Ontologa antropolgica

Ontologa antropolgicapor Pablo Noriega de Loma Presentacin del autor de sus posiciones en lo que se refiere a la Idea de Hombre, en una Antropologa que deviene en un concepto de lo que el ser humano est llamado a ser para alcanzar su complecin (Captulos III y IV). Para ello explicita previamente las coordenadas metafsicas en las que se mueve (Captulo I) as como lo que puede ser considerado como el estatuto epistemolgico de la ciencia antropolgica (Captulo II. Finaliza con un captulo (el V) dedicado a las implicaciones religiosas de lo que se defiende, as como a las antropologas religiosas y a la armonizacin de la tensin dialctica entre determinadas tesis de las que se defienden, en base a los conceptos que califica como materiales y formales.

Captulo I: Las coordenadas metafsicas

I)

Como se ver en el material que exponemos, una antropologa filosfica no puede ser expuesta sin tener en cuenta una metafsica que la sita. Nosotros nos mantenemos en unas posiciones metafsicas clsicas, que pasan por reconocer la existencia de un Absoluto y de un futuro absoluto para el hombre, pues entendemos que lo real debe ser llevado a su plenitud. Todo ello tiene consecuencias claras a la hora de explicar cul es la realidad humana.

En esta toma de posicin metafsica hemos aplicado el modelo que podra ser llamado de la complecin sobrenatural. Este modelo se aplica a la realidad antropolgica, y puede definirla y marcarle fines. Pero no vemos que exista incompatibilidad entre este modelo y el finalista, que sostiene que el hombre tiene un dinamismo interno (debido a su ordenacin natural a Dios como causa final), que hace que slo encuentre su grado ptimo en la unin con Dios.

En este caso el esquema es el del telos y el de una naturaleza que tiende a un fin que la optimiza. Este telos hace que un ser potencialmente unido al Absoluto pueda pasar a estar realmente unido a l. En esta unin es, pues, donde se manifiestan las mejores posibilidades de la realidad humana.

II)

En otros trabajos hemos partido de un hecho que no es contrastable, pero que es el mejor de los posibles para la crtica atea y agnstica del tesmo y de las verdades religiosas. Este consista en suponer que el pensamiento agnstico y el pensamiento ateo haban tenido xito porque sus crticas habran demostrado la imposibilidad de todas las pruebas de la existencia de Dios y de las de un futuro absoluto para el hombre. Asimismo sus planteamientos sobre las afirmaciones de la Filosofa de la Religin habran sido certeros.

En este sentido, es suficientemente conocido que el atesmo y el agnosticismo han construido durante los siglos XIX y XX unos sistemas de filosofa que pretenden que la explicacin acabada, lo racional se encuentra en la misma inmanencia. De este modo, el hombre es capaz de conocer y actuar con plena racionalidad en el campo filosfico sin necesidad de las afirmaciones tradicionales de la Metafsica. As, es capaz de conocer el deber moral; es capaz de perfeccionar la historia con el comunismo; es capaz de construir el conocimiento sin ninguna referencia teleolgica; es capaz de alcanzar la verdad absoluta que est ms all de los fenmenos; etc. En conclusin, su razn autnoma es capaz de autofundarse y de fundar lo real prescindiendo de Dios.

Por ello, hemos trabajado en nuestra argumentacin desde esa realidad desteologada, de esa realidad en la que est ausente Dios y la religin, del hecho del hombre natural, de un hombre constitutivamente sin relacin con lo sobrenatural. En consecuencia hemos partido de una realidad natural (sin relacin con lo sobrenatural).

Pero hemos descubierto, en la misma raz del mundo natural, la irracionalidad, puesto que la racionalidad absoluta en ste no es reivindicable por el elemental hecho de que la existencia del mal en l lo hace irracional- y no en cuanto referido a Dios como creador y omnipotente- sino en s mismo.

Como consecuencia, hemos postulado la necesidad de ampliaciones en esta realidad natural, ampliacin que podemos decir que racionalizan el conjunto de lo real y, por ello, lo real natural. De esta manera se ha defendido el hecho de la inmortalidad personal y la idea de un final escatolgico consumado de la historia en cuanto se encuentra una salvacin colectiva en la que tiene lugar definitivamente el bien y la felicidad para todas las personas.

Asimismo, hemos mostrado la necesidad de una ampliacin absoluta, en cuanto que existe Dios, como Inteligencia capaz de racionalizar todo lo real. A ello se aade adems el hecho de que la racionalizacin del futuro personal absoluto exige un agente capaz de que ello sea efectivo. Este agente, por otro lado debe ser concebido como ser infinitamente bueno (capaz de racionalizar lo real en este sentido en cuanto que es capaz de colmar nuestras aspiraciones) y omnipotente (tambin capaz de crear un futuro absoluto personal e histrico para el hombre).

De otro lado, la razn moral nos dice que la unin personal con un Dios de Amor (de caridad, de misericordia), as como la creencia en ese futuro absoluto, favorece nuestra bondad, en el sentido de que somos capaces de actuar con ms caridad o misericordia. Por ello, debemos concluir que la creencia en un Absoluto, con el que se establece una relacin religiosa, se presenta como una obligacin moral para el hombre (sin perjuicio de que tambin sea una obligacin racional).

En este sentido, hemos de destacar que es el planteamiento tico mismo el que nos lleva a la creencia religiosa, puesto que el imperativo tico nos impulsa a querer y a estar en relacin con Dios, relacin que debe estar, como hemos visto en otros ensayos, basada en el amor, en la caridad. Pero tambin, se encuentra el ncleo de la actitud religiosa, en la adoracin y en el respeto que, de manera natural, produce la comprensin de Dios en sus distintas perfecciones y tambin en cuanto que es un misterio inalcanzable. Esto es as porque de manera natural, el ser humano no puede conocer de la existencia de Dios sin que en l se produzca naturalmente el deseo de la adoracin y la alabanza.

Por otra parte, este deseo hacia la adoracin se produce tambin en el mismo centro del amor, de caridad hacia Dios que como Amor soberano nos impele hacia ello, de tal manera que la moral se desdobla en religin.

Del mismo modo, nace la gratitud religiosa en cuanto que comprendemos que la omnipotencia y la bondad divina, Su hacer, Su providencia nos dirigen a un futuro absoluto en el que podemos alcanzar la felicidad eterna y completa. Esta gratitud, como vemos, se despliega religiosamente en un sentimiento que rebosa, desde el agradecimiento y se transforma desde la experiencia de lo Mayesttico en adoracin y por ello en oracin. As, como vemos, desde este ncleo de religiosidad es natural que brote la accin como plegaria y es tambin natural que se desarrolle en una manera de hacer que haga a Dios lo ms presente posible a travs de la Liturgia. Por ejemplo en la medida en que hace presente tanto bien.

Pero a otro nivel tambin el mandamiento del amor fraterno impulsa la religin pues sentirse hermanos en cuanto hijos de Dios, aumenta el mismo sentimiento de fraternidad, al mismo tiempo que la filiacin divina provoca el fortalecimiento de la virtud de la misericordia o el amor, en un sentido teologal y en un sentido de amor a los hombres. De esta manera, tambin la moral resulta incardinada en la religin e impulsada por ella

Lgicamente, todo lo que estamos defendiendo nos lleva a pensar que estamos diseados para el Absoluto o que el hombre natural se completa en la religin, en Dios. Con ello alcanzamos nuestras mejores posibilidades, en cuanto estado de nimo, en cuanto a bondad y en cuanto a verdad.

III)

Lo que hemos expuesto significa que estamos situados en la tradicin religiosa que tiene su arranque en la Antigedad. En efecto, nos situamos en la tradicin que defiende la existencia de un Dios nico, que es el alfa y omega de la Historia y del hombre. Un Dios que da cuenta de los interrogantes que la existencia plantea al ser humano y de sus ansias de salvacin, al mismo tiempo que le aporta una moral y una relacin teologal basada en la caridad, en el amor a l y al prjimo en cuanto que Hijos de Dios.

Ahora bien, en esta tradicin se hace necesario distinguir dos momentos. El primero es el de la proclamacin del mensaje. El segundo es el de la incardinacin del mensaje con el pensamiento racional. El primero se desarrolla hasta los siglos I y II; el segundo, del siglo II en adelante, cuando el cristianismo entra en relacin con la filosofa griega para desarrollar una tradicin testa racionalista ininterrumpida hasta nuestros das. Pero, an con todo, no se debe concebir esta tradicin racionalista como si solamente tuviera en cuenta el aspecto racional del hombre, sino que se completa en el corazn.

En este sentido, hemos de aclarar que la ruptura entre la razn y el corazn se produce con el desmo en cuanto que, aunque mantiene la creencia en Dios, sin embargo, la relacin religiosa desaparece. El problema entonces se agudiza porque la crtica a las religiones positivas se desarrolla en el siglo XIX y tiene la forma de crtica a la misma existencia de Dios. As aparecen los sistemas filosficos ateos ms influyentes (Marx, Nietzsche).

Pero, contrariamente a lo que pretenden el agnosticismo y el atesmo tambin en nuestros das, como en la Antigedad, los conceptos y las ideas que fueron alumbrados con anterioridad a la razn, como hemos mostrado, se revalidan a la luz de la misma ( tambin en este sentido puede decirse que si contradijera a sta no podra ser considerado como verdadero). Del mismo modo, esos conceptos y esas ideas completan el corazn humano.

IV)

Pero por ello y an con todo, es preciso reconocer que realmente existe una capacidad de anticipacin sobre la razn por la cual se abrazan unas ideas que luego, examinadas racionalmente, resultan verdaderas. Esta capacidad es lo que puede ser concebido como fe y pensada como, en gran medida, alumbrando la razn. Es, entonces, una intuicin unitaria que, siendo verdadera, es aclarada por la razn y que juzga sobre la realidad de manera totalizadora, aunque no se produzca de forma lgico-discursiva (la discursividad lgica constituye el momento racional del proceso).

Pero ni la fe ni la razn, como hemos indicado, dejan indiferente al hombre, que se ve compelido hacia la actitud religiosa en amor y adoracin, que se traducen como oracin y liturgia.

V)

En trmino medievales podramos decir que hasta ahora hemos tratado del transcendental bonum. Hemos visto la racionalidad de la existencia de una realidad absolutamente buena y las implicaciones morales que la existencia de este Absoluto tiene. Pero la perfeccin de Dios hay que concebirla igualmente como poseyendo tambin los otros transcendentales. En efecto la misma racionalizacin de lo real implica la postulacin de la existencia de la Verdad y en otros ensayos hemos visto como tambin Dios es Verdad y fundamento de la verdad.

