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1. INTRODUCCIN

Desde el ltimo tercio del siglo I hasta comienzos del siglo III d.C.se produce en las regiones grecoparlantes del Imperio romano unvigoroso resurgimiento de la oratoria, que se convierte en el gneroliterario ms cultivado y apreciado. Este movimiento se ha denomi-nado Segunda Sofstica (ya desde las Vidas de los sofistas de Fils-trato), pues sus ms destacados representantes, como Din Crissto-mo o Elio Aristides, se asemejan notablemente a la antigua figura delsofista, por su manejo efectista de la palabra ante amplios auditoriosy por el tratamiento de temas heterogneos. Los propios oradores dela poca propugnan el aticismo, esto es, una imitacin de la purezalingstica y el estilo de la oratoria tica de los siglos V y IV a.C. Tam-bin se retoman los temas propios de la literatura clsica en prosa yen verso, principalmente la mitologa, la religin y la filosofa, aun-que casi nunca son tratados con gran profundidad, por tratarse de ungnero de entretenimiento y miscelnea destinado a grandes masas.El orador hablar por lo general ms como un aficionado que comoun especialista en las diversas materias que exponga. Aunque notodas las obras en prosa de la poca sean discursos (predominan tam-bin los dilogos y las biografas), muchos de los autores se dedicana la oratoria profesionalmente y en cualquier caso han recibido en suformacin una influencia decisiva de la retrica. El prosista griegoms destacado de este periodo, Luciano de Samsata, si bien parte deeste mbito dominado por la retrica, lo desborda ampliamente, puesintroduce formas y temas literarios mucho ms variados y originales,como el ejercicio retrico, el dilogo, la diatriba, la biografa o la fic-cin novelesca, y la mayor parte de sus obras parece ms destinada ala lectura personal que a la declamacin pblica.

EL ORFISMO EN LUCIANOY EN LA SEGUNDASOFSTICA

Marco Antonio Santamara lvarezUniversidad de Salamanca

LVII

La filosofa y la religin sern dos de los temas predilectos de losautores de la Segunda Sofstica, debido al notable auge que en los pri-meros siglos del Imperio han experimentado tanto las escuelas filos-ficas como diversos cultos, a menudo de origen oriental (Isis, Serapis,Cibele o Mitra)1. La antigua religin olmpica sigue mantenindoseformalmente, pero el contacto personal con la divinidad se convierteen una prioridad para un gran nmero de individuos, que recurrenpara obtenerlo a ritos mistricos (asociados no slo con Dioniso yDemter, sino ahora tambin con las mencionadas divinidades orien-tales), as como a los orculos y la adivinacin, a la devocin a dio-ses curativos como Asclepio, a revelaciones personales (tal comorefleja el Corpus Hermeticum), a los sueos (del siglo II es la Inter-pretacin de los sueos de Artemidoro) o a la tergia (Orculos cal-deos)2.

La pervivencia del orfismo como fenmeno literario y religioso semanifiesta en varios textos de esta poca, la mayor parte de Lucianoy de los autores de la Segunda Sofstica, que aluden a poemas, ritoso doctrinas asociados con Orfeo3. La orientacin del orfismo hacia lapurificacin y salvacin individuales casaba muy bien con el sentirreligioso general del Imperio romano. Dada la abundancia de corrien-tes religiosas o filosficas que pugnaban por ganar el mayor nmerode adeptos, hemos de suponer que el orfismo tuvo que competir conellas para mantener su propio espacio. Pero, en cierta manera, tam-bin tuvo que beneficiarse del auge de otros movimientos que se apo-yaban e influan recprocamente, como el platonismo, el neopitago-rismo y el estoicismo. La tendencia al sincretismo afect en mayor omenor medida a todas estas corrientes, por lo que, si ya en los textosde poca clsica resulta a veces arduo deslindar el orfismo de otrasmanifestaciones similares, como el pitagorismo y otros misterios,especialmente los de Eleusis, la dificultad se agudiza en los testimo-nios literarios de los periodos helenstico e imperial. Por ello, paraestudiar con suficiente grado de fiabilidad la presencia del orfismo enlos autores de la Segunda Sofstica se tendrn en cuenta las alusionesexplcitas a Orfeo y a sus actividades, as como a las obras, los ritosy creencias asociados con l o con sus seguidores, por estos mismosautores o por otras fuentes. Se prestar ms atencin a doctrinas omitos rficos no compartidos por otras corrientes, como el mito de

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1 Para los cultos orientales en el Imperio romano es todava importante el estudio deCumont, 1929.

2 Acerca de la salvacin personal en los cultos orientales, vase Bianchi-Vermaseren,1982.

3 Sobre el orfismo en la poca imperial, en especial en lo referente a la literatura, vaseBrisson, 1990.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

Dioniso y los Titanes. Dado el auge del pitagorismo, del platonismoo de misterios de variada ndole, no podrn ser consideradas comonetamente rficas creencias comunes con dichos movimientos, comola reencarnacin, la inmortalidad del alma, o los premios y los casti-gos en el Ms All, a no ser que las fuentes literarias las atribuyan alorfismo de modo ms o menos explcito.

2. EL MITO DE ORFEO

Los autores de la Segunda Sofstica emplean muy a menudo lamitologa como material literario, siguiendo el ejemplo de sus mode-los del periodo clsico. Sus referencias al mito de Orfeo son las pri-meras (salvando los casos deVirgilio y Ovidio) en que aparecen docu-mentados, aunque rara vez en un mismo texto, todos sus elementosdefinitorios, por lo que en esta poca puede considerarse ya definiti-vamente configurado. A estos autores debemos los relatos ms exten-sos sobre algunos aspectos concretos del mito (como la muerte deOrfeo o la cabeza cantora y proftica), los cuales han ampliado enocasiones con aportaciones propias.

2.1. Patria de OrfeoSiguiendo fielmente la tradicin, Orfeo es considerado originario

de Tracia, hecho sobre el que algunos autores ofrecen algunas preci-siones interesantes. Mximo de Tiro asegura que naci en el montePangeo, al noroeste de la Calcdica, habitado por los odrisas, razamontaraz, rapaces y hostiles4 (aunque en realidad este pueblo traciose situaba algo ms al norte, al oeste del mar Negro, en las fuentes delro Hebro). En la misma lnea, Filstrato cuenta que obtuvo poderpoltico entre los odrisas y en algunos lugares del resto de Grecia, atravs de las iniciaciones que introdujo5. Llama la atencin que enestos autores Orfeo no aparezca vinculado con otras ciudades usualesen las narraciones de su mito, como Libetra, Do o Pimplea.

El carcter extranjero y oriental del mtico cantor es una de susnotas ms definitorias y constantes, hasta el punto de que en ocasio-

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4 Max. Tyr. 37.6 (300 Trapp = OF 931 III).5 Philostr. Her. 28.8 (37.12 de Lannoy = OF 555). Siguiendo la communis opinio, habla-

r de Filstrato (el Viejo) como autor de la Vida de Apolonio de Tiana, Vidas de los Sofistas,Heroico, Gimnstico, Cartas y Descripciones de cuadros (libros I-II) y de su nieto Filstra-to el Joven como autor del libro III de la ltima obra. Sobre el mito de Orfeo y el orfismo enel corpus Philostrateum existe un reciente estudio, muy completo, de Lizcano, 2003.

Captulo LVII

nes se le atribuyen con facilidad rasgos no tracios con tal de que estnmarcados como orientales. As, en una representacin descrita porFilstrato lleva una indumentaria persa tpica6. Se trata de unos tapi-ces de los palacios babilnicos en los que apareca con tiara y calzn7,al lado de otros personajes de la mitologa griega. Tambin llevabatiara en dos cuadros descritos por Filstrato el Joven8.

2.2. El poder mgico de la msica de OrfeoLa mayor parte de las veces en que el tracio se nombra es a pro-

psito de sus cualidades musicales, a menudo junto a otros persona-jes similares como Anfin, Tmiris y Lino9. Como es de esperar, casisiempre se sealan sus poderes mgicos para encantar (qevlgein okhlei`n) a las fieras o mover lo inanimado10. En una ocasin, Fils-trato menciona otra capacidad milagrosa de su msica: en un cuadroque describe aparece aplacando (qevlgei) al mar con su canto, paraque la nave Argo atravesara el Ponto plcidamente11. Al final de ladescripcin deja constancia de otro prodigio que tambin estabarepresentado: los alciones aparecan enseando al tracio su propiameloda12. Ello explicara que su msica tuviera influencia en la natu-raleza, pues provendra de ella y no del ingenio humano. Es llamati-vo que ningn autor de la Segunda Sofstica testimonie el sometimien-to de la voluntad de los dioses del MsAll. Por otro lado, encontramosdos comentarios escpticos. Din Crisstomo sostiene en una ocasin(70.3) que en realidad Orfeo no tena capacidades sobrenaturales(como tampoco Tmiris), sino slo un talento extraordinario en el

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6 Philostr. VA 1.25.7 tiavran ... kai; ajnaxurivda. La segunda palabra es de origen persa (v. LSJ siglo v.). El

uso de tiara se atribuye tanto a persas (Hdt. 5.49, Luc. DMort. 12[14].4), entre los que es unimportante smbolo religioso, como a escitas (Hdt. 1.71).

8 Philostr. Iun. Im. 6.3 (dorada; cuadro sobre Orfeo) y 11.1 (cuadro sobre la nave Argo).9 Con Anfin: D. Chr. 32.61 (OF 911 I), 32.62; Luc. Im. 14 seala que ambos fueron

los ms seductores (ejpagwgovtatoi), hasta el punto de que movan seres inanimados con sucanto. Con Tmiris: D. Chr. 70.3, Philostr. Ep. 73, VS 483 Wright, Aristid. 22.1. Con Lino:D. Chr. 1.58. En Luc. Dom. 18 el tracio es mencionado junto a Femio, Demdoco, Tmirisy Anfin.

10 D. Chr. 19.3, 32.62-63, 35.9, 53.7-8, Philostr. Her. 23.2 (23, 17 de Lannoy), Luc. Im.14, Ind. 11. Filstrato el Joven (Im. 6.1) ofrece el relato ms completo del poder de Orfeopara encantar (qevlxai) a los seres irracionales cuando describe un cuadro en que aparecaOrfeo rodeado por todo tipo de animales (como leones, jabales, ciervos o pjaros) y arro-pado por las ramas y races de los rboles. Su fuerza incoercible es usada proverbialmentepor Aristides en Or. 3.252 (p. 379 Lenz-Behr).

11 Philostr. Im. 2.15.1. El mismo logro le atribuye D.S.4.43.1 y 4.48.6-7, si bien comoresultado de una plegaria a los dioses de Samotracia y no del poder mgico de su msica.

12 Philostr. Im. 2.15.6.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

campo de la msica. Y Mximo de Tiro (37.6) ofrece una interpreta-cin alegrica: el mito, al hablar de encinas y fresnos movidos por lamsica maravillosa de Orfeo, se referira a la parte innoble del carcterde las personas que era seducida por tales sonidos.

