Orbe, A. - Lectura Tipologica

Los hombres y el creador

segun una homilia de Valentin. - Il

(Clem., Strom IV 13,89,1 - 91,3)

Estudiamos en el numero anterior * las lineas de Valentin relativas a la indole y misión del individuo espiritual (parte I), y al origen del creador (parte II). Sentàbamos las premisas de la antropologia cristiana de mayor antigiiedad y doctrinal mente mas vigorosa en el campo sectario. Ofrecemos aqui el

anàlisis de las relaciones entre el alma y el espiritu (parte III), nervio de la problemàtica del siglo II en torno al hombre.

Ili

RELACIONES ENTRE EL ALMA Y EL ESP1RITU

(Strom IV 13,90-3 - 91,3)

Atentos a las citas literales de Clemente, los criticos suelen

omitir unas lineas de gran interés, compendio de la antropo

logia valentiniana. El eclesiàstico alude a los adversarios en

plural (λέγουσι)· <iSalta de las lineas de Valentin a la doctrina

general de su escuela? En tal caso no convendria atribuir al

fundador los perfiles afiadidos.

Creo, sin embargo, que el Stromateùs sigue inspiràndose

en su Homilia. Lo persuade el enlace causai entre las nuevas

consideraciones (heterodoxas) y el fragmento ùltimo. No es enlace genèrico, sino muy particular: « Mas corno lo que se

revela de él no es el alma, proveniente de la Mediedad... ». Las lineas prolongan — con recurso a la exegesis de Gen 2,7 —

la doctrina sobre el linaje superior, en armonia con las pri meras referencias de Valentin, alusivas a la antropologia de

Gregorianum 55 (1974) 5-47.

340 ANTONIO ORBE, S. I.

los '

inmortales Resplandece la trabazón entre la plasis del

creador por Sofia, y la del individuo sensible del Génesis. Con tinùa por ùltimo el leitmotiv de la Homilia: el duelo entre el

linaje divino y el demiurgo, autor de la muerte. Si en el largo capitulo anterior (Strom IV 12, 81-88) refuta

Clemente a Basilides, con inspiración directa en sus escritos; en el de ahora (Stom IV 13, 89-92), hace lo propio con Valentin, sin salir de su Homilia.

El anàlisis vendrà a confirmarlo ampliamente.

Inspirado en lineas no trascritas, denunciaba Clemente que '

el pintor '

de Valentin era Sofia; la cual por haber actuado

fuera del Pleroma, aunque con paradigma en él, dio origen a

una imagen. Y agrega:

Mas corno lo visible de él (το φαινόμενον αύτοϋ) no es el alma (procedente) de la mediedad (ή έκ μεσότητος ψυχή), (sobre) viene lo superior (έ'ρχεται το διαφέρον); y éste es (cf. Gen 2,7) el hàlito del espiritu superior, que es inspi rado en el alma, imagen del espiritu (τή ψυχή, τή είκόνι του πνεύματος). Υ en general — dicen (λέγουσι) — las cosas alusivas al demiurgo1, hecho a imagen (cf. Gen l,26s), fueron profetizadas en la herencia de la imagen sensible

(εν εικόνος αισθητής μοίρα)2 con la antropogonia (descri ta) en el Génesis. Mientras desplazan hasta si la simi

litud (τήν ομοιότητα), ensenando (corno verdad de tradi

ción: παραδίδοντες) que la inserción del espiritu superior paso inadvertida al creador (άγνωστον τω δημιουργώ)3.

Primera dificultad, la ilación. El contraste entre los ' inmor tales ', fruto de la Vida eterna, y el demiurgo, plasma de Sofia, parece haber quedado bien definido. iA qué viene oponer ahora al alma, venida de la Mediedad, el espiritu superior (τό διαφέρον πνεύμα) alentado en ella?

Valentin indica una razón. El espiritu superior ha de hacer

presencia, porque el alma — a que claramente alude Gen 2,1 —

1 En las lineas de Valentin sobre la plasis de Yahvé por Sofia. 2 Cf. Iren 1,8,2: έν έκτρώματος μοίρα. La frase de Valentin se inspira

prob. * a contrario

' en Platón (Filebo 54 C) έν τή τοϋ άγα&οϋ μοίρα

... Υ sa acerca mas a Timeo Locro, De natura mundi et homin. § 45 (99 E) = ed. W. Marg 138. Cf. M. Baltes, Timaios Lokros. Vber die Natur des Kosmos und der Seele, Leiden, 1972, 142s.

3 Strom IV 13,90,34. Puede verse Est. Valent. II 371ss.

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGÙN VALENTÌN 34X

viene de la Mediedad (έκ μεσότητος), mas no del Invisible, y por tanto la sola aparición del alma deja por esclarecer la del

linaje divino en el mundo.

Hay que justificar en efecto la presencia, en el mundo, del

διαφέρον πνεΰμα. Este no se explica por sola aparición del alma,

segùn Gen 2,7. El alma de Adàn, lo mismo que las individuales de sus hijos, procede del creador ( = Mediedad) *, y no es divina ni ' inmortai

Solución: ' El espiritu ', elemento superior procedente del

Invisible, aparece en el mundo, inserto en el alma; corno hàlito del espiri tu superior (divino) inspirado en el alma (δ έμπνεΐται τη ψυχη).

La clàusula το φαινόμενου αύτοϋ podria en absoluto enten

derse de dos formas: a) αύτοϋ esto es του πλάσματος; y b) αύτοϋ

esto es τοΰ αοράτου. El contexto reclama imperiosamente esto

segundo 5, y conforme a él indicamos la ilación. Con la plasis del creador ( = Mediedad = Alma), habia otor

gado Sofia al Alma (racional) la forma del Dios invisible. El

plasma resultante, Alma substantiva, era idòneo para dar a luz

almas particulares, mas no a espiritus. Nadie da lo que no

tiene. Existian por otra parte los hombres

' inmortales

' en el

mundo. A ellos se dirigia Valentin. ^Cuàndo se presentaron?

El Génesis no hace mención de su origen. Y no obstante, segùn

los valentinianos, Adàn entraba en su nùmero. Su profecia lo

denunciaba6 segùn pensamiento implicito del propio Valentin

en el fragm. recogido por Clemente (Strom II 36,2-4):

4 Para la igualdad μεσάτης = demiurgo, Studia Missionalia, 21 (1972) 268ss.

5 Lo habia visto R. A. Lipsius, art. Valentinus, en Smith-Wace, Dict.

of Christ. Biogr. II 1088 a. « Cf. Tert., de anima 11,4: Nam etsi Adam statim prophetavit ma·

gnum illud sacramentum in Christum et ecclesiam (Eph 5,31s: Gen 2,23s): « Hoc nunc os ex ossibus meis et caro ex carne mea; propter hoc relin

quet homo patrem et matrem ... et erunt duo in unam carnem », accì

dentiam spiritus passus est: cecidit enim ecstasis super illum, sancti

spiritus vis operatrice prophetiae. — Para el africano el spiritus no se le

presentò a Adàn a una con el alma, ni establemente. La profecia fué

efecto de una iluminación pasajera. Para los gnósticos el spiritus, inhe

rente al alma de forma estable y substantiva, se dio a conocer mediante

la profecia. Cf. asimismo de anima 21,2.

Apolinar de Laodicea prueba también por la profecia (de Gen 2,23s), la infusión del espiritu divino en el alma de Adàn. Porque — dice —

segùn atestigua Pablo (1 Cor 12,10) sin espiritu de Dios es imposible la profecia. Véase el fragm. 153 (in Jo 20,22) ed. Reuss (TU 89) p. 62,


Una especie de temor se apoderó de los àngeles, ante

aquel plasma ( = Adàn), cuando a causa del que invisible mente le otorgó la semilla de la esencia superior profirió sin miramiento (παρρησιαζόμενον)7 cosas mayores de las que correspondian a la plasis (arcóntica)8.

Solución: mientras el creador introducia — con el soplo — '

el alma procedente de la Mediedad '

en el plasma formado

por los arcontes, '

era invisiblemente depositada (en el alma,

por Sofia) la simiente de la esencia superior' (= el ' espiritu*, ' hàlito del espiritu superior ').

Asi lo confirman otros lugares®, contrastando las dos in

serciones: la del alma (= hombre psiquico), explicita en la Es critura (Gen 2,7), y la del espiritu (= hombre pneumàtico), sólo implicita10.

« La inserción ( τήν έπένθεσιν ) del espiritu superior paso inadvertida al creador » (90, 4). He sido incapaz de hallar pa ralelos griegos a la έπένθεσις. Si la empieo Valentin, fué con significado genèrico11.

A raiz de la inserción del espiritu, y sin que lo entendiesen Yahvé ni sus àngeles, quedaba el individuo dotado de Ίο visi ble del Invisible' (το φαινόμενον τοΰ αοράτου) que con el adve nimiento del Salvador lograria la Gnosis y contribuirla a la

salud del alma.

He ahi el momento de la aparición del Hijo pròdigo en el mundo: su salida — no de la Mediedad (= demiurgo), corno

7 Alude a la libertad de espiritu con que Adàn profirió a vista de los arcontes sentencias (Gen 2,23s) para ellos ininteligibles.