En cuanto al otro transcendental - la Belleza, el pulchrum- se puede afirmar que no es poca su importancia cuando, como se sabe, en la Edad Media se la califica, en cuanto tal, como una de las realidades que transcienden las categoras, como realidades de abstraccin penltima. Por ello, siendo una perfeccin, corresponde a la naturaleza racional de la criatura la afirmacin de una existencia soberanamente bella; por ello, que esta realidad es Dios en cuanto complecin de todo lo real en sus perfecciones. En este sentido, cabe pensar que la necesidad de belleza que tambin tiene el ser humano se ve realizada en Dios, cuando se Le entiende como suprema Belleza.

Por ello la Idea de Belleza es susceptible de ser integrada en los procesos de que hablamos en otros ensayos cuando tratbamos sobre la unificacin personal. As por ejemplo, contemplando a Dios como suprema Belleza, desde la creencia racional o desde la fe, disfrutamos de ella; con ello aumenta el bienestar y ello nos permite acercarnos ms al cumplimiento del bien moral. Adems, tambin como enseaban los antiguos (Platn), la Belleza puede ser entendida tambin como Bien y la suprema Belleza como suprema Bondad.

Bien puede servir como ejemplo de lo que queremos decir, la mstica suf en una poesa en la que se puede contemplar metafricamente la Belleza del Absoluto con recursos estilsticos muy apropiados a la Idea.

Captulo II: El estatuto epistemolgico de la AntropologaDiscutimos ahora muy brevemente el problema del estatuto epistemolgico de la Antropologa. Tratamos entonces los problemas de su posibilidad como ciencia, de la relacin que mantiene con otras ciencias y de las implicaciones epistemolgicas que tienen unas u otras antropologas o visiones antropolgicas.

En primer lugar, es preciso indicar que no se debe comprender la antropologa que exponemos en el presente ensayo con las antropologas cientficas como son la Antropologa Fsica, la Antropologa Social o la Cultural, porque las mismas son ciencias que tratan de aspectos parciales de la realidad humana, como puede ser el de las caractersticas fsicas, el de las instituciones sociales o el de la variedad cultural del hombre.

Estas ciencias, lo mismo que otras que tambin son humanas como la Historia, la Lingstica o la Psicologa constituyen saberes necesarios para trabajar con la realidad humana por lo que cualquier tratamiento terico del problema deber tenerlos en cuenta.

Pero ello no debe hacernos olvidar que lo ms importante es encontrar la esencia de la realidad humana y llevar a cabo un tratamiento integral del tema de la naturaleza humana. Integral porque debe responder por lo que es todo el hombre; y esencial porque debe dar cuenta de las notas esenciales. Es, entonces, este tratamiento es el que delimita el terreno de lo que pude ser llamado Antropologa Filosfica, frente al resto de las Ciencias Humanas que tratan de aspectos parciales y no definitorios de las realidades humanas.

Por otro lado, tampoco parece posible abordar el problema de la esencia humana intentando poner entre parntesis, o incluso eliminando, las preguntas sobre las que se debe proceder la definicin de la naturaleza esencial del Hombre. Nos referimos al hecho de limitarse a descripciones fenomenolgicas de las realidades humanas, por ejemplo como formas culturales, y al ponerlas sin ms unas al lado de las otras, defendiendo que con eso se ha caracterizado al Hombre. As, por ejemplo, poniendo las distintas religiones del mundo y yendo definindolas.

Ello es as porque la pregunta por la verdad de lo que, en este ejemplo, dicen las religiones o, en otro aspecto, de lo que dicen las distintas metafsicas es esencial para definir al Hombre. En este sentido, no podemos fingir una neutralidad porque es esencialmente determinante si estas afirmaciones son verdaderas o cul de ellas lo es para definir no slo la realidad de lo que el hombre es en su naturaleza, sino tambin para saber lo que esta naturaleza le pide y lo que la razn le ordena.

Por ello, la comprensin de la realidad humana esencial depende de que tipo de realidades metafsicas estemos dispuestos a aceptar como verdaderas, pues la relacin del ser humano con ellas es capital. De ello se deriva la aceptacin de hechos como la necesidad de complecin o la de la religacin o, en caso contrario, la negacin de la existencia de estas realidades.

Por estas razones, tampoco cabe establecer la Antropologa Filosfica como una ciencia autofundada la manera de como lo son las Matemticas (salvando la alternativa logicista) o la Lgica, que se fundamentan a s mismas por el slo ejercicio de la razn, sin depender de ninguna otra.

Efectivamente, la Antropologa no puede hacerse sin dar respuesta a las preguntas de la Metafsica. As pues, en este sentido, aqulla se fundamenta en esta ltima. As por ejemplo, no es indiferente para la definicin y para la comprensin de los fines del hombre el hecho de que exista Dios o de que no exista: o el de que tengamos un alma inmortal o no.

En efecto, porque si Dios existe el hombre no puede dejar de ser una realidad religada, esto es, en relacin con el Absoluto. De la misma manera, cumplen las implicaciones respectivas a la existencia de un alma inmortal y, en general, a la de un futuro absoluto. Por su parte, el resto de las afirmaciones metafsicas tienen implicaciones parecidas en lo que respecta al tema que nos ocupa. As es que podemos decir que la Antropologa depende estrechamente de la Metafsica y, por ello, el presente ensayo se apoya en la Metafsica que hemos elaborado en otros anteriores.

Como consecuencia, es lgico, que critiquemos determinadas orientaciones en el estudio del Hombre. As, por ejemplo, no se puede estar de acuerdo en que desde la Fenomenologa de la Religin o desde las teoras del Hombre como animal cultural se tiende a eliminar la pregunta ontolgica, en la medida en que se intenta trabajar con la realidad humana a un nivel meramente fenomnico y no ontolgico.

As, se le considera un ser religioso y se exponen las diversas religiones con ordenaciones ms o menos precisas, pero sin entrar en la pregunta por el fundamento de estas religiones en lo real; o se le piensa como animal cultural (comprendiendo por cultura todo lo que el hombre hace y ha sido aprendido) con distintas culturas, que guardan entre s relaciones de incompatibilidad, de complementariedad o de otro tipo.

Pero, por ejemplo, en estas ltimas posiciones o se afirma que el hombre es slo un animal cultural y se concepta la religin como irracional o falsa, o se pone entre parntesis la pregunta ontolgica (al igual que se hace desde la Fenomenologa de la Religin). As, en la primera alternativa se cae en posiciones falsas y en la segunda se elimina la posibilidad de una respuesta que pueda responder a lo que es el Hombre. En todo caso, en ninguna de las dos se capta la verdadera realidad.

Captulo III: Antropologa

Pasamos a intentar una descripcin, en sus diferentes aspectos, de cuales son las caractersticas del ser humano.

I)

En el momento de definir al Hombre parece claro que hay que tener en cuenta la historia misma y tener presente que el ser humano es, en gran medida, lo que ha llegado a ser. Por ello hay que decir tambin que la realidad humana est en construccin.

Esta construccin se halla en proceso en distintos campos desde los cuales se pueden intentar definiciones de la realidad humana y as se pueden construir tantas antropologas como las que corresponden a cada caracterstica que toma el lugar preeminente.

As, parece obvio que el hombre es un animal social. Efectivamente, lo ha sido desde la Prehistoria y esta sociabilidad, cuando se desarrolla la revolucin urbana, queda incorporada y transformada por el Estado. En relacin con ello, tambin se dice que el hombre ha llegado a ser un animal poltico, es decir, que su organizacin social se ha transformado en organizacin poltica con las implicaciones (tericas y de todo tipo) que de ello se derivan. Efectivamente, la organizacin social humana ha llegado a ser en la mayor parte de las sociedades humanas una realidad organizada por el estado, una sociedad poltica.

Desde otra perspectiva se puede acentuar el carcter del ser humano como homo faber. En este sentido, Marx afirma que el trabajo nos ha hecho y ello llega a ser verdad, aunque sea una perspectiva unilateral. Tambin desde la Lingstica se ha acentuado el carcter del hombre como animal que posee lenguaje con segunda articulacin y ello tambin, obviamente, es verdadero.

Por otra parte, tambin ha llegado a ser un animal racional como defini Aristteles; y as es porque, por ejemplo, desde la antigua Grecia con los presocrticos nace la razn como facultad y como institucin que intenta dar cuenta del conjunto de lo real con sus propios medios.

Igualmente desde la Antropologa Cultural se seala que es el animal cultural en el sentido de que sus conocimientos se transmiten de una generacin a otra por la va del aprendizaje de manera eminente, a diferencia del resto del reino animal. Efectivamente, as ha sido desde que en el Paleoltico se fueron descubriendo las formas de fabricar herramientas.

II

As es que todas estas caractersticas son predicables del Hombre. Pero, al lado de ellas existen otras que son igualmente aplicables. Pero ellas tienen la caracterstica de formar como la clave de la bveda de lo que es esencialmente definitorio de lo humano. Nos referimos al hecho de que todo lo anterior queda integrado y de alguna manera atravesado por un hecho central que tiene la capacidad de ordenar a l todo el conjunto de caractersticas del hombre. Esto est constituido por el hecho de que el hombre tiene la capacidad de hacerse preguntas, y de responderlas, sobre el origen de lo real, del destino del mundo y de s mismo. En su infancia las respuestas a estos interrogantes las hizo mediante el mito y formas religiosas determinadas como el animismo o el politesmo.

Sobre este suelo, en el transcurrir de la historia, aparece una nueva religin de carcter monotesta en el pueblo de Israel, que tambin da cuenta de los interrogantes de la existencia pero desde la fe en un nico Dios, Seor del mundo y de la historia. As es que sobre la base del judasmo brotar el cristianismo. As, en la persona de Jess de Nazaret tiene lugar la subsuncin de la moral en la religin y adems la proclamacin de la unidad fraternal del gnero humano, teniendo todos los hombres a un nico Dios como Padre.

La particularidad que tienen estas nuevas creencias es que se presentan como coordinables con la razn filosfica que haba nacido seis siglos antes en la antigua Grecia. De este modo nace un nuevo fenmeno: el que el Dios revelado por la religin, es armonizado con la razn, de tal manera que estas creencias que provienen del cristianismo pueden ofrecerse como postulados capaces de guiar la razn filosfica. De esta manera, son verdades ofrecidas por la fe con anterioridad, pero tambin credas, justificadas, demostradas por la razn.

