Osijek, prosinac, 2018. - ffos.unios.hr · Damir Barbarić, »Filozofija o onom ljudskom«, u: Damir Barbarić, Grčka filozofija, sv.1, Zagreb ... Aristotel smatra ispravnim priklanjanje

Osijek, prosinac, 2018.

SADRŽAJ

Uvodna riječ ...................................................................................................5

Dora Romanjak, Aristotelovo tumačenje vrline ..........................................9

Tanja Cujzek, Drugi kao prijatelj. Pojam prijateljstva kod Aristotela i Emmanuela Lévinasa ..........................19

Rafael Stubičar, Apatheia u stoičkoj misli .................................................29

Filip Krajina, Etička sastavnica dubrovačke ranonovovjekovne tragedije .........................................................................41

Ivan Vranješ, Voltaireova kritika dogmatske etike .....................................75

Marko Sičanica, Mistika i etika Aleistera Crowleya ..................................85

Iris Koščević, Misao o nedužnosti u Camusovu djelu Pad .........................93

Dora Šiško, Hannah Arendt o moralno političkoj odgovornosti i zlu .......103

Ana Medić, Antropocentrizam i biocentrizam u djelu Praktična etika Petera Singera ................................................................... 115

Dina Šoštarec, Singerovi etički stavovi spram životinja ..........................125

Marin Petković, Etički partikularizam i etički individualizam ................133

Prijevod: Richard M. Hare, Uloga filozofa u zakonodavnom postupku ...........................................................................143

Prijevod: Jonathan Dancy, Napredak partikularista ................................149

Događaji .....................................................................................................175

Sažeci ‒ Abstracts ......................................................................................185

5

UVODNA RIJEČ

Malo se koja disciplina u suvremenoj filozofiji našla na svojem raskrižju kao što je to u slučaju etike. U udaljavanju od normativne etike i približavanju me-ta-etici te proučavanju prijepora između racionalnog i intuicijskog nanovo se postavlja pitanje kako djelovati u skladu s moralom i prema kojim načelima, pitanje koje je stvorilo pukotinu koju očito više nije lako popuniti. Suvreme-nog čovjeka taj problem tišti više no ikada prije jer njegovo se nesnalaženje u tehnosferi pokazuje kao konačno otuđenje od vlastite egzistencije, a samim time i od drugih ljudi, prema kojima je moralno djelovanje usmjereno. Razlog orijentacije mišljenja prema meta-etici leži upravo u pokušaju kakve-takve prilagodbe posebnosti suvremenog stanja, u kojem je, pod barjakom neolibe-ralizma, ono moralno relativno već poodavno oduzelo poziciju koju je neka-da propisivala normativnost etike kakvu zatječemo, primjerice, kod jednog Kanta, ali jednako tako i u slučaju kršćanskog morala. Meta-etika zahvaljuje, dakle, svoj rast upravo poteškoćama s kojim se suočava današnje razumijeva-nje temeljnih etičkih pojmova; na određen način, ne može se govoriti o pri-mijenjenoj etici bez raščišćavanja njezina instrumentarija, a kamoli o onom normativnom u društvu koje se svakodnevno mijenja, i to u nepredvidivom smjeru. Kraj epohe postmodernističkog razmišljanja o etici kroz već opisani interes za meta-etiku i primijenjenu etiku (koja »primjenu« nalazi, primjerice, u etici skrbi, medicini i ekološkim pristupima) najavljuje suvremeni australski filozof John Leslie Mackie, gradeći svoju misao na skeptičkim temeljima koje je postavio već David Hume.

U najnovije doba u vidokrug javnosti dospijevaju prvi rezultati te interdisci-plinarnosti po pitanju moralnog djelovanja: psihoanalitička vizura suvreme-nog egzistencijalnog usmjerenja, koja diže raspravu na razinu više disciplina, javlja se u naličju popularnog kliničkog psihologa Jordana Petersona, koji ukazuje na etičku ambivalentnost današnjice i liberalizma s izraženim filo-zofskim osjećajem s pozicije psihoanalize i tumačenja značenja danog kroz ono iskustveno i kulturno. Na sličan način, egzistenciju i moral povezuje i

BILTEN studentskih radova iz filozofije

6

britanski filozof Bernard Williams, koji nastoji zahvatiti kompleksnost čovje-kovog života kroz prizmu morala i etike kakvu je njegovala antička filozofija. Potrebno je, čini se, ponovno pronaći, ili još bolje, prisjetiti se grčkog ethosa, a jednako tako i onog dijela novovjekovnog nasljeđa koje daje obol teoret-skoj razradi autonomno zadane etike, te se kroz stara i nova učenja osloboditi okova onog digitalnog i tehnološki uvjetovanog, vraćajući se dijalektici zre-log antičkog smisla te u njima pronaći nadahnuće za suvremene paradigme moralnog djelovanja, o kojem god se podrijetlu radilo i koje god načelo bilo na stvari.

Prilozi sabrani u ovom, četvrtom broju Biltena studentskih radova iz filozo-fije predstavljaju suočavanje s različitim pristupima i shvaćanjima onoga što je bitno etičko, donoseći razradu istoga u dijalogu s različitim misliocima širokog vremenskog raspona, pritom uzimajući u obzir doprinose razumije-vanju njihove stvarnosti, ali i značaj koji ima za naše doba. U problemskoj različitosti radova moguće je naslutiti kretanje prema suvremenim temama etike. Prema tome, prvi rad polazi od Aristotelovih razmatranja vrline, koja su uzeta kao relevantna za svako ozbiljno razmišljanje o etici, ali i svakodnev-nom djelovanju, dok se drugi rad bavi komparativnim pozicioniranjem poj-ma prijateljstva kod Aristotela i Emmanuela Lévinasa. Misao grčkih filozofa nosila je snažnu tradiciju dalje, u doba Rimskoga Carstva, gdje se smjestila u stoicizmu, koji je tematiziran u dva rada, od kojih se jedan odnosi na po-jam apatheia i stoičke filozofije kao filozofije slobode, te u sljedećemu radu koji, poput katapulta, lansira učenje Seneke u putanju prema renesansnom šesnaestom stoljeću i dubrovačkoj tragediji, koja se pak kreće na tragu shva-ćanja i simbolizma nasilja i protivnosti Sudbini koje problematizira Seneka. Suprotstavljanje autoritetima motiv je i Voltaireu, čija kritika dogmatske eti-ke kršćanske crkve i sučeljavanje s opresijom vlasti izlaze na površinu kao tematika jednog od radova. Na bitno drukčiji način zakonu se protivi Aleister Crowley, kojem je posvećen rad koji problematizira više od njegove maksime o radu po zakonu ljubavi, obrađujući i okosnicu njegove misli.

Misao o suvremenom čovjeku kakvog mi možemo prepoznati pojavljuje se u članku koji razrađuje problem čovjekove egoistične prirode koja se otima promjeni i bježi od analize tražeći utočište u nastavku nepromijenjene eg-zistencije, kakva se pronalazi u Camusovu djelu Pad. Suditi se, u moralnoj sferi, može i prema drugima i prema sebi, što razmatra i Hannah Arendt u djelu Eichmann u Jeruzalemu, a koje kao osnovu za analizu stavova Arendt o moralno-političkoj odgovornosti i zlu uzima sljedeći rad ovoga broja, pre-

Uvodna riječ

7

dočavajući njezine bitne spoznaje o moralu u ozračju post-nacističkog stanja etike. Dva rada posvećena su različitim fokalnim točkama etike Petera Singe-ra, objašnjavajući i analizirajući njegovu antropocentrističku i biocentrističku poziciju koja je sazdana u djelu Praktična etika te tumačeći njegov stav spram životinja, koji se temelji na njegovim interpretacijama postavki klasičnoga utilitarizma i utilitarizma preferencija. Uza sve to, ovaj broj donosi i kritiku etike sa stajališta etičkog partikularizma i etičkog individualizma, koji se bave ljudskim djelovanjem te dilemama izazvanim sve bržim razvojem tehnologi-je. Upravo taj last but not least rad smisleno se naslanja na prijevode koji će zacijelo biti od pomoći u jasnijem sagledavanju najvažnijih problema suvre-mene etike.

Uredništvo

9

UDK 17.023.11Aristoteles

Dora Romanjak ARISTOTELOVO TUMAČENJE VRLINE

Uvod

Unutar područja Aristotelove etike, značajno mjesto zauzima njegovo razma-tranje vrline, uobličeno u višeaspektnost prikazivanja, određivanja te podjele ovog grčkog pojma (arete). Isti implicira svojevrsno djelovanje, tj. vršenje određene funkcije te se shvaća kao sabranost, stalnost i postojanost. 1 Kako je već navedeno, vrlina kod Aristotela shvaćena je i razlikovana u više smjerova, stoga i ne čudi što Aristotel dijeli vrline na moralne i dijanoetičke te donosi odredbe i opće karakteristike istih. Dakle, Aristotel smatra kako je za istinsko ozbiljenje moralnih vrlina nužna vježba istih, pa da se, posljedično, one kao takve mogu i realizirati jer u nama postoji »ono nešto« (urođeni kapaciteti2) što bi izazvano nama samima to i omogućilo. Kao potvrda izloženih konsta-tacija, mogao bi se predočiti termin – hexis, koji i sam, u stanovitom smislu, označava vrlinu kao stanje, koje bi tek u primijenjenom obliku, tj. djelovanju, ostvarilo svoju svrhu te, na svojevrstan način, izgradilo čovjeka kao pojedinca koji svojom voljom stupa u takvo stanje i obnaša ulogu u ljudskoj zajednici. Valja ustanoviti i donijeti zaključak za opći uvid u obrađenu temu kako je srž vrline – djelovanje, tj. provođenje vrlina u realnost.

Moralne vrline

Za sam početak obrade Aristotelovih određenja moralnih vrlina, potrebno je napomenuti kako ovaj grčki filozof definira iste kao izabiralačko stanje koje se nalazi u sredini (detaljan opis odnosa spram sredine i sama sredina obrazložit će se kasnije, u odgovarajućem konteksta rada). Izabiralačko sta-nje – genus proximum predstavlja oblikovani habitus, prisutan u ljudima koji

1 Usp. Damir Barbarić, »Filozofija o onom ljudskom«, u: Damir Barbarić, Grčka filozofija, sv.1, Zagreb 1995., str. 235.

2 Željko Senković, Aristotelova etika, Filozofski fakultet Osijek, Osijek 2011., str. 15.


10

služi kao instrument za odlučivanje o svim sredstvima, koja će u konačni-ci dovesti do cilja našeg djelovanja.3 Esenciju, srž moralne vrline, Aristotel vidi u čuvstvima kojima se ista bavi jer upravo čuvstva i sve djelatnosti oko njih sadrže u sebi sredinu, koja je neophodna za održanje moralne vrline jer moralna vrlina se, ukoliko zbilja jest takva, usvaja i realizira navikom te ne može »održati postojanje« ako nije usmjerena na volju kao bitnog čimbenika njezina ostvarenja. Iako Aristotel tumači čuvstva kao važan faktor prilikom opisivanja moralnih vrlina, izrazito je važno naglasiti kako on ne smatra da su vrline (u općenitom smislu) čuvstva jer se karakter svakog pojedinca ne smije prosuđivati na temelju samog specifičnog čuvstva u određenoj situaciji, nego je »stvar« složenija, tj. potrebno je uzeti u obzir cijeli kontekst zatečene situa-cije. Dakle, pojavu određenog čuvstva valja promatrati u okviru uzroka zbog kojeg se javlja isto te prema kome, »i zatim, ako se kreposti bave djelatnosti-ma i čuvstvima, a svako čuvstvo i svaku djelatnost prate užitak i bol, onda će se zbog toga i krepost baviti užicima i bolovima«.4 Nakon povučene granice, za vrline općenito i u užem smislu valja reći kako su iste za Aristotela »usta-ljene sklonosti da činimo dobro«5 jer djelovanje u onoj »specifičnoj sredini« služi kao pokazatelj realnog stanja naše duše koje se iskazuje kao moralno, ukoliko zadovoljava kriterij kompetentne mjere odgovarajućeg odnošenja6 spram provođenja postupaka u ljudskoj zajednici.