Platn haba comparado con Orfeo al sofista Protgoras, pues a tra-vs de su oratoria cautivaba a gente de todas las ciudades por dondepasaba, hechizndolas (kelw`n) con su voz13. Esta comparacin entreel poder de la elocuencia y el de Orfeo se convertir en un topos retri-co en los oradores del siglo II d.C. Como eran capaces de convocar gran-des auditorios y mantenerlos entretenidos largo tiempo, utilizan a unantecesor ilustre, Orfeo el mismo que haba sealado Platn, paradotar de reputacin a su profesin.As, Filstrato (VA 1.25) deja de ladoa los animales y dice que el tracio encantaba (e[qelge) a los oyentes consu msica y sus cantos. En una lnea semejante, Aristides sostiene quela imagen del cantor arrastrando troncos y piedras no sera sino unahiprbole del mito para significar que atraa a todos con su msica14.Tanto antiguos sofistas15 como oradores contemporneos16 son compa-rados a menudo elogiosamente con el mtico poeta: ni el propio Orfeoencantara tanto como lo hace determinado orador o msico. En reali-dad, la equiparacin del poder de la retrica con el de la magia es unaconstante en Grecia17.

En un sentido antittico, a veces la figura de Orfeo, smbolo deexcelencia musical, es contrapuesta a la decadencia del presente. As,

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13 Pl. Prt. 315a (OF 949). Ms adelante (316b) dice que el arte sofstico es antiguo, aun-que estuviera enmascarado de poesa, en el caso de Homero, Hesodo y Simnides, o de ini-ciaciones y orculos, en el caso de los seguidores de Orfeo y Museo. Algo muy similar diceEurpides (IA 1211-1214) cuando, al apuntar que Orfeo poda embelesar (khlei``n) a los quequisiera con sus palabras, pone ms nfasis en la parte verbal que en la musical, como si setratara de un orador (v. Di Fabio, 1993, 204-207).

14 Aristid. Or. 34.45 (OF 967).15 Philostr. Ep. 73 alude a este pasaje para demostrar que Platn tena un buen concepto

de los sofistas, pues deca que iban por las ciudades grandes y pequeas encantando (qevlgon-te) a la gente, al modo de Orfeo y Tmiris. En VS 483 Wright, seala que Prdico hechiza-ba (qevlgwn) las ciudades que visitaba, como Orfeo y Tmiris. En el dilogo delHeroico (23.2)entre un viador y un fenicio, ste muestra su inters ante las historias que su compaero lecuenta y dice estar ms atento que las fieras que oan cantar a Orfeo.Aristid. 3.252 llega a afir-mar que Temstocles arrastr a todos los varones atenienses a luchar en Salamina y que nisiquiera Orfeo los habra alejado con la atraccin de su canto. Al comenzar su discurso sobreEleusis (22.1) se hace la pregunta retrica de si Orfeo, Tmiris o Museo seran capaces de llo-rar una desgracia tan grande como la destruccin del santuario por los brbaros (ao 170 d.C.).

16 D. Chr. 19.3, 35.9; Luc. Dom. 18.2; Philostr. VS 520 (qevlxein), a propsito de Esco-peliano, cuando habl ante el emperador Domiciano en representacin de Asia.

17 Vase al respecto Romilly, 1975, esp. 4-15. Tambin la retrica es comparada a losmisterios en ocasiones, pues sus secretos estn vedados a la mayora. Elio Aristides titulsu discurso 34 Contra quienes profanan los misterios de la oratoria (Kata; tw`n ejxorcou-mevnwn), esto es, sus cultivadores indignos. Otros pasajes suyos en que aparece el oradorcomo iniciado: 28.110, 135; 41.2.

Captulo LVII

se quejaba Din Crisstomo de que entre los msicos de Alejandrano hubiera ningn Anfin ni ningn Orfeo y que, si ste era hijo deuna musa, aqullos eran hijos de la misma Amousiva (falta de ins-piracin, zafiedad)18. Es ms, el efecto de la msica de estos medio-cres en el auditorio era el contrario al del mtico cantor, pues en vezde hacer mansas a las fieras hacan salvajes e incultos a los hombres.En una direccin similar, Aristides utiliza el mito de Orfeo para ata-car a los oradores contemporneos que deshonraban el arte retri-co19. Si fueran expertos en el arte de las Musas dice atraeran atodos, como se contaba del tracio, que incluso mova troncos y pie-dras. Un tanto forzadamente, compara a los oradores mediocres nocon Orfeo, sino con tales seres inanimados, incapaces de mover anadie.

Slo en dos pasajes el elemento musical del mito de Orfeo pareceser secundario respecto a otros. Uno, de Luciano (Astr. 10), que serexaminado en el apartado siguiente, lo presenta ante todo como unastrlogo que utiliz sus conocimientos con fines mgicos, a travsde la msica. En otro lugar, ya mencionado (VA 1.25), sostiene Fils-trato que el motivo de que los babilonios eligieran al tracio comotema de un tapiz no era sus capacidades musicales, sino su peculiarindumentaria (una tiara y un calzn), que quiz les agradaba por serpropia del Oriente y no de Grecia.

2.3. Orfeo como autor de poemasLos autores de la Segunda Sofstica tambin presentan a Orfeo

como un poeta. Din Crisstomo lo cuenta, junto con Lino, entre lospersonajes inspirados a travs de los cuales la voluntad divina difun-di entre los hombres

relatos (lovgoi) sabios y verdaderos sobre los dioses y el universo,

en alusin a las Teogonas y los poemas cosmolgicos que se le atri-buan20. Igualmente, Filstrato lo considera autor de poemas picos yteolgicos (ejpopoiiva te kai; qeologiva) y nos aporta la interesantenoticia de que durante las Antesterias atenienses se efectuaban en elteatro danzas al son de la flauta acompaadas con tales textos21. Por

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18 D. Chr. 32.61 (OF 911 I), 32.62.19 Se trata del mencionado discurso 34.45 (OF 967).20 D. Chr. 1.57-58 (OF 1014 I).21 VA 4.21 (OF 1018 VIII).

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

su parte, Filstrato el Joven interpreta la mirada de Orfeo en el cua-dro que describe (Imag. 3.6.3) como activa y divina

porque su pensamiento se dirige siempre hacia la teologa.

En el Heroico, Filstrato (en boca del resucitado hroe Protesilao)compara su estilo con el de Homero22. ste habra superado a todos lospoetas anteriores (ejf oi| ejgevneto, tras los que naci) en lo que cadauno destacaba: a Orfeo en la magnificencia del lenguaje (megalorrh-mosuvnh) y a Hesodo en el placer que proporcionaba. Lneas ms abajoaade que Homero tambin super al tracio en los contenidos teolgi-cos y aMuseo en los orculos (25.8). Filstrato, cuando dice que Home-ro cont los enfrentamientos entre dioses al estilo de Orfeo (25.9), pare-ce suponer que habra imitado las narraciones teognicas rficas.

Aristides, al comienzo de su discurso-himno a Dioniso, recuerdaa Orfeo, Museo y los antiguos legisladores y dice dejar para ellos

los himnos perfectos y los relatos (lovgoi) sobre Dioniso,

claro indicio de que conoca tanto himnos como poemas (segura-mente teogonas) atribuidos por la tradicin a estos cantores y en losque el dios tena una posicin central23. Estos nombres le recuerdanlos misterios, de ah que asegure que hablar con voz armnica, amodo de muestra o contrasea (sumbovlou cavrin) de no estar entre losno iniciados, sin duda una metfora por los inexpertos en el arte dehablar24. Tambin es curioso que al comienzo de un discurso sobrela destruccin del santuario de Eleusis por el pueblo brbaro de loscostobocos (170 d.C.) Aristides haga mencin de

Orfeo, Tmiris y el habitante eleusinio Museo

y seale por medio de una pregunta retrica que ninguno de ellossera capaz de llorar con sus cantos tamaa desgracia. Quiz el ora-dor tiene en mente obras atribuidas a estos personajes con temas eleu-sinios como el rapto de Persfone25.

Sin duda es a raz de los contenidos trascendentes sobre los dio-ses y el alma que aparecan en los poemas atribuidos a Orfeo por loque algunos autores lo consideran filsofo, en tanto que autor preo-

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22 Her. 25.2 (28.3 de Lannoy, OF 1141 I).23 41.2 (OF 684). Para Brisson (1990, 2916), se tratara del Himno a Dioniso-Sol (OF

538-545).24 Vase nota 17 sobre su discurso 34.25 Cfr. caps. 19, 6, y 31, 2-3.

Captulo LVII

cupado por los orgenes y destino del mundo, los dioses y los hom-bres26. As, en el dilogo de Luciano llamado Los fugitivos (8), laFilosofa misma cuenta que, cuando Zeus la envi a la Tierra paraayudar a los hombres, estuvo primero en la India, luego en Etiopa,Egipto, Babilonia y Escitia, antes de llegar a Tracia, donde convivicon Eumolpo y Orfeo, a los que mand a Grecia (al primero para queintrodujera los misterios, al segundo para que atrajera con su msica)y luego les sigui. Es decir, que para Luciano tanto los misterioscomo la poesa de Orfeo habran servido para preparar el terreno a lairrupcin de la filosofa en Grecia.

En un pasaje semejante del tratado Sobre la astrologa (un ejerci-cio retrico en dialecto jnico), Luciano asevera que el msico traciofue el primero que ense la astrologa a los griegos, no los etopesni los egipcios. No lo habra hecho abiertamente, sino por medio dela hechicera y el lenguaje crptico (ej gohteivhn kai; iJerologivhn),con lo que describe dos de las actividades ms caractersticas del per-sonaje: la produccin de una msica con poder mgico y la composi-cin de poemas. En concreto, parece estar pensando en una obra decontenido astrolgico atribuida a Orfeo, que con toda probabilidad esla Lira, escrita por un pitagrico en poca helenstica27. Sabemos queen esta obra se relacionaban las siete cuerdas de la lira del cantor conla msica de las siete esferas. Luciano, seguramente reproduciendo loque Orfeo deca en el poema, subordina sus capacidades musicalesa las astrolgicas. Al asegurar que obtuvo tales conocimientos (losastrolgicos) a travs de la investigacin (tau`ta ... dizhvmeno), nosofrece una inslita imagen de Orfeo como cientfico. Es sabido quecon el paso del tiempo el mtico poeta se convierte en un autor como-dn al que se atribuyen todo tipo de poemas de contenido mgico,esotrico y (pseudo-)cientfico, como ya se expuso en otro captulo28.A partir de sus descubrimientos, dice Luciano, construye una lira desiete cuerdas para reproducir la msica de las siete esferas celestes,con la que logra hechizar y dominar todo. El autor especifica que talpoder no naca de la msica de Orfeo, sino de la gran lira formada porlos astros. Queda claro, por tanto, que segn este pasaje el tracio nosera un verdadero msico, sino un astrlogo encubierto.