III)

Como consecuencia de lo expuesto, parece claro que no se puede elaborar una entelequia diciendo a priori lo que es el hombre sino que hay que partir de la experiencia que nos muestra lo que el hombre ha venido a ser. En este sentido puede decirse que ha llegado a ser que tiene muchas especificaciones (ser social, ser cultural, ser histrico) pero que todas ellas quedan integradas en un proceso unificador que implica afirmar la realidad de un Absoluto y la del sentimiento de sentirse unido a l. Ello constituye la perfeccin de las posibilidades humanas. De este modo, tambin puede afirmarse que el ser humano es una realidad histrica porque lo que es ha llegado a serlo en una larga historia que se pierde en la oscuridad de los tiempos.

Por lo visto hasta ahora, puede decirse que se ha necesitado realizar una ampliacin de la realidad natural en una sobrenatural que le da un sentido racional, emocional y moral. De esta manera se siente integrado en el Absoluto, integracin que produce la unificacin de sus facultades y de toda su realidad. As, toda la persona queda integrada en una unidad que brota de la relacin con el Absoluto, que organiza y subsume todas las dems realidades, y otorga un sentido total al conjunto de lo real.

Por ello, puede ser afirmado que el hombre percibe su propia incomplecin y la incomplecin de la realidad, lo que le lleva a la necesidad de la ampliacin de la realidad natural. Ello no le deja indiferente, pues estas incompleciones y esta ampliacin de la realidad natural son las fuentes de las que mana la religin, son su origen.

IV)

Desde la concepcin del hombre como realidad histrica, como algo que se va haciendo con la historia, podra afirmarse no solamente que el hombre no est acabado sino que est tan abierto al transcurrir del tiempo que no puede decirse que est sustancialmente terminado, pues no sabemos lo que el devenir puede deparar. Es por ello no solamente histrico, sino tambin una realidad sustancialmente inconclusa.

E incluso podra defenderse que las realidades humanas se producen de tal manera que no existe continuidad ente ellas, ni siquiera una dialctica de la conservacin de su esencia, por lo que su esencia de una etapa es negada en la siguiente. As por ejemplo, la religin cristiana sera la negacin del paganismo y nada esencial se conservara de uno en la otra. De esta manera ni siquiera podra hablarse de una unidad de la condicin histrica del ser humano, de una realidad comn a todas las pocas histricas, sino que se sostendra que en cada una de stas se producira un tipo distinto de hombre. As, ms que de hombre como una sola realidad habra que establecer tipos de hombres, seres distintos que se desarrollan a lo largo del proceso histrico.

Pero no pensamos que estos planteamientos sean adecuados porque, en primer lugar, consideramos que lo que la Humanidad ha sido queda incorporado en lo que despus llega a ser, aunque haya cambio ontolgico. En segundo lugar, porque creemos que lo que hemos llegado a ser es un logro que existir para siempre, an con las nuevas adquisiciones que se han de producir.

En concreto, al estudiar la Historia Antigua (de Occidente) se puede decir que en la poca del Imperio Romano se da un proceso de tres siglos de duracin en el que se produce un cambio de paradigma religioso (H. Kng) y filosfico que hace que la nueva religin y filosofa cristiana se implanten y dominen, originando un cambio radical en el desarrollo de la historia, que ocasiona un antes y un despus. En efecto, podemos afirmar que la Antigedad no ha sido superada y que nos parecemos, ms a la Antigedad cristiana que sta con la pagana, pues, en esencia, seguimos con la misma manera de entender el mundo y con la misma metafsica (no tanto en las concepciones polticas, aunque stas puedan considerarse contenidas en el pensamiento cristiano).

Por todo ello, parece ineludible preguntarse qu es lo que aporta la nueva religin. Creemos poder asegurar que se muestra como ms capaz de satisfacer sentimental y racionalmente. En efecto, aporta la racionalidad de explicar el origen de la realidad mediante la Idea de creacin y de explicar el fin del hombre y de la historia mediante la de Reino de Dios. As se indica un comienzo y un final de la historia. De este modo, esta nueva manera de entender las cosas no solo satisface la razn sino tambin la sentimentalidad, puesto que aporta una esperanza capaz de satisfacer al corazn inquieto del ser humano, que busca salvacin eterna.

Aporta tambin la moral de la caridad, que se muestra apropiada no solamente para aquellos tiempos sino tambin en nuestros das con sus nuevos desarrollos (mera moral de la caridad, moral poltica de la caridad), ms si se tiene en cuenta el imprescindible desarrollo teologal de la virtud. En fin, muchas otras cosas como la nueva liturgia y la nueva oracin.

Todo ello contribuye a la aparicin de una Humanidad nueva, otra que la anterior en cuanto que porta una nueva metafsica, una nueva moral, una nueva escatologa y una nueva sentimentalidad. Parece entonces claro que si el hombre de la nueva Antigedad no hubiera sentido esta nueva cosmovisin como superior a los anteriores sistemas de creencias, ella no hubiera podido triunfar. De este modo, como decimos, nace una nueva humanidad que se prolonga en sus rasgos esenciales hasta nuestros das. En este sentido, lo que en nuestros das podemos alcanzar no es la sustitucin de esta cosmovisin por otra sino ofrecer a las viejas verdades nuevos argumentos o nuevos desarrollos.

V)

Pasamos ahora a tratar la cuestin de si el nuevo hombre, la nueva religin y la nueva filosofa que nacen entonces pueden ser mejoradas sustancialmente o si, por el contrario, encuentra alguna realidad definitiva en su ser que no puede ser superada. Ello implica discutir el hecho de si la filosofa y la religin cristianas tienen un ncleo que es esencialmente correcto.

Creemos que este ncleo insuperable consiste, por una parte, en que desde el punto de vista de la razn la realidad puede ser racionalizada como un todo cuando se aceptan los postulados esenciales del cristianismo. En efecto, esta racionalizacin de lo real se hace cuando se defiende la existencia de una realidad perfecta que, adems, en cuanto Inteligencia Suprafinita es capaz de racionalizar ella misma todo el conjunto de lo real, incluido el problema del mal en el mundo. Ello implica postular tambin que la realidad natural se perfecciona escatolgicamente, lo que supone la necesidad del Reino de Dios y de la inmortalidad personal.

Pero ocurre tambin, por otra parte, que con esta racionalizacin de lo real se puede, derivadamente, satisfacer los deseos del corazn del hombre, en cuanto que supera la definitividad de la muerte y en cuanto que necesita un T absoluto a quin dirigirse para consolarle en la afliccin o, en fin, una Persona que satisface sus deseos de amor en la caridad y permite la contemplacin de la Perfeccin Soberana.

As pues, la insuperabilidad a la que nos estamos refiriendo se concreta en que los deseos del corazn del hombre se encuentran plenamente satisfechos en la medida en que lo que ansa es la felicidad y en que las aspiraciones de la razn humana se ven completadas dentro de la medida de sus posibilidades, pues ha alcanzado la racionalizacin totalizadora de lo real. Es, en definitiva, Dios el que es capaz de dar cumplida cuenta tanto de la sentimentalidad del hombre como de su razn, que se concreta esencialmente como Filosofa.

VI)

En lo que a sta atae, sealaba Hegel que es como la lechuza de Minerva, que emprende su vuelo al atardecer, significando con ello que la realidad es un hecho antes de que se ejerza ninguna actividad racional. En el caso de una Antropologa religiosa es tambin as pues el modelo de la ampliacin de la realidad ha estado ejercitado, con poco concurso de la razn, por la Religin desde hace milenios con todas las implicaciones soteriolgicas que ello tiene. En efecto, la filosofa que defendemos, que entiende y explica la racionalidad como ampliacin sucesiva de la realidad, como racionalizacin que perfecciona lo real natural, ha sido expuesta con mucha anterioridad por las religiones del mundo.

As la razn filosfica, que pensamos puede ser presentada como apodctica, ha estado precedida por la fe, por la intuicin religiosa o por la Revelacin. Por ello puede afirmarse que la fe est en camino antes que la razn, hasta el punto de que puede pensarse que la orienta y le indica el camino en muchos sentidos.

Todo ella es quiz debido a que el hombre hace una sntesis anterior en la que se implica como un todo y que, sin acudir cuando la realiza a la facultad racional, sin embargo, se revela tambin como esencialmente adecuada para esta facultad. No obstante, ello no autoriza a decir que la razn nada aporta a la fe porque se puede sealar que la aclara e incluso que la depura, por ejemplo, de las adherencias, mitolgicas o sensibles, inadecuadas. En este sentido, se puede hablar, tambin,de religin racional.

En lo que a ello atae, por ejemplo, es preciso tener en cuenta al Islam. En efecto, en esta religin universal de Salvacin aparece la creencia en un Dios nico, principio y fin de todas las cosas y garante del orden moral. Tambin ella busca la armonizacin de razn y fe para el hombre. En efecto, por ejemplo, en el transcurso de la Edad Media se da el cenit de esta armonizacin de razn y fe (en la que Espaa no tuvo pequea parte). Nos estamos refiriendo al proceso en el que las verdades religiosas se imbricaron en la filosofa dando lugar tambin en este campo a la religin racional. Y as puede hablarse del neoplatonismo y del aristotelismo musulmn y, ms en general, del ciclo de la filosofa musulmana.

Ello aunque, tambin cabe indicar que en el Islam tampoco la religin racional ha culminado, pues parece necesaria, entre otras cosas, una Exgesis racional y crtica que la ponga al da.

Por otra parte, del hecho de que mantengamos que el hombre es un ser constitutivamente religioso, que encuentre su perfeccin ltima en la creencia religiosa, no se sigue que se pueda afirmar que toda religin cumple con los requisitos de la religin racional. Por el contrario, se exige que de acuerdo con la naturaleza racional del ser humano, la religin no contradiga a sta.

Ello significa, en primer lugar, que las religiones que tienen un ncleo racional deben desprenderse de las adherencias irracionales mediante el consiguiente proceso de desmitologizacin; en segundo lugar, que las religiones que no tengan un ncleo racional debern se rechazadas como inadecuadas. Desde esta perspectiva, se puede afirmar que las religiones politestas, que no conocen el Absoluto- que se despliega como complecin racional de lo real natural- son religiones que se han separado del curso central de la historia y que, por ello, necesitan la reincorporacin a la corriente principal del desarrollo histrico.

VII)

Por lo que estamos presentando, en la religin se muestra claramente el hombre como inteligencia sintiente. Con esto queremos decir que es capaz de sentir en funcin de lo que cree. Es en funcin de lo que creemos, sentimos y por ello los sentimientos, incluso las experiencias msticas, al margen de nuestras creencias, al margen de nuestra inteligencia, no pueden darse acabadamente; as que puede decirse que lo inteligido no tiene una coloracin neutra. Al contrario, conlleva un sentimiento. Este sentimiento puede ser reprimido, pero ello no nos deja satisfechos pues ello se logra solamente con la presencia y la figura, en palabras de nuestro san Juan de la Cruz. Se necesita, pues, una relacin afectiva con Dios.