Orthos logos i phronesis

Iako za termine orthos logos i phronesis Aristotel ne daje strogo određenu de-fniciju, važno je iste promatrati u okviru svih odnosa u koje stupaju prilikom interakcije s moralnim vrlinama. Moralna vrlina je mesotes horismene logo7 – sredina određena svojevrsnim razlogom; taj razlog je orthos logos, koji je u mo-ralnom djelovanju i odlučivanju presudan jer služi kao sredstvo pomoću kojega pojedinac procjenjuje ono što je ispravno te se na taj način upravlja ostvariti isto. Međutim, temeljna uloga orthosa logosa ne ostaje na opisanom postupku, nego dolazi u doticaj sa značenjem razboritosti (u Aristotelovu smislu razboritosti kao dijanoetičke vrline). Upravo je orthos logos poveznica razboritosti (kao vrline) i

3 Isto, str. 34.4 Aristotel, Nikomahova etika, Globus – Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1988., str. 26.5 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 15.6 Aristotel, Nikomahova etika, str. 24.7 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 43.

Dora Romanjak, Aristotelovo tumačenje vrline

11

shvaćanje vrline kao sredine: »Dakle, krepost je stanje s izborom, zapravo sred-nost u odnosu prema nama, a određena načelom, naime onim kojim bi je odredio razborit čovjek.«8

Pojam phronesis, iako tumačen kao dijanoetička vrlina, dio je poglavlja »Mo-ralne vrline« jer zahvaća bitan sadržaj koji sudjeluje u oblikovanju moralnih vr-lina; točnije, pojedinac dobiva samostalnost u odlučivanju djelovanjem praktič-nog promišljanja, dakle – phronesisa. Uglavnom, phronesis kao vrlina čovjeku daje »signale«, smjernice za praktično djelovanje, za realizaciju promišljenih činova te dakako izvan djelatnog područja ne možemo ni govoriti o njoj jer ukoliko se ne realizira kroz spomenuto praktično djelovanje, ne postoji. Dakle, phronesis mora imati svrhu, smisao prema kojem je upravljena te koji joj ujed-no i određuje esenciju. Sve ovo upućuje na svojevrsnu praktičnu mudrost koja ima svoje znanje i koja implicira poveznicu orthosa logosa i phronesisa.9

Vrlina kao sredina

Shvaćanje sredine kao prave mjere razvijalo se i prije Aristotela, no Aristotel ipak daje sredini posebnu definiciju koja će kasnije imati značajan odjek u procesu ra-zvitka područja etike. Dakle, kako je sredina put između dviju suprotnih krajnosti, Aristotel smatra ispravnim priklanjanje onoj krajnosti koja je manje udaljena od sredine i koja je manje srodna našoj naravi, tj. potrebna je pojedinčeva procje-na osjećaja ugode ili boli koji je izazvan. Međutim, odredba vrline kao sredine je, ipak, uskogrudna. Vrlina je zapravo krajnost koja stoji nasuprot poroka.10 Za Aristotela ona postoji jer predstavlja nešto što je lijepo i svrhovito. Valja pobliže rastumačiti sam pojam sredine, koji u slučaju vrline Aristotel razumijeva vrlo spe-cifično. Aristotel razlikuje dvije vrste sredine: »Prva vrsta sredine je sredina same stvari, jednako je udaljena od oba kraja, a jedna je i jednaka svim ljudima. Druga vrsta sredine je ona pri kojoj su moguće varijacije između ekstrema, jer nije ista za sve ljude.«11 Važnost sredine se svakako najbolje može tumačiti imamo li u vidu to da Aristotel kaže kako naše osjećanje određenih emocija može biti ili previše ili premalo, a oboje nije ni dobro, ni korisno te zastupa uvjerenje da osjećati te emocije u pravome trenutku, zbog čega ih je prema čemu ili kome zbilja ispravno

8 Aristotel, Nikomahova etika, str. 32.9 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 47.10 Aristotel, Nikomahova etika, str. 27.11 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 53.


12

osjećati te na koncu kako ih treba osjećati – oznaka je sredine te tako dolazi i u posjed vrline.12 Na koncu, mi i iz vlastitog iskustva i naše nutrine znamo da je vrlina ono što nas tjera da činimo dobro, ali pojedinac je istinski dobar, tj. posje-duje zbilja istinsku vrlinu kada ne čini dobro jer ima određenu korist iz tog čina ili jer mu objektivna norma nalaže takvo postupanje, nego kada to dobro čini iz čistog srca bez »kalkuliranja« i procjene svojeg statusa nakon učinjenog. U Ari-stotelovim tumačenjima, prilikom interpretacije pojma vrline, nailazi se na ključ-ni stavak, razlog, tj. logos temeljem kojeg razborit čovjek prosuđuje. Međutim, ovdje se može javiti pitanje promatranja »ispravnog djelovanja« u više ljudi, tj. određena »reakcija« ili čin za jednog čovjeka može predstavljati nešto neprihvat-ljivo, dok za drugog isto predstavlja ono što je ispravno. Kako Aristotel shvaća navedeni problem? Aristotel etičku sredinu ne gleda kao jedinu, tj. jednaku za svakog pojedinca te dovodi u središte same okolnosti, kao faktor našeg djelovanja ili odlučivanja.13 Govoreći o vrlini, Aristotel vrši generalizaciju, govori o svim ljudima prilikom odredbe vrline, ali, kako je već spomenuto, razmatranje sredine nije takvo: »Kod Aristotela je riječ o osobnoj, individualnoj sredini koja se nalazi između suviška i manjka, tj. greške. Ona je ovisna o individualnim okolnostima slučaja u kojemu je samo jedno postignuće ispravno, a sva ostala pogrešna.«14 Dakle, Aristotel shvaća sredinu kao pravu mjeru koja stoji u uzajamnom odnosu s ciljem i svrhom koja teži realizaciji, stoga je i vrlina kao sinonim za idealno stanje na koje treba upraviti svoje djelovanje.

O pojedinim moralnim vrlinama

Obrađivani orthos logos osim svih opisanih ima i još jedan značaj. Isti je vo-đenje vrlina, koje po Aristotelu ne postoje odvojene, nego svaka pojedinačna ima egzistenciju isključivo u slučaju kada i sve ostale egzistiraju.15 U smislu supostojanja vrlina oblikuje se karakter pojedinca. Moralne vrline koje u tom smislu moraju biti prikazane su pravednost, prijateljstvo i hrabrost.

Činjenično, pravedno postupanje odnosi se na onoga koji ne postupa nepra-vedno te istodobno ne dopušta da se njemu učini nepravda. »Pravedno je po-šten i jednak iznos u podjeli, sredina/srednost.«16 Jednakost je ona značajka

12 Aristotel, Nikomahova etika, str. 31.13 Isto, str. 24.14 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 63.15 Isto, str. 65.16 Isto, str. 68.


13

koja krasi ovu vrlinu. Pravednost je specifična jer se ne može shvaćati poput ostalih vrlina koje imaju suprotstavljena dva poroka; pravednost ima samo jedan porok koji ujedinjuje suvišak i manjak. Stoga, pravednost za Aristotela, a i realno gledano, nije sredina u općem smislu objašnjenja sredine jer stoji u suprotstavljenom odnosu spram jednog poroka (onog koji čini nepravdu). Specifičnost pravednosti sastoji se i u tome što se ne može promatrati s indi-vidualnog aspekta. Pravednost sadrži u sebi objektivne obrasce, usmjerena je na dobro drugoga i kao takva u pojedincu zahtijeva moralno, nesubjektivno postupanje u korist jednakosti spram drugog te se ne može sagledavati u po-jedinčevom smislu zasebnog poimanja i stajališta. Značaj pravednosti je i u tome što je upravo pravednost, za Aristotela, najviša moralna vrlina.17

Isto tako, u svakodnevnom životu mi znamo da je za održavanje prijateljstva potrebno biti »dobar« te da druga strana ima slične, zajedničke kvalitete s nama. Aristotel tvrdi da je upravo to, »biti dobar« ključan čimbenik za reali-zaciju prijateljstva (»biti dobar prema samome sebi, pa tako i za druge«). Uz to, Aristotel shvaća kako nitko ne bi izabrao živjeti bez prijatelja, prijatelji su u nevoljama, za njega, jedino utočište.18 Aristotel koristi pojam – philia koji se odnosi na odnose socijalne prirode. »Philia je izbor suživljenja, a sastoji se u sadržajnom obogaćenju života čime ljudi zajednički postižu dobro i lijepo življenje.«19 Za Aristotela philia samorealizaciju nalazi u braku, roditeljskoj ljubavi, političkoj zajednici te uglavnom u odnosima u kojima su ljudi na-klonjeni jedni drugima, uz uvjet da su ti ljudi dobri, da posjeduju moralnu vrijednost. Razmatrajući prijateljstvo, Aristotel među ostalim, ističe tezu kako je ono trovrsno20 s obzirom na objekt ljubavi. Stoga kod ovog filozofa s jedne strane postoji kompletna forma ovog, prijateljskog odnosa kojom se realizira moralno dobro, a s druge nailazimo na aproksimacije prijateljstva prema pri-gotku, čija je svrha zajednička korist ili uživanje.21 Kod korisnosti, tj. u odno-sima koji se baziraju na korisnosti, uvijek postoji nečeg lažnog i »iskvarenog« u postavljanju spram drugog, stoga se u takvom odnosu ne može govoriti o istinskom, pravom prijateljstvu jer se druga osoba uzima kao instrument za postizanje određenog cilja. Aristotel takav odnos naziva akcidentalnim prija-teljstvom koje sadrži u sebi svojevrsnu vulgarnost. Druga svrha »neistinskog

17 Aristotel, Nikomahova etika, str. 89.18 Isto, str. 165.19 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 90.20 Aristotel, Nikomahova etika, str. 185.21 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 91.