8 Puede verse Est. Ecles. 43 (1968), 367ss. β Iren I, 5, 6 = ET 53,2-3. 10 ET 55,2 distingue entre el hombre espiritual άπό τοϋ πνεύματος,

y el animai άπό τοϋ έμφυσήματος. 11 Cf. Tert., De anima 11,3: Nec diutius de isto, nisi propter hae

reticos, qui nescio quod spirituale semen infulciunt animae de Sophiae matris occulta liberalitate conlatum ignorante factore; adv. Valent. 27: Nunc reddo de Christo, in quem tanta licentia Iesum inserunt quidam, quanta spiritale semen animali cum inflatu infulciunt, fartilia nescio quae commenti et hominum et deorum; y poco antes (ibid. 25): Inerant autem in Achamoth ex substantia Sophiae matris peculium quoddam seminis spiritalis, sicut et ipsa Achamoth in filio Demiurgo sequestrave rat, ne hoc quidem gnaro. Accipe industriam clandestinae providentiae huius. Ad hoc enim et deposuerat et occultaverat, ut, cum Demiurgus animam mox de suo adflatu in Adam communicaret... Itaque cum De miurgus traducem animae suae committit in Adam, latuit homo spiri talis flatu insertus et pariter corpori inductus, quia non magis semen noverat matris Demiurgus quam ipsam.

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGÒ Μ VALENTIN 343

el alma; sino de una región superior ( = Ogdóada = Sofia)1:2 —

para acabar con la muerte que gobierna el mundo sensible, y hacerse duefio de todo.

Ya desde el principio estaban los 'inmortales' predestinados a revelarse afuera, para bien del mundo.

En el principio ( έν άρχή ) pues — dicen (los valentia nos) — fuimos colegidos ( συνελογίσθημεν )13 y manifesta dos (έφανερώθημεν)14. Por eso dice el Salvador (Mi 5,16): « Que vuestra luz (τδ φως ύμών )15 resplandezca » aludien

do a la Luz que apareció y configurò (του φανέντος και μορφώσαντος)1β, sobre la cual dice el Apóstol (Jo 1,9): « Ella ilumina ( δ φωτίζει ) a todo hombre que viene al mundo', (a saber), al de la 'simiente superior' (τοϋ δια φόρου σπέρματος). Efectivamente, al ser iluminado (έφω τίσθη) el hombre, 'vino al ornato' (εις τον κόσμον ήλθεν) ", esto es, adornóse a si propio, separando de si las pasio nes que la entenebrecian y estaban mezcladas con él. El

creador mismo, que en (su) pensamiento tenia delante a Adàn (antes que al mundo sensible) le sacó a luz ùni camente al término de la demiurgia (al sexto dia, corno ùltima de sus obras)18.

El autor releva la doble existencia del hombre divino: a) in

tencional, en la mente de Dios, en quien fué escogido y pre destinado a la inmortalidad ( = « en el principio » del mundo); b) real, después de la venida del Salvador, al ser iluminado

por El.

12 En ùltima instancia, de la de los Eones τέκνα ζωής... αιωνίας). 13 ' Elegidos y mejor aun ' dichos (internamente por Dios) junto

con el Logos'. ET 67,3 (tò σπέρμα ... τό προλελογισμένον). Cf. Plotino, Enn II, 9,10,21ss y el comentario de Bouillet, Las Ennéades I p. 527s y 530. Agréguese que Plotino ensefla (Enn V, 7, lss) las ideas de los indi viduos. Cf. Bouillet II p. 584s.

ii ' Iluminados ' en el Logos por una especie de predestinación. Cf.

Sophia Jesu Christi (BG) 87,4ss: « Υ todo lo que ha sido desde el prin cipio hasta el fin estaba en el Primer Conocimiento suyo, del Padre infi nito y no hecho ... ».

15 El término tò φως υμών, equivoco, denota en ET 3,2 a los espiri tuales, luz del mundo, llamados a resplandecer con la Gnosis ante los hombres. Ahora mas bien al Salvador — Logos, salido del Padre — en su eficacia iluminante.

μ Alude, con probabilidad, también a Gen 1,3: el Verbo=Luz, en su misión primera demiùrgica. Ciertamente a Jo 1,9. La unión de ambos

pasajes (Gen 1,3 y Jo 1,9) destaca en Tertuliano, adv. Prax. 12,5. Puede verse Gregorianum 42 (1961) 401ss.

lì Juego de palabras: venir al mundo u ornato. ι® ET 41,24.


Aduce en confìrmación las dos existencias paralelas de

Adàn en el demiurgo: a) intencional, corno objeto primero de su mente, hacia el que orientaba lo demàs; b) real, corno ob

jeto ùltimo en el tiempo, corona de las restantes obras.

Igual pensamiento apunta Valentin, al ensenar que ya « des

de el principio » ( άπ'αρχης) vivian los 'inmortales' la Vida de los eones; y aparecieron los ùltimos en el mundo, insertos en

el alma (= hombres animales).

Al llegar (en efecto) el Salvador despertó al alma e infla rnó a la centella (= espiritu superior). Porque las pala bras del Senor son virtud. Por eso habia dicho (Mt 5,16): « Que vuestra Luz (το φως υμών)19 resplandezca delante

de los hombres ». Después de la resurrección, (el Salva dor) sopló el espiritu (έμφυσών το Πνεύμα) a los Apósto les, y aventó corno ceniza el polvo (= al hombre hilico) y lo separo, mientras inflamaba y avivaba la centella 20.

Tales elementos iluminan las lineas de Valentin. El demiurgo, por su indole, es origen del alma, mas no del

espiritu. Ha de intervenir un agente superior — Sofia21 ο el

Logos, en que fueron hechos (idealmente) inmortales — para

inspirar en el alma, ùltimo en el tiempo y corona de toda la demiurgia, el soplo del espiritu divino, que — en su dia — apa recerà con el soplo vivificante del Salvador.

Asi queda situado el demiurgo, dentro de la economia sal

vifica: intermedio entre el Logos Unigènito y el Logos Salva

dor, e instrumento de la Sabiduria para la aparición del espi ritu en el mundo sensible, y su proceso hasta la Gnosis.

Se corresponden los dos géneros de existencia: en la Mente

(personal) de Dios, hijos de Vida eterna (τέκνα ζωης αιωνίας), y en el mundo a raiz de la Gnosis, 'hijos del Varón y Tàlamo'

(Άνδρος καί νυμφώνος τέκνα)22. Asi corno la escondida infusión del espiritu en el alma de Adàn, sello de la demiurgia (cf. Gen 2,7) e inicio de la vi da mortai del Pròdigo; y su revelación ( =

regreso) por el soplo del Espiritu (segùn Jo 20,22).

ι® Està vez, ' vuestra luz

' equivale a '

vuestra centella '

u hombre espiritual.

» ET 3,1-2. 21 Strom IV 13,91,2: II 288,17s. 22 ET 68; Evang. Phil. § 122 (130,16ss.).

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGÙN VALENTÌN 345

El ALMA, IMAGEN DEL ESPÌRITU

Sea en la linea del Tolomeo '23, ο en la de ET 49,1 y Va

lentin, el demiurgo aparece, por obra de Sofia, con dos elemen tos: a) la forma ( = Nombre), tomada del Rostro de Dios; b) la substancia psiquica. Y en definitiva, imagen del Dios invisi

ble, ο — tal vez mejor — imagen (animai) del Hijo (espiritual). Valentin ha formulado un axioma, aplicable a Yahvé, que

declara su condición de imagen. Si en efecto 'cuantas cosas pro

vienen fuera del Uno — extramuros del Pleroma ο reino del

espiritu — son imdgenes', el creador, plasmado fuera del Pie

roma, entra de lleno en la categoria de imagen.

El heresiarca da un paso mas, y sin formularlo corno axio ma se adelanta a Claudiano Mamerto:

Aliud namque est Veritas (= Pleroma = Unum), aliud

imago Veritatis 2i.

Habialo dicho Tertuliano con explicita referencia a los disci

pulos de Valentin 25. La imagen plàstica 26

comporta un elemen

to de alteridad fisica; en su mismo concepto se aparta del Uno

(άπό ένός) y supone una degradación; realizado en el Kenoma, arranca de algo substancialmente deficitario (τό υστέρημα)27. El

hijo no es imagen plàstica de su padre, sino semejanza de él. La semejanza, si perfecta, se contunde con la igualdad ο con

la unidad. Yahvé plasmado por Sofia de ajena substancia — de esen

cia racional amorfa — es solo imagen, mas no semejanza (resp.

unidad) de Dios.

Apliquemos las dos nociones ('imagen' y 'semejanza') a dos elementos dotados de la misma Forma. En concreto, al Uni

gènito (Forma ejemplar) y a Yahvé (forma ejemplada):

23 Iren 1,5,1 y ET 7,5. 24 Claudiano Mamerto, De sfaiw animae 1,5 (ed. A. Engelbrecht 40,13). 23 De anima 18, 3: arriba ρ. 45 η. 155. Para Claudiano véase E. L. Fortin,

Christianisme et Culture philosophique au cinquième siècle, Paris, 1959, 103.

26 Sobre la distinción entre imagen artifidal ο plàstica y la filial ο de naturaleza, véase arriba p. 46 n. 156. A base de ella discurre también el

Ambrosiaster, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti (CSEL 50), qu. 97 § 5 (ed. A. Souter 175, lss.).

22 Cf. Strom IV 13,90,1.


1. - el Hijo es semejanza perfecta de Dios, en natura, (no en forma) 'porque en la authentia no se hallo forma';

2 - Yahvé es imagen del Hijo, no semejanza; y por su

medio, imagen del Invisible Dios. Valentin pone hàbilmente las premisas para contrastar am

bas nociones, en el plano de natura. Mientras la semejanza

comporta comunidad naturai, la imagen acarrea alteridad fisica.

La forma comùn a individuos de igual natura no basta por

si para fundar relación de imagen ο de semejanza. Asi, hori

zontalmente entre hombres psiquicos, ο verticalmente entre ellos

y el creador de que proceden: en la hipótesis de que Yahvé

les comunique su propia forma (= la del Hijo), aunque todos

posean igual figura no son imàgenes unos de otros, ni siquiera

del creador, sino solo hijos, consubstanciales a él (resp. her

manos), e imàgenes — a través de Yahvé — del Unigènito.