Esto, por ejemplo, se muestra claramente en la Fenomenologa de la Mstica, pues en ella puede constatarse que las diferentes creencias religiosas son las que ofrecen el soporte de la experiencia y conforman los sentimientos. As, se siente en funcin de lo inteligido, pero el sentimiento puede ser adecuado o no.

Perp tambin puede darse el caso de la represin de los sentimientos religiosos. En este sentido, el desmo que aparece en Inglaterra y despus se ve impulsado con el movimiento ilustrado no deja satisfecho al hombre, pues si bien a un nivel puramente racional puede cumplir con la razn, es claro que afectivamente lo deja insatisfecho, exactamente en la medida en que una filosofa no se realiza tambin como religin. En efecto, considerar a Dios solamente como causa del mundo y como perfeccin y no responder a l afectivamente no slo no es consecuente, sino que es antinatural.

VII)

De otra manera, puede hablarse del hombre como un recipiente que va sustituyendo anteriores contenidos religiosos por el cristianismo. En este sentido, puede decirse que en la naturaleza humana existe cierta precomprensin que alcanza su complecin cuando asume unos contenidos y no otros, contenidos que se muestran como ms adecuados para ella.

En efecto, la naturaleza humana no puede conformarse, no puede encontrarse satisfecha con otros contenidos que no racionalizan totalmente lo real o que dejan carente su emotividad, de tal manera que no dan razn de sus aspiraciones a la felicidad.

De este modo, la naturaleza incompleta del hombre recibe la complecin de unos nuevos contenidos con los que se puede decir que alcanzamos la unificacin de razn y sentimiento (tambin moral como hemos mostrado en otros lugares), por medio de la filosofa y la religin adecuadas.

En este sentido, no negamos que existan otros procesos y alternativas de complecin humana y de lo real como son los que se han originado histricamente en otras religiones no monotestas (politesmo, budismo, jainismo, hinduismo en sus formas no testas) y que incluso sean sistemas racionales.

Pero lo que nos parece claro es que estas religiones como alternativas de complecin de lo real y de lo humano no son totalizadoras, es decir, no abarcan el conjunto de la problemtica humana. As por ejemplo, el jainismo no responde a la pregunta sobre el problema del mal en el mundo y no ofrece la racionalizacin de la Inteligencia Absoluta, como inteligencia capaz de abarcar en sus contenidos la respuesta al problema de la Teodicea. Parecidas objeciones pueden hacerse al budismo, adems de que no parece interesado por el problema del origen.

Por ello, pensamos que la alternativa que ofrecemos en el modelo de complecin de lo real - que se realiza a nivel ontolgico y a nivel de las personas y las almas- responde de manera efectiva a este conjunto de problemas (inmortalidad personal, escatologa, origen del mundo, realizacin moral y personal, religacin) en la medida en que se va racionalizando progresivamente lo real, hasta alcanzar la totalizacin racional. En efect, as se realiza con la defensa racional de la existencia de lo Perfecto en la realidad de un Absoluto (Dios), que constituye el principio posibilitador y originante de las ampliaciones completivas de la realidad.

VIII)

Muchas veces se plantea la pregunta de si hay que entender la realidad del hombre como individual o social. Nos parece que no se puede plantear el problema como si necesariamente hubiera que escoger entre una de las dos alternativas. En efecto, existen estructuras sociales, superorgnicas (Spencer) como puede ser la Lengua, que, en gran medida, puede decirse que se posesionan de los individuos formndolos como algo necesario para su misma produccin y reproduccin a lo largo del desarrollo histrico. De este modo, si se acenta esta posicin terica, se piensa que lo objetivo es lo ms real, siendo los individuos un motivo para su existencia. Estamos entonces hablando de lo que en trminos hegelianos se conoce como Espritu Objetivo.

Pero opinamos que no se puede negar el hecho de que los individuos tienen consistencia ontolgica, aunque fuera por el mismo hecho de que ellos mismos son los autores de los cambios que en el transcurso de la historia se van operando en este Espritu Objetivo. Por ello, puede afirmarse que las dos realidades, lo social o superorgnico, y lo individual tienen cada una su propio y especfico lugar. An con todo, tampoco debe pensarse que estas dos instancias se agotan en la inmanencia pues en el mbito de la religin puede afirmarse que en la conciencia tiene lugar la relacin con la Transcendencia. As, ella es un lugar privilegiado de la religacin y por ello no puede afirmarse que las dos instancias sean autnomas sino que dependen de esta religacin. No obstante, ello necesita concretarse en la exterioridad, en las manifestaciones del Espritu Objetivo. Por ello el individuo vive su religin en los templos, existen los sacerdotes como cuerpo especializado, existe un arte religioso, un culto etc. Efectivamente, todo ello es exterioridad a la conciencia pero tambin pueden ser entendidos como exteriorizaciones de la conciencia que toman forma en la realidad de lo social, en lo superorgnico, en el Espritu Objetivo. De un modo parecido, podran ser entendidas tambin como manifestaciones de la Transcendencia en este mismo Espritu Objetivo.

Por todo ello hay que entender estos fenmenos como dndose en un proceso circular y por ello no puede ser considerado que en el orden ontolgico exista una preeminencia de una o de otra, sino que constituyen ms bien una realidad dinmica y relacional.

IX)

No obstante, frente a nuestras concepciones se han levantado, especialmente en Europa occidental y a nivel minoritario, las alternativas del agnosticismo y del atesmo. Las dos pretenden eliminar la religin y la filosofa creyentes y presentarse como alternativas tericas a la creencia.

A este respecto podemos preguntarnos si estas dos corrientes minoritarias responden a la voluntad de verdad y salvacin que anidan en el hombre, pues podemos, efectivamente, afirmar que la naturaleza humana de manera natural no se conforma o no se contenta con cualquier teora. As es, porque existen respuestas adecuadas a ella y otras que no lo son.

Creemos que no se puede decir que las alternativas agnsticas y ateas respondan de una manera adecuada a esta voluntad de verdad, porque no son capaces de racionalizar totalmente la realidad (a pesar de que puedan tener un aparato crtico fuerte). En efecto, por ejemplo, y obviando otras argumentaciones que se pueden presentar con los presupuestos que manejamos en el presente trabajo, no es posible afirmar que de lo contingente pueda autofundarse, sino que ello necesita de un Absoluto, el cual puede fundamentar a aqurllo y darle su ser. De manera parecida tampoco puede desde el omega porque no existe segn sus presupuestos perfeccionamiento de la totalidad de la historia, pues esta no alcanza la perfeccin sino en un final escatolgico absolutamente bueno, en la medida en que lo bueno es lo racional en el terreno de la razn prctica. En conclusin, las razones agnstica y atea estn incompletas, son incompletas desde el punto de vista de la razn.

Tampoco las razones agnstica y atea responden a la voluntad de salvacin del hombre, a su corazn, como ya hemos sealado. Por ello, no puede ser dicho que estn hechas para l o que les sean apropiadas. As por ejemplo, constituyen un empobrecimiento real en cuanto que mutila posibilidades de salud espiritual y psquica, posibilidades de bienestar, completamente necesarias desde el punto de vista antropolgico.

Efectivamente, las alternativas a que nos venimos refiriendo no son apropiadas para el corazn humano, pues ste est necesitado de felicidad e inmortalidad y ellas se posibilitan con la creencia en un Absoluto capaz de darnos estos bienes y as llenar dicho corazn, al mismo tiempo que moralmente nos mejora. Por ello la Religin nos hace no solamente ms felices, sino tambin ms buenos, como hemos visto en otros ensayos (por ejemplo en La posibilidad de la unificacin personal).

Visto someramente esto, podemos preguntarnos por qu tienen tanta fuerza los movimientos agnsticos y ateos. En nuestra modesta opinin existe alguna razn que lo explica. La primera es que el gnero humano es capaz de dar una gran importancia (fundamentalmente a travs de elementos de comunicacin no verbal) a cosas que objetivamente no la tienen y que son, incluso, intranscendentes. Es el caso general del deporte, por ejemplo.

En segundo lugar, tambin en un sentido parecido al anterior en cuanto a los medios comunicativos no verbales, el agnosticismo y el atesmo son capaces de adornar sus teoras con una enorme carga de afectividad y emocin que parece hacerlos ms plausibles.

E n tercer lugar, estn las propias carencias de la Religin y su pensamiento, que sus enemigos utilizan muy bien. En este sentido las adherencias mitolgicas de la religin son criticadas en su centro por estas corrientes ideolgicas, que toman la parte por el todo y lo accidental como esencial,- pues la racionalidad y la emotividad positivas se encuentran del lado de aqulla- e intentan presentar sus tesis como las ms adecuadas emotiva y racionalmente para el ser humano. Tambin la moral en su vertiente sexual puede constituir un gran impedimento, y un argumento para los adversarios de la Religin.

Pero, por nuestra parte, consideramos que la figura que mejor describe los fenmenos de la increencia es el de constituir al hombre como una naturaleza cada, en la medida en que sus teoras y su praxis impiden la realizacin que le es propia cuando est situado en la roca de las creencias adecuadas (las religiosas), por medio de las cuales alcanza su plenitud.

Por ello, es natural que defendamos que la increencia que se registra en Europa occidental es un fenmeno episdico que deber ser superado por el transcurrir natural de la historia.

X)

En otro orden de cosas, no hay que olvidar que, aunque en lo esencial, el ser humano ha acogido la Revelacin, slo alcanzar la perfeccin con el Nuevo Cielo y la Nueva Tierra, es decir, en el Reino de Dios. Esto es as porque si postulamos que lo real es racional como un todo, la manera que tenemos para racionalizar el conjunto de la historia es defendiendo la finalizacin de sta en la Perfeccin que nos dar inacabable felicidad.

En efecto, esto constituye la perfeccin absoluta de la historia y no hay que olvidarlo. Pero, no obstante, el hombre es realidad histrica tambin para otras cosas tambin importantes. En concreto, es tambin importante el problema histrico de compaginar la existencia de otras religiones y la verdad de las afirmaciones que hemos realizado hasta ahora.

Quiere esto decir que es preciso armonizar en nuestra concepcin antropolgica el hecho de que las otras religiones tienen tambin valor y verdad, y el otro hecho de que afirmamos que la religin cristiana es, en sus rasgos esenciales, la verdadera religin.

