故特謂之太極。猶曰:學天下之至極無以加此云爾。而不以其中而命之也。至如北

極之極、屋極之極、皇極之極、民攝之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極當在此物之

中，非指攝字而訓之以中也。攝者至極而已。以有形者言之 s 則其四方八面合輾將來，到

此築底更無去處，從此推出四方八面都無向背，一切停句，故謂之極耳。後人必其居中而

能應四方，故指其處而以中言之 p 非以其義為可訓中也。至于太極，貝IJ 叉切無形象、無方

所之可言，但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之，則是所謂理有未明，而不能盡乎人

言之意者一也。 J (象山學案引)其後，象山對此復有辯解，朱子再函答辯，文長不煩贅

訓。

太極圖與國說考辨

五、太極圖說思想辦源

59

太極圖訝:之思想，固是本於易傳o 二者之間思想文字均甚相似，試以下表說明之

易 傳 太 極圖

說

。易有太極，是生兩儀。 太極動而生腸，......靜而生陰。

。易六晝而成卦，分陰分陽o 分陰分陽，兩儀立焉。

0天地細粗，萬物化醇o 男女構精，萬 無極之員，二五之精，妙合而擬o 乾道

物化生 o ijl(男，坤道肢女o 二氣交感，化生萬物

。乾道肢男，坤道ijl(女o o

60 教學與研究

。神以知來，知以藏往o 神發知矣 o

。愛惡相攻而吉凶生，情偽相感而利害 五性感動而善惡分o

生 o

。夫大人者與天地合其德;與日月合其故聖人與天地合其德;日月合其明;四

明;與四時合其序;與鬼神合其吉凶 時合其序;鬼神合其吉凶o

o

。立天之道日陰輿陽;立地之道日柔興 立天之道日陰與陽;立地之道日柔與剛

剛;立人之道日仁輿義 o ;立人之道曰仁與義 o

。原始反終，故知死生之說 o 原始反終，故知死生芝說 o

。易之為書，原始反終以為質 o 大哉易也，斯其至矣 o

由上列對照表，可知圖說思想，大都源於易傳 o 此外，圖說云: r聖人定之以中正仁

義而主囂，有人極焉 oJ 首先， r中正」一詞亦見於易乾文言傳，所謂: r大哉乾乎

!剛館中正，純粹精也 oJ 中正原是聖人之德 o 易經中言「中正」者亦隨處可見，現

錄如下:

酒食貞吉，以中正也 o (需九五象辭)

刺見大人，尚中正也 o (訟象辭〉

訟，元吉，以中正也 o (訟九五象辭〉

顯比之吉，位正中也 o (比九五象辭)

女明以悟，中正而廳，君子正也 o (同人象辭)

不終日貞吉，以中正也 o (讀六二象辭)

李于嘉吉，位正中也 o (隨九五象辭〉

大觀在上，順而翼，中正以觀天下 o (觀象辭，

~麗乎中在，故亭 o (離象辭〉

受茲介蝠，以中正也 o (晉六二象辭)

中正有慶，利涉大川 o (盆象辭)

剛週中正，天下大行也 o (姑象辭)

九五含章，中正也 o (姑九五象辭)

太極圖與聞說考辨 61

寒泉之食，中正也 o (井九五象辭)

當位以節，中正以通 o (節象辭)

「中正」偶作「正中 j ，意義相同 o 易經言中正，係指陰居第二萃，陽居第五哇，所

謂六二、九五，此皆正中之位，故日中正。易經就陽柔、陰妥位置中正與否，以論吉

凶 o 引申在道德修養上，駕守中正、不偏不倚，亦是聖人之至德，太極圖說實沿承此

一思想 o

其次，周易經傳固無「人極」一詞 o 但易繫辭傳去: r六這之動，三極之道也 o

」晉韓康柏注云: r三極，三材也 oJ 繫辭傳文云: r易之為書也，廣大悉備，有天

道焉;有人道焉;有地道焉，兼三才而兩之，故六 o 六者非，它也，三才之道也 o 道有

變動，故日9. 0 J 因知三極之道即天、地、人三才之道。易最卦傅亦云: r立天之道

日陰與陽;立地之道日柔與剛;立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而放卦

oJ 綜合上述，易傳之三極，正應指天極、地極、人極 o 濟漢人極之訝，原脫胎於此

o (4)