Viceversa, la comunión naturai entre individuos de distinta forma basta a fundar por si relación de semejanza. Tal ocurre

entre los àngeles animales y el demiurgo, entre los hombres

espirituales y Sofia. Las aplicaciones saltan a la vista. Entre las recogidas por

los valentinianos (en torno a Gen 1,26 y 2,7) destacan dos:

a) el hombre hilico, plasmado por Yahvé de substancia irracio

nal, fué hecho a imagen suya; era por tanto imagen (material)

del demiurgo (animai)2S, y semejanza de la Hyle irracional, de

que fué modelado; b) el h. psiquico, infundido por Yahvé en el h. hilico, fué hecho — corno su padre — a imagen del Hijo; imagen (animai) del Hijo (espiritual), y semejanza del creador.

Vinculadas asi, entre individuos de igual forma, ambas

nociones de imagen y de semejanza a la sola esencia ( ουσία), se

comprende el trànsito de Valentin — sin previo aviso — del

demiurgo al alma (racional) venida de él, y del Hijo al espiritu nacido de El. La aparición del hombre sensible, segùn el Gé

nesis, refleja — a nivel visible — las relaciones naturales que

median entre Yahvé y el Hijo.

Un paso mas. Valentin — con apoyo casi seguro en la tri

cotomia paulina (1 Th.es 5,23) — puso en acción a los arcon

tes, para la plasis del h. hilico; al demiurgo, para la inspira

2« Cf. ET 50,1 = Iren 1,5,5.

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGÙN VALENTIN 347

ción del alma u h. psiquico; y a (Sofia, mediadora del Hijo), para la insuflación del espiritu u h. pneumàtico. Bien entendi

do, Moisés omitió esto ùltimo, corno fenòmeno que escapó al de

miurgo, y solo se dio a conocer en el NT, a raiz de la revela

ción del Salvador. El silencio de Valentin sobre el hombre hilico, en el ca

pitalo que vamos analizando29, està compensado con su men

ción implicita en Strom II, 8, 36. Al paso que el silencio sobre el hombre psiquico en este ùltimo pasaje se compensa con la

declaración explicita del alma en Strom IV, 13, 90. Valentin co noce en exegesis a Gen 2,7 los tres hombres: hilico ο plasmado, psiquico ο alma, pneumàtico ο espiritu.

Si ahora no menciona al primero la razón es obvia. En una

Homilia que versa sobre las relaciones entre los hijos de Dios

y el creador, el hombre hilico no interesa. Ni importan las no

ciones de imagen ο semejanza aplicables a él. Valentin las harà valer exclusivamente en torno al alma y al espiritu30.

A primera vista, se aviene a situar la aparición de los dos

(resp. del h. psiquico y del h. espiritual) dentro del horizonte del mundo sensible31. En realidad, abre un abismo entre am

bos. Mediante una aplicación del axioma (de 90,2)32 al caso

particular de los dos hombres, viene a decir, las noticias del Génesis sobre la formación del hombre se refieren al imagen. El hombre semejanza pertenece

— en su origen — a un mundo

ignorado de Yahvé, el reino de la Unidad (= Pleroma). He aqui las palabras de Valentin:

En general, lo relativo al creador hecho a imagen fué pro fetizado en la región de la imagen sensible ( έν εικόνος αίσ·9·ητης μοίρα) con la antropologia descrita en el Génesis.

2β Strom IV, 13,89-90. 30 Igualmente Heracleón, fr. 16 a propòsito de Jo 2,20 (ap. Origen.,

In Joh X, 38): τό έμφύσημα καΐ τό έν τω Ιμφυσήματι σπέρμα Cf. Α. Ε.

Brooke, The fragments of Heracleón, Cambridge, 1891, 71. si E1 vocablo έμφύσημα, empleado por él con el aditamento τοϋ

διαφέροντος πνεύματος, y el verbo έμφυσώντες (91,2) no disimulan su alusión a Gen 2,7: pero Valentin positivamente se niega a confundir el hàlito de Yahvé, a que se refiere el Génesis, con el de Sofia — invi sible — que silencia Moisés. Es probable que evocara Jo 20,22s; segùn analogias que se hicieron valer espontàneamente, entre valentinianos

(véase ET 3,2) y eclesiàsticos. Cf. J. Reuss (TU 89) fragm. 81 (177,1) y 631 (353).

32 Véase arriba p. 41s.


La formación del hombre, segùn la cuenta el Génesis, afecta al

h. imagen; y representa, a nivel sensible, la formación de Yahvé

imagen, por Sofia. Y afiade, hablando ya del espiritual:

En cambio (καΐ δή) la semejanza (τήν ομοιότητα) la des plazan hasta ellos (μετάγουσι ... καί έφ'έαυτούς) enseiian do por tradición que el injerto ( τήν έπέν&εσιν) del es piritu superior paso inadvertido al creador33.

No les basta decirse hijos de Dios. Los gnósticos — siempre segùn Valentin —

desplazan el Pleroma y lo dilatan hasta ellos, a fin de apropiarse su origen pleromàtico, corno 'hijos de la Unidad', y rehuir el epiteto de imagen, que denunciarla su nacimiento 'fuera de la Unidad'.

La distancia entre el alma, consubstancial a Yahvé, y el es

piritu, consubstancial al Hijo de Dios, denuncia — desde el punto de vista antropològico — el abismo que media entre el creador y su paradigma.

Valentin se mantiene lògico. Adàn sintetiza — con el alma y el espiritu — los dos grandes reinos — de la imagen y de la

semejanza — en que se reparte el universo. Arriba, ignorado

de Yahvé, el reino de la [αύθ-εντία (resp. ζωή αιώνιος) de que nacen los gnósticos. Abajo el reino de la imagen de que proce den los psiquicos.

De donde la fòrmula 'anima, imago spiritus' sintesis simul tànea del universo y del hombre. El heresiarca resumia con ella

mas que pensò.

En efecto, hablando del alma racional, escribia Séneca: « Ratio autem nihil aliud est quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa »34. Υ Filón, en exegesis a Gen 2,1 : « Pues lo que (el creador) alentó no era otra cosa sino un espiritu di vino (πνεΰμα [θ-εΐον) procedente de la natura feliz y bienaven turada »35.

Marción hacia valer la consubstancialidad del alma de Adàn, con Yahvé, para — del delito del protoplasto — inferir la im perfección (y pecabilidad) de Yahvé. Tertuliano impugna su

33 Strom IV 13,90,4. 34 Epla. 66,12. Véase E. Elorduy, El Estoicismo ii, Madrid, 1972, 115ss. ss Filón, opif. 135,

LOS HOMBEES Y EL CREADOR SEGtJN VALENTÌN 349

argumento. Valdria éste, si la psique se le hubiera comunicado

en igualdad, corno spiritus a spiritu. No fué asi. E1 espiritu del

creador, al pasar — corno hàlito de vida (πνοή ζωής)

— al cuer

po, perdio vigor y cualidades 36. Fué una comunicación imper

fecta, cualitativamente inadecuada, de la esencia divina (anima a spiritu, spiraculum vitae a spiritu vitae). Pudo pues faltar el

protoplasto, sin comprometer la impecancia de su autor. Escri

be Tertuliano:

Quoquo tamen, inquis, modo substantia creatoris delieto

capax invenitur, cum afflatus dei, id est anima, in homine

deliquit, nec potest non ad originalem summam referri

corruptio portionis. Ad hoc interpretanda erit qualitas ani mae. In primis tenendum quod Graeca scriptura signavit, afflatum nominans (πνοή), non spiritum (πνεύμα). Quidam enim de Graeco interpretantes non recogitata differentia

nec curata proprietate verborum prò afflatu spiritum po

nunt, et dant haereticis occasionem spiritum dei prò de

lieto infuscandi, id est ipsum deum. Et usurpata iam

quaestio est. Intellege itaque afflatum minorem spiritu esse37 etsi de spiritu accidit, ut aurulam eius non tamen

spiritum. Nam et aura vento rarior, etsi de vento aura,

non tamen ventus aura. Capii etiam imaginem spiritus di cere flatum. Nam et ideo homo imago dei, id est spiritus; deus enim spiritus (cf. Jo 4,24). Imago ergo spiritus fla tus. Porro imago veritati non usquequaque adaequabitur. Aliud est enim secundum veritatem esse, aliud ipsam veri tatem esse. Sic et afflatus, cum imago sit spiritus, non

potest ita imaginem dei comparare, ut, quia veritas, id

est spiritus, id est deus, sine delieto est, ideo et afflatus,

id est imago, non debuerit admisisse delictum. In hoc erit

imago minor veritate et afflatus spiritu inferior, habens

illas utique lineas dei, qua immortalis anima, qua libera et sui arbitrii, qua praescia plerumque, qua rationalis, ca

36 Cf. adv. Marc. II, 5,5s: Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a deo institutum, nullam magis imaginem et similitu

dinem dei in ilio animadvertens quam eiusmodi status formam. Neque enim facie et corporalibus lineis, tam variis in genere humano, ad uni

formerà deum expressus est, sed in ea substantia quam ab ipso deo tra

xit, id est animae ad formam dei spondentis, et arbitrii sui libertate et

potestate signatus est. 37 Las mismas fundamentales categorias en De anima 11,1-3: ...Et

anima enim flatus factus ex spiritu. E1 africano se inspira para las citas

de Is 42,5 y 57,16 en Iren V, 12,1-2 (142,13ss); no para su antropologia. Véase con reservas Waszink, Tertulliani de anima, Amsterdam, 1947,

p. 194s.


pax intellectus et scientiae, tamen et in his imago, et non usque ad ipsam vim divinitatis, sic nec usque ad inte gritatem a delieto, quia hoc soli deo cedit, id est venta ti, et hoc solum imagini non licet. Sicut enim imago, cum omnes lineas exprimat veritatis, vi tamen ipsa caret, non

habens motum, ita et anima, imago spiritus, solam vim eius exprimere valuit, id est non delinquendi felicitatem. Ceterum non esset anima, sed spiritus, nec homo, qui ani

mam sortitus est, sed deus ...3S.