En este territorio est nuestro concepto de Religin Consecuente. As, consideramos inconsecuente con la unidad de la Revelacin y con la naturaleza racional del psiquismo humano que la Humanidad se encuentre dividida en religiones, todas ellas con la pretensin de ser la verdad definitiva.

Por todo ello, es natural pensar que un futuro racional incluya como una caracterstica suya el hecho de que exista una sola religin para el conjunto de la humanidad, aunque en su seno se pueda hallar cierta pluralidad.

Por tanto, en el proceso de formacin de esta forma de religin parece necesario estar atentos a los signos de los tiempos para escuchar lo que ha de venir en este aspecto. Pero tambin consideramos preciso que, impulsando el dilogo ecumnico e interreligioso, seamos capaces de aplicar la caridad, la misericordia en este mismo proceso. Ello significa abrirse a las razones y a la verdad de las doctrinas que no son las nuestras y no defender nuestras tesis y posiciones con voluntad dogmtica, menos con fanatismo o intolerancia. Esto significara poder llevar la caridad tambin a los procesos de dilogo, y as poder hacerlo verdadero y real.

Tambin , en dicho dilogo se debera tener en cuente los elementos racionales que tiene la increencia por lo que sera necesario cierto proceso de desmitologizacin que admita en su seno a la racionalidad cientfica y sus consecuencias, pues ocurre que las doctrinas religiosas aparecidas en la Antigedad y la Edad Media estn impregnadas de las mitolgicas cosmovisiones antiguas o medievales. En este sentido, no se podra descartar un cambio de paradigma (H. Kng).

As pues, como se ve, estamos defendiendo que el ser humano es una realidad histrica mirando el pasado y proyectando el futuro. Por ello hemos podido enfatizar que no es una realidad acabada, en el sentido de que no pueda sufrir ulteriores desarrollos. Por el contrario es claro que puede afirmarse que el hombre ha venido hacindose y que seguir hacindose. Por ello hemos presentado la necesidad de una vuelta a la Religin y este proyecto de Religin consecuente. Efectivamente el hombre tambin se encuentra en el proceso histrico como realidad que se completa. En este sentido es tambin quehacer.

Pero podra objetrsenos que la realidad religiosa del hombre es falsa. Es decir podra decrsenos que se pueden presentar otras formas de Humanidad. En este sentido, nos parece que en nuestro esquema dicha alternativa no tiene cabida, pues, entre otras cosas, hablamos de una racionalizacin de lo real que presenta al Absoluto como el lmite de perfeccin que no es posible sobrepasar. Y esto an cuando en sus manifestaciones se pueda ir matizando en el transcurrir de la historia, por ejemplo, en cuanto Escatologa del Reino. Pero ms all del Absoluto que es perfecto y que perfecciona no se puede construir, con lo cual aparece como incluyendo toda religin y toda cosmovisin.

Captulo IV: Ortologa antropolgica En este captulo vamos a tratar de la delimitacin del cumplimiento de lo que el ser humano est llamado a ser, lo cual se configura como una descripcin de lo que es adecuado para el hombre, de lo que le corresponde. Bien puede llamarse a ello Ortologa antropolgica en cuanto que prescribe la correccin de lo que debe ser.

I)

El hombre natural, es decir, el hombre sin religin es un fenmeno que aparece en Europa, y solamente en Europa, en la Modernidad, pues hasta entonces puede afirmarse que en este continente la cultura y las personas haban sido, casi sin excepciones, religiosas.

El hombre natural nace de la crtica de la religin establecida. Podemos entonces preguntarnos por las razones de su crtica. En este sentido, sus argumentos contra Dios no los consideramos apodcticos, pues si esto fuera as no se hubieran podido levantar argumentos a favor de la existencia de Dios despus de los que esta corriente de pensamiento ofrece. Por ello, no han sido capaces de presentar el abandono de la religacin como obligatorio.

Por el contrario, el agnosticismo y el atesmo presentan fuertes carencias. En efecto, por una parte en el nivel racional son incapaces de dar una respuesta racional, una respuesta capaz de racionalizar lo real, por ejemplo en lo que respecta al origen y al fin de la realidad. Igualmente son incapaces de llegar a un fundamento que no puede ser sino el Absoluto. Por ello lo real queda desposedo, sin explicacin, lo cual hace que, en verdad sus posiciones sean esencialmente irracionalistas.

Por ello daan una caracterstica esencial de lo humano cual es su carcter racional. En este sentido, puede decirse que este carcter le impulsa a la racionalizacin del conjunto de lo real, en cuanto que exigido por su misma constitucin.

En alguna medida ello es un dato emprico que podemos constatar por observacin directa de nosotros mismos, de nuestros contemporneos y de la historia, pues en todo momento y en todas las pocas buscamos y hemos buscado dicha racionalizacin. Para ello la razn ha necesitado ampliar la realidad natural en otra sobrenatural. Por esa misma argumentacin ha necesitado de un Absoluto, de Dios. As pues, existe una forma correcta de ser hombre en el nivel de la razn y ella es la de la creencia, que vista desde otro ngulo es la religin.

Pero, por otra parte como estamos viendo, la creencia y la religacin, tambin influyen claramente en la sentimentalidad y en la afectividad del ser humano. En efecto, nos sentimos realizados, nos sentimos en nuestra mejor opcin espiritual y psicolgica cuando el sentimiento de unin con Dios nos permite obviar muchas de las limitaciones a las que estamos sujetos, entre ellas, la de la muerte. De este modo, la creencia y el sentimiento de un Amor que nos cura y que lo redime todo (el mundo y la muerte) nos sita en la mejor de nuestras posibilidades.

Por estas razones cabe hablar de la posibilidad de optimizacin de la realidad humana, es decir, de la posibilidad de preguntarnos en qu condiciones el hombre se encuentra ms realizado, ms feliz y potenciado a los niveles ms altos de su ser. De estas manera, podemos afirmar que el hombre se optimiza en la medida en la que se hace criatura racional y religiosa. Esto significa decir que ello ocurre en la medida en que las cualidades religiosas encuentran su insercin en la religin, que le potencia en cuanto a sus claros elementos racionales.

Todo ello nos lleva a considerar la posibilidad de una ortologa de lo humano, es decir, de una Ortologa antropologica, es decir, a ver si es posible una teora capaz de indicar las condiciones de optimizacin de lo humano; por lo mismo capaz de de indicar cules son las formas adecuadas de ser de lo humano.

Pero, por otra parte, como ya hemos visto, tambin cabe decir que el ser humano es una realidad que est abocada a perfeccionarse en el futuro, es decir, a recorrer un camino en su proceso de perfeccionamiento. En este sentido, pensamos que no se puede pensar que las posiciones del occidente cristiano sean las que tienen la verdad de manera exclusiva. Esto es as, porque otras religiones tambin son capaces de mejorar al hombre natural en cuanto a su inmersin en un Absoluto, que puede dar cuenta de las capacidades intelectuales, morales y emocionales. As, el budismo, o el hinduismo en sus diferentes variantes.

Por ello, la optimizacin histrica humana parece que presenta la etapa de la religin consecuente como correspondindole. Y ello en la medida en que considera que las diferencias entre las diversas religiones se han de cancelar en una creencia final en un Absoluto que pueda acabar con las discrepancias actuales, unificando el ser humano en sus facultades.

II)

En el momento de estudiar una antropologa, no nos parece adecuado quedarse en un nivel meramente fenomenolgico, sino que nos parece necesario ir hacia lo real. Queremos decir que no es procedente para el caso plantear que el hombre es un ser religioso y racional, exclusivamente en la medida en que de hecho tiene religin, y situarse meramente en esa afirmacin sin inquirir si ella corresponde a la realidad o no.

Ello porque no es lo mismo afirmar que el vnculo religioso es real que decir que no se sabe o que no lo es, que es una ilusin. En efecto en el primer caso podemos aseverar que el saber sobre el hombre se manifiesta en cuanto que se un ser capaz de tener religin y filosofa; pero en el segundo nos quedaramos en la ignorancia de lo que realmente somos y, en el caso del atesmo, se concebira ms bien que el hombre es un animal que tiene ilusiones que no tienen soporte en lo real (Freud) y que , por ello, necesitara cambiar, en el sentido de que debera dejar de depender de ellas para estar ms armonizado con la realidad y alcanzar un nuevo ser.

As pues, de la misma respuesta que demos a los interrogantes de la existencia humana depende la Ortologa Antropolgica. En este sentido por Ortologa Antropolgica entendemos que existen maneras adecuadas (religin filosfica) e inadecuadas (naturaleza cada) de ser hombre. Ello porque estamos defendiendo que la naturaleza humana debe ser perfeccionada por la Gracia, pues la naturaleza humana no se adapta o no se acopla con la misma adecuacin a unas maneras de entender el ser hombre que a otras.

Ello significa que el hombre natural es una realidad incompleta, una realidad que pide una complecin en la religin racional, en la cual encuentra su equilibrio pues se encuentra unida a un Absoluto que la completa, que la perfecciona. Por ello el hombre no es una realidad cerrada sobre s misma sino que lleva en s una teleologa, una dinmica que le lleva a completar su naturaleza en una Sobrenaturalaza que la optimiza.

En este sentido, antes de la Revelacin del Dios vivo en el cristianismo, la ampliacin de lo real natural no era adecuada por ser solamente parcial, sin unificacin en la caridad (Toms de Aquino) y mtica. Como consecuencia el hombre llega a su plenitud en un proceso histrico de Revelacin en el que encuentra el orden sobrenatural de la Gracia como adecuado al perfeccionante de su naturaleza; y ello en la medida en que el Infinito se revela a lo finito. Por ello el proceso de consumacin de la Religin racional (cristianismo) hay que entenderlo como Revelacin que se da en la Historia.

En este sentido, el ser humano no es slo una realidad histrica en cuanto que alcanza lo esencial de su plenitud y existencia en un proceso de Historia de Salvacin ya terminado, sino tambin en cuanto que se encuentra proyectado al futuro en la necesidad de hacer realidad la esperanza escatolgica de la venida del Reino de Dios, pues es entonces cuando verdaderamente se alcanza la plenitud de todos los tiempos.

III)

La creencia en Dios como Amor no deja indiferente la hombre, sino que se revela tan adecuada que por simple experiencia puede decirse que el ser humano est constitutivamente preparado para recibirla, pues ella le potencia, le optimiza, tanto a nivel individual como social. En este sentido, puede decirse que se da la Revelacin de Dios tambin en aquellas personas que muestran y anuncian la realidad del Dios del Amor por simple fe, en la medida que esta fe da sentido pleno a sus vidas. Se dan, entonces, las condiciones de esa fe que busca inteligir.