太極圖昔思想與易傳無關的，是「五行J r無極J r無欲J r主靜」之說，以下

分別辨其立說之源o

「五行J 當遠溯於戰國陰陽家五行思想o 儒家經典言五行者，首見於尚書洪範云

: r五行一日水;二日火;三日木;四日金;五日土 oJ 惟儒家對此並未重觀 o 後來

漢朝經學家始多有陰陽五行色彩 o 如漢儒巨壁畫仲舒云: r天地之氣，合而為一;分

為陰陽;判為四時;列為五行 o J 文云: r天地、陰陽、木!k土金水:九;與人而十

者，天之數畢也 oJ (春秋繁露卷十及十七)太極圖說雖未必祖述此說，但此種陰陽

五行思想，後為方外術士移作修煉之理論根碟，間接影響濟溪，不容置疑 o 唯圖說不

云.: r木!k土金水J (按此以相生為序) ，亦不云: r金木水火土J (此為一般習用

之次序) ，而云: r水火木金土J 0 則濟溪似亦有取於洪範五行，故其次序與洪範相

合 o

( 4) 伊川則不以三極為三才。他說:r三極，上、中、于包。攝，中也，皆其時中也。三才以

物言也;三極以位言也;亢益之動，以位為義，乃其序也。J (二程全書伊川經說卷一)

伊川YJ中驛極，以三極指位序，均無甚棋攘。

62 教學與研究

「無極」二字，如上女所稱，係沿用方士無極圍之語o 儒者用無極，不自濟溪始

。黃百家曾指出柳宗元有「無極之極」語o (濟漢學案哥I )當然，就儒家經典來看，

絕無無極之說。不僅無無極，即太極二字，亦祇見於易傳「易有太極」一句o 儒家似

不喜「極」字。如論語部未用此字o 孟子用極字，祇二見:

吾王之好鼓樂，失何使我至於此極也o (梁惠王下)

君搏執之，叉極之於其所往。(離垂下)

大學與中庸用極字，凡三見:

君子無所不用其極o (大學)

峻極于天 o (中庸)

極高明而道中庸o (同上)

反觀道家用極字，則司空見J慣 o 如老子即有五見:

致虛層，守靜篤o (一六章)

禍兮福所倚，福兮禍所伏，孰知其極o (五八章)

無不克則莫知其極o (五九章)

是謂配天，古之極o (六八章)

常德不式，復歸於無極o (二八章)

除「復歸於無極」外，老子叉去: r其上不轍，其下不昧o 繩蠅不可名，復歸於無物

o 是謂無狀之狀，無物之象o J (一四章)此豈不是太極圖說「太極本無極」思想之

所本?莊子用極字，更比比皆是，計凡三十六見。其中用無極者四見:

猶河漠而無極也。(逍遙遊〉

摸挑無極 o (大宗師)

以避無極之野 o (在看〉

擔然無極 o (刻意)

鞋子所謂無極即無窮。其無極與有極相對，有極即有窮 o 如: r萬化而未始有極也 o

J (太宗師，叉見田子方篇) r人皆以為有極 oJ (在看)除無極、有極外，莊子叉

有「太極J (見大宗師、應帝王、天連諸篇) r八極J (見田子方、列禦寇篇) 0 他

也有太極之說:

太極圈與圖說考辨 63

夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本有根，未有

天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下

而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老o (大宗師)

此段形容道體，與太極圖說近似o 無為無形，即是無極;有情有信，即是無極之真。

不過，莊子的「道」是在太極之先、六極之下，似與太極非為一體o 而太極圖說則無

此分別，太極即是道體，別無道在太極之先。

莊子除太極外，尚有「太一J r太初J r太神J r太虛J r太清J r太息」等詞

，皆儒家所鮮言者o 總之，極字為老莊所習用，而非儒家所樂道o 儒家用極，不論作

形容詞、動詞或名詞，除「易有太極」外，均無宇宙本體論芝煮哄o 而老莊每以極字

狀道體，使用頻數o 老莊之學正是「反要而語極J (莊子秋水) 0

非但儒家絕少用極字，也不常用「無」字 o 老莊之學卻是「建之以常無有J (莊

子天下〉口老莊思想如除去「無J '可真是所餘無幾了 o

老子在宇宙本體論上講「無J '在人生論上則講「無欲J 0 無欲一詞，亦孔孟所，

罕言 o 孔子祇說: r欲而不貪 o J r從心所欲不輸矩 oJ r多欲焉得閱IJJ r克伐怨欲

不行焉J r公綽之不欲J 0 孟子也祇有: r養心莫善於寡欲J r可欲之謂善J 0 都未

嘗主張無欲 o 而老子則常講無欲:

不見可欲，使民心不亂 o ......常使民無知無欲 o (三章〉

常無欲，可名於小 o (三四章〉

聖人欲不欲，不貴難得之貨 o (六四章〉

我無欲而民自樸 o (五七章〉

無名之樸'夫亦將無欲 o (三七章〉

由此可知，太極圖說「無欲」二字，實得之於老子為多，取資於孔孟殊少 o

其次，濟溪「主靜」之說，亦儒家所無 o 周易一書是「為道也屢遭，變動不居，

周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適 oJ (易繫辭傳〉易乃變動

之哲學，本無主靜之說 o 太極圖說自注「無欲故靜J '然無欲已是老氏之學;主靜更

不免啟人疑竇 o

禮記樂記云: r人生而靜，天之性也;感於物而動，性之欲也 oJ 此與無欲故靜l

64 教學與研究

之意近似。但樂記下文云: r故先王之制體樂人為之節 oJ 禮樂須與動作舉止相配合

，亦無主靜之義 D 孔孟思想圓圓健不息，不以靜為尚。倒是老子多言靜。老子云: r無

名之模，夫亦將無欲。不欲以靜;天下將自定。 J (三七章)此興圖說無欲故靜，豈

非如出一轍?老子叉云:

致盧極，守靜篤 D 萬物並作，吾以觀復 o 夫物芸芸，各復歸其根。歸根日靜，

是謂復命 o (一七章)

此正圖說所謂:太極化生萬物，聖人主靜立極，以與天地合其德之思想相合 o 主靜思

想，在老子每每可見，如:

重為輕根，靜為躁君。(二七章)

清靜為天下正 o (四五章)

我好靜而民自正 o (五七章〉

}t常以靜勝牡 o (六一章)

圖說之主靜，實不免受老學影響。但圖說之主靜，先「定之以中正仁義 J '其根本精

神與老子並不相同。在濟溪，主靜祇是到達「中正仁義」的一種修養方法，這與二氏

的寂靜為宗，到底不可混而無別。

太極圖說思想與老氏之學相關者，除無極、無欲、主靜之外，其云: r一動一靜

，互為其根。 J r無極之真，二五之精 J J 所謂「根J r真J r精」都是老莊習用語

，而為儒家所少用 D

綜合上述，太極圖說思想，有取源於周易者;有取源於五行之學者;亦有取源於

老莊之學者，可為定論。

六、太極圖說與通書之一頁

梭山謂: r太極圖說與通書不類 J '因而引發朱陸太極圖說之箏。其實，太極圖

說與通書並非不類，而是前後一貫，若合符節。

通書云: r聖人之精，畫卦以示;聖人之蘊，因卦以發。 J (精蘊章)濟溪既認

為聖學精蘊在畫卦之中，他借圖象以寓大易生生之理，消屬自然之事。太極圖說思想

源於易傅，已如前節所論 D 圖說末贊曰: r大哉易也，斯其至矣。」而過書首章亦云

太極圖與國說考辨 65

「大哉易也，性命之源乎!J 圖說為闡天道，此明萬物化生之理o 通書以圖說為基

礎，更論人道，以述修己治人之方。二篇各有所重o 然通書之思想，在圖說中固已具

體而微矣!

通書凡四十章，其中博引周易，處處可見o 易乾、損、盆、家人、股、復、先妄

諸卦，通書均列章以釋，並每以卦名為章名。第四十章更以蒙、良二卦終全篇之義，

因知通書與周易關係密切o

潛清逸墓誌銘稱濟溪「深於易學，作太極圖、易語、易過數十篇o J 朱子云: r易通疑即通書。蓋易說既依經以解義，此則通論其大旨，而不係於經者也 o 特不知其

去易而為今名，始於何時爾 oJ (全二O七哥 I )朱子過書序~DL~訝過書「本號易通」

(全一一五)。

朱子認為過書係用以釋圖說 o 朱子云:

通書一部，皆是解太極說 o 這道理，自一而二，二而五。如誠無為，幾善惡，

德以下便配著太極陰陽五行。須是子細君 o (全一二O引朱子語類)

先生之學之奧，其可以象告者，莫備於太極之一圖 o 若通書之言，蓋皆所以發

明其蘊 o (全二O七太極圖說過書書後)

濟溪作通書，未必如朱子所言: r皆是解太極說J '但二者思想之一貫，固不容置疑

o 以下分列五端以明之 o

(一) 圖說與通書對萬物化生之理所見相同

通書云:

二氣五行，化生萬物 o 五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分 0 萬一各正

，小大有定 o (理性命章)

水陰根陽 '!X陽根陰，五行陰陽，陰陽太極，四時運行，萬物終始，混兮闢兮

，其無窮兮 o (動靜章)

天以陽生萬物，以陰成萬物... (順化章)