En resumen: los autores de la Segunda Sofstica dan muestra de lapersistencia en ese momento histrico de literatura atribuida a Orfeo,en concreto de Teogonas (por las que es llamado telogo y com-parado con Homero, pues ambos escriban en hexmetros), de Him-

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26 Vanse testimonios en OF 1021-1022.27 Vase OF 417-420.28 Cfr. cap. 21.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

nos y de alguna obra de astrologa, como la Lira. Dado el contenidode estas obras, tambin acab considerndose al tracio como el pri-mer filsofo y como un astrlogo cientfico, pues bas sus conoci-mientos en la observacin.

2.4. Orfeo con los ArgonautasEl viaje de Orfeo con losArgonautas es mencionado por los Fils-

tratos y por Luciano29, que lo llama el ms dulce de todos los cmi-tres (keleusthv), pues marcaba con su msica el ritmo de los reme-ros, oficio que ya le atribuye Eurpides30.

Favorino cuenta que varios argonautas, una vez que la nave Argofinaliz su viaje en Corinto, participaron en los primeros juegos st-micos en honor de Posidn y Helio. Todos vencieron en alguna prue-ba y Orfeo en la ctara31. Es posible que en la lista de vencedores elorador est retomando el contenido de las Corintacas de Eumelo deCorinto (pues puntualiza: dicen, fasiv)32. Seala tambin que laArgo venci en una competicin de naves y despus no volvi anavegar. Jasn la consagr all a Posidn y Orfeo compuso para ellauna dedicatoria, un dstico elegaco que es posiblemente obra deFavorino33.

2.5. Orfeo en el HadesLuciano se hace eco del mito del descenso de Orfeo al Hades en

dos ocasiones. En el primer caso, en un pasaje de los Dilogos de losmuertos (28.3), el alma de Protesilao pide a Hades regresar al mundode los vivos para ver de nuevo a su esposa. Para convencerlo utilizala estratagema retrica de aducir varios ejemplos mticos, como cuan-

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29 Philostr. Im. 2.15, donde aparece aplacando la furia del mar, y Philostr. Iun. Im. 1.11,donde es descrito cantando al son de la lira. Luc. Fug. 29.

30 E. Hyps. Fr. 752g.8-14 Kannicht, v. cap. 50, 2.2; A. R. 1.536-541 (OF 1008 I) yescolios (46.16 Wendel = OF 1008 II).

31 Favorin. Cor. 14 (305.17 Barigazzi = OF 1012 I). Suele considerarse este discursocomo obra suya, aunque se haya transmitido entre los de Din Crisstomo con el nmero 37.

32 Eumel. Fr. 8 Bernab (= Fr. 28 West). Sobre la cuestin, vase Barigazzi, 1966, 305,323-325; West, 2002, 122. Tambin aparece mencionado Orfeo en un fragmento papirceoatribuido a Eumelo por Debiasi, 2003, que sera el primer texto de la literatura griega quehablara del tracio. Cfr. Debiasi, 2004, 35.

33 El epigrama es el OF 706. Para Barigazzi, 1966, 324-325, debe de ser relativamenteantiguo; Preger, 1891, 57, lo data en el s. I d.C. y Brisson, 1990, 2919, considera que el poemaes obra de Favorino.

Captulo LVII

do el propio Hades puso a la difunta Eurdice en manos de Orfeo y aAlcestis en las de Heracles. Buscando su beneficio, Protesilao indicaa Hades que la razn de estas excepciones fue el amor. Si es verdadque Alcestis se salva por el amor que muestra, ofrecindose a moriren vez de su marido Admeto, en el caso de Orfeo la razn para elretorno de Eurdice no es el amor de aqul, sino sus artes musicales.Convencido por el ardid retrico, finalmente Hades concede a Prote-silao volver a la vida por un da.

En el otro pasaje lucianesco, Menipo cuenta que cuando descen-di al mundo de los muertos, su gua, el sacerdote persa Mitrobarza-nes, le aconsej que cuando alguien le preguntara quin era, dijeraque Heracles, Odiseo u Orfeo, y le llev una piel de len, un som-brero de fieltro y una lira para que se vistiera como estos personajes34.Al citar estos nombres de ilustres viajeros al Allende, parece queLuciano quiere dejar claro que esta obra es una parodia de los relatosde las visiones de aqullos: la Nekyia de la Odisea, los poemas sobreel descenso de Heracles y el gnero rfico de la Catbasis de Orfeo35.Nada ms iniciado el descenso, hay otra alusin al mito de Orfeo,aunque no lo cita. Cuando Menipo se encuentra con Cerbero (Nec. 10)logra amansarlo tocando la lira y cantando, lo cual no deja de ser sor-prendente y cmico, al tratarse de un Orfeo de pega.

Es significativo que el descenso del tracio sea mencionado porLuciano slo en estas dos ocasiones y de forma incidental, teniendoen cuenta la gran cantidad de pginas suyas que transcurren en el MsAll o hablan de l. En tanto que simpatizante del movimiento cni-co, Luciano concibe el Hades no a la manera de los rficos, como ellugar donde se castiga a los malvados y no iniciados, sino ms biendonde se ponen de manifiesto la fragilidad humana y la vanidad delas riquezas y los honores terrenales. Los dems autores de la Segun-da Sofstica no aluden nunca al descenso de Orfeo, lo que parece indi-car que es un aspecto del mito dejado de lado en esta poca (igual quesu viaje con los Argonautas) y eclipsado por otros, como la msicasobrenatural.

2.6. Orfeo como transmisor de ritos

Filstrato (Her. 28.11) apunta que

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34 Luc. Nec. 8 (OF 1002). De esta guisa se lo encuentra un amigo nada ms ascender(Nec. 1).

35 Luciano pudo haberse inspirado en Ar. Ra. 45 s., donde Dioniso en su descenso vavestido a la manera de Heracles, con su piel de len y su clava.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

Orfeo adquiri influencia sobre los odrisas y sobre cuantos griegosreciban inspiracin divina en las iniciaciones (teletaiv),

las supuestamente fundadas por el tracio. El autor interpreta que Orfeo(as como sus seguidores, habra que suponer) intent obtener influen-cia poltica a travs de su actividad religiosa. Una visin poltica delmito muy parecida la ofrece Estrabn, por lo que quiz se trataba deun tpico del momento36.

Luciano, por su parte, habla de las teletaiv que establecieron Orfeoy Museo37. Por ser ellos los mejores danzantes de la poca, determi-naron que en estas iniciaciones hubiera ritmo y danza, al tratarse dealgo especialmente bello. Tambin en el citado pasaje de su obra So-bre la astrologa (10) se refiere Luciano en una escueta frase a ritua-les practicados por Orfeo:

Tras construir una lira, celebraba rituales mistricos y cantabaasuntos sagrados38.

El autor parece indicar que utilizaba el instrumento para cantardeterminados poemas en las iniciaciones39. Estos testimonios puedentomarse como indicios de la importancia que la msica y la danzahaban cobrado en los misterios incluidos los rficos en tiempos deLuciano.

2.7. La muerte de Orfeo y la cabeza cantoraLas noticias de los autores que nos ocupan con relacin al final de

Orfeo son muy escuetas, quiz por tratarse de un motivo conocido,que apenas es aprovechado con fines literarios. En ningn caso adu-cen los motivos del crimen. Luciano, en varias ocasiones, se limita aapuntar muy brevemente que el cantor muri desmembrado40. Sloen dos pasajes (los dos primeros citados en la nota) aclara que las

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36 Strab. 7 Fr. 10a Radt (OF 554), pasaje que ha analizado Bernab, 2002d.37 Luc. Salt. 15 (OF 599 I).38 phxavmeno ga;r luvrhn o[rgiav te ejpoieveto kai; ta; iJera; h[eiden.39 Quiz haya una alusin a la evocacin de las almas a travs de la lira, tema que, segn

un escolio virgiliano (OF 417), era tratado en el poema de la Lira. Ms probablemente, seraun ritual en que se reproducira el ascenso del alma tras la muerte por las distintas esferasastrales a travs de la msica, ascenso descrito en el Sueo de Escipin (Cic. Rep. 6.18; cfr.West, 1983a, 31 s.). De ah que Luciano acabe su exposicin sobre Orfeo asegurando quel y los que lo escuchaban ocupan un lugar en el cielo.

40 Luc. Ind. 11 (OF 1052), al comienzo de un extenso relato sobre el destino de la liray la cabeza; Luc. Sat. 8, Pisc. 2 (OF 1050), Salt. 51 (OF 1053).

Captulo LVII

autoras fueron las mujeres tracias. El testimonio de Filstrato de quela cabeza de Orfeo lleg a Lesbos tras la accin de las mujeres(Her. 5.3) implica que al menos lo decapitaron. Filstrato el Joven serefiere irnicamente a la muerte (Im. 6.3): si bien el cantor era capazde encantar fieras y rboles en la pintura que describe, ms tarde, conlas tracias, parecer desafinar (ejkmelh; dovxei) y stas despedazarnsu cuerpo (lo que puede significar o bien que su msica no pudohacer nada contra su furor o bien que precisamente la clera de stasse debi a sus sonidos espantosos).

Luciano nos ofrece uno de los relatos ms completos, que l con-sidera lesbio, sobre el viaje de la cabeza de Orfeo y de la lira desdeTracia a Lesbos y sobre su actividad en la isla41. Cuenta que tras eldespedazamiento la cabeza y la lira fueron arrojadas al ro Hebro yllegaron al golfo Negro, para emprender viaje rumbo a Lesbos. En sucamino, la cabeza cantaba un treno por Orfeo y la lira le contestaba,pulsada por el viento. Los lesbios enterraron la cabeza donde se eri-gi el santuario de Baco y consagraron la lira en el templo de Apolo,en el que se conserv largamente. Tiempo despus, Neanto, hijo deltirano Ptaco, quiso hacerse con la lira para repetir sus prodigios ysoborn al sacerdote para que se la diera y colocara otra similar en sulugar. Una vez en sus manos, march de noche a las afueras y empe-z a tocarla, pero en lugar de arrancarle acordes divinos para encan-tar y hechizar (kataqevlxein kai; khlhvsein) a todos, como heredero deOrfeo, no obtuvo ms que notas horrsonas, sin arte ni inspiracin.Los animales que logr congregar fueron un grupo de perros, que envez de embelesarse lo hicieron pedazos, de modo que al menos con-sigui parecerse a Orfeo en el tipo de muerte sufrida. La moraleja delrelato, segn Luciano, es que no era la lira en s la que encantaba, sinoel arte y la voz de su dueo, dones de su madre Calope (compre-se el relato con la expresin medieval asinus ad lyram). El autor usa estahistoria para ilustrar su ataque a aquel que pretenda hacerse sabiocon la simple adquisicin de libros, no con su lectura (tal como rezael ttulo de la obra:Contra el ignorante que compraba muchos libros)42.Es posible que la versin fuera fruto de su imaginacin. En otro pasa-je, Luciano menciona muy de pasada que la cabeza de Orfeo hablabatras su muerte y que navegaba junto con la lira43. Con el tiempo, seconvierte en un tpico atribuir a la cabeza de Orfeo el auge de la poe-

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41 Luc. Ind. 11 (OF 1052).42 Antes cuenta un ejemplo similar (8-10): un tal Evngelo acudi a los Juegos Pticos

con ricos vestidos y con una lira de oro, adornada con joyas y con las imgenes de lasMusas, Apolo y Orfeo. Sin embargo, es vencido en el concurso por un tal Eumelo con unalira pobre, porque lo que contaba era la perfeccin de su arte, no el valor de la lira.