E1 argumento ('ex consubstantialitate animae cum Deo') impre sionó a muchos. Entre otros a los pseudoclementinos: supuesta —

segùn ellos — la consubstancialidad39 es blasfemo concebir

el delito de Adàn40. La redacción actual del Génesis — con

la narración del pecado — no responde a verdad. Como en otros

pasajes, testifica una tradición extrana, falsa.

Hermógenes solucionó la dificultad mediante el recurso a

la materia eterna. El alma — ensefiaba el hereje — no puede

venir del espiritu, del hàlito de Dios. Asequible al delito en el hombre, también lo seria en Dios; absurdo. Luego vino —

pa ratamente al espiri tu (que no pecó) — de la materia coeterna

a Dios 41.

Para Hermógenes flatus — spiritus. El anima, corno proce dente de la materia no del demiurgo, va implicita en la subs

tancia por él modelada, a modo de anima mundi (o anima ma

teriae)42. No consta el recurso hermogeniano al '

alma, imagen del espiritu '. Es improbable, que viniendo ambos de principios sin relación mutua, dieran origen a tal fòrmula43.

38 Ad ν. Marcionem II, 9,1-5. Cf. J. H. Waszink, o. c. p. 10*. 39 Homil. XVI 16.

Para otras razones, Gregorianum 46 (1965) 487ss. 41 Cf. Tert., de anima 11,2: Ceterum adversus Hermogenem, qui eam

(= animam) ex materia, non ex dei flatu contendit, flatum proprie tue mur. Ille enim adversus ipsius Scripturae fìdem flatum in spiritum vertit, ut, dum incredibile est spiritum dei in delictum et mox in iudicium deve nire, ex materia potius anima credatur quam ex dei spiritu.

42 Cf. Tert., de monogamia 15. Véase E. Heintzel, Hermogenes, Berlin, 1902, 31s.

43 La solución de s. Agustìn, en pugna con los maniqueos, continua dores aqui de la linea de Marción, va por otros caminos (Cont. advers. Legis et proph. 1,13,21s): Nec in homine pars Dei restitit Deo: quia si hominis anima pars Dei esset, nec a se ipsa, nec ab aliquo decipi, nec ad aliquid male faciendum sive patiendum ulla necessitate compelli, nec in melius vel deterius mutari omnino potuisset. Flatus autem ille Dei

qui hominem animavit (Ge 2,7), factus est ab ipso, non de ipso. —


Tertuliano recurre a la terminologia de Valentin. E1 alma,

en sus propiedades, no es espiritu, corno la substancia de Dios,

sino solo su imagen. Anima, imago spiritus. Mas ο menos directamente las tres palabras se inspiran

en la Escritura: a) deus enim spiritus, dice Tertuliano, con

referencia a Jo 4,24 44; b) el hombre refleja corno imagen a

Dios, segùn Gen 1,26; c) lo refleja en su alma, hàlito de Yahvé,

segun Gen 2,7.

Nam et ideo homo imago Dei (Gen 1,26), id est spiritus; deus enim spiritus (Jo 4,24). Imago ergo spiritus, flatus (Gen 2,7)

45

Aplicase el término imago al alma, hàlito de vida, en contraste con el spiritus (πνεϋμα) ο substancia de Yahvé. La esencia del alma es imagen naturai de la de Dios.

Tertuliano vuelve a lo mismo en adversus Praxean, al mar

gen de toda controversia. El hombre — arguye

— fué hecho,

en cuanto al alma, a imagen de Dios. Bastarà estudiar el meca

nismo del verbo humano, para entender el proceso del Logos

divino:

Idque quo facilius intellegas, ex te ipso, amo, recognosce, ut ex imagine et similitudine Dei, quod habeas et tu in

temetipso rationem qui es animai rationale, a rationali scilicet artifice non tantum factus, sed etiam ex substantia

ipsius animatus (cf. Gen 2,7)

Tornando al adversus Marcionem II, 9: para que una substancia

sea imagen de otra — discurre — debe poseer sus lineamentos

(' lineas ')· El alma, ya que ni en el rostro ni en los contornos

somàticos es capaz de expresar al ' uniforme Dios '47, refleja

al menos en sus propiedades naturales los lineamentos del es

piritu, substancia de Dios: inmortalidad, libre albedrio, pre

Véase F. Decret, Aspects du Manichéisme dans l'Afrique Romaine, Paris,

1970, 217ss. 44 Texto muy socorrido por él. Cf. W. Bender, Die Lehre iXber den

Heiligen Geist bei Tertullian, Miinchen, 1961, 56. En cambio Origenes, a fiarnos de M. Simonetti (Note sulla teologia trinitaria di Origene, en

Vetera Christianorum 8 11971] 276ss), se mostrarla tan poco amigo de

citar Jo 4,24 corno — sobre todo — de ver en él una definición de Dios.

No asi J. Rius Camps, Comunicabilidad de la naturaleza de Dios segùn

Origenes, en Orient. christ. period. 38 (1972) 430ss. « adv. Marc. II, 9,3. 46 adv. Prax. 5,5.

adv. Marc. II, 5,5s.


sciencia 48... No se requiere que las propiedades revistan en la

imagen el mismo vigor que en el paradigma. Es imagen preci samente por no tenerlas en la integridad y pujanza que su

modelo (' non usque ad ipsam vim ... nec usque ad integritatem '). Tertuliano delata categorias subconscientes. La imagen en

trarla similitud en figura con el ejemplar, y tiene su aplicación mas espontànea, cuando imagen y ejemplar armonizan en linea

mentos sensibles.

Tales categorias emergen, cuando el africano atribuye al

limo la imagen con referencia al cuerpo futuro de Cristo:

Quodcumque enim limus exprimebatur, Christus cogita batur, homo futurus, quod et limus, et sermo caro (cf. Jo 1,13), quod et terra tunc. Sic enim praefatio patris ad filium (Gen 1,26):

' Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et fecit hominem deus — id utique quod finxit (cf. Gen 2,7) — ad imaginem dei fecit illum ', scilicet Christi. Et sermo enim deus (cf. Jo 1, ls), qui in effigie dei constitutus non rapinam existimavit pa nari deo (Fil 2, 6). Ita limus ille iam tunc imaginem in duens Christi futuri in carne non tantum dei opus erat

sed et pignus 49.

La perspectiva cambia, sin salir de la exegesis simultànea de

Gen 1,26 y 2,7. La imagen reside en el cuerpo: homo ( = plasma

hominis), imago Dei (= Verbi secundum carnem). La imagen comporta una figura (' id quod finxit ') con lineamentos sensi

bles, corpóreos. No afecta al alma, ni interesa a la substancia

ο natura — idéntica en ambos Adàn — sino a la forma.

Tal vez està segunda ideologia50 resuite màs espontànea

que la del adv. Marcionem II, 9. Pero el acuerdo entre adv. Marc, y adv. Prax. invita a con

ciliar las dos exegesis; a) la del tratado De resurrectione carnis, que pone το κατ'εΐκόνα en el cuerpo, y b) la de adv. Marc, y adv. Prax., que la sitùa en la psique.

■*8 Cf. Platón, Fedón 80 AB citado por Eusebio, Praep. Evang. XI, 27,13 (K. Mras 61, llss): PG 21, 920 D.

49 res. carri. 6,3. Véase K. Wolfl, Das Heilswirken Gottes durch den Sohn nach Tertullian, Rom, 1960, 1175ss.

50 Que asoma también en De baptismo 5,7: Ita restituitur homo Deo ad similitudinem eius, qui retro ad imaginem Dei fuerat — imago in effigie, similitudo in aeternitate censentur —: recipit enim illum Dei spiritum quem tunc de adflatu eius acceperat sed post amiserat per delictum. — Cf. Iren V, 12, ls. Puede verse W. Bender, Die Lehre iiber den Heiligen Geist bei Tertullian, Miinchen, 1961, 131.

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGÙN VALENTÌN 353

La armonia nos la ofrece Valentin con sus dos aspectos

complementarios.

A] La imagen del Rostro divino, impresa en el demiurgo por Sofia, atiende a la figura. Yahvé adquiere corno forma, la misma del Hijo. Y sólo por la forma se dice '

imagen del Dios Invisible ', por serio del Hijo, forma (personal) del Padre.

A tal aspecto responde el tertulianeo De res. carnis 6,3 51.

El hombre, plasmado en carne a imagen de Dios Cristo. No hay diferencia conceptual, sino de sola aplicación. Mien

tras Tertuliano aplica la imagen al cuerpo humano, y coloca

el paradigma en la tierra y en futuro; Valentin la refiere a la

ψυχή άμορφος (substrato de Yahvé), y sitùa el ejemplar en el reino del espiritu (resp. Pleroma) y en pasado.

B] La imagen del espiritu, caracteristica del alma (racio nal) infundida en Adàn, mira a la esencia. El alma, inspirada por Yahvé, es de natura diversa del espiritu alentado por Sofia Mientras la comunidad de forma y esencia entre principio y principiado constituye semejanza (όμοιότης), la comunidad de forma en natura diversa constituye imagen en el principiado.

A tal aspecto responden los tertulianeos adv. Marc, y adv.