以上各章講萬物化生之理，與圖置身相合。過書之二氣、二寶、二本， ~P圖說之陰陽兩

儀;五殊、五行，即圖置身之五氣、五行。「五行之生，各一其性。」所以五行IUJ.五殊

。陰陽阱做二實，則太極似為一虛，所以圖說更指出: r太極本無極J 0 無極是形容

66 教學與研究

太極無方所、無形體，無極似虛而非虛o 故圖說云: r無極之真J 0 通書不言無極，

表示灘溪作通書時，已更能消除道家之影響，逕以太極為萬物化生之本，不必再談無

極 o

「水陰根陽'*陽根陰o J 說明陰陽五為其根o 此間圖說所去: r一動一靜，五

為其根;分陰分陽，兩儀立焉。」通書「以陽生萬物，以陰成萬物o J 130圖說「陽變

陰合」之說。陽生即陽變;陰成~O陰合。

太極由一生萬，非如母生子，母子各自分離 o 太極生兩儀、五行、萬物，太極即

在兩儀、五行、萬物之中 o 所以圖說去: r五行一陰陽也;陰陽一太極也 oJ 通書也

說: r五行陰陽;陰陽太極 oJ 這便是「是萬為一，一實萬分」芝彈 o 在宋胡理學本

體論中，這是很重要的觀念。後來伊川便繼以倡「理一分殊」訊 o

通書「五行陰陽;陰陽太極 oJ 闡明「萬物終始，混兮闢兮，其無窮兮 o J 之原

理。圖說「五行一陰陽也'陰陽一太極也 o J 亦閻明「原始反終J r萬物生生，變化

無窮焉。」之原理。二者對於宇宙本體及萬物化生之了解，實無二致 o

(司 圖說與通書都以「無」形容道體、誠體

過書去:

聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也，靜無而動有，至正而明違也。(

誠下章)

誠無為，聽善惡。(誡幾德章)

寂然不動者，誠也 o (聖章)

無思，本也;思，通用也。(思章)

通書思想以「誠」為中心。過書之誠，實 130圖說之太極。太極是萬物化生之本;誠是

「聖人之本J (誠上章)。太極本無極，無聲無臭、無形象方所;誠亦是無思、無為

、寂然不動、靜無而動有 o

圖說以無極形容太極，象山表示懷疑。過書以無、寂、靜形容誠，象山則未覺有

何不妥 o 這是因為圖說無極二字，儒家所無 o 而過書論誠之語，明用易傅: r易無思

也，無為也，寂然不動，感而退通天下之故。」此乃儒家者言，所以象山不疑。其實

，易傳云: r神無方而易無體 o J 中庸云: r上天之載，無聲無臭 oJ 均以「無」形

太極國與鷗說考辨 67

容道體 o 圖說以「無極」形容道體，其詞義涵蓋了所有的無方無體、無聲無臭、無思

無為、無窮無限，豈不簡明扼要?實不必因無極二字來自老子，便以異端視之o

(司 圖說與通書論「動靜」之觀念可叫相通

圖言語云: r太極動而生陽o 動極而靜，靜而生陰o 靜極復動，一動一靜，互為其

根 oJ 因知太極可動可靜，兼貫動靜，實為產生動靜之源o 太極之一動一靜，互為其

根，其動靜相生，互為因果，非各不相涉o

通書云: r動而無靜，靜而無動，物也;動而無動，靜而無靜，神也o 動而無動

，靜而無靜，非不動不靜o J (動靜章)蓋一般所謂動靜，必有時空性，由時空之遷

移與否，乃斷定其動靜 o 在時空中，一物之動靜不可能同時發生 o r動而無靜，靜而

無動 oJ 動靜是截然二分 o

然誠體之神，是 r 13P存有即活動J (牟宗三先生語) 0 它正如詩所謂的「於鶴不

已J 0 其寂然不動，非有所停息;其感而遂通，亦非有所變動 o 其自體「但存有值活

動J 0 易傳說: r神無方而易無體 o J 無方無體，豈有時空性?沒有時空性，自無所

謂動靜 o 誠體之動， ]祇是呈顧，實為動相;誠體之靜， ]祇是潛隱，實無靜相 o 故通書

說誠是「靜無而動有J 0 動靜祇決定其有無(實13P 顯隱) ，非決定其時空狀態 o

誠體非不動，亦非不靜，其動靜與一般事物之動靜不同 o 其動不呈動相，故曰:

「動而無動J ;其靜不呈靜相，故曰: r靜而無靜Jo 這種動靜的關係，即中庸所謂

「至誠無息 o J r不動而贅，無為而放 oJ 易傳所謂: r唯神也，不疾而速，不行

而至 oJ

誠之動而無動，意即動而有靜，此與物之動而無靜不同;誠之靜而無靜，意即靜

而有動，此與物之靜而無動不同 o 物之動靜，乃時空性之動靜，所以截然二分;誠之

動靜，非時空性之動靜，故非截然二分 o

自誠為「五常之本，百行之原也，靜無而動有J 君，誠乃可動可靜，兼貫動靜，

為聖生動靜之源 o 自誠之「動而有靜，靜而有動」君，誠之動靜互為其根 o 凡此都與

太極相似。

通書云: r無欲則靜虛動直 oj 就太極來說，亦是靜虛動直，靜無動有 o 太極本

無極，是靜虛、靜無;太極動而生陽、靜而生陰，即動直、動有 o

68 教學與研究

濟漠的動靜觀念，後來傳給二程。伊川說:r靜中有動，動中有靜，故曰動靜一

頓 o J (二程全書粹言卷一)伊川這種思想，可以說完全得自濟溪 o

(四) 圖說與通書對惡之產生所見相同

圖說認為「五性感動而善惡分J '所以惡是在五性感動之後產生 o 朱子釋五性說

「五性，水!J<木金土之德也 oJ (全三圖說註)文說: r五常之性，感物而動 o J

(全一九)文說: r仁義體智信之性， I1!0 7.1<!J<木金土之理。 J (同上集說哥 I )叉朱子

答人問「五性感動而善惡分J '曰: r天地之性，是理也。續到陰陽五行處，便有氣

質之性 o 于此便有昏明厚薄之殊 oJ (全二一〉綜合上述，朱子釋五性，有三說:

1.五性指五常之性，亦即仁義體智信之性 o

2 五性指水 !J<木金土五行之德。

1 五性指昏明厚薄的氣質之性 o

以上第一說為習見的說法 o 第二說因圖說去: r五行之生也，各一其性 oJ ，以五性

為五行之德，亦頗有據 o 唯五行之德在人身上如何感動而分善惡，究竟聽說 o 所以朱

子第三說逕指五性為氣質之性，意更貼切。然氣質之性如何有五?朱子亦未能明言。

我們如細察通書，則此問題便可迎現而解 o 通書云:

誠無為，幾善惡，德愛曰仁;宜曰義;理曰禮;通曰智;守日信。性焉安焉之

謂聖 o (誠幾德、章)

此去聖人以仁義體智信為性，此間上述五常之性，宋儒所謂義理之性、天地之性 o 通

書叉說:

性者剛柔善惡中而已矣。不達，曰:剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為幹固

;惡為猛、為隘、為疆梁 o 柔善為惑、為順、為翼;惡為儒弱、為無斷、為那

依 o 惟中也者和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也 o 故聖人立敬，俾人

自易其惡，自至其中而止矣 o (師章)

厥彰厥徽，匪靈弗瑩 o 剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。(理性命章)

就此二章君，濟溪亦就氣質剛柔來說性。圖說云: r立地之道曰柔與剛 o J 所以剛柔

原非人之道。但人由陰陽五行，妙合而擬，自其剛柔氣質之性(陰陽五行都是氣，所

謂二氣、五氣) 0 間u案;有嘯，即是惡;剛柔中正，即是中。中不是剛善柔善，而是不

太極圖與颺說考辨 69

偏剛善、柔善、剛惡、柔惡之中o

接圖說，無極是真;二五是精;人是「秀而最靈J 0 人之所以靈秀，不在「形既

生矣J '而在「神發知矣，五性感動而善惡分oj 五行一方面構成人之形體，一方面

也構成了人之神知興五性。五性本為水火木金土之性，但在人來說，轉為剛柔善惡中

五性。唯剛柔善惡中，非各一其性o 乃是剛善、柔善、剛惡、柔惡、中，合為五性。

此五性受外物感動後顯現出來，於是產生善惡。過書說:

乾道變化，各正性侖，誠斯立焉，純粹至善者也o 故曰一陰一陽之謂道，繼之

者善也，成之者性也o (誠上章)

誠，五常之本，百行之原也o 都無而動有，至正而明華-{11.o 五常百行，非誠非

也，那暗塞也。(誠下章)

人的「純粹至善J '乃由立「誠」來 o 立誠是由「各正性命」來。各自率循本性即是

善(繼之者善) ;反過來說，成此善者卻是本性(成之者性)0 各正性命是誠，因此

，誠是至正的。不誠則是一切罪惡一一邪暗塞的來源o

其次君「誠無為，幾善惡oJ 一句 o 誠是率循本性，所以無為(不造作之意)0

誠是靜無而動有，但在動而未形、有無之間'1!1J.做「幾J 0 此時若不能率循本性，有

些子偏那不正，就產生惡 o 所以「幾」是決定動之善惡的關鍵。故說: r幾善惡。」

濟溪學案釋幾有數說 o 如劉叢山釋為「德幾J '云: r幾本善，而善中有惡 o J 黃百

家釋為「知善知惡之良知 oj 羅念庸則曰: r惟幾，故能辨善惡，猶去非幾郎惡焉 o

」這些解釋都不合濟漠原意 o 如幾是德、幾'是良知，則濟溪應、說: r幾本善 oJ

通書云: r幾徵故幽 oJ (聖章) ，易傳也說: r幾者動之微 oj 因此，幾是指

動而未形有無之間的一剎 o 通書叉說:

洪範曰: r思曰害，睿作聖 oJ 無思，本也;思，適用也 o 幾動于此;誠動于

彼 o 無思而無不過為聖人 o 不思則不能通徵;不睿則不能無不過 o 是則無不過

生于通徽，通微生于思 o 故思者聖功之本，而吉凶之幾也 o 易曰: r君子見幾

而作，不俟終日 oJ 叉曰: r知幾其神乎! J (思章)

此處的「徵」字，都是指「幾」說 o r見幾J r知幾」就是「通徵J 0 劉巖山釋此章

云: r吉凶之幾'言善惡由此而出，非幾中本有善惡也 oJ (濟溪學案引)此說甚諦

70 教學與研究

o 通書叉說:

吉凶悔吝生乎動o 噫!吉一而己，動可不慎乎?(乾損益動章)

動而正日道;用而和日德o 匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信:悉那也o 那動博

也，甚焉害也o 故君子慎動 o (慎動章)

由此二章知:吉凶、那正、善惡，都是由「幾」動所產生o r幾動于此，誠動于彼o

」幾興誠究竟不同o 幾動，即圖說「五性感動而善惡分」之動，所以通書說:r幾善

惡 oJ 可見聞說與通書，都主張五性感動後，不能率循本性(那動而非正動)，所以

產生惡 o

(到 圖說與通書對修養方法之主張亦相同

圖說在修養方法上主張: r聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉!J 通書也說

「聖人之道，仁義中正而已矣!J (道章)兩者立說，全然相合 o 人性既有剛柔善

惡之偏，所以「聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣 o J (師章)這就是宋儒

「變化氣質」之說 o 圖說云: r立人之道日仁興義 oJ 變化剛柔善惡的氣質之性，以

自至其中，即是發揮仁義的義理之性 o 這便是立人主道一一立人極之道 o

圖說叉云: r無欲故靜 oJ 無欲與主靜，是圖說對修養方面所提出的桶柄 o 而通

書亦以無欲、主靜為成聖的工夫下手處 o 通書說:

聖可學乎?日可 o 日有要乎?日有 o 請問焉?曰:一為要 o 一者，無欲也 o 無

欲則靜虛動直 o 靜虛則明，明則通;動直則公，公則搏 o 開通公縛，應矣乎!

(聖學章)

此處「無欲則靜虛動直J ~D:是圖說: r無欲故靜J 0 r思」雖然是「聖功之本J (思

章) ，但思之明通是由於靜虛，靜虛是由於無欲 o 所以濟溪的修養方法，首在無欲 o

濟漠作「養IU亭說J '也主張無欲 o 他說:

予謂養心不止於寡而存耳 o 蓋寡焉以至於無，無則誠立明通 o (全三三四)

無欲不是使心如稿木死灰，而是「無私欲J 0 所以「無欲故靜」的靜，也不是不動 o

靜，祇是慎動，不妄動、那動 o 通書說: r誠心，復其本善之動而已;不善之動，妄

也 oJ (家人膜復充妄章)通書祇教人善動，並不教人專靜不動 o 靜是由無私欲來，

不是由不動來 o 通書說: r誠則無事 oJ (誠下章) r誠無為 oJ r無思，本也 oJ

太極圖與國說考辨 71

無事，是無私事，無為，是無妄為;無思，是無邪思o 這些都是儒家與二氏思想的毫

釐差處，不可不辨 o

通書雖然說: r寂然不動者誠也 oJ 但也說: r感而遂適者神也 oJ (並見聖章

)聖人不但寂然不動，還能感而遂通o 所以通書說: r誠神聽日聖人 oJ (同上)聖

學之要在無欲，無欲則靜虛動直，因知濟漠的修養方法兼貫動靜o 濟漠的主靜，祇是

「復其本善之動J 0 所以劉最山說: r循理為靜，非動靜對待之靜 o J (濟漢學案引

)王陽明說得更清楚: r循理焉，雖酬WF萬變皆靜也 o 濟溪所謂主靜無欲之謂也 oj

(陽明全書卷五)

通書最後一章去:

山下出泉，靜而清也 o 泊則亂，亂不決也 o 慎哉!其惟時中乎?良其背，背非

見也 o 靜則止，吐非為也 o 為，不止矣 o 其道也深乎! (蒙良章)