14

prijateljstva«, uživanje, također je popraćena sebičnim interesima jer osoba koja je u prijateljskoj vezi, u drugoj vidi »društvo«, dokolicu te kako bismo danas kolokvijalno rekli, »družimo se da prođe vrijeme«. Aristotel smatra kako su ovakvi i slični odnosi nestabilni, promjenjivi i nadasve neistinski, kao i osobe koje sudjeluju u istima. Ništa od ovoga ne predstavlja put postizanja vrline, nego upravo suprotno, vrijeđa se dostojanstvo osobe i moralni karakter pojedinca. Potrebna je ona zbiljska ljubav prema vlastitom biću kako bismo mogli pronaći prijatelja u drugome i ozbiljiti odnos koji je građen na zdravim i zrelim temeljima. Kao zaključak razmatranja o prijateljstvu, važno je nagla-siti Aristotelovu tezu o prijateljima kao najvećem dobru.22

Aristotel hrabrost definira kao sredinu između straha i smjelosti.23 Međutim, zbiljski sagledano svakako je sama hrabrost bliža smjelosti jer je običavamo pojmiti kao suprotnost straha. U govorima o hrabrosti, Aristotel aspekt ove vrline ograničava na ratne situacije jer u takvim okolnostima hrabar čovjek najbolje dokazuje svoju vrlinu.24 Smrt za Aristotela predstavlja ono najstraš-nije, pa je upravo rat za njega okolnost u kojoj čovjek može doći u takvo sta-nje; stanje odupiranja strahu, tj. smrti. Na taj način pojedinac afirmira svoju aktivnost te stječe moralnu vrlinu kroz negiranje pasivnog stanja u kojem se zatekao. Naravno da onaj koji je hrabar, osjeća strah, ali je svrha u nadilaženju straha radi plemenitijeg cilja, na koncu i u samooblikovanju sebe u pojedinca s moralnim kvalitetama i vrlinama. Iako se hrabrost prikazuje kroz mnogo-brojnost životnih i očekivanih i neočekivanih situacija, Aristotel ovdje ipak vrši vlastitu podjelu ove vrline te tako izlaže svojevrstan sustav razmatranja o istoj. Taj sustav obuhvaća građansku, profesionalnu i fizičku hrabrost, kao i hrabrost samopouzdanja te hrabrost iz neznanja. Koju god od ovih hrabro-sti čovjek ozbiljio, on nakon iste, za Aristotela, postaje cjeloviti pojedinac, oblikuje se u svojoj racionalnosti i gradi moralni karakter kojim podnosi sve životne nedaće i stječe ostale vrline.

Dijanoetičke vrline

Dijanoetičke vrline odnose se na razumske vrline te sadrže drugačije odredbe od moralnih vrlina; u prvom redu, sama tendencija moralnih vrlina prema sre-

22 Aristotel, Nikomahova etika, str. 173.23 Isto, str. 51.24 Isto, str. 52.


15

dini kao ključnoj određenosti, nije prisutna prilikom Aristotelovih tumačenja ovih, razumskih vrlina. Dijanoetičke vrline odnose se na Aristotelov pojam hexis; ustaljeno stanje ljudske duše (mislećeg dijela).25 Stjecanje ovakvih vr-lina događa se empirijskim putem, dakle pojedinčevim vlastitim iskustvom. Kako je već poznato, Aristotel posebnu pozornost posvećuje duši, a u skladu s učenjem o psihi, dakle duši, razvija i teze o dijanoetičkim vrlinama. Stoga, podjela dijanoetičkih vrlina na znanstvene i prosuđivačke implicira Aristo-telovu analizu racionalnog djela duše jer isti Aristotel dijeli na dva aspekta, znanstveni i prosudbeni. Znanje i um krase vrline znanosti; njihova glavna karakteristika, a ujedno i vrijednost je u njihovoj sposobnosti iznošenja na vidjelo istine (u Aristotelovu shvaćanju njihova smisla i zbiljske slike). Pred-nosti prilikom spoznaje znanja u općenitom smislu Aristotel daje umu,26 stoga i ne čudi što upravo um zauzima iznimno mjesto u tumačenjima dijanoetičkih vrlina. Za Aristotela, sama mudrost u svojem zbiljskom smislu određena je tim presudnim djelovanjem uma,27 ista se oblikuje sinergističkim odnosom znanja i uma, pa kao produkt takve, uzajamne veze upravo je gore spomenuta, spoznaja najviših, najvažnijih počela, ali i izvora određenih oblika življenja uopće.

Znanje kao vrlina

U aristotelovskom smislu, znanje je ono na temelju čega je određena sposob-nost (epistemonikon) u dobrom stanju, stoga i dobro obavlja svoju funkciju, a ista je razmatranje stvari, uistinu onakvima kakve jesu.28 Iako ova tvrdnja implicira shvaćanje znanja kao vrline, ipak ostaje neriješenim pitanje, što je znanje u svojoj srži, što znanje zbilja jest, pored ove odredbe znanja kao vr-line. I sama činjenica kako je znanje intelektualna vrlina nije dovoljna za od-govoriti na pitanje što je znanje. Sam Aristotel pokušava odgovoriti na pitanje što je znanje, u pravom smislu te riječi, u Drugoj analitici. Pojam episteme odnosi se na znanje i na znanost te je time definiranje znanja znatno teže. Da-kle, Aristotel znanje ubraja među vrline jer uviđa kako znanje ima sličnosti s onim određenjima vrline, na osnovu kojih vrlina i jest vrlina, »logika vrline

25 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 115.26 Aristotel, Nikomahova etika, str. 23.27 Isto, str. 123.28 Filip Grgić, »Znanje kao vrlina«, u: Damir Barbarić (ur.), Aristotel i aristotelizam, Matica hrvatska, Zagreb

2003., str. 39.


16

i logika znanja su istovjetne.«29 Aristotelov pojam hexis poveznica je logike vrline i logike znanja. Biti na način hexis nužno je za razumijevanje onoga što znači imati vrlinu. Iako je Aristotel vrlinu tumačio kao hexis, znanje je tako-đer hexis, ali ne zbog toga što je znanje vrlina. Međutim, može se postaviti pi-tanje jesu li znanje i vrlina u istome smislu hexis. Aristotel ovaj pojam tumači putem tri osnovna značenja, ali za problematiku znanja kao vrline, važno je samo treće značenje, naime »biti u takvu i takvu stanju.«30 Drugim riječima, vrlina i znanje su određena »stanja«, a ne nešto što možemo posjedovati. Filip Grgić u svojem radu »Znanje kao vrlina« ističe kako je znanje dispozicija epi-stemonikona ili znanstvene racionalnosti koja se opet može shvatiti kao dis-pozicija djelića znanja. Uz to, »ono što od te dispozicije čini hexis jest ergon te dispozicije, a to je apodeixis ili demonstracija.«31 Dakle, demonstracija je ključna riječ za znanje jer ako želimo znati što je znanje, potrebno je proma-trati osobu koja zna i ono što ona znanjem čini, tj. demonstrira.

Zaključak

Nakon izloženih Aristotelovih razmatranja o vrlinama, može se zaključiti kako njegov prikaz istih oblikuje klasičnu tradiciju kroz aspekt moralnih pro-mišljanja te se upravo na ovom području, području etike, Aristotelov značaj prenio i na naše, suvremeno doba. Aristotel je naime imao namjeru svojim prikazom vrlina utjecati na bolji život svojih suvremenika, smatrao je kako je grad-država onaj politički ustroj u kojem bi se vrline mogle najbolje ozbiljiti. Ipak, mi kao ljudi imamo posebnu narav, drugačiju od ostalih bića, stoga teži-mo određenoj svrsi, koja za svoju realizaciju zahtijeva vrlinu, pa se i na tom aspektu vrlina pokazuje kao bitan čimbenik, faktor koji utječe na upravljanje ciljevima. Poznata Aristotelova odredba eudaimonije kao blagostanja također je u uskoj vezi s vrlinama jer su opet vrline te koje pojedincu pomažu ostvariti sreću, blaženstvo. Vršenje vrlina ključna je, središnja značajka čovjekovog bivstvovanja, u vrlini čovjek postiže samooblikovanje, a i cjelokupna kva-liteta života zadobiva bolji smisao kada se pojedinac na taj način uspravi s vrlinama; isto primjećuje i Aristotel jer ipak, svojevrsno bavljenje istima, kao i razrada zasebnog sustava impliciraju na visoku Aristotelovu svijest o njiho-

29 Isto, str. 43.30 Isto, str. 45.31 Isto, str. 50.


17

voj važnosti te nadasve fizičkim, realnim učincima. Temeljita podjela, kao i obrazloženje kroz teze daje poseban efekt tom Aristotelovu stavu, koji i danas ostaje izvorom lijepog etičkog učenja.

Literatura

Aristotel, Nikomahova etika, Globus – Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1988.

Barbarić, Damir, Grčka filozofija, sv.1., Školska knjiga, Zagreb 1995.

Grgić, Filip, »Znanje kao vrlina«, u: Damir Barbarić (ur.), Aristotel i aristote-lizam, Matica Hrvatska, Zagreb 2003.

Senković, Željko, Aristotelova etika, Filozofski fakultet Osijek, Osijek 2011.

19

UDK 177.631 Levinas,E.1Aristoteles

Tanja Cujzek DRUGI KAO PRIJATELJ. POJAM PRIJATELJSTVA

KOD ARISTOTELA I EMMANUELA LÉVINASA

1. Uvod

Značaj koji je Aristotel pridavao prijateljstvu potvrđuje činjenica da je cijelu svoju osmu i devetu knjigu Nikomahove etike posvetio upravo tom pojmu, te ga na samom početku veliča i govori da je ono »nekakva krepost ili sadržava krepost, a uz to je najnužnije za život.«1 Prijateljstvo je nužno zbog socijalne egzistencije bogatima i siromašnima, starima i mladima, pa ako bi i bilo mo-guće živjeti bez prijateljstva, onda to ne bi bio život vrijedan življenja. Čime god da se čovjek bavi, prijatelj je uvijek potreban, u siromaštvu i u bogatstvu, zbog toga što je pravi i iskreni prijatelj podrška u raznim situacijama te najjači oslonac u sreći i tuzi, pa što vrijedi i sve bogatstvo ako čovjek nema nekoga poput istinskoga prijatelja. Aristotel zanemaruje kozmički značaj koji su phi-lia dodijelili njegovi prethodnici – posebice Empedoklo, ali i Heraklit te pje-snik Euripid. Njegov pojam philia šireg je opsega od našeg pojma »prijatelj-stvo« jer se odnosi na veze iz političkog, pravnog, ali i uopće šireg socijalnog ophođenja. Prema njegovoj teoriji postoje tri različite vrste philia, ali samo je jedna od njih kompletna i savršena, dok druge dvije imaju tek određeni stupanj savršenosti. Najprije će se navesti razlozi voljenja ljudi, a nakon toga uslijedit će trovrsna podjela prijateljstva s obzirom na predmet ljubavi i nji-hova uloga. Za razliku od Aristotelove racionalne etike, koja bližnjeg ostavlja po strani, Emmanuel Lévinas Drugog postavlja kao jedini mjerodavni etički imperativ. Drugi je moj bližnji koji u Lévinasovoj etici postaje polazište, kri-terij i svrha čovjekovog djelovanja. Lévinasova filozofija nošena je brigom za suvremene čovjekove probleme, a upravo kao takva praktična filozofija jedina je koja zaslužuje odredbu »ljubav prema mudrosti«.