Prax. El hombre recibe de Dios un alma (racional), imagen del

espiritu ο natura divina. La imagen tiene — para Valentin y Tertuliano — dos apli

caciones: a) una formai, en atención a la figura en que con

viene con el paradigma. Por este capitulo, el demiurgo es imagen del Rostro divino, segùn Valentin; y el cuerpo de Adàn, imagen

del futuro Cuerpo de Cristo, segùn Tertuliano, b) otra subs

tancial, en atención a la natura en que conviene con el modelo.

Merced a elio, el alma (racional) de Adàn es imagen del espi ritu (divino), segùn Valentin; de la naturaleza de Yahvé, segùn Tertuliano.

Hay sus diferencias, por las premisas de que arrancan uno

y otro. El heresiarca parte de la diversidad ( κατ'ούσίαν ) entre Yahvé y el Dios verdadero; entre el alma y el espiritu (resp. hombres psiquico y pneumàtico).

Tertuliano identifica a Yahvé con Dios (resp. el alma con el hàlito divino); pero define el alma corno (imperfectamente) consubstancial con el espiritu de Dios; de donde, a la postre, hace al alma, imagen del espiritu.

« Arriba ρ. 352.

10


Secuela importante. E1 africano hallaba modo — igual que el hereje — para aplicar de dos maneras la 'imagen de Dios' al hombre: 1 - en cuanto al cuerpo, con arreglo a su figura; 2 - en cuanto al alma, con arreglo a su esencia.

La figura, inspirada en la del Cuerpo del Cristo futuro, hacia del organismo de Adàn imagen de Jesucristo. La esencia, orientada hacia la del Creador, hacia de la psique de Adàn ima

gen del Creador. Al decir éste (en Gen 1,26): ' Hagamos al

hombre a nuestra imagen ', miraba tal vez en primer lugar al

cuerpo; pero sin excluir al alma (racional), imagen del espi ritu de Dios.

Mereceria la pena continuar entre los latinos la tradición anima, imago spiritus. He sido incapaz de afiadir un nombre mas. San Agustin ronda la idea, pero solo aventura la formula

mens humana (= anima), imago naturae (Dei)52. Se acerca mas Claudiano Mamerto: humana anima, incorporei imago

Tertuliano no pudo inspirarse en Valentin para semejante doctrina; y en particular, para su anima imago spiritus. Cono ciò algunos valentinianos mas no a su fundador. Seria absurdo

que ambos plasmaran la misma clàusula con absoluta auto

nomia.

El africano la hallo entre los eclesiàsticos. Lo demuestra

un lugar de san Melitón, en Peri Pascha54:

Un extrano infortunio y cautiverio le rodeaba al hombre

(a raiz de la transgresión primera). Arrastràbase en cau

tividad bajo las sombras de la Muerte; y la imagen del espiritu (ή του πνεύματος εΐκών) [esto es, el alma] yacia en abandono (esperando al Redentor)55.

Mas que en el Peri Pascha donde se pierde la expresión clave, inspiróse el africano en alguna obra antimarcionita alusiva a Gen 1,26 y 2,756. Algùn eclesiàstico la habria declarado en

52 De trinitate XIV, 8,11 initio. 63 De statu animae 1,5 Engelbrecht 40,23. Cf. J. Madoz, Licirtiano

de Cartagena y sus cartas, Madrid, 1948, 38ss. 54 Sobre el cual hablé no ha mucho, en Gregorianum 48 (1967) 792-795. 55 Peri Pascha § 56 vv. 407ss. se Tal vez en alguno de los escritos de Melitón (περί πλάσεως, περί

ψυχής καΐ σώματος) mencionados por Eusebio, HE IV 26,2. Véase A. Stru ker, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Miinster i. W. 1913, 39ss.


su contexto. La distancia que —

segùn Tertuliano — separa

la imagen de la verdad, explica tanto el delito del protoplasto,

corno — segùn Melitón, Peri Pascha — el cautiverio del alma

por el diablo, imposible para el espiritu de Dios. La antropologia subyacente concuerda. El tecnicismo del

alma, imagen del espiritu, también. Agréguese — fenòmeno

significativo — que Melitón presenta la misma doble aplicación tertulianea de la imagen:

a) al cuerpo, en orden a la Forma divina, que le sirve de paradigma. Segùn Origenes, Melitón habria hecho al hombre '

a imagen de Dios '

en cuanto al cuerpo57; en la misma linea

de Tertuliano (de res. carnis), anticipada por san Ireneo: Adàn

reflejaba en su organismo el del futuro Cristo58;

b) al alma, en orden a la Esencia de Dios (o spiritus), de que es efluvio. Segùn Peri Pascha § 56.

El obispo de Sardes armonizaria ambos aspectos comple mentarios, al igual que Tertuliano, y anticipàndose a él. El hombre que por el cuerpo era

' imagen

' adelantada de la carne

futura de Cristo, seria por el alma ' imagen

' de la substancia del Hijo (o de Dios). Lo uno, segùn la forma ο figura; lo otro,

segùn la esencia ο natura.

t Inventò el de Sardes tan interesante y personal exegesis

de Gen 1,26 (y Gen 2,7)? <;Se deberia a él el término clave (ή ψυχή, ή είκών τοϋ πνεύματος), sintesis de las relaciones del alma con la naturaleza de Dios? No lo creo.

La clàusula debió de nacer entre eclesiàsticos, en pugna

con Marción, para salvar ambos capitulos: una cierta consubs

tancialidad de la psique con Yahvé, y el pecado del hombre. A tal fin se prestaba una exegesis de Filón:

Dijo (Moisés en Gen 2,7) soplo (πνοήν), mas no espiritu (πνεϋμα). Hay diferencia entre ellos. El espiritu se concibe fuerte, en tensión, vigoroso; el soplo, corno una brisa, exha

lación tranquila y dulce. Segùn eso, el intelecto (ò νους)59 hecho segùn la imagen y la idea60, diriase que ha parti

57 Apud Theodoret., Quaest. XX in Genesis PG 80, 113 A = PG 12, 93 58 Cf. Gregorianum 43 (1962) 458.

AB. — Véase Struker, ο. c. 40s. 5® Hombre esencial, de Gen l,26s. 60 Gen 5,3: « Y vivió Adàn 230 afios y engendró segùn la idea suya

y segùn la imagen suya (κατά τήν Εδέαν αύτοϋ καΐ κατά τήν εικόνα αύτοϋ) y le puso por nombre Seth ». Cf. Iren 1,30,9 (ofitas): Post quos (= Cain et Abel) secundum providentiam Prunici dicunt generatimi Seth.


cipado del espiritu — porque su discurso tiene vigor ( ρωμήν) —, mientras el (hombre sensible de Gen 2,7) pro cedente de la materia ligera y mas sutil (viene a parti cipar) de una brisa, corno la emanación que exhalan los aromas 61.

Filón refiere ambos — soplo y espiritu — al hombre: el espi ritu al hombre esencial ο intelecto; el soplo al sensible, al

alma. Ambos participan de Dios: el uno con vigor, el otro con

atonia. El hombre esencial denuncia mayor pujanza en su dis curso (λογισμός); menor, el hombre sensible62.

Los eclesiàsticos aplicaron la diferencia filoniana entre

soplo y espiritu a los dos estados de la substancia divina: espi ritu segùn està en Dios, soplo (= alma) segùn està en el hom

bre. Resolvian asi la distancia cualitativa que media entre la natura de Dios y su efluvio ( = alma racional).

Afiadieron a Filón otra cosa. Marginando la relación entre

el intelecto (= hombre esencial) y Dios, sólo atendible entre

platonizantes, destacaron la relación entre el hombre terreno

y el creador. Υ eligieron corno base el alma racional, que por su atonia — secuela de su derivación

' imperfecta

' ex substantia

Dei — era solo ' imagen del espiritu ο natura divina (de ori

gen) '. La fòrmula anima, imago spiritus no viene de Filón.

Prevengamos un escrùpulo. Tertuliano jamàs presenta por iniciativa propia la degradación del spiritus en flatus ο psy che&3, dentro de la linea estoica, por contacto con la materia64.

En cambio, el Evangelio de la Verdad alude al fenòmeno:

(A los hombres, Jesùs) les otorgó el pensamiento y la ra zón y la misericordia y la salud y el espiritu de vigor que proviene del Padre y de la dulzura'65.

Tanto corno a Is 11,2 66 me inclinarla a descubrir aqui — por paralelismo con Apocr. Johannis —67 una referencia a Le 1,35.

No es un pneuma demiùrgico, sino santificante.

61 Leg. alleg. I § 42. 62 De otra forma se expresa en opif. § 135. 63 Cf. De anima 25,2 y 6. Véase Waszink ad loca 321 y 329s. 64 Como v. gr. Orìgenes, de princ. II, 8,3. «5 Ev. Ver. 31,17ss. 60 Como parece indicar Ménard, L'Evangile de Vérité, Paris, 1962, 157. 67 BG ed. Till 66,15s y sobre todo 67,4ss:

' La fuerza (δύναμις)

entra efectivamente en todos los hombres, porque sin ella no pueden mantenerse. Mas después de nacidos, el Espiritu (πνεϋμα) de la Vida

LOS HOMBRES Y EL CREATOR SEGTJN VALENTÌN 357

(Jesùs) devuelve el olor originai, hecho frio, al sitio de donde emanò. (Hecho frio) en plasma animai ( ψυχικόν), corno en agua fria... Si un soplo le atrae (al olor hecho

frio en contacto con el plasma animai), el (olor) se reca

lienta. Los olores que se enfriaron provienen pues de la

separación. Por eso vino la Pistis, destruyó la separación y trajo el Pleroma càlido del amor, a fin que no vuelva el frio a repetirse, sino que reine la Unidad del pensa miento perfecto68.