As es posible ordenar las consecuencias de esta fe de la siguiente manera

-Religiosas

Es natural que la realidad de Dios, que se nos da incondicionalmente, de lugar a la acogida de ese amor que es pura Gracia. Esta acogida lleva, entonces, por parte de el que se siente amado a una respuesta, igualmente de amor. De esta manera el amor de Dios suscita el amor a Dios y ello es una clave de la experiencia religiosa., que tiene un lugar de privilegio en el cristianismo

- Morales

Hemos intentado presentar en su forma poltica la ley moral en otro ensayo (Democracia consecuente) fundamentalmente. Pero tambin hemos mostrado como la creencia en Dios aumentaba nuestras posibilidades de cumplimiento de la ley moral, de modo que esta creencia es pedida por esta misma en cuanto que promueve el cumplimiento de la misma (tica).

Nos referimos aqu al hecho de que sentir el amor de Dios, que se da como Gracia, nos facilita el perdn y la reconciliacin, por ejemplo en la medida en que nos hace misericordiosos desactivando el odio. De la misma manera, este amor aumenta el optimismo, la alegra, pues el sentirse amado tiene naturalmente estas consecuencias, que nos posibilitan amar verdaderamente al prjimo. As, el ncleo religioso del Amor (de la Caridad) tiene un desarrollo moral claro.

-Felicitantes

En primer lugar, la creencia en la victoria definitiva sobre la muerte, la creencia en la vida eterna da felicidad, es decir, la fe en la salvacin personal y colectiva conduce a que seamos capaces de alcanzar cotas ms altas de bienestar espiritual, psicolgico y moral. Ello significa que estamos ms cerca de la felicidad. De igual manera tiene estas consecuencias, la capacidad de sentir el Amor de Dios, que se derrama sobre las criaturas racionales.

-Saludables

Como hemos visto en otros ensayos, la felicidad tiene como consecuencia un incremento de la salud, porque el bienestar psicolgico y espiritual, segn demuestra la ciencia mdica, impulsa la salud general del organismo a travs del sistema nervioso. As por ejemplo, se pueden ver los estudios de Paul Tournier.

-Polticas

Si los principios que estamos exponiendo estuvieran realmente en los corazones de los hombres, especialmente de los que hacen el servicio pblico de la poltica, no cabra ninguna duda de que las enemistades polticas, tanto en poltica interior como internacional, seran mucho ms dbiles. Con ello una gran dosis de la violencia poltica a que estamos sometidos quedara eliminada. En efecto, la misericordia poltica, el perdn y la reconciliacin entre los espaoles y los hombres seran posibles, de modo diferente a la actualidad.

En efecto, en otros trabajos hemos defendido que la Paz es el bien absoluto en el orden humano y poltico. Como tal a l deben ordenarse otros bienes, porque en caso de Guerra Total ningn otro bien es posible. De ah que, mediante la razn natural, puede decirse que la caridad poltica es la virtud que mejor sirve para la consecucin de la Paz.

Pero, como hemos defendido, la religin, la creencia y la relacin con el Dios del Amor, empuja al amor al prjimo y por tanto a la consecucin de la Paz y por ello para la de otros bienes. De este modo la Religin es un motivo para la realizacin del bien en el mundo y tambin de perfeccin personal en el mismo. ste nos parece que es tambin el sentido del mandato evanglico de que es preciso amar y reconciliarse con el prjimo. Por ello el cristianismo es una fuente de progreso en cuanto que estos valores estn en su mismo centro, aunque entendemos que admiten desarrollo.

Y as, podran ir mostrndose ms consecuencias positivas de la creencia en el ser humano, como hemos hecho en otros ensayos. As, por ejemplo, las sociales o las econmicas. En efecto, el bien es difusivo y todas las determinaciones positivas que acarrea para el individuo pasan a la sociedad y a la economa. De esta manera la religin, contrariamente a lo que se defiende en determinadas posiciones tericas, contribuye a la mejora de las instituciones y realidades humanas.

En fin, puede el lector ejercitarse en la deduccin sacando las conclusiones que, como las anteriores, se deducen de nuestras premisas.

IV)

Por otra parte, puede decirse que los distintos aspectos en los que el ser humano se ve completado por la religin tienen su cima en la creencia en Dios. En este sentido (sin olvidar la caridad) de este vrtice de la creencia parten toda una serie de experiencias que se desarrollan como caras de una pirmide.

As se puede hablar de espiritualidad recorrida por las virtudes de la vida teologal (fe, esperanza, caridad). De este modo, desde la creencia tiene lugar un proceso espiritual que es la cumbre de la vida personal. Por ejemplo, desde la fe, como es sabido, puede afirmarse una escatologa que ofrece un futuro personal absoluto, al tiempo que se estimula la vida moral que se plasma de manera eminente como caridad, que ordena las virtudes cardinales.

As pues, si la espiritualidad dice relacin con Dios se da tambin una unificacin de la teora y la prctica, que tambin contribuye a la unificacin general de la persona humana. Esta unificacin recorre, en general, todos los aspectos de la vida que quedan enlazados y armonizados.

Como consecuencia, se pone de manifiesto que la realizacin cabal del ser hombre se establece en esa complecin del orden natural y en esa subsuncin del hombre natural en la espiritualidad, lo cual conlleva la sobrenaturalidad. Esta sobrenaturalidad, por otra parte, no puede ser concebida como algo que aleja del compromiso con las realidades temporales, sino, al contrario, debe ser pensada como algo que lo estimula segn el mandamiento del Amor. Ello en la medida en que el hontanar del Amor es el mismo Dios. As Dios se manifiesta como perfeccin moral en el Amor, como Santidad.

V)

Si hablamos de un Dios de Amor, de un Absoluto de Amor ello implica, en cuanto que es Amor, entenderlo tambin como persona. Pero el conocimiento de estos hechos no puede dejarnos indiferentes, sino que ello nos promueve a establecer una relacin con l. De esta manera Dios se configura como necesidad antropolgica y, dentro de esta categora, su Revelacin como histrica.

Este concepto de necesidad, se manifiesta en las muchas formas de relacin y de meditacin que se expresan en todas las religiones. De esta manera, se acude a la Divinidad, por ejemplo, para pedir consuelo cuando se est necesitado de Su Amor. Igualmente puede suscitar la oracin de dar gracias por ejemplo, por el hecho del perfeccionamiento de nuestra existencia en la vida eterna; o tambin por la admiracin que suscita nuestra adoracin en cuanto que existencia absolutamente perfecta, en cuanto a la integridad de Su Amor y de su Santidad.

Por su parte, el Amor y la Santidad que le corresponden estimulan el deseo de emulacin en la medida de las posibilidades finitas, es decir el deseo de amar y el de santidad. Con ello vemos de nuevo el hecho de que la religin, lejos de alienarnos, nos mejora de mltiples formas, por muchos caminos. Por tanto, como decimos, la religin es necesidad humana en cuanto que todos los hombres sentimos internamente esa llamada a la bondad y a la perfeccin.

VI)

Todo lo dicho implica que la naturaleza del hombre, en su cumplimiento, se debe a Dios. Es decir, el ser humano est ordenado al Absoluto y que en esta ordenacin encuentra las posibilidades de perfeccionamiento, por lo que opera como ley que prescribe al hombre lo que debe hacer si quiera alcanzar la mayor perfeccin de que es capaz.

Pero esta ley, que en primera instancia se presenta como natural, se expresa como ley de Dios en el sentido de que ha sido querida por l en cuanto creador de la naturaleza humana. Como consecuencia se puede asegurar que a Dios est ordenada la misma naturaleza del hombre, pues de ello depende que pueda alcanzar los objetivos que ella le marca. De este modo, como vemos, el logro de ellos la perfeccionan.

Por consiguiente, se puede establecer que el hombre natural, el hombre sin Dios es una naturaleza incompleta, una naturaleza que no se basta a s misma. No se basta racionalmente, pues sin l no puede dar cuenta de la realidad; ni tampoco se basta sentimental o emocionalmente porque necesita de la relacin con su Creador y de los dones que, como consecuencia, se derraman sobre el corazn del ser humano. Por ello el hombre natural pide una complecin, que en definitiva se encuentra en la Religin.

VII)

Si la religin es una necesidad antropolgica, en cuanto que lleva a la complecin, a la cabal realizacin de lo humano, parece natural que nuestras sociedades con sus medios de comunicacin no satisfagan esta necesidad. No las satisfacen porque en ellos Dios y la religin estn ausentes del dominio de lo pblico y, por ello, la religin se encuentra recluida en la clandestinidad de la conciencia.

No estamos, obviamente, de acuerdo con las afirmaciones que dicen que la religin es un asunto exclusivamente privado, porque el ser humano necesita de la presencia de Dios en todas sus manifestaciones y actividades. Por ello, es lgico que tambin en lo pblico se encuentre presente la Religin si se pretende una sociedad que satisfaga las necesidades antropolgicas. Por consiguiente, es igualmente necesario que la religin est presente en los medios de comunicacin, que, actualmente, estn tomados mayoritariamente por el agnosticismo y el atesmo. De ello se concluye tambin la pertinencia de la presencia positiva de la religin en las Artes (teatro, cine etc.) para que sea capaz de producir un discurso propio en estos campos.

No obstante, es claro que esta presencia de la religin no puede ser inducida por medios coactivos, sino por el convencimiento de las conciencias y, por ello, no debe hacer violencia a la libertad de conciencia, y a las libertades de expresin y manifestacin. Pero sera conveniente que el discurso del agnosticismo y el atesmo en los medios fuera declinando y sustituido progresivamente por la presencia de la religin en los mbitos de la vida pblica; todo ello desde la libertad.

VIII)

Nos toca ahora hablar de alguna consecuencia de nuestras posiciones. Segn lo que venimos exponiendo, hay que considerar que la igualdad humana se realiza, al menos, en cuanto que nos disponemos al dilogo. Efectivamente, en ese momento se realiza la igualdad en cuanto que cada uno tiene que aportar sus propios argumentos y desplegar todo el posible nivel de conviccin que ellos contengan. En este sentido, nos sentimos hermanados por el dilogo, que se ha de realizar de acuerdo con la virtud del amor, especificada como caridad o misericordia.

An as, consideramos que existen maneras adecuadas de ser hombre, que son mejor que las otras. As consideramos que la mejor manera de ser hombre es la que se expresa en el cristianismo como Religin del Amor. Por ella nos sentimos llamados a sentir la desigualdad, no como una incitacin a dominar al prjimo, sino que procuramos que la insuficiencia ontolgica del otro se supere; ello en la medida en que en todos los hombres existe la posibilidad de perfeccionamiento, de llegar a ser lo mejor posible con la incorporacin a esas cualidades teolgicas y morales.