1 Aristotel, Nikomahova etika, Fakultet političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 1982., str. 165.


20

2. Aristotelov pojam prijateljstva

Aristotel govori da je prijateljstvo »krepost ili sadržava krepost, a uz to najnuž-nije je za život«.2 Ono je nužno zbog socijalne egzistencije bogatima i siromaš-nima, starima i mladima, pa ako bi i bilo moguće živjeti bez njega, onda to ne bi bio život vrijedan življenja.3 Uz to Aristotel naglašava da oni koji su bogati i žive na visokom položaju trebaju najviše prijatelja jer, kako navodi, »kakva je korist od takvog blagostanja lišena dobročinstva, koje se najviše primjenjuje i najpohvalnije prema prijateljima? Ili kako da se blagostanje zaštiti i uščuva bez prijatelja? Jer što je ono više to je i nepostojanije. A u oskudici i ostalim nevoljama misli se kako su prijatelji jedino utočište.«4 Nitko ne bi izabrao ži-vjeti bez prijatelja i kada bi imao sva ostala dobra. Čime god da se čovjek bavi, prijatelj je uvijek potreban, u siromaštvu i u bogatstvu, zbog toga što je pravi i iskreni prijatelj podrška u raznim situacijama te najjači oslonac u sreći i tuzi, pa što vrijedi i svo bogatstvo ako čovjek nema nekoga poput istinskog prijatelja.5 Marko Vučetić zamjećuje da je prijateljstvo nešto što je neodvojivo od čovjeka, mogli bismo čak reći da je između čovjeka i prijatelja moguće staviti znak jednakosti jer, naime, nema čovjeka koji, ukoliko je čovjek, nije ujedno i prijatelj, ali i onaj kojemu je prijatelj potreban.6 Bogatim, moćnim i uspješnim ljudima prijateljstvo je potrebno da bi od njega imali koristi te da bi zaštitili svoja dobra, siromašni i nesretni u njemu pronalaze utočište, mladi usmjeravanje, a starijim ljudima prijatelji su potrebni zbog brige koju će voditi oko njih.7 Za Aristotela prijateljstvo je »čini se ucijepljeno po naravi roditelja prema potomstvu i potomstva prema roditeljima, i ne samo među ljudima nego i među pticama i među glavninom životinja; isto je tako i u istonarodnika prema svojima, a najviše među ljudima«8, i upravo iz tih razloga hvali one koji su čovjekoljubni. Prijateljstvo održava države te se i zakonodavci više trse oko njega nego oko pravednosti. Kad su ljudi prijatelji ne treba im pravednosti, ali kad su pravedni treba im prijateljstvo.9 U tom slučaju, prijateljstvo je za-jedništvo u kojemu prijatelji profitiraju davanjem, važnije je i od pravednosti jer upravo ono jamči stabilnost države. Da bi zajednica funkcionirala, u njoj

2 Isto, str. 165.3 Željko Senković, Aristotelova etika, Filozofski fakultet Osijek, Osijek 2011., str. 90. 4 Aristotel, Nikomahova etika, str. 165.5 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 90.6 Marko Vučetić, »Prijateljstvo u Aristotelovoj filozofiji«, Filozofska istraživanja 27 (3/2007), str. 571.7 Aristotel, Nikomahova etika, str. 165.8 Isto.9 Isto, str. 166.

Tanja Cujzek, Drugi kao prijatelj. Pojam prijateljstva kod Aristotela i Emmanuela Lévinasa

21

moraju djelovati osobe koje su spremne na međusobnu suradnju i pomoć te da grade zajednicu na isti način kao što grade međusobne odnose. Osim što je pri-jateljstvo nužno, ono je i lijepo, a pohvaljuje one koji vole svoje prijatelje te su za Aristotela dobri ljudi i prijatelji istovjetni.10 Prijateljstvo i ljubav međusobno se isprepliću i usko su povezane kreposti. Onaj tko ljubi želi da mu voljena osoba bude prijatelj, a isto tako želi da ga prijatelj voli. Ljubav i prijateljstvo traže uzajamno primanje i davanje, dakle njihov odnos zahtijeva jednu vrstu otvorenosti. Upravo kod Aristotela pronalazimo međuovisnost prijateljstva i ljubavi. Važno je uočiti da Aristotel zanemaruje kozmički značaj koji su pojmu philia dodijelili njegovi prethodnici – posebice Empedoklo, ali i Heraklit te pjesnik Euripid.11 Guthrie naglašava da riječ philia, koju prevodimo kao pri-jateljstvo, pokriva šire područje nego njezin pandan u suvremenom jeziku.12 Philia se odnosi i na veze iz političkog, pravnog, ali i uopće šireg socijalnog ophođenja.13 Osim toga, prema Aristotelovoj teoriji postoje tri različite vrste philia, ali samo jedna od njih je kompletna i savršena, dok druge dvije imaju tek određen stupanj savršenosti moralne vrline.14

2.1. Vrste prijateljstva

Prijateljstvo je ovisno o duševnim raspoloženjima i osobnim okolnostima, zbog čega ne mogu svi međusobno sklapati prijateljstva. Aristotel i ovdje pokazuje najfiniji dar opažanja, kad opisuje različite vrste ljudi i prijateljstva što postoje među njima.15 Da bi odredio vrste prijateljstva, najprije treba spoznati što je ono što se voli.16 Voljeti se može samo ono što je dostojno voljenja, a to je ono što je dobro, korisno ili ugodno. Uz to, voljenje neživih bića neće se nazivati prijatelj-stvom jer tu nema uzajamne naklonosti ni želje za dobrim drugoga.17 Upravo iz tog razloga Aristotel navodi primjer »kako bi bilo smiješno željeti dobro vinu, pa ako se i poželi, onda tek da se uščuva, kako bi ga dotičnik imao za se«.18 Budući da razlikuje tri vrste voljenja, ista podjela uslijedit će i u prijateljstvu. Prijatelj-

10 Isto.11 Isto.12 W. K. C. Guthrie, Povijest grčke filozofije, Naklada Jurčić, Zagreb 2007., str. 365.13 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 88.14 Isto, str. 89.15 Franjo Šanc, »Aristotel o prijateljstvu«, Obnovljeni život 25 (2/1994), str. 120.16 Aristotel, Nikomahova etika, str. 167.17 Isto.18 Isto.


22

stvo je trovrsno s obzirom na predmete ljubavi. Jedno je kompletna forma prija-teljstva kojom se ostvaruje moralno dobro, a ostalo su aproksimacije prijateljstva prema prigotku: ono koje ima za cilj zajedničku korist ili zajedničko uživanje.19 Za ostvarenje prijateljstva potrebna je uzajamna naklonost i želja za dobrim dru-goga. Prava philia događa se samo među dobrima, zbog njihove moralne vrijed-nosti. Glavna karakteristika istinskog prijateljstva je u uzajamnoj ljubavi, zbog onoga što drugi jest, i ona uključuje djelovanje prema ugodi i koristi, ali samo kao posljedica toga prijateljstva. Značajka je pravih prijatelja težnja zajedničkom životu i zajedničkom raspolaganju svega što posjeduju.20 Suprotno njemu, prija-teljstvo vođeno kriterijem puke koristi nije istinsko prijateljstvo jer njime se ne ostvaruje dobro osobe, nego neko korisno dobro koje osoba ima, a koje drugoj osobi treba. To je prijateljstvo reciprociteta u kojem se nešto dobiva, umjesto da se netko susretne radi njega samoga.21 »Takvo prijateljstvo, čini se, najviše se javlja među starim ljudima jer u toj dobi ljudi ne teže za ugodnim, nego za korisnim.«22 U tu vrstu prijateljstva svrstava se i gostoljublje među tuđincima. Dakle, prijateljstvo radi koristi ne uzima u obzir osobu kao osobu, osobu se ne voli radi nje same, već radi koristi koju pruža, tj. cilj tog oblika prijateljstva je kako najbolje izvući korist od drugoga.23 Takvo prijateljstvo brzo se raskida kada osobe uviđaju da drugi više nisu od koristi. Ne gaje se iskreni osjećaji prema dru-gome, već čim nestane koristi, nestaje i prijateljstvo.24 Nadalje, Ivan Tadić tvrdi da u prijateljstvu radi užitka također u središtu nije osoba kao osoba, kao što je slučaj i u prijateljstvu radi koristi; ovdje je važan užitak koji osoba pruža.25 U tim prijateljstvima izražava se krhkost. Prestane li među njima dobro ili užitak zbog kojega i postoji prijateljstvo, prestaje i prijateljstvo.26 Aristotel smatra da su mladi ljudi zbog svoje težnje prema čuvstvenome najčešće među onima koji sklapaju prijateljstva radi užitka i žele zajedno provoditi vrijeme i živjeti skupa.27 U prija-teljstvu radi užitka ili koristi mogu biti i loši ljudi, jer su u vezi samo dok iz nje polučuju nešto za sebe. K tome, moguće je na taj način istodobno prijateljevati s mnogo ljudi. Tu se hoće tek ono neposredno, momentalno i opipljivo, pa to

19 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 91.20 Isto.21 M. Vučetić, »Prijateljstvo u Aristotelovoj filozofiji«, str. 572.22 Aristotel, Nikomahova etika, str. 168.23 Ivan Tadić, »Ogled o Aristotelovoj etici (II)«, Crkva u svijetu 38 (4/2003), str. 477.24 Aristotel, Nikomahova etika, str. 168.25 I. Tadić, »Ogled o Aristotelovoj etici (II)«, str. 477.26 Aristotel, Nikomahova etika, str. 168.27 Tonći Kokić, Pregled antičke filozofije, Naklada Breza, Zagreb 2015., str. 244.


23

nije put za istinsku vrlinu.28 Suprotno prijateljstvima prema prigotku, »savršeno je, međutim prijateljstvo dobrih i sličnih prema kreposti; jer ti slično žele dobro jedno drugomu kao dobri, a i jesu dobri sami po sebi. Oni koji žele prijateljima dobro poradi njih samih ti su najviše prijatelji.«29 Takvo je prijateljstvo postoja-no, što je i posve razložno. U njemu se sjedinju sva svojstva koja prijatelji trebaju imati, stoga je i voljenje i prijateljstvo među takvima najviše i najbolje.30 Budući da su ova prijateljstva savršena, za njih je potrebno vrijeme jer su rijetka, a pravih prijatelja je vrlo malo.31 Prijatelje treba pozivati na dijeljenje sreće, a ne nesreće, no kada su oni potrebiti, treba im doći bez poziva.32

3. Etika Emmanuela Lévinasa

Čovjek je po svojoj naravi ne samo društveno biće, koje u okviru društvene za-jednice ili skupine pokušava naći osobnu sreću, zadovoljstvo i sigurnost svoje egzistencije, nego je kao »ono što je zajedničko« (zoon politikon) istodobno i onaj koji do te sreće dospijeva slušajući druge, govoreći s njima i odgovarajući im (zoon logon echon), dakle odgovorno biće. Ali čovjek je i biće koje je ob-dareno razumom i slobodom (volja) i zbog toga je u stanju postaviti pitanje o smislu vlastite egzistencije kao i o smislu svega što ga okružuje.33 Osim toga, različite granične životne situacije motiviraju čovjeka i potiču ga da donosi vla-stite životne odluke. Stoga čovjeka možemo okarakterizirati i označiti kao biće odluka. Ako čovjeka shvatimo kao biće odluka, moramo jasno reći da je čovjek i biće slobode. Kao biće slobode, čovjek stoji pred trajnim izazovima izbora za koje će se vrednote opredijeliti, kojim će vrednotama u tom izboru dati određe-ne prednosti, a koje će vrednote na temelju slobodnog izbora ipak staviti u drugi plan. Budući da je čovjek biće slobode koje se odlučuje za dobro ili zlo, čovjek je, zaključuje Oslić, baš po svojoj slobodi i moralno biće.34 Aristotel je etiku svrstao među praktične filozofske discipline kojima osim etike pripada i eko-nomija i politika. Zadržao se na metafizičkim aspektima normativnog karaktera etike na pitanjima racionalnog razumijevanja sreće pojedinca. Aristotelova ra-

28 Ž. Senković, Aristotelova etika, str. 92.29 Aristotel, Nikomahova etika, str. 169.30 Isto.31 Isto, str. 170.32 T. Kokić, Pregled antičke filozofije, str. 244.33 Josip Oslić, »Etika drugoga u Emmanuela Lévinasa«, Bogoslovska smotra 71 (1/2011), str. 17. 34 J. Oslić, »Etika drugoga u Emmanuela Lévinasa«, str. 18.