43 Luc. Salt. 51 (OF 1053).

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

sa lrica en Lesbos. Aristides lo utiliza para atacar a sus habitantespor su mediocridad:

Lesbios, a dnde habis llegado? Vosotros que decais que todavuestra isla estaba inspirada y lo atribuais a la cabeza de Orfeo, noos avergonzis de vuestras nulas capacidades poticas?44

En cuanto a la lira, Filstrato precisa que lleg a la ciudad de Lir-neso (en la Trade, cerca de Lesbos) y le comunic su eco, de formaque an resonaba la zona cercana al mar con el canto de las piedras45.Seguramente el autor est recogiendo una tradicin surgida en la pro-pia ciudad (no parece probable que la hubiera inventado l, pues setrata de un mero apunte sin importancia en la historia). Aprovechan-do su cercana a Lesbos y quiz explicando la etimologa del nombre,Lurnhssov, como derivado de lira (luvra), sus habitantes pudieronutilizar la leyenda del viaje de la cabeza y de la lira de Orfeo para darfama a la ciudad.

Como ya se ha dicho en otro lugar46, el orculo de la cabeza deOrfeo en Lesbos es mencionado slo por un autor antiguo: Filstra-to. ste cuenta que la cabeza, tras llegar a Lesbos y tomar asiento enuna hendidura, pronunciaba orculos47. Introduce la historia en unrelato sobre la guerra de Troya, que el hroe Protesilao, resucitado, lehabra contado a un viador y ste a su vez a un fenicio. Segn elhroe, proceda de Orfeo el vaticinio de que los griegos no tomaranTroya hasta que no usaran las armas de Heracles que tena Filoctetesen Lemnos48. Los guerreros griegos haban ido a consultarlo por serel orculo ms prximo a Troya. No slo iban varios pueblos griegos,sino incluso los persas (a propsito de lo cual introduce una ancdo-ta sobre Ciro el Grande). Aparte de Protesilao, el viador tambin citacomo fuente a los lesbios, lo que parece indicar que se trataba de unaleyenda surgida en la isla. No es probable que sea una invencin deFilstrato, pues la cabeza oracular de Orfeo parece estar representa-da ya en piezas de cermica del siglo V a.C. y l mismo cuenta que elorculo fue visitado por Apolonio de Tiana en su biografa del perso-naje49, la cual pretende ser verdica. Segn Filstrato, al poco tiempode comenzar a profetizar la cabeza, habra eclipsado otros orculos

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44 Aristid. Or. 24.55 (OF 1067).45 Philostr. Her. 33.28 (44-45 de Lannoy = OF 1056 II).46 Cfr. cap. 7, 4.47 Philostr. Her. 28.8-13 (37 de Lannoy = OF 1056 I).48 Segn la versin de la Pequea Ilada (Arg. Il. Parv. p. 74 Bernab = Procl. Chr. 206

Sev.), era una profeca del troyano Hleno; segn Apollod. 5.8, era de Calcante.49 Philostr. VA 4.14 (OF 1057).

Captulo LVII

como Grineo, Claro y Delfos, por lo que Apolo tuvo que ordenar susilencio. Puede ser una simple explicacin mtica de por qu el orcu-lo haba desaparecido en tiempos del autor.

Aparte de los musicales y oraculares, Din Crisstomo narra otrosprodigios acaecidos tras la muerte del poeta tracio, en una historia sinduda imaginada por l (32.63-65). Como los animales que lo seguan,principalmente ovejas y aves, se sentan muy tristes tras su muerte,Calope pidi a Zeus que diera a sus cuerpos forma humana y con-servara sus almas. De ellos habran nacido aquellos macedonios queluego se instalaron en Alejandra. Con esta historia el orador explicala locura colectiva por las audiciones musicales que haca presa en losalejandrinos, a los que va dirigido el discurso. Din atribuye esta his-toria a un frigio, para librarse de cualquier responsabilidad ante susoyentes, pero al aclarar que se trata de un contemporneo de Esopoparece hacer el guio de que no se trata ms que de una fbula. lmismo la llama la mayor y ms extravagante broma sobre vosotros(63).

A este relato aade otro similar (66), con la misma irona repletade humor: entre los animales que oan al tracio, slo algunos intenta-ron imitarlo, los perros, que conservaron su costumbre al ser trans-formados en hombres. De ellos procede la estirpe de los taedores delira alejandrinos.Ya antes (61) haba atacado su mediocridad (al decirque entre ellos no haba ningn Orfeo ni ningn Anfin) y haba asi-milado sus canciones a gruidos y ladridos, ms que a cantos de cisnesy ruiseores (en lo que parece haber un juego de palabras: en realidadson perros (kuvne), no cisnes (kuvknoi). Estamos nuevamenteante una ocurrencia del autor derivada del topos retrico de Orfeo ysu msica, usado por los oradores como piedra de toque para alabaro censurar a msicos o a colegas contemporneos.

En cuanto a la tradicin del catasterismo de la lira de Orfeo,Luciano (Astr. 10) menciona que los griegos la destinaron al cielo yque as llaman a muchos astros, y que incluso pueden verse las figu-ras del cantor y de los animales que lo rodean.

3. ECOS DE LITERATURA RFICA

3.1. Motivos teognicos

Ya hemos visto que los autores de la Segunda Sofstica conocanpoemas de temtica teolgica que se crean compuestos por Orfeo.Parece ser muestra de que tambin los leyeron el hecho de que reco-jan varios de sus motivos e imgenes, si es que no se haban conver-tido en tpicos literarios que circulaban libremente. En el apartado 2.3.

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El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

se ha sealado la posible referencia a la Lira atribuida a Orfeo en unpasaje de Luciano (Astr. 10). En cuanto a las teogonas, hay que tenerpresente que la que contaba con mayor difusin en el siglo II d.C., sino era la nica, era la de las Rapsodias. En los siguientes apartadosse analizarn pasajes que citan o, segn parece, parafrasean versosrficos.

3.1.a. Hablar para los entendidos

El famoso verso con que comenzaban numerosos poemas atribui-dos a Orfeo, cantar para los entendidos (con la variante: hablarpara los que es lcito); cerrad las puertas, profanos, se haba con-vertido en una frmula muy extendida, con la que un autor, al comien-zo de una obra con contenidos complejos o tcnicos, prevena a posi-bles lectores inadecuados50. Dado su carcter de tpico, no hay quesuponer necesariamente que los escritores que usan esta expresin lahayan conocido a travs de la lectura directa de obras rficas.

Aristides usa la frmula en mitad de un discurso. En un elogio aPericles se dispone a utilizar como testimonios a su favor citas decomedigrafos y tilda de profanos a quienes podran criticar tal uso51.Ni siquiera les recomienda poner puertas a sus odos, por tenerlas yapuestas desde antiguo. Compara la incapacidad de tales crticos paracomprender a la de los profanos con relacin a los misterios. El ora-dor, que podra decir a tales crticos cerrad las puertas, es decir,no escuchis lo que voy a decir a continuacin, pues no ser devuestro agrado, va ms all y utiliza la metfora de las puertas paramostrar su cerrazn intelectual, la cual les har imposible compren-der que las citas cmicas no tienen nada de inconveniente. Como yase ha indicado, Aristides se complace varias veces en comparar lainiciacin en los misterios con el dominio de las complejas tcnicasde la retrica.

Luciano, a propsito del hecho de que los dioses egipcios fueranconcebidos con figura animal, recoge una especie de explicacinsecreta que dan algunos sacerdotes egipcios (a los que llama escri-bas y profetas con la cabeza rapada)52. Antes de exponerla apunta amodo de inciso: Primero dice la sentencia (lovgo) cerrad las puer-tas, profanos. Es decir, que no se trata de la opinin comnmente

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50 OF 1. Bernab, 1996a, hace un estudio exhaustivo del uso de este tpico en la lite-ratura griega.

51 Aristid. Or. 3.50 (308, 15 Lenz-Behr = OF 1 XIX).52 Luc. Sacr. 14 (OF 1 XXI).

Captulo LVII

aceptada por los egipcios, sino de una que circulaba slo entre unaelite, de ah que Luciano la compare con el contenido de los misterioso de los poemas rficos, slo asequible a unos pocos, los iniciados.

3.1.b. Personajes y sucesos de las teogonasEn obras muy variadas de la Segunda Sofstica parece haber alu-

siones a expresiones y acontecimientos mticos narrados en las teo-gonas rficas.

En un cuadro descrito por Filstrato aparece Anfin cantando a laTierra, pues, al ser progenitora y madre de todas las cosas53, por smisma est creando para l las murallas de Tebas, estimulada por sucanto54. La expresin es muy similar a la de un fragmento de la Anto-pa de Eurpides: Canto al ter y a la Tierra progenitora de todas lascosas55, idea que parece tomada de una antigua Teogona rfica noidentificada, al igual que otro fragmento de la Melanipa, tambin deEurpides, donde Cielo y Tierra, en principio unidos, dan lugar atodas las cosas56. Como hemos visto anteriormente, a menudo Orfeoy Anfin son nombrados juntos, por lo que no sera raro que Fils-trato relacionara un motivo teognico rfico con este ltimo.

Filstrato da testimonio de queApolonio de Tiana cantaba unHimnoa la memoria, en el que deca que todo se marchita por causa del tiem-po, si bien ste no envejece y es inmortal gracias a la memoria57. Estoseptetos recuerdan ciertos versos de Teogonas rficas, como uno de lasRapsodias en que se lee este Tiempo que no envejece58. Tambin enla Teogona de Jernimo y Helanico el Tiempo, una de las primerasentidades que surgen, lleva el mismo epteto (ajghvrao, OF 76 I), sibien parece ms probable que el himno de Apolonio estuviera imi-tando a las Rapsodias. Resulta compleja la cuestin de los posibleselementos rficos distinguibles en la Vida de Apolonio de Tiana deFilstrato. Como es sabido, el personaje es un destacado represen-tante del neopitagorismo en el siglo I d.C., movimiento que pretendarecuperar las prcticas y doctrinas de los pitagricos de los siglos VIa IV a.C. Por esta razn, en el presente captulo no se analizarn comorficas aquellas doctrinas de la Vida comunes a ambos movimientos,como la inmortalidad del alma, la reencarnacin, los sacrificios in-

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53 pavntwn genevteira kai; mhvthr ou\sa.54 Philostr. Im. 1.10 (ap. OF 66).55 E. Fr. 182a Kannicht Aijqevra kai; Gai`an pavntwn genevteiran ajeivdw.56 E. Mel. Fr. 484 Kannicht (OF 66 I). Sobre el carcter rfico de tales fragmentos v.