泉水由山下靜靜地流出，這是動中之靜，非停滯不動 o 人之行為時時合乎中道，便是

靜，靜就能止 o r止非為」是設靜止則無私為、妄為，不是無行為 o

濟溪所以「主靜J '與他光風雷月，與世無箏的人品，頗有關係且對於濟漠恬靜

的性格，我們在他有名的「愛蓮說」中，可以得到很生動的印象 o 他說:

自李唐來，世人盛愛牡丹 o 于獨愛蓮之出於淤泥而不染，濯清混而不妖，中通

外直，不蔓不枝，香遠盆糟，亭亭靜植，可遠觀而不可褻玩焉 o (全三三三)

好個「出淤泥而不染J r亭亭靜植J '這豈不是對「不卑小官j 的游溪，最好的寫照

嗎?

'※※※

以上略舉大端，足見太極圖說與通書之思想，處處相合 o 對於太極圖說是濟湊所

作一點，也得到了有力的證明 o 當然，圖說簡耍，通書詐切 o 圖說思想雖以易傳為主

，但融有方士之學 o 通書則大體是易傳及中庸思想的結合物 o 兩篇立說所撐不同，撰

述主旨有別 o 在濟溪，亦未必有意使兩篇思想互相補足，所以內容或同或異 o 牟宗三

先生說: r通書之論誠體者，卻不能見之于圖說 o 此即示圖說並不能為過書之先在綱

領或綜論 oj (-心體與性體第一加頁四O九)圖說與通書內容或有不同，但思想上決

非互相矛盾，有所括梧 o

72 教學與研究

七、太極圖說之影響與評價

太極圖說影響宋明理學極大o 首先受影響的是濟漠的弟子明道和伊川o 伊川年譜

云: r與明道同受業於春優周茂叔先生o J (二程全書遺書附錦)伊川為現道作行狀

亦去: r先生之學，自十五、六時，開汝南周茂叔論道 oJ (同上伊川文集卷七)度

正編之源溪年語說太極圖說是撫摸三十歲所作，二程正於此時師事濟溪 o 他們開知太

極圖說，極有可能 o 二程遺書卷二云: r昔受學於周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所

樂何事! J (此不知是明道語或伊川語，未見註明 o )伊川後來游太學，胡瑋以「顏

子所好何學論」試諸生，得伊川之文卷，胡瓊大為驚嘆!伊川PH作的內容與太極圖說

便非常近似 o 該文說:

天地儲精，得五行之秀者為人 o 其本也真而靜，其未發也，五性具焉，日仁義

體智信 o 形既生矣，外物觸其形而動於中矣 o 其中動而七情出焉 o ......凡學之

道，正其心，養其性而己 o 中正而誠，則聖矣 o (全二O四)

伊川後來作周易序，也與太極圖說處處相合 o 序文說:

易有太極，是生兩儀 o 太極者道也;兩儀者陰陽也 o 陰陽一道也;太極無極也

o 萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀 D 細組交感，變化不窮 o

形一受其生;神一發其智，情偽出焉，萬緒起焉 o 易所以定吉凶而生大業 o ••.

...至哉易乎!其道至大而無不包，其用至神而無不存o ......故得之於精神之連

、心術之動，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶

o 然後可以謂之知易也o (全二O三)

伊川此序之思想與文字、結構，明為沿承太極圖說o 二程讀過太極圖說，深受其影響

，由此可知 o 因此竇克勤說: r周子太極圖原本於易o 程子易序，叉原本於太極圖o

熟讀易序，見得程子只是君得太極圖通遠，有心解神會之妙，故言言皆拍合耳oJ (

全二O三)

明道受太極圖說的影響，則由開道定性書可見 o 定性書云:

所謂定者，動亦定，靜亦定 o ......夫天地之常，以其心普萬物而無心;聖人之

常，以其情順萬事而無情 o 故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應、 o ••••••

太極圖與闢說考辨

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73

與其非外而是內，不若內外之兩志也o 兩忘則澄然無事矣o 無事則定，定則明

，明則俏何應物之為累哉?(二程全書明道文集卷三)

太極圖說的「無欲故靜J '在此得到新的詮釋o 明道以「定」代替濟漠的「靜J '意

更分明 o 定是不分動靜的o 定是由普萬物的無私心;普萬事的無私情，物來而順應的

無私事而來o 無心、無情、無事則定，定則明o 這一如圖說的「無欲故靜oJ 及通書

所說的: r無欲則靜虛動直o 靜虛則明，明則通o J

伊川思想的勝義，如「理一分殊J r顯微無間J r動靜一源」等，無不受太極圖

說之啟發 o 伊川在「性」方面主張「氣質之性J '實受圖說的影響 o 甚至二程在修養

上「主敬J '也是太極圖說「主靜」的進一步發展 o 朱子IDr· :