24

cionalna etika u biti ostaje etika subjektivnosti, koja gleda subjekt kao subjekt i traži njegovu vlastitu sreću, a drugog kao bližnjeg ostavlja po strani.35 Gretić upozorava da se mišljenje Emmanuela Lévinasa može označiti kao moderno nastavljanje starije židovske filozofije, pa je u skladu s tom tradicijom Lévinas izričito zastupao filozofiranje koje se ne zbiva samo u odnosu na puku tradicio-nalnu filozofiju.36 Lévinasovo se mišljenje, prema njegovim vlastitim iskazima, temelji i u tradiciji židovske religiozne filozofije, koju je posebno zastupao Ma-imonid, a koji je nastojao židovske religiozne tekstove uskladiti s filozofijom uma zapada. Međutim, Lévinas nije prihvaćao taj program, već njegova inačica prvotne etičke filozofije napušta razlikovanje između jednog »Boga Abrahama i Izaka« i jednog »Boga filozofa«, jer po njemu se tek u navlastitom okretanju k drugom čovjeku zadobiva u govoru o Bogu neki jedinstveni smisao, s onu stranu tradicionalnih razlikovanja između religioznog i filozofijskog Boga.37 Lévinas je svoju temeljnu etičku poziciju zasnovao i profilirao u sučeljavanju s Husserlovom i Heideggerovom fenomenologijom. Stoga je potrebno ukazati na specifičnost Lévinasove etike koja postavlja i prepoznaje Drugog kao središnji motiv i kriterij čovjekovog djelovanja.

3.1. Drugi

Husserlova i Heideggerova fenomenologija Lévinasu je poslužila kao polazi-šte na kojem počinje promišljati problematiku Drugoga kao temeljnu etičku problematiku, naglasivši da je problematika Drugoga jedini mjerodavni etički imperativ koji pokreće sve ljudsko djelovanje. U Lévinasovoj etici Drugi posta-je polazište, kriterij i svrha čovjekovog djelovanja. Drugi nije nikakva apstrak-tna kategorija, naprotiv, on je konkretan čovjek u svojoj povijesti, sadašnjosti i budućnosti.38 Drugi je moj bližnji kojem se radujem, čije lice prepoznajem ili rado gledam, on je sugovornik u kojega imam povjerenja i u kojega se mogu pouzdati. Temeljna zadaća Lévinasove filozofije ostaje čovjek koji traži odgo-vore na pitanja koja izravno pogađaju njegovu egzistenciju. Ta ga pitanja čine istinskim tražiteljem istine i smisla.39 Temeljna se tendencija Lévinasova mi-

35 Isto, str. 23.36 Goran Gretić, »Etika kao prima philosophia: Osnovne crte filozofijskog mišljenja«, Anali Hrvatskog poli-

tološkog društva 6 (2010), str. 2.37 Isto.38 J. Oslić, »Etika drugoga u Emmanuela Lévinasa«, str. 27.39 Isto, str. 28.


25

šljenja iskazuje u dokazu o prethodnosti, o prvenstvu onog etičkog, naime etič-kog odnošenja kao takvog. Drugim riječima, za Lévinasa je ono izvorno etičko odnošenje određeno kao odnos, i to na način odnošenja spram Drugog, a takva vrsta odnošenja, osim toga, prethodi svakome normativnom zahtjevu. Po Lévi-nasu, upravo je neuviđanje same te prethodnosti, tj. prvotnosti onog etičkog, i to u smislu jednog posebnog preskakanja tog odnosa, odgovorno za temeljne nedostatnosti zapadnjačke logos-filozofije. Jer upravo je ta prethodnost onog etičkog navlastiti izvor iskustva onog ljudskog. Jednako tako valja naglasiti da je Lévinasova filozofija bila nošena i brigom za suvremene čovjekove proble-me, jer za njega je upravo praktična filozofija jedina filozofija koja zaslužuje svoju odredbu »ljubav prema mudrosti«.40 Lévinasova etika ne samo da se želi približiti Drugom, nego prije svega nastoji preuzeti odgovornost za Drugog i to na način da i Drugi nauči govoriti jezikom odgovornosti i živjeti odgovorno prema sebi i prema Drugom. Upravo ovaj interakcijski odnos između mene i Drugog premošćuje barijere straha i predrasuda i stvara ozračje povjerenja i opće ljudske solidarnosti među ljudima.41 Blizina u Lévinasovoj etici postaje ne samo osnovni preduvjet na temelju kojeg je moguće živjeti i ostvarivati načelo odgovornosti za Drugoga, nego i svojevrsna temeljna pretpostavka moralno-sti kao takve. Lévinas nastoji blizinu Drugog predstaviti kao činjenicu »da mi Drugi nije samo prostorno ili rodbinski blizak, nego mi se približava tako da se za njega osjećam odgovornim.«42 Posebno je značajno napomenuti da se u tome osebujnom kretanju u kojem dolazi do »blizine«, odnosno susretanja »lica Drugog«, ne radi prvenstveno o gledanju, već znatno više o slušanju, govoru, kao i dodiru. Stoga se i tu nalazi izvor onog osebujnog poziva koji vodi k odgo-vornosti za onog Drugog.43 U Lévinasovu zasnivanju etike kao i u postavljanju etičkog načela odgovornosti, osim blizine Drugoga, ističe se još jedna značaj-na postavka koja glasi: »Dija-konija prije svakog dija-loga«.44 Lévinas u ovoj postavci želi jasno naglasiti da je služenje važnije od bilo kojeg govorenja. U služenju čovjek ne postaje samo bliži sebi, on postaje i bliži Drugome, uzima udjela u život Drugoga na način da sam sebe dariva Drugom. Služenje prelazi u darivanje koje čovjeka oslobađa od sebičnosti i ovisnosti o materijalnim do-brima. Čovjek koji služi daruje se Drugom, sudjeluje u životu Drugoga i brine

40 G. Gretić, »Etika kao prima philosophia: Osnovne crte filozofijskog mišljenja«, str. 7.41 J. Oslić, »Etika drugoga u Emmanuela Lévinasa«, str. 44.42 Isto.43 G. Gretić, »Etika kao prima philosophia: Osnovne crte filozofijskog mišljenja«, str. 10.44 J. Oslić, »Etika drugoga u Emmanuela Lévinasa«, str. 45.


26

se oko pitanja da se prevlada egzistencijalna briga i tjeskoba Drugoga.45 Slu-ženje Drugom koje se preoblikuje u darivanje zapravo je najbolje svjedočenje u kojem čovjek ostvaruje najdublju i najtajniju povezanost s Drugim. Zato je služenje koje prelazi u svjedočenje čovjekov najcjelovitiji stav koji u govornim i životnim situacijama označavamo riječju ljubav. Služiti, darivati, svjedočiti sinonimni su pojmovi za ljubiti. Samo onaj tko služi, dariva i svjedoči, taj i ljubi.46 Do sada je prije svega bilo govora o tome na koji sam način odgovoran prema Drugome. Ali može se postaviti i pitanje u kojoj mjeri i kako je Drugi odgovoran prema meni, mogu li i smijem li očekivati odgovornost Drugoga prema sebi. Lévinas u potpunosti radikalizira svoja etička stajališta i okreće se prema dobrobiti i nepovredivosti Drugog, ne obazirući se kako će se Drugi prema meni ponašati. Drugi prema meni može biti obazriv i odgovoran, ali ta obazrivost i odgovornost prepuštena je njegovoj slobodi. Ono što je jedino bitno i što Lévinasova etika u cijelosti radikalno zahtijeva jest moj odnos i moja od-govornost za Drugog.47 U Lévinasovoj etici načelo odgovornosti pripada samoj čovjekovoj bîti. Po odgovornosti čovjek raste, razvija se i usavršava u svome bitku. Odgovornost nije samo etičko načelo, ona je također temeljna kategori-ja koja označava i karakterizira čovjeka u njegovoj bîti. Lévinas u svojoj eti-ci zastupa jedno od temeljnih opredjeljenja koje glasi: »Biti čovjek znači biti odgovoran«.48 Na taj način čovjek kao subjekt postaje odgovoran ne samo za sebe, nego i za druge. Nitko umjesto čovjeka ne može preuzeti odgovornosti, ona je sudbinski vezana za čovjeka. Prema Drugom sam odgovoran kao prema licu na kojem se može čitati čovjekova zabrinutost, ali i radost, tjeskoba, te na-da.49 Međutim, po Lévinasu, ljudi nisu obvezni samo na bezuvjetnu međusobnu su-odgovornost, već su jednako tako odgovorni za svijet u cjelini, odnosno ljudi snose odgovornost, i to bez slobode! A to znači: s obzirom na etičku uputu koju daje lice, ljudi nisu slobodni slijediti ili ne slijediti te upute.50

4. Zaključak

Čovjek kao društveno biće ne može zamisliti svoj život bez drugih, odnosno prijatelja. U kojoj god da se životnoj situaciji nalazimo, prijatelj je onaj s

45 Isto.46 Isto.47 Isto, str. 46.48 Isto.49 Isto.50 G. Gretić, »Etika kao prima philosophia: Osnovne crte filozofijskog mišljenja«, str. 16.


27

kojim ćemo podijeliti svu svoju radost ili tugu. Prijateljstvo je neodvojivo od čovjeka, a o tome nam svjedoči i Aristotel. Prema Aristotelovoj teoriji po-stoje tri različite vrste philia, ali samo jedna od njih je kompletna i savršena, dok druge dvije imaju tek određen stupanj savršenosti moralne vrline. Da bi odredio vrste prijateljstva, najprije treba spoznati što je ono što se voli. Voljeti se može samo ono što je dostojno voljenja, a to je ono što je dobro, korisno ili ugodno. Uz to, voljenje neživih bića neće se nazivati prijateljstvom jer tu nema uzajamne naklonosti ni želje za dobrim drugoga. Budući da razlikuje tri vrste voljenja, jednaka podjela uslijedit će i u prijateljstvu. Prijateljstvo je trovrsno s obzirom na predmete ljubavi. Jedno je kompletna forma prijatelj-stva kojom se ostvaruje moralno dobro, a ostalo su aproksimacije prijateljstva prema prigotku: ono koje ima za cilj zajedničku korist ili zajedničko uživanje. Za ostvarenje prijateljstva potrebna je uzajamna naklonost i želja za dobrim drugoga. Prva philia događa se samo među dobrima, zbog njihove moralne vrijednosti. Glavna karakteristika istinskog prijateljstva je u uzajamnoj ljuba-vi, zbog onoga što drugi jest, i ona uključuje djelovanje prema ugodi i korist, ali samo kao posljedicu toga prijateljstva. Značajka je pravih prijatelja težnja zajedničkom životu i zajedničkom raspolaganju svega što posjeduju. Takvo je prijateljstvo postojano i u njemu se sjedinjuju sva svojstva koja prijatelji trebaju imati. Ukoliko čovjeka shvatimo kao biće odluka, on se trajno nalazi pred izazovima izbora, a njegova potpuna sloboda ovisi o tome hoće li se odlučiti za dobro ili zlo. Aristotelova etika u svojoj biti ostaje etika subjektiv-nosti te bližnjeg ostavlja po strani. U etici Emmanuela Lévinasa zamjećujemo potpuni obrat od subjekta k Drugom. Drugi je moj bližnji za kojega sam u potpunosti odgovoran. Čovjek koji sebe daruje drugom biću i sudjeluje u nje-govu životu ostvaruje s njim najdublju i najbitniju povezanost. Drugi prema nama može i ne mora biti odgovoran, ali naša je zadaća da za druge budemo odgovorni. Brinući se za druge ljude, osim što ulažemo u njih, najviše ulaže-mo u sebe jer čovjek se kroz odgovornost razvija, raste i usavršava.