Martnez Nieto, 2000, 247-255, y cap. 50, 3.3.57 Philostr. VA 1.14 ajghvrw te kai; ajqavnaton para; th` mnhmosuvnh.58 Crovno ou|to ajghvrao (OF 111.1).

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

cruentos o la abstencin de la carne, de las habas y de los vestidos de pie-les animales59. En el caso del mencionado Himno, su propio objeto, lamemoria, parece ponerlo en la rbita del orfismo ms que del pitagoris-mo: no hay ms que recordar la importancia que tiene la memoria en laslaminillas rficas para la obtencin de la bienaventuranza, pues gracias aella se recordaba la iniciacin y las instrucciones dadas en ella para sal-varse, una vez se llegaba al Hades (la principal, beber del agua de la fuen-te de la Memoria). Con todo, no hay dificultad alguna en considerar alpersonaje a la vez pitagrico y rfico, pues sabemos que muchos poemasatribuidos a Orfeo fueron escritos por pitagricos, tanto en poca clsica(sobre todo en laMagna Grecia), como en la helenstica y la imperial. TalHimno a la Memoria podra ser uno de esos poemas.

En una obra atribuida a Luciano, pero que probablemente no essuya, los Amores, un personaje introduce en un discurso una especiede himno a Eros (32), donde lo llama

hierofante de los misterios de la amistad... al que la primera fuente defecundacin60 engendr perfecto nada ms nacer.

Tras indicar que dio forma a la informidad primigenia y desterrel Caos al Trtaro, el personaje que tiene la palabra dice a Eros:

Cubriendo la oscura noche con una brillante luz, te convertiste encreador de todo lo inanimado y de lo que tiene vida61.

Se ha sealado acertadamente que este Eros posee las mismasatribuciones con que las Rapsodias rficas presentan a Fanes62. Enellas se contaba que ste desprenda abundante luz y que con ella ilu-min todo ante la nica mirada de la Noche (OF 123):

A Protgono nadie lo contempl con sus ojos,slo la sagrada Noche. Todos los demsse maravillaban de ver en el ter un fulgor inesperado.

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59 Filstrato recuerda a menudo estos preceptos pitagricos, que coinciden en buenaparte con el bivo Orfikov, como en VA 1.1, 6.11 (OF 636), 8.7.4-5. Para un anlisis deestos elementos rfico-pitagricos en la obra, vase Lizcano, 2003, 58-72. Sobre la cerca-na de Apolonio al orfismo, adems de al pitagorismo, nos da una idea l mismo, cuando enuna carta (48.58.26 Penella), a propsito de las crticas recibidas, se compara con Pitgoras,Orfeo, Platn y Scrates.

60 Prwtospovro ... ajrchv, expresin que, como indica West, 1983a, 255, n. 63, puedeestar tomada de un poema rfico. Nono utiliza tal expresin para denominar a Eros (D.1.398, 41.129) y prwtospovro como adjetivo de Fanes (9.142).

61... lamprw`i de; fwti; th;n ajmaura;n nuvkta petavsa panto; ajyuvcou te kai; yuch;n

e[conto ejgevnou dhmiourgov (sc., Erw).62West, 1983a, 255.

Captulo LVII

De esta manera hizo que aparecieran todas las cosas (OF 127)63,lo que explicara su nombre como derivado de faivnw (mostrar):El que aparece (cfr. OF 126) y el que hace que las cosas aparez-can. Tambin se le atribuye el alejamiento de la tiniebla gracias a suluz en el Himno rfico a Primognito (6.6-9), otro de sus nombres:

Que apartaste de los ojos la tenebrosa nieblalanzndote por todo el universo con el mpetu de tus alasy trayendo la sagrada luz resplandeciente, por lo que te invoco como

Fanesy Prapo soberano y Antauges de ojos chispeantes.

Parece muy probable que tambin este himno se inspire en lasRapsodias, pues recoge las mltiples advocaciones que en ellas sedirigan a Fanes64. Tambin podra evocar la aparicin de Fanes elmodo como Filstrato describe al Dioniso recin nacido del vientrede Smele fulminada: Brillante como un astro refulgente65.

Din Crisstomo, en un discurso (36) dirigido a sus paisanos deBorstenes (la antigua Olbia, famosa por sus cultos dionisacos ydonde se hallaron las lminas seas del siglo V a.C.), nos ofrece unavaliosa informacin sobre mitos narrados en los misterios, de los quenarra uno en detalle (39-61). Previamente (36.33-5), critica a los poe-tas que hablan de los dioses sin tener un conocimiento adecuado deltema, por no estar iniciados, los cuales son ms bien semejantes a losservidores de los misterios, que perciben slo algo de lo que pasadentro. Tambin censura su atrevimiento al presentar en sus obras supropia sabidura como doctrina de iniciaciones. Con este prembulo,el orador se contrapone implcitamente a ellos, como si lo que va acontar fuera realmente producto de su testimonio directo de los mis-terios. La alusin a iJeroi; lovgoi y a las puertas que separaban a ini-ciados y a profanos parece indicar que se trata de misterios rficos, ylos poetas quiz sean los autores de poemas rficos que luego hac-an pasar por obra de Orfeo. Segn Din (39-42), el mito que l narra(43-61) sobre el carro de Zeus, que mova a todo el universo, era con-tado por los magos persas en las iniciaciones. Se trata seguramentede una creacin de Din, quiz basndose en algn relato orientalque conociera, y con claros elementos platnicos (imita en parte el

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63 Theosoph. Tubing. 61 (43 Erbse2 = OF 127 I): o}n Favnhta prosagoreuvei, dhmiour-go;n pavntwn aujto;n eijsavgei (sc., Orfeuv) to;n Favnhta ... di ou| ta; pavnta ejfavnh.

64 Por ejemplo en OF 139-142. El himno citado constituye el OF 143.65 Philostr. Im. 1.14 faidro; aujto; oi|on ajsthvr ti ajpastravptwn. La propuesta es de

Lizcano, 2003, 66.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

mito del alma del Fedro) y estoicos (como la destruccin por elfuego). Aunque resulta inverosmil que un mito as se contase en losmisterios (pues en tal caso no lo expondra con tanto detalle), es decarcter teolgico y cosmolgico, lo que est muy en consonanciacon los misterios rficos, en los que sabemos que se narraban las his-torias sagradas contenidas en las Teogonas. El mismo Din dice enun momento:

Los hijos de los sabios [una probable alusin a los seguidores deOrfeo] cantan (uJmnou`si) el matrimonio de Hera y Zeus en iniciacio-nes secretas66.

Esto parece testimoniar que en los misterios rficos se celebrabael ritual del matrimonio sagrado (iJero; gavmo)67, seguramente utili-zando los versos que narraban el matrimonio entre Zeus y Hera en lasRapsodias (pues Din usa el verbo uJmnevw, celebrar mediante lapalabra)68.

3.2. Motivos escatolgicos rficosSon varias las obras de Luciano que tienen como escenario el Ms

All, como los Dilogos de los muertos, o que hablan de l por exten-so, como Menipo o La necromancia, La travesa o El tirano y Sobreel luto69. Luciano no tiene inters en el Ms All por s mismo, sinoque lo utiliza como marco para sus diatribas. En eso sigue la posturade la escuela cnica, cuyo fundador, Digenes de Snope, considera-ba ridculo que slo por la iniciacin (telethv) personas viles comolos recaudadores estuvieran en compaa de seres divinos, mientrasque grandes hombres como Agesilao o Epaminondas yacieran en elfango, el tpico castigo rfico70. En sus descripciones refleja por unaparte concepciones populares y por otra combina diversas fuentesliterarias, en las cuales la imagen del Hades va adquiriendo cada vez

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66 D. Chr. 36.56 (OF 255 I) tou`ton uJmnou`si pai`de sofw`n ejn ajrrhvtoi teletai`Hra kai; Dio; eujdaivmona gavmon.

67 Como tambin indica Procl. in Ti. 1.49.12 Diehl (OF 255 III). Russell, 1992, 245,piensa que los hijos de los sabios son los filsofos y que los ritos secretos son sus ense-anzas, lo cual parece poco sostenible.

68 OF 255 II, V y VI.69 En Luct. 2-9 se ofrece un cuadro sistemtico sobre las concepciones griegas de ultra-

tumba. Sobre la imagen del Ms All en Luciano, vase la descripcin detallada de Betz,1961, 81-99; y Nilsson, 1961, 552-555.

70 Iul. Or. 7.25 = Diog. V B 332 Giannantoni = OF 435. Es probable que haya un juegode palabras entre telw`nai (recaudadores) y telethv. Vase tambin D. L. 6.39.

Captulo LVII

ms detalles en lo referente a la geografa y en los premios y castigosque all se dispensan. Por ello resulta muy complicado deslindar el ori-gen preciso de cada uno de los elementos y caractersticas del otromundo. Aunque en Luciano varios detalles son comunes con las doctri-nas rficas sobre el MsAll y quiz tienen su ltimo origen en ellas, esdifcil asegurar que el autor se haya inspirado directamente en obrasrficas. Parece ms probable que haya utilizado como fuentes principa-les los mitos escatolgicos de Platn (situados al final del Gorgias, delFedn y de la Repblica) y otras obras como la Nekyia homrica, lasRanas de Aristfanes y las stiras de Menipo, en especial la Nekyia71.

Podemos mencionar como elementos rficos, a la par que plat-nicos, la fuente del Olvido (Lhvqh)72, el juicio de las almas por obrade Minos y Radamantis o la recompensa de los justos y el castigo delos malvados e impos73. Segn Luciano74, son posibles tres senten-cias: el acceso al campo Elisio, castigos varios para los impos amanos de las Erinis o el vagabundeo como sombras, para los que hanllevado una existencia mediocre. En otro pasaje75Minos reparte terri-bles penas a los culpables (al bandido Sstrato lo arroja al Piriflege-tonte, al sacrlego lo despedaza la Quimera y al tirano los buitres leroen el hgado, como al gigante Ticio) y a los justos los enva alcampo Elisio y las Islas de los Bienaventurados. Parece ser que lospoemas rficos se recreaban en la descripcin de los castigos, entrelos que incluan yacer en el fango76 o recoger agua en una vasija agu-

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71 sta fue sealada como fuente principal para el MsAll de Luciano por Helm, 1906,18 ss.

72 Luc. Luct. 5 menciona una fuente enemiga de la memoria (mnhvmh), que por eso esllamada del Olvido (Lhvqh); tambin aparece en Cat. 1 y 28, D. Mort. 13.6, 23(29).1 y Tim.54; ya Pl. R. 621a y Ar. Ra. 186 hablan de la llanura del Olvido.