A pesar de la degradación cualitatìva del espiritu (resp. olor), de caliente —

segùn proviene del Padre — a frio, por contacto

con el plasma animai, el Evangelio de la Verdad nunca pasa

del pneuma vigoroso a la psyche; y menos con cambio esencial

(κατ'ούσίαν). Razón de mas para calibrar la exegesis de Valentin a Gen 2,7

sin recurso a la doctrina estoica de la psyche, solo buena para

explicar la relativa degradación cualitatìva del espiritu divino, durante su existencia mundana.

La paràdosis representada por Valentin sirvióse de la di ferencia filoniana entre soplo y espiritu para distinguir, a sus

propios intentos®®, el hombre psiquico del pneumàtico. Es casi

seguro que se adelantó a distinguir — corno mas tarde los co

rifeos de la secta — las tres razas: material, a imagen de Yahvé;

animai, a semejanza de Yahvé; espiritual, segùn idea (κατ' ίδέαν)

es trai do (e infundido) a ella (= a la dynamis). Y si ha llegado a la Vida (a madurez?), este fuerte divino E spirita vigoriza a la dynamis —

esto es al alma (ψυχή) — y ella no va errante a la iniquidad (πονηρία)

Salvo meliori AJ se funda en Le 1,35: ' E spirita de Dios vendrà sobre

ti, y Dynamis del Altisimo te harà sombra Del Espiritu del Dios Bueno — vigoroso — viene el de los individuos divinos. De la Dynamis del Altisimo (= demiurgo) el alma. El epiteto Espiritu fuerte divino enal tece el vigor de la esencia de Dios, frente a la dynamis (animai) del creador. Y explica el

' espiritu de vigor

' de Ev. Verit. 31,18s.

68 Ev. Verit. 34,15ss. 69 Curiosa la analogia, con Valentin, de Mario Victorino, adv. Arium

1,62: Habet ergo animam terra hylicam. 'Et factus est Adam... in ani

mam vivam '

(Gen 2,7). Sed Adam non sic (= non in animam hylicam). Insufflavit enim deus in faciem eius. Ibi enim potentia sensibilis, cui

adest νοϋς in discretione sensuum. Alia igitur anima divinior cum suo

vói. Sensibilis enim potentia, hylicus νοϋς est, insitus et consubstan tialis hylicae animae. Si igitur istud est, λόγος caelestis, hoc est νοϋς vel spìritus divinus est anima divina. Ipsa autem divina anima in hylico

spiri tu... Véanse las notas de P. Hadot ad loc. (Sourc. Chrét. 69 p. 889).


o forma del verdadero Dios (cf. Gen 5,3) ™. Aun para eso, ha llaria Valentin apoyo escriturario, con ayuda de las considera

ciones filonianas sobre los tres hijos de Adàn (Cain, Abel y Set),

y las tres fórmulas 'a imagen', 'a semejanza' y 'a idea' (κατ' ίδέαν )n, fàcilmente atribuibles a los tres linajes (hilico, psi quico y pneumàtico) humanos, en correspondencia tal vez con

los tres principios a que los medio-platónicos reducian el ori

gen del universo: materia ( την όλην ), dios (= demiurgo τόν

θεόν), idea (τήν ίδέαν)72.

^Mas dónde se inspirò Valentin para el tecnicismo de ψυχή είκών τοϋ πνεύματος? No en Filón. <<La inventò el hereje?

Antes de responder a la pregunta, prefìero formular otra.

tCuàl de las dos tradiciones se adelantó a plasmar la expre són 'anima, imago spiritus': la eclesiàstica, representada por Melitón y Tertuliano, ο la herética de Valentin?

La prioridad de tiempo entre los tres personajes correspon de probablemente a Valentin, anterior al obispo de Sardes. El

hereje ensefió en Roma por los afios 135-160 73; y debió de

romper con la Iglesia entre 140-145. El Peri Pascha de Melitón escrito bajo el procónsul Servilio Paulo74, habria que situarlo

por los afios 160-170 75. No consta cuàndo escribió el obispo de Sardes las obras de antropologia mencionadas por Eusebio;

ni si denunciò en ellas las bases doctrinales para la clàusula

del Peri Pascha. En cualquier caso, otorgando manifiesta prioridad a la Ho

milia de Valentin, el problema sigue en el aire. Tanto el hereje corno Melitón pudieron inspirarse en tratados anteriores.

A benefìcio de inventario adelanto una conjetura. La frase

anima imago spiritus debió de nacer en exegesis antimarcionita

(de Gen l,26s y 2,7), saliendo al paso a la acusación — prob.

70 Véase ET 54,2. 71 Los MSS leen en ET 54,2 (III. 125,2) κατ* ιδίαν. Sobre tal lectura

discurria yo en Gregorianum 41 (1960) 481-485. No obstante los códices, hoy creo necesario leer κατ' ίδέαν con fundamento en Gen 5,3 y amplia confirmación filoniana en Leg. alleg. I §§ 31.33.42.53.

72 PS. Plutarco, de Placitis philos. 1,10,3 (Plato): Diels, Doxographi graeci (309a, lss); Hip., Ref X, 7,7: materia, demiurgo, νοϋς. Puede verse

Harvey, S. Irenaei... adversus haereses I p. 293 nota 1; H.-Fr. Weiss, Untersuchungen zur Kosmologie (TU 97), Berlin, 1966, 254ss.

73 Cf. A. Harnack, Die Chronologie d. Altchristl. Liti. I, Leipzig, 1897, 291ss.

74 Segùn Eusebio, EIE IV, 26,3. 75 Véase O. Perler, Méliton. Sur la Pàque, Sourc. chrét. 123 p. 23s.

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGtfN VALENTÌN 359

del autor mismo de las Antitesis — contra la santidad de Yahvé. Tal corno se vislumbra en Tert., adv. Marcionem.

Aunque Valentin hizo crisis en Roma por los afios en que

publicaba Marción sus Antitesis 76, conoceria la formula entre

los eclesiàsticos. Poco tardò en acomodarla, a poco de nacida,

a sus nuevos esquemas.

In omnibus veritas imaginem antecedit; post rem simili tudo succedit11.

La fòrmula le servia para distinguir los dos planos — psiquico y pneumàtico — de la dispensación salvifica, y asegurar con ella el peso fuerte de la antropologia.

Mas presumible es que Valentin dependa de los eclesiàsti

cos, que no al revés. Con mayor facilidad se concibe el alma — venida por hàlito de Yahvé — corno imagen del espiritu ο

esencia divina (en exegesis a Gen 2,7); que no corno imagen (substantiva y animai) de un Dios (espiritual) superior a Yahvé. Mucho artificio denuncia la aplicación valentiniana para espon tànea. Viceversa, la distinción eclesiàstica es muy còmoda para — recortada segùn prejuicios valentinianos — justificar para tamente la dualidad de dioses (Yahvé-Dios Bueno) y de hom bres (animai y espiritual).

En definitiva, la clausula (anima, imago spiritus) denuncia rla su origen eclesiàstico en pugna con Marción, dentro de la

corriente que —

pasando por Asia — desemboca en Ter tubano

(adv. Marc. II, 9). De los eclesiàsticos la tornò Valentin, para su antropologia,

con una aplicación tan hàbil corno capital por sus repercusio

nes en la doctrina sobre Dios y la economia de la salud.

Las dos tradiciones corrieron paralelas. Ambas coinciden

en subrayar la esencia, corno punto de relación entre el alma

y Dios. Pero mientras la eclesiàstica ignora otro linaje huma

no que el plasma animado por Yahvé, y otro Dios que el crea

dor; Valentin y sus secuaces introducen — al menos — dos

naturas humanas (psiquica y pneumàtica) correlativas a otros

κ Α. Harnack, Mar don2, 1924, 26 coloca hacia 139-144 la fecha de tal

publicación. " praescr 29; 28,3s; Prax 2,2; apol 47,1:

' Antiquior omnibus veritas

Cf. Waszink, in Tert. de anima 28,3 (p. 360); K. Beyschlag, Clemens Roma nus 92,1.


tantos dioses (animai y espiritual) y mundos (el de la semejan za ο Pleroma, y el de la imagen ο Hysterema).

CONSIDERACIONES DE CLEMENTE

tEntendió el Stromateùs toda la malicia de las palabras de Valentin? Deja por lo pronto el ataque frontal para mejor ocasión, contento con recoger las primeras lineas de la Homilia:

Adelantémonos a lo mas urgente. Si el linaje superior vie ne a destruir (καταλϋσαι) la muerte, (resulta que) Cristo no abolió la muerte; corno no digamos que era con

substancial con ellos. Pero si (Cristo) la abolió a fin que no afectara al linaje superior, no son éstos, los contraha

cedores del Demiurgo (οί άντίμιμοι του δημιουργοί»), quie nes acaban con la muerte. Estos que

— segiin su propio

dogma — alientan en el alma proveniente de la μεσάτης,

(esto es) en la imagen de ellos (τη σφετέρα εΐκόνι)78 la Vida (que nace) de arriba; aunque dicen que esto (la in fusión de tal Vida) ocurre por medio de la madre (So fia). Υ aun cuando dijeren que guerrean junto a Cristo (σύν Χριστώ καταστρατεύεσθαι) con tra la muerte, hagan profesión abierta de la doctrina que esconden, ya que se

atreven a impugnar el poder divino del Demiurgo, corno

quien enmienda su creación por (creerse) superiores, y tratan de salvar la imagen psiquica que él (= el Demiur go) no acertó a librar de la corrupción 79.