Literatura

Aristotel, Nikomahova etika, Fakultet političkih nauka Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb 1982.

Aristotel, Politika, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd 1984.


28

Gretić, Goran, »Etika kao prima philosophia: Osnovne crte filozofijskog mišljenja«, Anali Hrvatskog politološkog društva: časopis za politologiju 6 (2010).

Guthrie, W. K. C., Povijest grčke filozofije, Naklada Jurčić, Zagreb 2007.

Hoffman, Henning, »Prijateljstvo građana«, Politička misao 47 (3/2010).

Kokić, Tonći, Pregled antičke filozofije, Naklada Breza, Zagreb 2015.

Oslić, Josip, »Etika drugoga u Emmanuela Lévinasa«, Bogoslovska smotra 71 (1/2011).

Senković, Željko, Aristotelova etika, Filozofski fakultet Osijek, Osijek 2011.

Šanc, Franjo, »Aristotel o prijateljstvu«, Obnovljeni život 25 (2/1994).

Tadić, Ivan, »Ogled o Aristotelovoj etici (I)«, Crkva u svijetu 38 (3/2003).

Tadić, Ivan, »Ogled o Aristotelovoj etici (II)«, Crkva u svijetu 39 (4/2003).

Vučetić, Marko, »Prijateljstvo u Aristotelovoj filozofiji«, Filozofska istraži-vanja 27 (3/2007).

29

UDK 17.0341Seneca, L.A.

Rafael Stubičar APATHEIA U STOIČKOJ MISLI

1. Uvod

Nakon Aristotela koji je postavio ono teorijsko kao najviše u čovjekovim spo-sobnostima, dolazi do preokreta i sa stoičkim učenjem praksa dobiva domi-nantnu ulogu u životu i filozofiji. Dijeleći filozofiju na tri discipline, fiziku, logiku i etiku, oni daju prednost etici, za koju smatraju da ima cilj ostvarenja razumnog života1 skladnog s prirodom, a da bi se to postiglo, potrebno je osloboditi se strasti i nadvladati ih. Stanje duše koje nije uznemireno strastima označava se pojmom apatheia i ono je ujedno jedan od ključnih momenata stoičkog ideala mudraca, a odsustvo takve nepomućenosti strastima navodi nas da djelujemo nerazumno i uzrokuje našu nesreću. Nažalost, u svakod-nevnom govoru riječ apatija ima negativno obilježje te se koristi kao izraz za nevoljnost, nebrigu, a pojam ravnodušnost također ima slično značenje, to jest nemarenje za stvar. Budući da je tako, čini se da izraz nepomućenost sadrži ono značenje koje stoička filozofija iznosi. Glavne su vrline za stoike moralna razboritost, hrabrost, suzdržanost ili umjerenost i pravednost,2 i one su usko povezane, tako da onaj koji posjeduje jednu od tih, posjedovat će i druge, a jednako vrijedi i s porocima. Moralna ispravnost bez hrabrosti da se suprotstavi zlu postaje mlaka, stremljenje za pravdom bez milosrđa i huma-nosti postaje okrutno, a hrabrost bez mudrosti postaje bezglavost. Vrline se moraju međusobno podupirati i nadopunjavati da bi se postiglo pravo stanje vrline. Oholost prelazi u neiskrenost o sebi i ljutnju u slučaju kritike, neumje-renost u užicima povlači za sobom rastrošnost i ovisnost. Svaki nas porok lišava slobode i primorava da djelujemo na određene načine, a da bi od njih oduzeo vlast, čovjek prvo mora uvidjeti vlastito robovanje. Cilj ovog rada

1 Usp. Miloš N. Đurić, »Uvod o rimskoj filosofiji i njenu stoicizmu«, u: Lucije A. Seneka, Rasprava o bla-ženom životu i Odabrana pisma Luciliju, Grafos, Beograd 1981., str. 21. Razumni je život za stoike onaj u kojemu čovjek ne daje vlast strastima i nagonima te ne djeluje protiv onoga što umno smatra.

2 Usp. Frederik Koplston, Istorija Filozofije. Tom I. Grčka i Rim, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Be-ograd 1988., str. 436.


30

utoliko je prikazati značaj pojma apatheia kao konstitutivnog elementa stoič-ke nepomućenosti, ukazati na elemente stoičke filozofije relevantne za njeno dostizanje te pojasniti njenu povezanost s prisutnošću i odsutnošću patnje u ljudskom životu.

Nedvojbeno je mnogo ljudi svjesno važnosti slobode samostalnog mišljenja i djelovanja, no ipak se čini da okovi koji sputavaju pravu slobodu često osta-ju nezamijećeni. To se događa zbog toga što se oni nalaze u nama samima i zapravo nam često daju privid da su dio našeg odlučivanja. To su naše želje, strasti i navike, a na njih nas ponajviše navode krive predodžbe svijeta zbog kojih smatramo da bi se stvarni svijet trebao usklađivati s njima, a ne obr-nuto. Stoici su, uvidjevši kakvo nam mnoštvo patnje, žalosti i bijesa donosi pogrešna perspektiva o životu, naučavali ne samo kako da bistrije i pažljivije promatramo svijet, nego i kako je moguće postići stanje unutarnjeg mira i nepomućenosti (ataraxia).

Mnogim se ljudima na prvi pogled stoički stav čini neprihvatljivim jer sma-traju da je riječ o rezignaciji te se osjećaju bespomoćno ukoliko ne mogu promijeniti nešto nepoželjno i to im donosi daljnju patnju. Kada bi promotri-li besmislenost uzrujavanja jer ono ne donosi nikakvu promjenu neugodnog postojećeg stanja stvari, onda bi shvatili koliko je vrijedno postupno vježbati vlastiti um na zaustavljanje takvih besciljnih samoranjavanja. Epiktet i Sene-ka smatrali su da je svatko sposoban za postizanje vrline ako je pritom voljan.

Da bi se postigla sloboda od strasti, potrebno je najprije meditacijski zaviriti u unutrašnjost duše, širiti vlastitu svijest o neispravnim predodžbama svijeta i afektima koji nas zbog njih okupiraju, te stoga svladati mnoge od tih već ustaljenih predodžbi. Idući je korak polagano uspostavljati u vlastitome umu pravu sliku stvarnosti, shvaćajući što je zapravo u našoj moći, kakve su stvari koje uživamo i od kojih strepimo jer pokazuje se koliko se ona svojstva koja im pripisujemo zapravo nalaze u našim predodžbama.

2. Svijest

U svrhu postizanja ataraksije, možemo vidjeti da je jedan od ključnih ele-menata u Epiktetovoj misli osvijestiti se o tome na što možemo utjecati, a na što ne možemo: »U našoj su moći naše misli, naše djelovanja, naša pri-željkivanja, i nesklonosti, ukratko: sve što dolazi iz nas samih. U našoj vlasti ne stoji naše tijelo, imetak, ugled, naš položaj u svijetu, jednom riječju, sve

Rafael Stubičar, Apatheia u stoičkoj misli

31

što ne dolazi od nas samih.«3 Epiktet je shvatio da postajemo nesretni kada pomiješamo ovo dvoje te da je besmisleno biti nervozan zbog stvari koje su izvan naše kontrole. Ovo ne treba iščitavati u smislu da nemamo apsolutno nikakav utjecaj na akcije vlastitog tijela, nego treba obratiti pozornost na to koliko lako naše tijelo može biti ozlijeđeno u svakodnevnom životu. Iznenada možemo postati žrtvom automobilske nesreće i tako ostati bez ruke ili noge. Ugled koji stječemo ovisi o tome kako se postavimo pred drugima, no na kraju krajeva najviše ostaje u njihovoj moći da odluče hoće li nas ogovarati ili hvaliti i stoga je potrebno usporavati svoja htijenja jer onaj koji pretjerano žudi za time da ostvari bogatstvo i stalno zdravlje, a izbjegne bolest, povrede, uvrede i ostale neugodnosti osjećat će frustraciju ukoliko ne uspije. Sami sebe unaprijed unesrećujemo kada nespremni na neuspjeh snažno žudimo za nečim što nam može izmaći iz dosega koliko god se mi trudili, tako se upuštamo u bitku koju ne možemo dobiti. Treba shvatiti da nije cilj stoika da čovjek dosegne stanje gdje ne djeluje jer nema žudnji, nego je riječ o tome, da oslo-bođen osjećaja žudnje, umno i svjesno postavlja svoje ciljeve, a uz to smireno prihvaća svoj neuspjeh.

To je također značajno u slučajevima kada pokušavamo pomoći nekome da spozna svoje nedostatke, no on je tvrdoglav i nepristojan. Bez obzira na to ko-liko se mi živcirali, ipak je samo u njegovoj moći odlučiti hoće li nas saslušati ili ne, dok je u našoj moći da ga savjetujemo. Imajući to na umu, postaje lakše ne uznemiriti se zbog njegove tvrdoglavosti jer takvo je uznemiravanje rezul-tat toga što želimo ono što ne ovisi potpuno o nama: »Čak i ako pukneš od muke, oni će, bez obzira, nastaviti po svome.«4 Vidljivo je koliko je smiješan i besmislen bijes jer on nanosi neugodu onome koji ga osjeća, ali taj osjećaj jednostavno ne uklanja ono što on smatra da ga nadražuje i razbješnjuje. Bitno je, dakle, uz svijest o stvarima nad kojima imamo moć uspostaviti naše opho-đenje prema drugima koji nas krive, kore ili ismijavaju zbog toga što nismo postigli one stvari koje ne ovise potpuno o nama. Često se možemo naći u takvim situacijama i one nas ostave jednostavno frustriranima jer ne možemo apsolutno ništa učiniti da nas prestanu koriti i omalovažavati, no nakon shva-ćanja vlastite moći i nemoći, lako možemo uvidjeti da su oni u zabludi ako odgovornost o takvim stvarima pripisuju nama i stoga možemo ostati mirne savjesti, a što se tiče toga hoće li nas grditi ili ne, to je njima na izbor. Ukoliko promotrimo koliko su oni uopće pokušali shvatiti našu poziciju, postaje nam

3 Epiktet, Knjižica o moralu – Razgovori, CID-NOVA, Zagreb 2002., str. 24.4 Marko Aurelije, Meditacije, Biblioteka Quantum, Zagreb 2017., str. 120.


32

jasno da često ne žele znati stvarni uzrok problema, nego samo traže nekog pojedinca da ga kore. Vježbanje ovakvog promatranja s vremena na vrijeme omogućuje nam da zadržimo svoju nepomućenost u još jednoj vrsti situacija.