73 Minos: Nec. 11-12, D. Mort. 25(12) y 24(30); Radamantis: Cat. 13 y 23-29 (sinembargo, en VH 2.6 gobierna la Isla de los Bienaventurados); ambos: Luct. 7. aco es msbien un portero del Hades, al lado de Cerbero (v. Luct. 4; Cat. 4). El tribunal, aunque no losnombres de los jueces, es mencionado en D. Mort. 20(10).13. La huella de Pl. Grg. 524a-526d es evidente en Luc. Cat. 24-29, donde se dice que Radamantis juzga a los difuntos des-nudos y se fija en sus estigmas; tambin se habla de la purificacin a travs de la filosofay de la llegada a la Isla de los Bienaventurados (en plural en Platn).

74 Luc. Luct. 7-9.75 Luc. D. Mort. 24(30).176 Segn Platn (Phd. 69c), los que instituyeron las iniciaciones auguraban este castigo

a los no iniciados. Luciano alude a l en Alex. 25, donde cuenta que cuando le preguntarona la fraudulenta serpiente que tena Alejandro de Abonutico (la cual era supuestamenteAsclepio) qu haca Epicuro en el Hades, contest: Est sentado en el fango con grilletesde plomo (molubdivna e[cwn ... pevda ejn borbovrwi kavqhtai). Aristides (22.10) consideraeleusinia la enseanza de que los no iniciados yacern en la oscuridad y en el fango. Estemotivo tambin es vinculado por otras fuentes a Eleusis (el mismo Platn, R. 363ce, lo atri-buye a Museo y su hijo, probablemente Eumolpo, muy relacionados ambos con Eleusis; cfr.Ar. Ra. 145), lo que es indicio de la permeabilidad de imgenes entre los misterios rficosy los eleusinios. Cfr. Aubineau, 1959, en especial 186-189 y cap. 29.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

jereada, lo que a menudo era asignado a las Danaides77. Otros variostormentos son mencionados por Luciano, como ser quemado, devo-rado por los buitres, dar vueltas en una rueda, subir piedras enormesa un monte, recibir azotes, sufrir estiramiento, retorcimiento o desga-rro de los miembros o ser devorado por Cerbero78. Es verosmil quevarios de estos castigos apareciesen en la literatura rfica, pero slopodemos movernos en el terreno de las suposiciones.

Frente a estas descripciones, los lugares de bendicin y castigo nose sitan en el Hades, sino en el mar, al otro lado de las Columnas deHrcules, en el segundo libro de Relatos verdicos, que parodian lashistorias novelescas de viajes fantsticos (como Las maravillas deallende Tule de Antonio Digenes). En esta obra (2.5-10) Lucianodescribe la llegada del protagonista junto con sus compaeros a laIsla de los Bienaventurados, gobernada por Radamantis, que tambinhaca de juez. Al atravesar una pradera (leimwvn) llena de flores, unosguardianes (frouroiv) los cien con coronas de rosas y los conducena presencia de Radamantis, quien, tras juzgar a varios hroes, les pre-gunta la razn de que hubieran llegado all en vida. Despus de con-vivir un tiempo con los hroes, los viajeros se van a una ciudad y albanquete de los bienaventurados (to; tw`n Makavrwn sumpovsion), quese celebra en el campo Elisio y donde se bebe abundante vino (14).Al lado hay dos fuentes, de la risa y del placer, de la que beben todosal principio (16)79. Todos estos detalles recuerdan bastante los queofrecen las laminillas y otros testimonios rficos en lo referido a lallegada del alma al Allende, como los guardianes que preguntan, lasdos fuentes, las praderas, las coronas, la convivencia con hroes y elbanquete eterno. Con todo, no deja de ser significativo que entre losnumerosos pobladores del lugar que se citan, mticos e histricos, noaparezca Orfeo, pero s Pitgoras (21). Ms adelante (30) los viajerosllegan a la isla de los impos, donde son castigados reyes y gentecorriente, en especial los mentirosos (como Herdoto y Ctesias [31]).

En una ocasin, Luciano habla de una curiosa contrasea (suvmbo-lon) que la Moiratropo entregaba a Hermes, conductor de las almashasta el Hades, para aco (Cat. 4). En esta contrasea estaba escrito

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77 El castigo de recoger agua en una vasija agujereada es mencionado por Pl. Grg. 493b.En la cermica apulia de finales del siglo IV a.C. aparecen las Danaides cumpliendo esta con-dena, entre otros motivos rficos (v. LIMC V. Danaides, ns. 7-18). En textos literarios estecastigo de las Danaides aparece ms tarde (por ejemplo en Ps.-Pl. Ax. 371d; ms pasajes enOF62). Luciano menciona su intil castigo en D. Mort. 21(11).4. Al igual que Platn, ofrece unainterpretacin alegrica: Digenes, hablando con Crates, compara ese castigo con la actitud demucha gente, en la que la sabidura y la verdad entraban, pero en seguida se derramaban.

78 Luct. 8, Nec. 14.79 Tambin hay dos fuentes junto a las puertas de la ciudad de la Isla de los Sueos (33).

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el nmero de los muertos que llegaban, por lo que debe de ser lomismo que el libro que menciona a continuacin (5), donde se decaquin era cada uno, su procedencia y la causa de su muerte. Esta con-trasea para el portero del Hades, aco, puede estar relacionada conlas laminillas rficas, que eran concebidas como contraseas paralos guardianes del Ms All y en ltima instancia para Persfone. Endos de ellas, la de Entella (OF 475.19) y la de Feras (OF 493), apa-rece la palabra contraseas (suvmbola)80. Tanto las laminillas comoel libro del que habla Luciano funcionan como carta de presentacindel difunto y determinarn su destino en el Ms All.

La parodia del motivo literario del viaje al Hades es el objetivoprincipal de la obra de LucianoMenipo o La necromancia, centrada enla catbasis de este filsofo cnico. La referencia directa a tres ilustresviajeros del Hades, Odiseo, Heracles y Orfeo (8), indica que sern sobretodo las leyendas sobre sus descensos el blanco de las ironas deLuciano. Es interesante que en varias ocasiones relacione con los mis-terios el viaje al mundo de los muertos. As, cuando Menipo regresade su visita al Hades y trata de referir lo que all ha visto (Nec. 2), seda cuenta de que se trata de conocimientos secretos y que, igual quelos iniciados, no est autorizado para contarlos. Esto parece ser un indi-cio de que la experiencia mistrica era en parte equivalente a un viajeal Allende, pues de ella se extraa el conocimiento acerca de las pos-trimeras de las almas81. Ms adelante, atribuye a los magos babiloniosdiscpulos de Zoroastro abrir las puertas del Hades con ensalmos einiciaciones (ejpwidai` te kai; teletai`, dos trminos muy caracte-rsticos del orfismo), y llevar all a todo el que quisiera y devolverlosano y salvo (6)82, lo mismo que debieron de prometer muchos ofi-ciantes rficos por medio de la iniciacin en los misterios.

4. CREENCIAS Y RITOS RFICOS

4.1. El mito de Dioniso y los Titanes

Existen entre los autores de la Segunda Sofstica varios testimo-nios interesantes sobre el importante mito rfico de Dioniso y losTitanes.

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80 Cfr. cap. 23, 2.4.81 Igualmente, en La travesa (22) bajan al Hades las almas de los cnicos Micilo y

Cinisco, y el primero pregunta al segundo si lo que estn viendo le parece semejante a loque vio en los misterios de Eleusis, a lo que Cinisco contesta afirmativamente.

82 Por otro lado, la serie de purificaciones a las que el mago Mitrobarzanes somete aMenipo (7) puede recordar las que tuvo que pasar Heracles en Eleusis antes de su descenso.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

Din Crisstomo ofrece el que es quiz el relato completoms antiguo del mito antes del testimonio de Olimpiodoro en elsiglo V d.C.83 Su importancia radica tambin en que menciona lasimplicaciones que tiene el mito en la concepcin rfica de la natu-raleza humana. El orador no lo cuenta en nombre propio, sino comoparte de las ltimas palabras del joven Caridemo (personaje paraalgunos real y para otros, quiz demasiado escpticos, inventado),dictadas a un criado, y que ocupan casi toda la obra. Aunque talescrito es con toda probabilidad obra de Din, seguramente estabaplasmando los pareceres de personas reales. Al principio del escri-to deca Caridemo:

... Todos nosotros, los hombres, procedemos de la sangre de losTitanes, de modo que, al ser aqullos enemigos de los dioses y haberluchado contra ellos, tampoco nosotros somos amigos suyos, sinoque somos castigados por ellos y hemos nacido para la expiacin (ejpi;timwrivai). En nuestra vida estamos en prisin (ejn froura`i) duranteel tiempo que cada uno vivamos y aquellos que muramos habiendosufrido suficiente castigo somos liberados y escapamos. Este lugar alque llamamos mundo es una crcel (desmwthvrion) preparada por losdioses, molesta e irrespirable.

Tanto la situacin como el discurso tienen como modelo el Fednplatnico, con Caridemo en el puesto de Scrates. Din Crisstomoha parafraseado y ampliado las escuetas palabras del Fedn84:

Lo que se dice en los misterios85 sobre eso, que los hombres esta-mos en una especie de prisin y que de ningn modo est permitidoque uno mismo se libere ni se escape de ella, me parece algo de granimportancia y difcil de penetrar.

Aunque Platn al hablar de prisin se refiere al cuerpo, Din Cri-sstomo parece haberlo malinterpretado y considera que la prisin eseste mundo86. Siguiendo la propia indicacin de Platn, para clarifi-car la idea y exponerla con ms detalle Din ha recurrido a la ense-anza de los misterios, en concreto los rficos, ya sea tomndola dealgn poema o de algn oficiante o iniciado. Gracias a estos conteni-

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83 D. Chr. 30.10 (OF 320 VII; 429 III); sobre el cual cfr. Bernab, 2002e, 410-412;Olymp. in Phd. 1.3 (41 Westerink).

84 Pl. Phd. 62b (OF 429 I).85 Considero que es as como hay que entender ejn ajporrhvtoi, como tambin defen-

di Procl. in R. 1.85.1 Kroll = OF 349.86 Agradezco esta sugerencia a A. Bernab.

Captulo LVII

dos se da cuenta de que la idea platnica del castigo del alma slopuede explicarse a travs del mito de Dioniso y los Titanes.

En otro discurso, pronunciado en Tarso (33.1), menciona Dinque sus habitantes tienen como fundadores a los Titanes, quienesparece que reciban culto en la ciudad. Utiliza el trmino ajrchgoiv,con el que se designa frecuentemente a los fundadores de una estir-pe87. Puede haber tambin aqu un indicio de orfismo: por extraoque pueda parecer, los Titanes, en cuanto dioses antepasados de lahumanidad, eran destinatarios de oraciones, como muestra uno de losHimnos rficos (37) dedicado a ellos, cuya intencin era aplacar suclera y que no salieran de su confinamiento en el Trtaro88. Es tam-bin revelador a este respecto un lugar de Aristides89 en el que quizhace referencia al pasaje de las Rapsodias en que se contaba el mitode los Titanes (OF 327-329), pues nada ms hablar de obras de Orfeosobre Dioniso se refiere al episodio de la fulminacin de Smele, que,como sabemos, tambin formaba parte de las teogonas rficas90.