Valentin — discurre Clemente — prescinde, al parecer, de Cris

to, atribuyendo a los 'espirituales' el triunfo sobre la muerte. En rigor, los valentinianos ensefiaban la necesidad de la

muerte de Cristo en cruz, para la salud del hombre. No muy seguro de su interpretación, previene el Alejandrino la res puesta obvia.

El alejandrino discurria corno Melitón. Solo Cristo « por su espiritu, incapaz de morir, dio muerte a la muerte homicida

(άπέκτεινεν τον άνθρωποκτόνον θάνατον) » 80.

78 Ratifica el Stromateùs por cuenta propia la expresión ' alma,

imagen del espiritu '

(resp. imagen de ellos, Ios espirituales). 78 Clem., Strom IV 13,91,2-3. so Peri Pascha § 66 v. 471s. — Cf. S. Metodio, De resurrectione XXIII, 4

(Bonwetsch 420s),

LOS HOMBRES Y EL CREATOR SEGÙN VALENTÌN 361

Si Cristo abolió la muerte en beneficio de los espirituales, ya no seràn ellos quienes acaban (καταλϋσαι, καταργεΐν) con la

muerte, sino Cristo.

Asi era. E1 triunfo sobre la muerte se debia, segùn los

valentinianos, al Magno Luchador, Hijo de Dios hecho hombre 81. No por eso dejaban los espirituales de triunfar — gracias

a la Victoria de Cristo — sobre la muerte, entre los hombres

(animales) que se habia ella repartido82. Siempre, es claro, co laborando a la misión salvifica del Hijo.

Los valentinianos, ,-dijeron alguna vez que guerreaban jun to a Cristo (σύνΧριστφ καταστρατεύεσθαι) contra la muerte?83.

Mas creo aplicaran tal verbo a los àngeles satélites del Salva dor. Estos si combatian, cortesanos y satélites Suyos, en la

obra de salud. Con E1 aparecieron a Sofia para liberarla de sus pasiones84. Υ es obvio, que a raiz de la venida del Salva

dor al mundo, se dejaran sentir corno soldados para guerrear

junto a El. La idea, en todo caso, tiene fundamento, con mayor

aplicación a los àngeles que a los hombres espirituales. La soberbia racial del hombre entra de lleno en la Ho

milia, y las consideraciones del Stromatéus dan en el bianco. Los valentinianos hubieran rehuido, con todo, el epiteto 'ému

los del creador' que les asigna el Alejandrino 85. Jamàs pensa

ron hacer obra de demiurgici, ni intervenieron en la aparición de la Vida en el alma, imagen del espiritu. En ambos predios actuaba la madre ( = Sofia), por encima del demiurgo. Ellos se

dejaban nacer. A impulsos secretos de Sofia, incrementados en

beneficio de las almas, contribuian al bien de los hijos de Yahvé. No eran pues émulos, sino amigos del demiurgo. El epiteto

άντίμιμος, excesivo, solo conviene, a los malos espiritus, sim

«1 ET 58,1. 82 Cf. MelitóN, Peri Pascha § 56 v. 407: ήν γάρ è άνθρωπος ύπό τοΰ

θανάτου μεριζόμενος. Cf. R. Cantalamessa, Les Homélies Pascales de Mé liton ... (Epektasis) 265.

83 Cf. De resurr. {ad Rhegin.) 45,28ss: '

Pero si nosotros somos en este mundo manifestados, corno quien Le revisten, venimos a ser Sus rayos y somos por E1 rodeados hasta nuestro ocaso — lo que constituye maes tra muerte en està vida (βίος) —; somos atraidos al cielo por El, corno

por el sol los rayos, sin que nada se nos oponga '. San Epifanio men ciona a los gnósticos llamados en Egipto στρατιωτικοί ο Militares: haer

26,4. Véase C. Schmidt (TU 8,1) 570. Pero dudo mucho que asi se llama ran por

' guerrear con Cristo '.

84 Iren 1,4,5 y ET 44,1. El verbo empleado en las dos ocasiones es

έκπέμπω. 83 Strom IV 13,91,2 (II, 288,16).


bolizados en las serpientes del desierto8'6, a los demonios per

versos, a quienes los profetas caldeos denominaban antidioses

(άντι&έους) 87 y singularmente a Satàn ('aemulus Dei')88 ο al

diablo (αντίμιμον πνεϋμα)89. Toda la Homilia de Valentin se orienta a prevenirlo.

Desde cualquier àngulo de mira, queria ser un panegirico del demiurgo. En su origen actuó Sofia, secretamente movida

por la persona del Hijo. Los designios del cielo le recomenda ban. 'Hecho a honra y gloria del Invisible', ^qué mayor titulo de nobleza? La forma que le caracterizaba corno 'imagen del

Invisible', era la propia Forma de Dios, personalmente impresa en el Hijo. Por dios y padre le conoce el AT, y, aunque a nivel inferior al verdadero Padre y Dios, por tal le profesa también Valentin. Le venera corno a 'profeta del verdadero Dios' que se

adelanta al Hijo para anunciarle. Si en su nacimiento depen de de Sofia, también en su actividad corno dios inmediato del

mundo, padre de las almas racionales. El creador se ordena

por entero al bien de los hijos de Dios. La aparición de éstos en el mundo, aunque ignorada de Yahvé, ratifica el oficio mi nisterial a que es llamado en la dispensación de la Salud.

Seria justo olvidar tales aspectos para acentuar ùnicamen

te el contraste entre la inserción de las almas, por Yahvé, en

régimen de muerte, y la de los espiritus en las almas, por So

fia, para la vida? El oficio del demiurgo, previo al de Sofia, no se orienta a la muerte de sus hijos. Al engendrarlos in mortem,

obra a impulsos de Sofia, sin responsabilidad propia. Yahvé se mantiene siempre dócil a una providencia superior. Mas aùn,

sienta las bases para la venida de los 'inmortales' al mundo, y

prepara el camino para la revelación de los hijos de Dios. El

86 Cf. Jo 3,14: segùn los peratas (Hip., Ref V, 16,11). si JAmblico, De mysteriis 111,31 (Parthey 177,16s). Véase des Places

ad loc. y F. Cumont, Religions OrientA p. 278 n. 49. ss Arnobio, Inst. 11,9,13 (magos); y Tert., De corona 6,2; apol 23,8;

27,4; spect 2,12. Cf. R. Braun, Deus Christianorum, Paris, 1962, 33 η. 1. ®9 Cf. Apocr. lohannis (BG) 56,14; 67,15; 68,6.18; 71,4; 74,8; 75,6.9.

Es también frecuente en la Pistis Sophia (cf. C. Schmidt, TU 8,1,406). Véase A. Bohlig, Mysterion und Wahrheit, Leiden, 1968, 162-74.

Aparece asimismo en la forma de ' adversario

' ο de άντικείμενος

en Apocr. Joh. (BG) 18,10; 55,8; Orìgenes, G.Cels. VI, 44 (cf. ibid. 42.51s); Tolomeo, en Carta a Flora 3,2ss; 7,5ss.

Véase también Zósimo, Sobre la letra Omega c. 16 (ó άντίμιμος δαίμων'. Cf. Festugière, L'Astrologie et les Sciences Occultes2, Paris, 1950, 271; U. Wilckens, Weisheit und Torheit, Tiibingen, 1959, 128 n. 2; y ùlti mamente Beyschlag, Clemens Romanus 247.


triunfo de éstos sobre la muerte acaba en triunfo de las almas,

y — por su medio de Yahvé.

Ninguna de estas razones convence a eclesiàsticos. Todas

se fundan sobre una paradoja blasfema. E1 creador, irrespon

sable de sus actos, sirve a hombres ajenos a él. Y gracias a ellos se vuelve consciente para, en definitiva, profesarse infe rior en naturaleza y destino, corno imagen (animai) del Hijo (e Iglesia espiritual).

CONCLUSIÓN

Una simple lectura del capitulo dementino dificilmente po drfa augurar tan abundoso contenido. Los dos fragmentos de

Valentin aducidos en él pertenecen a la misma Homilia. Ver saba ésta sobre los elegidos (resp. gnósticos), su dignidad, mi sión y relaciones con el creador. A la Homilia pertenecen tam

bién las noticias que intercala ο agrega, con suma fidelidad, el Stromateùs. Fué mèrito de Clemente haber intuido la impor tancia del escrito heterodoxo, que por su densidad ideologica constituye el espécimen literario mas genial del fundador y tal vez de la secta valentiniana. Los criticos habian resbalado

por multitud de perfiles, descuidando su contextura logica. Mu chas lineas quedaban al aire, vagando dentro de un tema ge

nèrico. Por fortuna los datos de Strom IV 13 permiten descu

brir toda la extensión y hondura de las expresiones de Va

lentin. La Homilia trata de justificar las relaciones entre el crea

dor y los gnósticos, frente al mundo y la muerte. Yahvé mata

y ellos vivifican. Sin retirar una sola expresión de elogio para los espirituales, bastale describir el origen del creador por So

fia, a imagen del Dios invisible, para rehabilitar a Yahvé a la luz de la universal dispensación. La antropologia extiende a los hombres las relaciones que la teologia descubre entre

Yahvé y su paradigma. Valentin — primera gran novedad — se adelanta a sus dis

cipulos para los temas fuertes. Conoce la distinción entre el Dios Invisible, su Forma ο Rostro (personal) y Sofia. En el

Rostro incluye el reino de la Authentia, con eones y pleromas en régimen de matrimonio (συζυγία): todo un universo ejem plar, de que el Hysterema (resp. Kenoma) traerà provecho, gra


cias a la acción conjunta de la 'pintora' Sofia y del demiurgo. E1 contraste de ambos mundos se formula platònicamente:

arriba la Authentia ο Verdad, con la Unidad ο Semejanza

(όμοιο τη ς) por caracteristica; abajo la imagen (είκών ), con la

incorruptela y muerte. La antropologia refleja la dualidad de mundos: el hombre espiritual la Verdad, y el animai la ima

gen. Valentin conoce al hombre hilico, pero le descuida corno falto de dimensión salvifica. En exegesis a Gen 2,7 (resp. 1,26) senala las interferencias de ambos mundos, a merced del alma,

alentada por Yahvé, y del espiritu, misteriosamente inspirado por Sofia.