Pero aunque, esta voluntad de amor tambin existe en las otras religiones de salvacin - como por ejemplo nos muestra la compasin como virtud fundamental del budismo- consideramos que la perfeccin antropolgica se encuentra en el Amor teologal. Es lgico que este amor se exprese en el cristianismo como deseo de evangelizacin. Lgicamente, dicho sea de paso, este deseo no debe ser perseguido desde el fanatismo sino desde la caridad dialgica.

Por otra parte, si aceptamos la argumentacin que hemos expuesto hasta ahora, parece necesario defender que el hombre es un ser con especial disponibilidad para recibir la religin como algo que le completa y le optimiza tanto en el plano racional como en el de los sentimientos. Ello significa que el ser humano es una realidad abierta a la Transcendencia, en cuanto que, en alguna medida, puede incorporarse a ella y as se constituye un centro que da plenitud y permite el logro de metas de otra manera inalcanzables. En conclusin, estamos diseados para la religin y para Dios.

Ahora bien, en este caso racionalizar lo real implica aceptar que sera absurdo que los hombres estuviesen hechos para Dios y, sin embargo, la religin fuera una ilusin, algo ficticio. Por ello la racionalizacin de lo real, el mismo ejercicio de la razn, a partir de estas evidencias empricas, reclama aceptar que la naturaleza humana no est construida sobre el absurdo de desear algo que no tiene objeto, que no tiene satisfaccin de su dinmica. Por consiguiente, como argumento, se ha de aceptar que existe el correlato real de estas necesidades de la naturaleza humana. Ello implica que es necesario aceptar tanto la existencia de Dios, como que la religacin es una consecuencia natural del hecho anterior, y una exigencia de nuestra naturaleza que experimenta el impulso de la complecin sobrenatural.

Como consecuencia, quedan lejos del planteamiento por el que abogamos, por ejemplo, las afirmaciones de que Dios ha muerto, de que el destino de la tierra es el hombre sin Dios (Nietzsche). Al contrario, el resultado de la muerte de Dios no es la alegra del superhombre, sino la tristeza de la falta de esperanza y el absurdo de un mundo sin destino y sin Dios, que pierde el norte, que le da la religin.

Buena prueba de ello, seran tambin las filosofas existencialitas que se encuentran en la falta de sentido y en la desesperanza de una vida absurda, que es producto de el entendimiento de la existencia humana no como una realidad para la vida sino que se concibe el ser humano como un ser para la muerte.

Pero tambin nos parece que el nihilismo tambin perfuma las ltimas filosofas que niegan la utilidad y la posibilidad de grandes relatos y como consecuencia la entrega en la pregunta por el fundamento, como muestra Modesto Berciano. Evidentemente nos estamos refiriendo al movimiento posmoderno, que nos deja en una falta de principios que no puede satisfacernos.

No en vano, deca san Agustn que estamos hechos para Dios y no descansamos hasta que estamos en l. Por ello puede decirse que no estamos satisfechos ni racional ni sentimentalmente, ni espiritualmente en ninguna de las formas de atesmo. Y si objetivamente estamos insatisfechos, es que realmente existe un bloqueo ideolgico, una represin religiosa (V. Frankl), que nos impide conocer la presencia del Absoluto. Es este bloqueo, que movindose en todos los terrenos antropolgicos, hace que nuestra psicologa entristezca y hasta enferme.

Pero por otra parte, de unos individuos tristes o enfermos nace una sociedad desequilibrada. Hay, como es sabido, un proceso de retroalimentacin. De ah que puedan achacarse muchos de nuestros problemas actuales al atesmo ideolgico o prctico en el que estamos inmersos, lo cual no significa que no existan tambin otras causas de nuestros males menos metafsicas. Igualmente tampoco significa que la Religin no necesite de conversin y autocrtica.

En conclusin, presentamos el ser humano como realidad que cuando se cie exclusivamente al mbito de lo natural se encuentra incompleto porque le falta lo que le optimiza. Es desde este punto de vista desde donde se puede hablar de la religin racional en sus distintas facetas como necesidad antropolgica. Slo dentro de la religin el hombre alcanza sus mejores posibilidades y est en lo que debe ser, en su centro

IX)

Nos queda aadir que, como puede verse, las opiniones sobre Antropologa que defendemos coinciden esencialmente con las verdades de la Religin. Pero consideramos que stas posiblemente puedan ser presentadas desde posiciones filosficas diferentes. Nosotros hemos empleado, en algunas ocasiones, el mtodo de la ampliacin de la realidad natural por medio de la complecin racional de ella, de tal manera que sostenemos que la religin completa la naturaleza humana, que, de esta manera, aparece como diseada para ella.

De la misma manera, nuestra posicin en defensa de la existencia de Dios tampoco nos parece que pueda hacer a otras inadecuadas o irracionales. Lo que ocurre es que hemos hecho como si otras crticas de la Modernidad a la Religin y a la Metafsica hubieran sido verdaderas y realmente hubiesen anulado la racionalidad, la verdad de ambas.

A su vez, este modelo de la complecin, como hemos visto, admite una conceptuacin histrica. En efecto, el verdadero fin y la mayor complecin de lo humano se han venido concretando y se concretar en el curso del desarrollo de la historia, porque el ser humano es tambin lo que llega a hacerse, lo que deviene.

X)

Como corolario pueden verse tanto las racionalizaciones de la realidad natural realizadas, como la espiritualidad que se vive desde las virtudes teologales, a modo de funciones que responden completamente a las necesidades humanas y que suscitan grados distintos de complecin.

De este modo, se pueden ordenar las religiones segn las clases de funciones que realizan, as como analizar si la realizacin de la funcin es racional. De esta manera puede observarse, por ejemplo, en qu religiones se da la incardinacin religiosa de la moral; o podran estudiarse si los relatos sobre el origen se ajustan a la razn o son sencillamente mticos.

Captulo V: Las diferentes religiones del mundo como problema antropolgico.

I)

Puede decirse que el ser humano muestra un nivel de acuerdos bastante general en cuanto a determinados aspectos de cmo puede alcanzar su complecin o perfeccionamiento, pero existen otros en los que todava no ha llegado a ello. Por ello, se dibuja la posibilidad de una religin consecuente.

En efecto, cuando estudiamos las religiones del mundo vemos que tienen muchas cosas en comn y al mismo tiempo importantes diferencias. Estas cosas en comn pueden ser consideradas como parte del acervo religioso de la Humanidad ya logrado, ms si tenemos en cuenta que es posible un acceso racional al mismo: Nos referimos en este sentido a aquellas creencias que completan la realidad natural en general, y tambin la nuestra. Creemos, entonces, que esta unidad se refiere a los siguientes aspectos:

-Perfeccionamiento en la Salvacin personal

-Perfeccionamiento o complecin en la existencia de un Absoluto (Dios) que complementa y lleva a su ptimo la realidad en todos los aspectos. En efecto, mediante esta ampliacin de la realidad natural conseguimos la mayor racionalizacin posible de lo real de que somos capaces (racionalizacin absoluta).

En lo que a ellos atae, se puede afirmar que estos aspectos en los que la realidad natural queda completada y perfeccionada (de existencia de Dios, de Salvacin personal) no solamente son racionales y por ello la filosofa da cuenta de ellos, sino que se encuentra en la mayora de las religiones.

As, la creencia den Dios es mayoritaria en el frica negra, en el Islam, en el judasmo, en el cristianismo, en las principales religiones del hinduismo e incluso en el budismo (el Nirvana como Absoluto). As, por ejemplo, en el hinduismo aparece bajo la forma de religiones monotestas (de Siva o de Visn) o en la forma ms filosfica del Vedanta.

As, la creencia en una salvacin personal. En efecto, tanto en las religiones abrahmicas, como en las orientales y las africanas, se cree en la realidad de que el hombre no est definitivamente condenado a la desaparicin, sino que su vida, no solamente se prolonga indefinidamente, sino que adems ello va acompaado de una salvacin que procura felicidad. Por tanto, se cree en la existencia de un futuro absoluto para el ser humano.

As este ncleo fenomenolgico comn se despliega en la experiencia de salvacin comn a todas las religiones de tal manera que en todas ellas se encuentra la experiencia de una unificacin en el Absoluto en la que los hombres se encuentran, salvados, inmortalizados y santificados. De este modo los cristianos, los judos, los musulmanes se sienten unidos de distintos modos a Dios: por la oracin, por la mstica, por la liturgia y as se sienten unidos a Dios y en l confan en la esperanza de una salvacin final, es decir, en la esperanza de una vida eterna feliz.

En estos mismos aspectos el hind que logra sentirse integrado en el Brahmn, que siente la liberacin como algo real, tambin encuentra esta unin y esta salvacin. En lo que atae al budismo, puede decirse que la Iluminacin va acompaada de una fuerza y una felicidad insuperables, en la medida en que se alcanza el Nirvana, en la medida en que logra incorporarse al Absoluto.

Como consecuencia, cabe hablar de la existencia real, aunque en desarrollo, de una religin de la humanidad. Nos referimos a que el ncleo de experiencia comn a las grandes religiones de salvacin lo permite.

Pero, al mismo tiempo, que en estos campos se tiene un acuerdo mayoritario, se registra un gran desacuerdo en el nivel de concrecin de estas verdades generales, abstractas. Se deja, pues, ver tambin la falta de acuerdo, de tal manera que no se ha alcanzado todava el nivel transcendental, es decir, el acuerdo unnime producido por el dilogo racional en el que cada parte da razn de sus creencias. Por ello el futuro de la Religin se muestra como religin consecuente, en cuanto que se hace necesario el acuerdo (ms concreto en estos temas, y tambin en otros donde la desavenencia es mayor).

As, parece una tarea del futuro dilucidar aspectos como el tema de la reencarnacin, o la inmortalidad del alma y la Resurreccin. De la misma manera estn por aclarar las concepciones generales en la idea de Absoluto (si es creador, si es unvocamente personal). Lgicamente la relacin con Dios tampoco es igual en todas las religiones y el modo de la Salvacin, pues est por aclarar si son ms adecuados el conocimiento y la meditacin, o la oracin y la devocin (por ejemplo) o si son armonizables. Igualmente, lo est el tema de qu debe hacerse para alcanzar ser salvos.