Entre los conocimientos apropiados para un bailarn, Luciano enu-mera una serie de motivos mitolgicos, como el desmembramientode Yaco, una clara alusin al mito de Dioniso y los Titanes91. Unosprrafos despus nos transmite una noticia semejante92: en Jonia y enel Ponto se celebraban unas danzas bquicas en las que se represen-taba a Titanes, Coribantes, stiros y boyeros (boukovloi), todos ellosfiguras habituales en el mbito rfico93 (quiz a excepcin de los sti-ros). Estos testimonios se complementan con un pasaje ya menciona-do de Filstrato94, que en su biografa de Apolonio de Tiana cuentaque ste se escandaliz cuando vio que a la luz pblica del teatro de

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87 Isoc. 3.28; D. S. 5.56; Arist. EN 1162a 4.88 Vase Ricciardelli, 2000a, 383 s.89 Aristid. Or. 41.2 (= OF 328 I).90 OF 327.91 Luc. Salt. 39. Las palabras el desmembramiento deYaco y el engao de Hera cons-

tituyen los OF 304 IV y 311 IX, y, junto con las palabras que siguen (y el abrasamiento deSmele y el doble nacimiento de Dioniso), el OF 327 VI. Aunque Bernab ha demostradoque Smele y su fulminacin s aparecan en el relato de las Rapsodias (Bernab, 1998b,2003a, 196-200), no parece que al mencionar el engao de Hera y el abrasamiento deSmele Luciano est siguiendo el mito rfico, sino el tradicional, pues en ese caso habla-ra de tres nacimientos de Dioniso (de Persfone, de Smele y del muslo de Zeus) y no dedos (de Smele y del muslo de Zeus), como hace.

92 Luc. Salt. 79 (OF 600 I).93 Determinados oficiantes de los misterios, tanto eleusinios como rficos, reciban el

nombre de boyeros (boukovloi), como queda testimoniado en el P. Gurob l.25 (OF 578),en OH 1.10 y 31.7 y en la Inscripcin de Torre Nova (OF 585), donde se nombran variosboukovloi y ajrciboukovloi. V. Cozzoli, 1993, 161-163, y Hordern, 2000, 134 y 139. Por suparte, Morand, 2001, 249-287, ofrece un extenso anlisis de estos trminos y de los textosen los que estn documentados, literarios, epigrficos y papirceos.

94 Philostr. VA 4.21 (OF 1018 VIII).

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

Atenas tenan lugar danzas acompaadas con textos teognicos deOrfeo, las cuales imitaban a las Horas, a las Ninfas y lo que aqu nosinteresa a las bacantes. La alusin a estas ltimas y el hecho de quetales danzas rituales se efectuaran en el marco de las Antesterias, fiestasen honor de Dioniso, son indicios de que representaban mitos dionisa-cos. La mencin de poemas rficos implica que se recitaban pasajes queal mismo tiempo eran reproducidos por los danzantes, y que tenan queser los referidos al desmembramiento de Dioniso por los Titanes, elprincipal relato dionisaco narrado en estas obras. Ello est en conso-nancia con la noticia de Luciano sobre danzas que imitaban a los Tita-nes95. Apolonio, al verlo, exhorta a los atenienses a abandonar tales bai-les, segn Filstrato por ser demasiado muelles y femeninos, si bien suindignacin parece producida ms bien por el hecho de que eran pbli-cos, pues en su reprimenda utiliza el verbo propio para designar la pro-fanacin de los misterios: ejxorcouvmenoi, danzar fuera de lugar.

En el mito, los Titanes se cubren el rostro con yeso para engaara Dioniso (v. OF 308). En el ritual, los iniciandos reproducan laaccin, utilizando yeso, harina o barro96. Quiz tiene alguna relacincon ello una noticia de Luciano. En las Saturnales (2), Crono diceque slo tiene poder durante los siete das que duraban estas fiestasy que lo nico que puede hacer son acciones ridculas, entre las quemenciona tirarse al agua fra de cabeza con la cara tiznada de holln.Dado que Crono era hermano de los Titanes, es posible que haya unareferencia a algn ritual mistrico relacionado con stos. Los fielesdionisacos, llamados falforos, segn el historiador helenstico Semo(FGrHist 396 F 24), llevaban el rostro embadurnado de holln (aij-qavlwi). Quiz en un mbito ritual el holln (material del que habansido moldeados los hombres segn el mito antropognico rfico)97simbolizaba la victoria de Zeus sobre los Titanes, que mueren fulmi-nados, y el uso de un pigmento negro en lugar del blanco pretendaser una forma de desagravio a Dioniso, engaado por culpa del yesoque ocultaba el rostro de sus enemigos los Titanes.

Las referencias ms o menos extensas a este mito caracterstica-mente rfico son una de las mayores pruebas de la persistencia delorfismo durante la poca imperial. El relato tan explcito de Din(30.10) es sumamente valioso, pues el mito casi siempre es aludidode manera muy velada, es probable que por pertenecer a las doctrinasms veneradas y protegidas.

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95 Luc. Salt. 79. Que tales danzas representaban el mito rfico es sostenido por Burkert,1983a, 225 s., y Lada-Richards, 1999, 96.

96 V. cap. 33, 2.3.97 Tal como lo transmite Olymp. in Phd. 1.3, que utiliza el trmino aijqavlh.

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4.2. El alma y su destino

Aunque en los autores de la Segunda Sofstica se trata a menudode la inmortalidad del alma y de la reencarnacin, no siempre estasideas estn asociadas de manera clara al orfismo, ni puede determi-narse con seguridad su influencia. Un par de pasajes, ambos de Fils-trato, constituyen una excepcin.

1) Cuenta este autor (VA 8.31) que Apolonio de Tiana, despus demuerto, se apareci a un filsofo que no crea en la inmortalidad delalma y le recit seis hexmetros. Su visin acerca del alma humanacoincide plenamente con la que ofrecen algunos testimonios rficos:es inmortal, pero est apresada en el cuerpo y slo cuando ste muerees liberada y se mezcla con el aire, hasta que encuentra otro cuerpo98.Tambin el hecho de que esta doctrina se exponga en hexmetros laacerca a la esfera del orfismo (as como a la de los orculos), pues lospoemas atribuidos a Orfeo estaban escritos en ese metro. Es probableque los versos imitaran algn pasaje de una obra rfica, si es que nose tomaron directamente. El primer verso,

El alma es inmortal y no es posesin tuya, sino de la providencia,

puede ser una forma de prohibir el suicidio, que, segn Platn, eraconsiderado sacrlego en los misterios99. En otras dos ocasiones Apo-lonio califica de inmortal al alma100.

2) En el Heroico (7), Filstrato habla de almas divinas y bienaven-turadas que inician su verdadera vida al morir, debido a que se purifi-can del cuerpo, y conviven directamente con los dioses, como servido-res suyos. Es posible que esta doctrina sea pitagrica101, si bien untrmino usado por Filstrato parece situarla ms bien en la esfera delorfismo, por su conexin con Dioniso. En efecto, dice que desde suposicin privilegiada tales almas, como la de Protesilao, conocen todoslos asuntos humanos cuando la capacidad oracular entra en ellas comouna inspiracin bquica (to; crhsmw`de aujtai` ejmbakceuvei). A dife-rencia de la creencia de que el alma se mezcla con el aire, la idea deque pasa a compaa divina y alcanza toda su plenitud al liberarse delcuerpo, su antagonista, es mucho ms frecuente en los textos rficos.

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98 Esta idea del alma que se mezcla con el aire, aunque no es la opinin ms extendi-da en el orfismo, est ya atribuida a escritos rficos desde Arist. de An. 410b 27 = OF 421I) y reaparece en el siglo II d.C. en Vett. Val. 317.19 Pingree (OF 422) y en autores poste-riores (v. OF 421). Cfr. cap. 28, 3.

99 Pl. Phd. 62b.100 Philostr. VA 6.11, 8.31.101 Mantero, 1966, ha propuesto una interpretacin de la obra como expresin del pita-

gorismo.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

4.3. Ritos funerarios de carcter mgicoVarias interesantes noticias de Filstrato y Luciano nos informan

de rituales rficos con relacin a los difuntos.Narra Filstrato que Apolonio dijo, hablando de un amigo suyo

muerto, que habra querido conocer las melodas de Orfeo por losmuertos102, expresin que debe de referirse a ensalmos de tipo mgi-co utilizados para reanimar a personas fallecidas, y que se propagarancon el prestigioso nombre del poeta mtico, de quien se saba quehaba podido vencer las inexorables leyes del Hades con sus artes. YaIscrates haba hablado del poder de Orfeo para devolver a los difun-tos con vida103, en lo que se ha querido ver una alusin oblicua al cono-cido episodio de Eurdice (o bien a una versin en la que Orfeo con-segua recuperarla con vida).

Podemos poner en relacin con esta noticia otro pasaje de Filstra-to. Al final del Heroico (58), se lamenta el fenicio por no poder or lahistoria que Protesilao cont al viador sobre cmoAquiles volvi a lavida, por tratarse de un relato vedado para los profanos y secreto(ajbebhvlwi te kai; ajporrhvtwi ... lovgwi). En l se narraran los procedi-mientos para obtener la bienaventuranza eterna, tal como se revelaranen los misterios. Finalmente, el fenicio se conforma con or hablar delos ros y lagunas del Hades, de los jueces (los acos) y de los luga-res del juicio y los castigos, esto es, de la suerte prevista para el comnde los mortales, que no estaba sujeta a silencio religioso (con todo, elviador pone fin a su discurso, con lo que la obra acaba).

El testimonio de Luciano tiene ms que ver con la supersticin.Est en relacin con una lmina de plomo de poca imperial proce-dente de Egipto que contiene un texto mgico amoroso. En medio deeste texto se han identificado seis trmetros ymbicos104 que segura-mente reproducen un ritual ctnico rfico y que tambin se encuen-tran parcialmente en dos papiros mgicos105. Tanto en la lmina como

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102 Orfevw ... uJpe;r tw`n ajpoqanovntwn melwidivai Philostr. VA 8.7.14 (OF 820).103 Isoc. Busir. 10.8.104 La lmina (P. Colon. inv. T. 1) fue publicada por Wortmann, 1968, 57 ss., y luego

por Jordan, 1988, 248-251, que fue quien descubri la presencia de fragmentos mtricos.No es segura su supuesta procedencia de Oxirrinco. Los trmetros (lin. 57-61 Jordan) cons-tituyen el OF 830a, a los que el editorA. Bernab ha aadido un verso ms (slvame, vene-rable, la ms excelsa entre los muertos), citado junto con el 2 por Marcell. Emp. De medi-cam. 15.89 (119, 25 Niedermann), en un remedio contra el catarro. Sobre estos textos vaseel cap. 21, 1.3.