3. Predodžba

Iz dosad rečenoga, jasno je da je za nepomućenost uma nužan razvoj samosvi-jesti, no zašto se obično čovjek toliko uzbuđuje kada stvari krenu loše? Čini se da veliki uzrok takvoj boli nalazimo u čovjekovoj zaokupljenosti vlastitim slikama kakav bi svijet trebao biti, te kada se stvarni svijet s time ne poklopi, dolazi do strašnog šoka koji čovjeka snažno razbjesni ili utuče. Patnja ostaje kada još uvijek jedan dio pojedinca vjeruje da može promijeniti ono što je izvan njegove moći. Teška nesreća vlada pojedincem zbog njegove pogrešne predodžbe svijeta, no osim shvaćanja toga, prema stoicima, potrebno je če-sto si predočavati loše mogućnosti, stoga Marko Aurelije savjetuje: »Odmah izjutra reci sebi: danas ću sresti ljude koji su napasni, nezahvalni, nasilni, prijetvorni, zloćudni, nedruštveni.«5 Ako smo spremni na mnoge neugodne slučajeve koji nas mogu zadesiti, nećemo doživjeti onaj šok koji nas čini to-liko nesretnima i bit ćemo bliži tome da zadržimo svoj mir i razumnost. To nipošto ne znači da je riječ o jednom pesimističnom stajalištu jer ne treba nuž-no smatrati da će se takve stvari zbilja dogoditi, nego pred sebe stavljati ta-kve primjere znači usklađivati svoju sliku svijeta sa onom stvarnom, što kroz mnogobrojna iskustva postaje lakše. Nakon što postane moguće pretpostaviti i očekivati mnoga zla koja nas mogu snaći, teško da će se čovjek toliko čuditi mnogim stvarima koje susretne, nego će, već pripremljen za svijet, u teškim situacijama zadržati vlastitu razboritost i usredotočiti se na ono što on može učiniti, a ne koliko je grozno to što ga je zadesilo. Takav stav o spremnosti može se iščitati iz Meditacija Marka Aurelija: »Kako je besmislen – i toliko svijetu stran – čovjek koga iznenadi svaki vid vlastita životnog iskustva.«6

Ako čovjek shvati koje su stvari u njegovoj moći, a koje nisu, čak iako je bio neuspješan u tome da pomogne nekome ili ga spasi, može ostati miran jer je uči-nio sve što je mogao. Onaj koji je dao sve od sebe može ostati mirne duše jer bi učinio više da je mogao. Ciceron spominje metaforu strijelca koju stoici koriste

5 Isto, str. 30.6 Isto, str. 190.


33

da bi prikazali doseg naše moći i ono čemu stremiti,7 naime strijelac daje sve od sebe da pogodi u sredinu mete, no vjetar može skrenuti pravac strijele u zraku te ona ne završi u sredini unatoč najboljoj vještini strijelca. Cilj je gađati dobro, a pogodak u sredinu mete ovisi i o vanjskim utjecajima, što znači da ishod ne ovisi u potpunosti o nama. Zbog toga i stoici zastupaju stav da je namjera važna, a naš uspjeh u tome da učinimo dobro djelo može biti zaustavljen izvanjskim utjecajima: »Naposletku, mudrac u svim stvarima gleda na nameru, a ne na uspeh.«8 Iz rečenoga je moguće zaključiti da je pogrešna predodžba o svijetu prepreka na putu do unutarnjeg mira i zato je potrebno razvijati svijest o vlasti-tim mislima, strastima i privrženostima. Moramo uputiti pogled prema vlastitim osjećajima kako bismo ih mogli zaustaviti prije nego postanu ekstremni: »… no oni koji propuste primijetiti kretnje vlastite duše neizbježno su nesretni.«9 Jedan zanimljiv način proširenja svijesti o vlastitim reakcijama i mislima je taj da razmislimo koliko smo predvidivi ukoliko uvijek reagiramo s ljutnjom kad god nas netko vrijeđa ili ismijava; koliko automatizirano tijek naših misli u takvim slučajevima i, što je još zanimljivije, koliko dopuštamo to da je naš nemir predodređen u trenutku kada nas netko odluči uvrijediti. To je očigledno problematično jer dajemo drugome vlast nad nama i Epiktet nam zato poručuje da ne smije ovisiti o drugome hoćemo li mi sačuvati ili izgubiti svoj mir.10 Naše instinktivne reakcije kada prvi put nešto opazimo nisu stvar naše slobodne od-luke, no nakon što smo upoznati s vlastitim reakcijama, na nama je da odlučimo unaprijed hoćemo li prihvatiti prve predodžbe koje dobijemo u istom takvom slučaju kao ispravne ili ne.11 Mudrac tako može svladati vlastite nehotične re-akcije dok oni koji nisu mudri bespogovorno prihvaćaju prve predodžbe kao istinite. Uz to, ako imamo nekakvu nevaljalu sklonost, odgovorni smo za to da se ne dovodimo u situacije gdje će ona biti izazvana.

4. Uzroci ugode i boli

Da bi predodžba o svijetu bila ispravnija, također je važno sagledati stvari koje uživamo i uvidjeti kakve su one zapravo, bez ukrašavajućeg pokrova

7 Marko Tulije Ciceron, De finibus bonorum et malorum, Harvard University Press, Cambridge 1914., str. 241.

8 L. A. Seneka, Rasprava o blaženom životu i Odabrana pisma Luciliju, str. 77.9 Isto, str. 33.10 Epiktet, Knjižica o moralu – Razgovori, str. 29.11 Isto, str. 57.


34

kojim ih naš um zaodijeva. Zato je korisno poimati da je »… falernsko vino puki grožđani sok, a tvoja purpurna toga tek ovčja dlaka natopljena krvlju školjkaša.«12 Naš um nam daje ukrašenu sliku takvih dobara i time nas lako upućuje na to da osjećamo težnju za njima. Prestiž koji vidimo u određenim predmetima ono je što im naš um dodaje, dok su oni u stvari sačinjeni samo od materije. Kada ovo postane jasno, ti predmeti već gube svoju čar koja u nama budi žudnju za njima.

Za ostvarenje neovisnosti od strasti važno je čuvati se i od predodžbi koje naš um gradi o stvarima koje smatra lošima i neugodnima. Ne uznemiruju nas same stvari, nego naše predodžbe o njima.13 Tako Epiktet iznosi još jednu pouku o ljudskoj unutrašnjosti; smrti se bojimo zbog svog vlastitog shvaćanja što ona jest, dok je smrt sama po sebi dio života, kao i rođenje. Kada je riječ o smrti, ona je jedan značajan element svijeta koji si mnogi ljudi boje predočiti kao dio vlastite neizbježne budućnosti, a također budućnosti njihovih prijate-lja i bližnjih. Zapravo je začuđujuće koliko se ljudi boje samog razgovora o smrti u dnevnom životu, a ukoliko u sebi nađu snage za takav razgovor, ona brzo jenjava jer ih tegobnost teme demoralizira. Zbog toga nije nikakvo čudo koliko je pojačana žalost u čovjeku kada se bliži kraj voljene osobe jer, iako je takav događaj sam po sebi veoma šokantan, rana postaje značajno blaža uko-liko dok god bivamo uz njih imamo na umu to da će se jednog dana odvojiti od nas na takav način. Ono što u nama uzrokuje snažnu bol jest naša vezanost za određenu osobu, predmet ili stanje stvari te naša snažna težnja da bude onako kako mi želimo, a ne kako stvari jesu. Može se zaključiti da žalost raste u skladu s razlikom između naše predodžbe i stvarnog svijeta i stoga je put prema sreći željeti da se sve događa onako kako se događa, a ne da se stvari događaju kako mi želimo. Svakodnevno podsjećanje na prolaznost i smrtnost ljudskog života pripravlja nas za žalost koja neizbježno na koncu dolazi.

Naše predodžbe o uvredama koje nam drugi odašilju toliko su čvrsto ustaljene u nama da nam često otežavaju da shvatimo kako sami sebe dovodimo u sta-nje bijesa. Onaj koji nas vrijeđa ima zlu volju prema nama i obično nas vrijeđa čisto s ciljem da pomuti naš mir, no na nama je da odlučimo hoćemo li primiti izrečenu neugodnost u svoju dušu. Stoici nas uče da čovjeku zapravo smeta njegova predodžba i prosudba o uvredi koju je čuo14 jer uvreda nam može nauditi onoliko koliko joj mi to dopustimo, a naša rana raste proporcionalno

12 M. Aurelije, Meditacije, str. 86.13 Epiktet, Knjižica o moralu – Razgovori, str. 26.14 Isto, str. 33.


35

s vremenom koje provedemo zadržavajući se kod pogrde. Ako netko vrije-đa nas, naš način života, zvanje ili čak našu obitelj, instinktivno postajemo razdraženi, no što te pogrdne riječi u stvari predstavljaju? To su zvukovi koje proizvodi jedno nemirno biće ispred nas, a mi trebamo promisliti tko je taj koji nas vrijeđa, ima li on potrebnog znanja o onome o čemu govori, ima li on ikakvu konstruktivnu poruku, pa čak i kritiku koju želi prenijeti, ili se radi o pukom iživljavanju. Sve takve točke povezane s pogrdom mogu nam pomoći da shvatimo koliko činjenice o govorniku utječu na naše shvaćanje uvrede, a nakon što se o svemu dobro promisli, može se uvidjeti da komunikacija koja nije na razumnoj razini poštovanja nema nikakve valjanosti ni koristi, nego samo zlu volju, te je kao takva prazan govor koji nas ne može ozlojediti i tako poremetiti našu nepomućenost ako mu to ne dopustimo. Ako vršimo svoje dužnosti, komuniciramo s drugima poštujući ih i trudimo se djelovati u skladu s vrlinama, onda nas nikakva uvreda ne bi trebala dodirivati jer činimo ono što možemo.

Uz pomoć pojma apatheia moguće je doseći toliku razinu samokontrole koja će se ljudima činiti suluda i prezahtjevna. Ako čovjek nadvlada bijes i zado-voljan svojim unutarnjim stanjem mira ne dopušta nikakvim provokacijama da mu ga oduzme, on može učiniti ono što Sloterdijk naziva asketskom po-bunom, u smislu da ne stvara neprijatelja u čovjeku koji se nalazi do njega: »Moralna askeza uzima iz neprijateljevih ruku moć da nas prisili da uzvrati-mo udarac.«15 U takvim se pothvatima krije iznimna moć stoičke nepomuće-nosti, osim što nadvladava strah od smrti koji je samo njena predodžba, a ne smrt po sebi, stoik može nadvladati ono što mu se priviđa kao nešto njegovo najvlastitije, a to su njegovi afekti.

5. Apatheia i moralno djelovanje

Sloboda od vlastitih negativnih i pozitivnih afekata značajna je za razmatranje jesmo li učinili nešto iz vlastitog slobodnog izbora, ili nas je neki osjećaj na-veo na to. Istina je da steknemo naviku činiti dobra djela nakon što ih svjesno učinimo mnogo puta, no kako bismo zadržali slobodu, a time i moralnost naših činova, moramo se često osvješćivati o navici koju smo stekli. Iako na-vikom činimo ono što je dobro, jednako tako bismo mogli vođeni nevaljalom navikom činiti loša djela. Svatko bi se složio da nije odgovoran za neki čin

15 Peter Sloterdijk, Svoj život promijeniti moraš, Sandorf, Zagreb 2015., str. 455.


36

ukoliko ga tijelo učini neovisno od njegove volje, no jednako bi tako trebali priznati da neki dobar čin nije toliko moralan ukoliko je učinjen iz puke na-vike. Nadalje, ukoliko je netko zapao u lošu naviku te ga ona primorava da djeluje nevaljalo, on ima tu slobodu da u pojedinačnim slučajevima odabire što će učiniti. Ako više puta zaredom odabire ispravno djelovati, on će polako stvarati naviku da tako djeluje uobičajeno: »Tvoj um preuzet će narav tvojih najčešćih misli – duše su obojene mislima.«16 Vidljivo je da u nama rastu stvari kod kojih se odlučimo zadržati; ako se svakodnevno trudimo učiniti ono što je hrabro, onda hrabrost postaje dio nas, a isto vrijedi i za negativne osobine duše.