En fin, hemos mencionado algunas diferencias sin intentar ser exhaustivos. Con todo, es de esperar que ellas se vayan aclarando y dilucidando en el camino que debe llevar a una religin del gnero humano. Como es claro, los temas no estn aclarados y por ello el dilogo y la argumentacin estn abiertos en un proceso de mayor o menor duracin, que necesitar tambin de la modestia del sometimiento a la crtica.

En este orden de cosas, se hace atractiva la posicin de Jaspers en cuanto se ven las alternativas religiosas como cifras en las que se expresa el Absoluto y en las que no queda agotado. Pero no nos parece posible quedar en un gran nivel de indefinicin puesto que entonces nos encontramos no slo con contradicciones sino que cerramos la posibilidad de dar satisfaccin a la voluntad de verdad. Es decir, que las diferencias no pueden permanecer congeladas, sino que deben estar abiertas a una aclaracin que debera venir, pues, como vemos, no parece posible conformarse con el estado actual de la cuestin religiosa.

No obstante, en lo que se refiere al tema de la superacin de las diferencias religiosas es legtimo partir de una de las revelaciones histricas y presentarla como la verdad que en su desarrollo es capaz de incorporar a las otras verdades religiosas (inclusivismo). Ello implica que las distintas revelaciones no tienen por qu presentarse como contradictorias con las dems (exclusivismo).

Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, cabe hablar de la existencia de un ncleo de religin de la humanidad en muchos aspectos que las religiones tienen en comn (que no son slo interrogantes, sino tambin respuestas). Pero tambin cabe hablar, segn estamos mostrando, del hecho de que una religin de todos los seres humanos est todava hacindose en un proceso en el que ser necesario no solamente una praxis adecuada sino tambin un adecuado ejercicio de la razn.

En este sentido, se da la posibilidad de hablar de un ncleo material (de contenidos) ya conseguido en la verdadera religin y de una forma metdica (formal) que permita la consecucin de los acuerdos necesarios para alcanzar la verdad. Esta verdad permitir la unidad entre los hermanos todava separados.

Por todo ello, cabe pensar que a la solucin de este problema debe contribuir la argumentacin racional que busca el conocimiento mediante la demostracin y que tiene al dilogo como forma de discusin y la misericordia o caridad dialgica como virtud que impulsa el mismo

II)

Habamos visto en otros ensayos que el concepto de bueno se dibuja como unas de las condiciones de racionalizacin de la realidad. As, puede decirse que una realidad buena es una realidad racional.

Por otro lado como habamos afirmado que la razn en su misma funcin busca la racionalizacin de lo real, para que pueda realizar esta misma racionalizacin necesita ampliar la realidad natural.

As, esta racionalizacin se lleva a cabo mediante la defensa de la existencia de una realidad absolutamente buena, pero tambin racionalizadora en el sentido de ser capaz de dar cuenta de aspectos sobre los que nosotros no podemos (la existencia del mal en el mundo es una irracionalidad que se escapa a las posibilidades de nuestras mentes finitas).

Por otra parte, de una realidad absolutamente buena se puede decir que es capaz de asumir, de eliminar la imperfeccin que suponen males como la muerte o el mal moral. Ello significa que tiene la capacidad de abolir nuestro estado de menesterosidad en la seguridad de una vida eterna y feliz. Igualmente se puede aadir que aseverar que es una realidad absolutamente buena desde el punto de vista moral implica pensar que se manifiesta como Amor absoluto, infinito.

Pero decir que esta realidad es perfecta significa afirmar que es absolutamente inteligente y por ello capaz de racionalizar el conjunto de lo real. Ello lleva consigo el hecho de que ella es la Providencia en cuanto capaz de dar cuenta del devenir de la Historia, en un sentido que escapa a nuestras luces.

De esta manera se presenta como adecuada a nuestra naturaleza racional, a nuestra naturaleza sentimental y a nuestra naturaleza moral. Es adecuada a nuestra naturaleza racional porque as racionalizamos la realidad lo ms que somos capaces. Es adecuada a nuestra naturaleza sentimental porque queremos radicalmente una vida feliz. Y lo es a nuestra naturaleza moral porque al recibir el amor que nos brinda nos fortalece en la caridad que es la virtud perfecta, adems de que conseguimos alcanzar la mayor felicidad de que somos capaces en la esperanza y en este amor que nos hace lo mejores que podemos ser.

De esta manera, como hemos visto, se configura la Ortologa antropolgica, pues en esa relacin religiosa alcanzamos nuestro ptimo objetivamente (no depende de que queramos o no). En este sentido, el hombre es un ser necesitado de la religin para alcanzar las mayores cotas dentro de sus posibilidades. Ello significa que no optimiza cualquier creencia sino que solamente aquella que se asienta en la razn teolgica (la razn que lleva a Dios) y que da cuenta de las necesidades morales y afectivas del ser humano, permitiendo que estas sean satisfechas. En efecto, como hemos dicho en otra parte, la religin nos unifica en todos los niveles de nuestra existencia.

III)

Segn lo dicho, podra parecer que, dado el actual grado de disenso que existe en muchos aspectos de las grandes religiones, existiran serios obstculos para la aplicacin del modelo de la complecin o ampliacin de la realidad natural por la religin, incluso hasta el punto de hacer imposible la misma. Por ello quiz pudiera suponerse que las religiones deberan ser descartadas por no ser capaces de rendir cuentas.

Pero esto, como hemos sealado, no es as puesto que la creencia en una realidad perfecta (incluso como Nirvana), junto con la confianza en un futuro absoluto son por s mismas capaces de establecer el ncleo de complecin de la realidad natural que el ser humano necesita. Esto es hasta tal punto as, que incluso estas mismas creencias permiten la experiencia mstica en la medida en que es posible pensar la unin personal con el Absoluto, de tal modo que se comprende la posibilidad de este futuro perfecto en eternidad y felicidad.

No obstante, el desacuerdo existente en las creencias religiosas plantea la necesidad de conciliarlas y encontrar la verdad. Es en este sentido, en el que la discusin racional est llamada a jugar un papel muy importante en el logro de una armonizacin de las distintas creencias religiosas de tal manera que pueda hablarse de una verdad definitiva y universal; y en este sentido tambin la realidad humana se muestra como inconclusa.

En este orden de cosas es en el que planteamos la posibilidad de la religin consecuente. Con ella no pretendemos uniformizar los caminos religiosos de acceso a la plenitud humana en la Salvacin. No se trata, en este sentido, de acabar con la riqueza de las variedades de la experiencia religiosa de tal manera que se cierren los distintos caminos de verdad.

Con todo, ello no significa que la contradiccin pueda tener asiento en el campo de la religin, y que haya que descartar la posibilidad de una verdadera unidad religiosa del conjunto de los hombres. Ello de la misma manera que tampoco hay que concebir que sea necesario abrogar la realidad religiosa actual. Por todo ello, parece claro que cualquier construccin religiosa debe ofrecer consistencia y validez.

Para esto, desde el concepto de religin consecuente se constata la necesidad del dilogo racional impulsado por la virtud de la misericordia, que facilita la fluidez del mismo en cuanto que somos capaces de comprender las razones que asisten al interlocutor y por ello la de las distintas concepciones religiosas. Como consecuencia, se hace necesario huir metdicamente del apresuramiento en el anlisis de las diferencias y buscar las posibilidades ocultas de las distintas religiones en cuanto a la verdad.

En este sentido es claro que se hace necesario pensar desde una cierta lgica dialctica, no para abrogar el principio de no contradiccin, sino para que en el curso del dilogo se transformen o aclaren creencias que en un principio parecan antitticas. Como consecuencia, puede ser preciso no pensar las distintas posiciones en trminos de disyuncin exclusiva o de incompatibilidad, que son a veces propios de un pensamiento que carece de profundidad, sino considerar las posibilidades de conjuntar y compatibilizar.

As, tambin puede ser necesario remontarse a los aspectos esenciales que pueden estar ocultos en la realidad de los fenmenos, buscando la profundidad de las determinaciones. De este modo, se hara posible la consecucin de una sntesis en la que las distintas alternativas se imbricasen, aunque en el proceso no se deba descartar que haya alguna religin cuyo ncleo se valida como el ms adecuado, siendo en este sentido fundante. As, por ejemplo, las creencias religiosas del frica negra nos parecen susceptibles de ser desarrolladas hacia aspectos que les faltan y estn presentes en las otras religiones del monotesmo.

De la misma manera, otras veces en vez de ver incompatibilidades entre las religiones, se las pueden concebir como caminos distintos en los que se revela Dios, pues en todas ellas hay santidad y verdad. Ello, por su parte, no implica que se haya de caer en el relativismo, puesto que siempre se puede suponer la existencia de verdades esenciales de cualquier religin, sin que necesariamente haya que negar otras alternativas. As, por ejemplo, Hans Kng no ve inconveniente en reconocer que Mahoma fue efectivamente profeta, sin que ello signifique que se atente contra las verdades de fe del cristianismo.

De otro lado, en otras ocasiones cabe pensar las expresiones religiosas del mundo como aspectos universalmente experimentables, cuyas diferencias consisten ms bien en acentos en la relacin con Dios o en sus atributos. As, por ejemplo la experiencia advata de la unidad del atman con el Brahman puede ser captado como un momento mstico, posible para otras religiones. En este sentido, la caracterstica fundamental de la filosofa de los Upanisads se puede constatar en la mstica del monotesmo.

En fin, en otras ocasiones se podran acentuar aspectos que no son tan centrales en una religin para resaltarlos ms. As, por ejemplo, el sufismo se nos muestra como paradigma en el Islam y si se deseara acercar esta religin al cristianismo, que es por excelencia la religin del Amor, se acentuara su importancia, lo cual favorecera el dilogo cristiano- musulmn.

No obstante, cuando hablamos de religin de la humanidad y de religin consecuente no ignoramos el valor de la pluralidad y de la diversidad; pero, an as, tampoco desconocemos la utilidad que proporciona la comunin, teniendo muy en cuenta la necesidad de acercarnos a la verdad, pues la disidencia es sntoma de que no se ha alcanzado la plena verdad. Planteamos ms bien un mtodo que, en su caso, permita alcanzar la comunin racional y espiritual como seal de que se ha alcanzado esta verdad y que elimine la voluntad dogmtica que lleva al disenso y, en ltimo extremo, a la guerra. En este sentido el fanatismo no puede formar parte de la verdadera religin. Por ello se defiende la virtud de la caridad dialgica en cuanto que impide la consolidacin de las diferencias y favorece la verdad, estimulando la fluidez en la comunicacin.

IV)

En este orden de cosas, puede aseverarse que el ser humano no tiene toda la verdad que necesita y de que es capaz. En efecto, la verdad religiosa se muestra como un proceso histrico, que contina en el presente y se