105 Los tres primeros versos aparecen en P. Mag. LXX 9 ss. (II 902 Preisendanz-Hen-richs), conjuro para evitar el miedo al castigo, seguramente en el Ms All. El papiro pare-ce reproducir una especie de catbasis ritual (OF 712). En P.Mag. IV 2333 s. (I 144 P.-H.),en una invocacin a Selene-Hcate, leemos: Y despus yo te dir la consigna (shmei`on):es broncnea la sandalia de la Seora del Trtaro, diadema, llave, caduceo.

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en el primer papiro se citan a continuacin unos hexmetros queconstituyen variantes de las Ephesia grmmata106. Los trmetros co-mienzan citando varios trminos con supuesto poder mgico y sim-blico (perro, serpiente, diadema, llave, caduceo, v. 1) y acabanpidiendo a Core la salvacin, supuestamente en el Ms All (slva-me, salvadora del cosmos, hija de Demter, v. 6). Se llama a Corela de la sandalia de oro (v. 5, cfr. v. 3) y se habla de la sandalia debronce de la seora del Trtaro (v. 2), en probable alusin a Hcate.Curiosamente, en un sepulcro de Pela107 (lugar donde se hallaronlaminillas ureas breves, con los nombres de iniciados108) se halluna pequea sandalia de oro. En la obra de Luciano El aficionado alas mentiras (27), llena de historias fantsticas, una difunta se apare-ce a su viudo, que haba quemado para ella todo su ajuar y el vestidoque ms le gustaba109. A pesar de ello, la mujer le recrimina que nole quem una de sus dos sandalias de oro, que se perdi en casa trasun cajn. Una vez que la sandalia apareci, el marido la quem paraque su mujer pudiera descansar tranquila. Es posible que el relato seoriginara en un ritual en que se sacrificaba una sola sandalia de oro aPersfone en beneficio de un difunto. Con el tiempo, el rito se habraracionalizado buscndole un motivo creble: que en su momento hubie-ra sido imposible quemar la sandalia junto con su par.

4.4. La danza en los rituales rficosYa hemos hablado de que el mito de los Titanes se representaba a

travs de danzas en algunos rituales dionisacos. Aunque sin aludirexpresamente a este mito, hay numerosos testimonios del uso de ladanza en los misterios, entre ellos los rficos110. Varios indicios lite-rarios y epigrficos apuntan a que en el siglo II d.C. se produjo unanotable revitalizacin de los rituales rficos y a que en ellos la danzadesempeaba un papel importante, probablemente a imitacin de losmisterios de Eleusis y de los rituales bquicos no mistricos. As,Luciano testimonia que en todos los misterios antiguos se practicaba

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106 OF 830a y b, respectivamente.107 Chrysostomou, 1992, 137 ss.108 OF 496a-b, f.109 Luciano critica esta costumbre de quemar objetos para el disfrute de los difuntos en

Luct. 14. Cfr. 9 y 19.110 Sobre la danza en los misterios, vanse Riedweg, 1987, 58, n. 144; Lada-Richards,

1999, 99-102. En Eleusis: Ar. Ra. 326, 334-336, 354-356, 384, 395-397; Plu. Alc. 34.4;vase Burkert, 1983a, 288. En los misterios en general: Aristid. Quint. 3.25 (p. 129.11Win-nington-Ingram) (OF 600 II); en el ritual de la entronizacin: D. Chr. 12.33.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

la danza, al haber sido fundados por Orfeo, Museo y los mejores bai-larines de entonces, de ah que el revelar el contenido de los ritos sedenominara bailar fuera de lugar (ejxorcei`sqai)111.

El mismo Luciano nos ofrece un posible testimonio de que en losmisterios de Orfeo se representaban mediante danzas ciertos pasajesde las teogonas. En la breve historia de la danza que ofrece, empie-za asegurando que sta habra surgido con la aparicin de Eros y queel movimiento armnico entre los astros y su comunin rtmica(eu[ruqmo ... koinwniva) seran muestra de la danza primigenia (prw-togovnou ojrchvsew)112. Parece haber aqu una alusin a Eros-Fanes-Primognito (Prwtovgono), la importante divinidad que da origen aluniverso en varias teogonas rficas. Un misterioso dios llamado Pro-teuritmo (Prwteuvruqmo), que aparece entre varios acompaantes deDioniso en una inscripcin del taso ateniense de losYobacos, ha sidoidentificado como Primognito113. Vuelve a haber una directa cone-xin con la danza, pues el ritual ms importante de este taso consis-ta en una pantomima sagrada, en la que los papeles (Dioniso, Core,Palemn, Afrodita y Proteuritmo) eran asignados por sorteo114. Es posi-ble que Luciano conociera danzas mistricas de este tipo, que quizescenificaban los acontecimientos narrados en las teogonas, en concre-to la primera danza de los astros, comenzada al nacer Primognito. Tn-gase en cuenta que su tratado sobre la danza, quiz del 163 o 164 d.C.,es estrictamente contemporneo de la citada inscripcin.

4.5. Retazos de la vida rficaEn un autor tan dado a la parodia como Luciano, es elocuente que

nunca ridiculice a grupos o individuos que se caracterizasen por elvegetarianismo y por su horror hacia la sangre, la lana o los cadve-res, y que pudiramos identificar con los rficos. Ello puede ser indi-

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111 Luc. Salt. 15 (OF 599 I). Uso del verbo en relacin con los misterios de Eleusis:Epict. 3.21.13-16, Ps.-Luc. Am. 24, Aristid. 22.13; ttulo de su discurso 34; Clem. Al.Prot.12.1. Sin especificar el nombre de los misterios: Ach. Tat. 4.8.3.

112 Luc. Salt. 7 (OF 599 II).113 IG II2 1368.125. La inscripcin es de 178 d.C. Harrison, 1903a, 655 s., fue quien

relacion este dios con el pasaje de Luciano y lo identific como Primognito. Es seguidapor Merkelbach, 1988, 28, que menciona varios versos del Himno rfico (6) a Protgonoen que se dice que ste se mueve por el cosmos (vv. 1, 7) y que es bramador (v. 5). Maass,1895, 64, consider el nombre Proteuritmo un ttulo de Orfeo, como primer cantor o dan-zante, aunque parece ms convincente interpretarlo como el epteto de un dios.

114 Lns. 120 ss. Vase Harrison, 1903a, 474 s., 655 s., que seala (475) que las regula-ciones para mantener el orden marcan al taso ms como rfico que como dionisaco orto-doxo.

Captulo LVII

cio de que en ese tiempo los iniciados en los misterios rficos no sedistinguan tanto por la observancia externa de ciertos tabes comopor su participacin en las teletaiv y su uso de la literatura. Pero esms plausible que Luciano los englobase en el pitagorismo, corrien-te frecuentemente aludida y satirizada en su obra, debido a que ambosllevaban a cabo prcticas muy similares. Una prueba de esta posibleidentificacin de rficos con pitagricos puede ser el hecho de que, ala hora de poner en solfa el rechazo pitagrico de las habas, Luciano(Gall. 4) parafrasea un hexmetro,

es lo mismo comer habas que las cabezas de los padres,

que las fuentes atribuyen a Orfeo o a un hiers lgos115, seguramen-te un poema rfico sobre el modo de vida correcto.

5. CONCLUSIONES

Una vez examinados los pasajes reunidos en los apartados ante-riores, puede afirmarse que los autores de la Segunda Sofstica cons-tituyen una fuente esencial para el conocimiento del movimiento rfi-co en el siglo II d.C., quiz la ms importante de ese periodo, juntocon Plutarco y Pausanias, algunos apologistas cristianos y varias ins-cripciones.

Sus testimonios ms numerosos se centran en el mito de Orfeo, alque enriquecen con nuevos datos, en ocasiones creados por ellos mis-mos. Todos estos autores, incluido Luciano, lo presentan de formarespetuosa y a menudo lo comparan y vinculan con su actividad ora-toria para otorgar a sta una aureola de prestigio. Cada uno de loscomponentes caractersticos de la figura de Orfeo es citado, aunquealgunos parecen haberse convertido en marginales y estn casi olvi-dados, como sus viajes con los Argonautas y al Hades o su fundacinde rituales. Si en la literatura romana imperial la parte de la historiaque tiene ms xito y desarrollo es su idilio con Eurdice y su viajeinfructuoso al Hades para rescatarla, siempre contado con gran dosisde sentimentalismo o pthos, para los autores griegos lo ms desta-cado es el poder mgico de su msica, capaz de arrastrar multitudes,igual que la oratoria, as como los prodigios que sucedieron tras sumuerte, a los que se permiten aadir otros varios nacidos de su inven-tiva y a menudo con fines satricos. Tambin conserva gran vitalidad

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115A Orfeo: Didym. en Gp. 2.35.8 (OF 648 XI); a un hiers lgos: Sch. Hom. Il. 13.589(III 513 Erbse), Eust. in Il. 948.24, ambos OF 648 I y II.

El orfismo en Luciano y en la segunda sofstica

la atribucin a Orfeo de escritos de temtica muy determinada, enrelacin con los dioses y el alma, lo que supone una informacin muyvaliosa sobre la circulacin y el conocimiento de los poemas rficos,muchos de ellos redactados pocos siglos antes, como la TeogonaRapsdica o la Lira.

Por otro lado, no son escasas las referencias a varios componen-tes esenciales del movimiento rfico, como a sus caractersticas ense-anzas sobre el origen del mundo y del hombre o sobre el alma y sudestino, as como a sus poemas y sus ritos, donde se reflejaban talescreencias. A veces estos autores son los primeros en exponer con sufi-ciente claridad muchas doctrinas fundamentales, hasta entonces sloaludidas encubiertamente, como el mito de Dioniso y los Titanes.

En sus obras se observan todo tipo de tonos: desde el solemne ygrandilocuente propio de la oratoria de aparato hasta el popular y sat-rico de las diatribas de Luciano, tonos que manifiestan las diversasactitudes de los autores hacia el fenmeno rfico. Din Crisstomo,Aristides y Filstrato muestran respeto y veneracin por las creenciasrficas, al igual que por las de otros misterios, hasta el punto de quetoman muchos elementos doctrinales o literarios para embellecer susdiscursos y obras. Incluso para conferir prestigio a su actividad, amenudo comparan (sobre todo Aristides) el dominio de los recursosretricos con la iniciacin mistrica. Es ms complejo el proceder deLuciano. Segn el tono particular de cada obra, los elementos rficosson tomados respetuosamente y usados con finalidad esttica (comoen Sobre la danza o en la espuria Amores) o bien, sobre todo las acti-vidades ms prximas a la supersticin, son objeto de sus ironas ystiras (como en El aficionado a las mentiras), de las que ningunacorriente filosfica ni literaria de la poca quedaba indemne. En cual-quier caso, dado que el principal inters de los oradores del momen-to es dar testimonio de su mundo circundante, sus testimonios sonsobre todo prueba de la presencia social de diversas creencias y prc-ticas rficas en el Imperio romano, ya fuera porque se haban mante-nido desde antiguo, ya porque se hubieran reintroducido.

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Bibliografa

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Orfismo en Luciano y Segunda SofisticaBibliografia Luciano y el orfismo