聖人主靜，正是要人靜定其心，自作主宰 o 程子叉恐人只管辭去，還與事物不

相交涉，卻說個敬 o 云:敬則自虛靜，須是如此做工夫 o (全六五引朱子語類

太極圖說之主靜，固是由老氏之學來 o 二程力排佛老，以儒家「居敬」取代「主靜」

'這是理學修養方法的一大進展 o 但明道識仁篇的「識得此理，以誠敬存之而已 o J

及伊川的「涵養須用敬J '實得到濟溪通書說「誠」的心傳 o 伊川以「主一無適」釋

「敬J '恐怕也是由通書得到啟示 o 通書講聖學工夫時說: r一為要 o 一者無欲也 o

無欲則靜虛動直 o J (聖學章) r無欲」即是「無適」的別名， r靜虛動直」豈不是

「敬」的最好詮釋?

二程雖受濕溪太極圖說的影響極深 o 但生平絕口不談太極圖說 o 這是有原因的 o

二程粹言曾記伊川謂弟子曰: r昔吾受易於周子，使吾求仲尼顏子之所樂 oJ (二程全書粹言卷一〉此段記伊川「受易於周子」之事，未見引於他處，是否可靠，令

人懷疑 o 較之遺書說: r音受學於周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處 oJ 粹言的「受易」

疑為「受學」之誤 o 雖然如此，撫摸深於易旱，著易說、易通數十篇 o 他的易學思想

，對二程應深有影響 o 伊川所以有「易傳」之作，與濟漠的好「易」不無關係 o

但是 o 伊川雖作易傅，他對易的象數之學，並不重觀 o 他說:

有理而後有象，有象而後有數 o 易者因象以明理，由象而知數 o 得其理而象實

在其中矣 o~、欲窮象之隱徽，晝數之毫忽，迺尋流逐末，術家之所俏，管輯、

74 教學與研究

郭璞之流是也，非聖人之道也 o (二程全書粹言卷一)

二程兄弟與郁康節很熟，可是兩人都不願學康節的象數之學 D 明道曾說: r待要傳與

某兄弟，某兄弟那得工夫?要學須是二十年功夫 o J (二程全書外書卷一二)伊川也

說: r某興堯夫同里巷居三十年餘，世間事無所不論，惟未嘗一言及數耳 o J (同上

)由二程兄弟對康節象數之旱的態度，可推知他們對濟溪圖象之學，也毫無興趣 D 二

程不提太極圖說，甚至指濟溪為「窮禪客J (二程全書遺書卷六) ，都是同一個道理

D

二程絕口不談太極圖說是事實;不過，二程思想深受太極圖說影響，也不能否認

。( 5)濟溪太極圖說思想，藉著二程的吸收、融化、發展，傳給程門諸弟子，對宋明

理學的發展，是有決定性的影響 D

歸結本文，我們對於太極圖說，在中國思想上的創獲及價值，可以下列四方面說

明:

1.在宇宙論方面，圖說融合周易與五行的思想，以說明宇宙形成與生生不息的

原理 o

且在本體論方面，圖說融合儒家太極兩儀與道家有無之說，以確立本體動靜一

源，顯微無間的原理 D

1 在人生論方面，圖說立人極以合太極，系統地詮釋天人合一之人生理想 D

4 在修養論方面，圖說以無欲主靜的工夫，到達中正仁義的聖德，開啟了宋明

理學以「去人欲，存天理」為宗冒的種種修養法鬥 D

太極圖說以上述四方面的創獲，奠定了理學思想的基本架構 D 以一篇兩百多字的種文

，表現這麼豐頓的思想，涵蓋這麼廣大的領域，產生這麼久遠的影響，足見濟溪的深

造自得，極為醇厚 o 其太極圖與圖說，實值後人再三玩味!

六十七年八月三十一日完桶

(5 ) 據溪學案全祖望案語，以二程未嘗傳 i藤摸之學，實非諦見。全祖望說: r潑溪之門，二程

子少當遊焉，其後伊洛所得，實不由于讓溪。是在高弟榮睡呂公已明言之，其孫紫微叉申

言之，汪玉山亦云然。今觀二程子終身不甚推議主要，並未得與馬邵之列，可以見二呂之言

不誣也。晦翁、南軒始確然以為二程子所自出，自是接世宗之，而疑者亦腫相接焉。然雖

展之而皆未嘗考及二呂之言以為證，則終無擾。于謂漲灑誡入聖人之室，而二程子未嘗傳

其學，則必欲溝而合之，良無庸矣。」