El heresiarca — segunda gran novedad — demuestra re

cursos de exegesis no sospechados. Ya las primeras lineas apli

can a) Jo 8,44b al creador, para contrastarlo con los inmortales

ab initio (άπ' άρχής)— en la linea exegética de los Peratas —; b) la paràbola del hijo pròdigo al reparto (μερίσασθοα) y disi

pación ( δαπαναν) — por los hijos de Dios — de los bienes ma

teriales, simbolo de muerte y corruptela; c) prob. Gen 1,28 al

dominio de los espirituales sobre el mundo. Parecidos recursos

de exegesis demuestra Valentin en torno a Gen 2,7 coordinando

el binomio platonizante Veritas-imago con el escriturario Simi

litudo-imago (de Gen 1,26). Sus lineas anticipan la antropolo

gia de Tolomeo y demàs grandes discipulos, con el mismo do

ble juego entre hombre-imagen y Anthropos-semejanza, dios

imagen y Dios (Padre)-semejanza. Juego que le permite atri buir la narración del Génesis al mundo de la sola imagen, do

minado por Yahvé; quedando libre para subir de él — por

via misteriosa, simultànea — al origen de los espirituales en

el reino de Dios (resp. Anthropos celeste). Merecen relieve corno novedades de Valentin dos de suma

trascendencia: a) el axioma: « cuantas cosas proceden de ma

trimonio, son pleromas; y cuantas (nacen) fuera del Uno, imà

genes »; b) la fòrmula anima imago spiritus: consubstancial el alma con el creador, y el espiritu con Dios, conservan una y otro la misma relación que Yahvé y Dios: el alma es imagen del espiritu.

La fòrmula aparece por vez primera en la Homilia. La re

cogen màs tarde s. Melitón y Tertuliano. Nacida probablemen te en circulos eclesiàsticos antimarcionitas, y asimilada por Valentin a sus categorias, prolonga al campo antropològico el dualismo del universo y — sin negar la noción de imago 'se


cundum formam', aplicada a las relaciones formales entre Yahvé

y el Rostro de Dios — introduce la noción de imago 'secundum

substantiam' para las relaciones entre el alma racional y el es

piritu divino (resp. entre el h. psiquico y el pneumàtico). Esto

ùltimo, al abrigo del esquema Veritas-imago de procedencia platònica.

« Inde aeones et formae nescio quae et trinitas hominis, apud Valentinum. Platonicus fuerat » ®°.

Un platonismo, mas ο menos puritano, colorea la Homilia. En

el fondo late el problema de la Salud, hàbilmente orientado

segùn categorias de la Escritura. Con recurso explicito al Gé

nesis, en su dimensión obvia, sensible; e implicito a los Evan

gelios en su vertiente mas intima. Las dos expresiones antro

pològicamente cruciales — imagen y semejanza

— adquieren

dos sentidos: inmediato, veterotestamentario, acomodable al

mundo platònico de la imagen; mediato, neotestamentario, adap

table al reino platònico de la similitud. El hereje apunta asi la versión intelectual de ambos Testamentos: el hebreo, de som

bra e imagen, y el evangèlico, de Verdad y similitud. El duelo entre Yahvé y los 'inmortales', hijos de Dios, se

resuelve en una armonia 'sui generis', en que Yahvé se resi

gna corno dios-imagen y 'profeta', a anunciar al Dios-Verdad

con toda su economia. Y por ende, se somete a la dispensación de los verdaderos hombres, corona del universo, reconociéndo

se corno imaginario, servidor de los hijos de Dios.

Antonio Orbe, S. i.

Tert., adv. Valentinianos 7. Cf. Iren II 14,3: Semetipsos ergo in hoc mundo, cum sint extra Pleroma, in locum qui non est, deputaverunt. Quod autem dicunt imagines esse haec eorum quae sunt, rursus mani festissime Democriti et Platonis sententiam edisserunt... Plato vero rur sus materiam dicit et exemplum et deum. Quos isti sequentes, figuras illius et exemplum, imagines eorum quae sunt sursum vocaverunt, per demutationem nominis semetipsos inventores et factores huiusmodi ima

ginariae fictionis gloriantes.


SUMMARY

The Relationship between the Soul and the Spirit (Strom IV

90,3-91,3). This section is of greater importance, even though it

has a non-literal basis and for this reason has been neglected

by critics. Cleverly, through the use of two previous premises — the divine origin or immortals and the psychic origin of the

creator — the parallel between the demiurge and the gnostics veers

towards another analogy: that between the sphere of the ' image

'

and the sphere of the ' Truth and with a further step, towards

the antagonism between the (rational) soul and the spirit (of God).

The creator, the safe as the psyche, represents a fallen substance,

a physical image of the only true image of God. Valentinus applies,

with apparent ingenuity, the two Platonic strata (Veritas/imago)

to Theology (Deus Verus/Deus imago) and to anthropology (homo

Verus/homo imago). He drops the notion of image=form (= figura)

in order to exalt the notion of image=nature. And acting as if ali

that was involved here was just a mere anthropological problem,

namely the relationship between the soul and the interior of man,

he synthesizes the two strata with the formula Anima imago

Spiritus. Judging from the ecclesiastical parallele (of Melito and

of Tertullian) the formula is not originai; however, on the lips

of the heretic it acquires an unusual transcendence. The creator,

by his nature, is a (rational) image of the Spirit of God. As a

result he establishes an ' imaginary

' world which is physically

parallel to the universe of the Truth.

This is enough to accord to Valentinus an unprecendented

priority concerning the problems of Christian anthropology. The

distinction between the hyle psyche pneuma and the mutuai inter

ferences, apropos of Gen 1:26 (Gen 2:7) places him ahead of his

disciples. He introduces the notion of image ' secundum essentiam

'

without sacrificing the notion of image ' secundum formam ', and

in this way he advances the difference which Origen would make

between a plastic and a naturai image by applying the notion

to the three human kinds coexistent in Adam.

The formula Anima imago Spiritus calls out the existence of

an ecclesiastical tradition, which runs parallel and above the

formulae imago-forma and imago-natura. This tradition explains

the two simultaneous applications of the imago Dei to man,

according as it affects the body or the soul. Melito and Tertullian,

never touched by the influence of Platonism, would go on to

inherit through the ecclesiastical medium, a basic concepì (of imago

natura), based on the Platonic scheme (resp. Middle Platonic) of

the universe, and in this way would resolve the distance between

the soul and its principle of origin, as well as the dynamic analogy

LOS HOMBRES Y EL CREADOR SEGTJN VALENTÌN 367

between the rational part of the soul and the spiritual essence

of the creator, which is the foundation of the first trinitarian

procession. The author is inclined to believe that the formula Anima imago

Spiritus is of ecclesiastical origin, even though it appeared histori

cally first in the Homily of Valentinus. Philo of Alexandria saw

before anyone else the distinction between the soul (breath of fife)

and the (active) spirit, and with more difficulty he was able to

relate the two between themselves as image and paradigm.

There stili remains a doubt which the author has not wished

to formulate here. Could not such a doctrine, as so many others

of Valentinus, stem from the Ophite circles represented by Iren

I, 30? The analogies between them and the treatises of the Codices

Askew and Bruce (Pistis Sophia, Libri Jeù, anonymous writing),

decisive for some of the Christological aspects, do not extend into

the anthropological field. Such a theory, then, would seem to be

impossible. In any case, the short lines of Valentinus, quoted and sum

marized in Strom IV, 13 show that they are the result of a long

period of reflection in every field: a.) in the field of exegesis.

The heretic summarizes in two words aspects which have been

up to now unknown, for example, the salvific capacity assigned

for the benefit of souls at the time of the departure of the

Prodigai Son. With Platonic technicality, Valentinus introduces two

key words (εΕκών and όμοιότης) in his commentary on Gen. 1:26.

He points to a capital distinction between the two hemistiches

of John 8:44, one (44a) referring to the devil, and the other (44b) referring to the demiurge. Ali this is an indication either of

great personal exegetical maturity or of a very fast adaptation

of an already mature heterodox tradition.

b.) in the doctrinal field. Confronted with other gnostic sects

whose theories concerning the origin of the creator were either

explicit or very confused, Valentinus resolves with great sobriety

the connection between the paradigm of the Spirit and matter.

And besides, he does not succeed in disguising his pagan scheme

when he substitues the demiurge of Timaeus with Biblical per

sonnages — Wisdom and the God of Genesis, and the paradigm

with the doublé Form, the Only Begotten God and Wisdom —

cleverly simplified. Valentinus implies more than what he states.

A scrupulous analysis has been necessary in order to discover the

large number of elements of every type which he seems to have

hidden in his apparent simplicity.

His disciples (Ptolemy, Heracleon and Theodotus) must have

added something. However, everything seems to point to the fact

that the main lines of his system stem from the master himself.


Neither in their conciseness nor in their precision were his disciples

able to surpass their master's anthropology. Some critics today would like to attribute the Evangelium

Veritatis of the codex Jung to the founder of the Valentinian School.

The abyss between that work and the Homily here analyzed could

not be greater. Is it conceivable that a Valentinus of such strength

and depth as that revealed in the Homily wrote with such heaviness

under the pretentious title 'Gospel of the Truth?'

Documents

Orbe, A. - Lectura Tipologica