6. Hai eupatheiai

U svakodnevnom životu za nekoga se kaže da je stoik ako ne pokazuje svoje osjećaje, što i nastaje iz neispravnog viđenja prema kojemu stoici odbacuju sve osjećaje. U stoičkoj misli za nas su problematične strasti, osjećaji koji postanu toliko snažni da izmaknu kontroli razuma, no stoici su prepoznavali i pozitivne osjećaje koje su označavali pojmom hai eupatheiai. Prvi od njih je radost, drugi je oprez, treći je prava volja, a njihove korespondentne negativ-ne inačice su naslada, strah i želja.

Smatram da je oprez zanimljiv moment toga da bismo po stoicima trebali misliti i djelovati, naime iako je za mudraca potrebno da zaustavlja svoj strah i predodžbe koje on donosi, to ne znači da ne treba kao razumno biće poi-mati opasnost i poduzimati mjere sigurnosti da bi ju spriječio i izbjegao. Tu je bitno razlikovati vlastito razmišljanje od osjećaja jer iako osjećamo oprez i dobrohotno izbjegavamo pojedine ljude koji su moguća opasnosti po nas, ne moramo nužno zlu volju prema njima.17 Uz to, takvim se razmišljanjem možemo približiti tome da imamo dobru volju prema onima koji nisu prema nama prijateljski raspoloženi i možemo željeti da njihov život bude okrunjen vrlinom i srećom, no svejedno se držati na sigurnoj udaljenosti. Tako možemo prihvatiti savjet stoika da izbjegavamo društvo koje bi nas iskvarilo i ujedno zadržati voljnost da pomognemo istima ukoliko to slučaj od nas zatraži. Čak je i moguće ići toliko daleko da je uz slobodu od strasti ostvarivo umno saža-ljenje za onoga tko nanosi nepravdu zbog toga što od sebe čini nerazumnog

16 M. Aurelije, Meditacije, str. 76.17 Isto, str. 90.


37

i nevaljalog čovjeka: »Grješnik griješi protiv sebe; krivac krivi sebe, sebe čineći moralno izopačenim.«18

Tu je ključno razdvojiti vlastito razmišljanje od onoga što osjećamo jer mno-gim se ljudima čini da su njihove najveće želje i njihovi najprisniji stavovi oni koje iskazuju njihovi osjećaji, no protivnost osjećaja i osobnog stava često se može primijetiti. Kada želimo skrenuti svoj životni pravac prema vrlini i ispravljanju samoga sebe, naše navike i osjećaji tada se pojavljuju kao teški utezi koji žele zaustaviti naše korake. Zanimljiv primjer je onaj kada, svjesni svojeg osjećaja bijesa prema specifičnoj osobi, imamo umni stav da želimo biti u miru, želimo oprostiti zbog nanesene nam nepravde, no ogorčenost nas u tome priječi i vuče da ostanemo u zavadi. U takvom se primjeru nalazi pri-jelomni trenutak gdje apatheia biva testirana i to je oblik trenutka u kojemu se čini najzahtjevnije odbaciti osjećaj neprijateljstva prema drugom čovjeku, no baš se u tome nalazi i inspirativni moment, budući da je takva slabost ujedno i izazov čije si nadvladavanje možemo postaviti kao pravi zadatak.

7. Mogućnosti koje apatheia otvara

Budući da oni koji postignu stoičku apatičnost nisu pod kontrolom vlastitih nagona i strasti, za njih onda nikako nema smisla zadržavati se pri negativ-nosti i besciljnom prigovaranju o onome što im se dogodi. Takva sloboda otvara jedan novi put za pojedinca, a taj je da napustivši negativno zadrža-vanje u svakoj situaciji općenito, a pogotovo u nevolji, posveti pažnju ono-me što može učiniti da bi poboljšao postojeće stanje stvari, što znači da je već spreman donijeti korist i sebi i drugima. Odraslost čovjeka među ostalim očituje se u njegovoj voljnosti da napusti jadanje i okrene svoj pogled prema vlastitim mogućnostima koje se pred njim nalaze jer jadanje i prigovaranje ne mijenjaju ništa. Onaj koji postigne stanje sreće, unutarnjeg mira i vrline može pozitivno utjecati na ljude oko sebe jer načini ponašanja prenose se na one s kojima provodimo vrijeme.19 Iz tog se ujedno može iščitati i savjet da izbjegavamo društvo onih koji na nas prenose nevaljalo ponašanje i čije nas društvo navodi na nerazumna djela. Naravno, treba uzeti u obzir da svatko ima trenutaka kada je u potrebi da izrazi svoju dotučenost, shrvanost i me-lankoliju, no bitno je upravljati svoj stav prema vrlini kroz život općenito.

18 Isto, str. 140.19 Lucije A. Seneka, Rasprava o gnevu, Izdavačko preduzeće »Rad«, Beograd 1963., str. 79.


38

Ono što pojedinac uvijek može učiniti da bi sebe ispravio i unaprijedio nakon negativnih iskustava je promotriti što može naučiti iz njih. Na taj se način iz mnogih neugodnih i bolnih iskustava može izvući neka dobrobit, a to znači da svako iskustvo, bilo ono strašno ili ne, može omogućiti čovjeku da raste i napreduje ako je za to voljan. Tako svaki slučaj koji zadesi čovjeka donosi razvoj u nekom smislu, a porazi postaju osnažujući za njegov karakter. Koliko god potencijalno optimistično zvučalo, to je ono što preostaje nakon što se postigne sloboda od strasti vezanih za prošla iskustva koja nas mogu nastaviti izjedati godinama nakon što je nedaća prošla, a ovdje opet postaje vidljivo koliko rana ljudi zadaju samima sebi.

8. Zaključak

Može se pretpostaviti da se kroz stoičku misao u vezi s pripravnosti na udarce koje život može zadati provlači stremljenje k potpunoj prilagodbi sa svime što se dogodi jer uzrok nesreće je jaz koji nastaje između predodžbe i pri-rode. Takva prilagodljivost uz apatheiju i odbacivanje besciljnog zadržava-nja na uzrujavajućim momentima upućuje na okrenutost prema sadašnjosti i budućnosti u kojima je još moguće djelovati i upotpunjavati sebe u vrlini, dok prošlost zauvijek ostaje izvan dosega našeg utjecaja. Sloboda od vlastitih strasti čovjeku omogućuje da se odupre zapadanju u trenutačnu određenost, te tako uvijek ima moć da odabire svoje djelovanje. Prema stoicima, strasti su rezultat pogrešnog shvaćanja svijeta i njihov rezultat je patnja duše te ih stoga treba podvesti pod kontrolu razuma, koji je fundamentalni element ljudske prirode. Sloboda od strasti daje čovjeku snagu da izdrži životne udarce, da se obrani od neprijateljskog utjecaja da uzvrati udarac i da svako iskustvo prigrli kao osnažujuću pouku te stoga otvara vrata prema stalnom napretku u vrlini.

Literatura

Aurelije, Marko, Meditacije, Biblioteka Quantum, Zagreb 2017.

Ciceron, Marko Tulije, De finibus bonorum et malorum, Harvard University Press, Cambridge 1914.


39

Đurić, Miloš N., »Uvod o rimskoj filosofiji i njenu stoicizmu«, u: Seneka, Lucije Anej, Rasprava o blaženom životu i Odabrana pisma Luciliju, Grafos, Beograd 1981.

Epiktet, Knjižica o moralu – razgovori, CID-NOVA, Zagreb 2002.

Koplston, Frederik, Istorija Filozofije. Tom I. Grčka i Rim, Beogradski izda-vačko-grafički zavod, Beograd 1988.

Seneka, Lucije Anej, Rasprava o blaženom životu i Odabrana pisma Luciliju, Grafos, Beograd 1981.

Seneka, Lucije Anej, Rasprava o gnevu, Izdavačko preduzeće »Rad«, Beo-grad 1963.

Sloterdijk, Peter, Svoj život promijeniti moraš, Sandorf, Zagreb 2015.

Đurić, Miloš N., »Uvod o rimskoj filosofiji i njenu stoicizmu«, u: Seneka, Lucije Anej, Rasprava o blaženom životu i Odabrana pisma Luciliju, Grafos, Beograd 1981.

41

UDK 821.163.42.09-2”15/17”17

Filip Krajina ETIČKA SASTAVNICA DUBROVAČKE RANONOVOVJEKOVNE TRAGEDIJE

1. Uvod

»Hrvatska je književnost radzdoblja o kojem je riječ osebujan dio evropske renesansne književnosti. Zbog izuzetno teških povijesnih okolnosti ona se javlja, nakon talijanskog rinascimenta, pod čijim se utjecajem, kao i ostale evropske književnosti, začinje, sa znatnim zakašnjenjem i od njega se po ne-kim bitnim začajkama razlikuje.«1 Na samom početku hrvatske renesansne drame stoji pastirska ekloga Radmio i Ljubmir Džora Držića čime započinje renesansa u hrvatskoj književnosti.2 Bujan kazališni život u Dubrovniku 16. st. ostavio nam je u naslijeđe trideset izvornih djela,3 a svemu tome treba pri-dodati i deset prijevoda ili prerada s talijanskog jezika, koje su također utje-cale na stvaranje književno-dramske atmosfere.4 Preokupacija umjetnošću i ljepotom, praktično i teorijski, jedna je od bitnih karakteristika europskog renesansnog duha, stoga nije čudno što i hrvatska kulturna povijest može – i mora – zabilježiti bujanje različitih oblika estetičke refleksije: od povremenih mišljenja i ponekog izvoda, do većih i teorijski cjelovitih djela.5

Leo Rafolt ističe da hrvatska književna povijest često ističe dvije osnovne struje utjecaja koje su u mnogočemu obilježile čitavu dubrovačku dramsku produkciju ranog novovjekovlja.6 U pravilu se te dvije struje imenuju kao an-tičko-humanističko nasljeđe i utjecaj suvremene talijanske dramske književ-

1 Marin Franičević, »Razdoblje renesansne književnosti«, u: Marin Franičević, Franjo Švečec, Rafo Bogišić, Od renesanse do prosvjetiteljstva, Liber – Mladost, Zagreb 1974., str. 7.

2 Franjo Švelec, »Hrvatska renesansna drama«, Dani Hvarskoga kazališta: Građa i rasprave o hrvatskoj književnosti i kazalištu 3 (1/1976), str. 6.

3 Isto, str. 7.4 Isto, str. 20.5 Zlatko Posavac, Estetika u Hrvata: istraživanja i studije, Matica hrvatska, Zagreb 1986., str. 59.6 Leo Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, Disput, Zagreb

2007., str. 16.


42

nosti. Žanrovski sastav dubrovačke ranonovovjekovne drame, uostalom, po-kazuje da dubrovački autori nisu nasljedovali samo žanrove, nego i tematske karakteristike, stil i poetiku pisanja talijanskih suvremenika.7 Dubrovački dra-matičari nisu se nipošto zadovoljavali pukim nasljedovanjem antičkih uzora, nego su se uključivali u sve tadašnje književno-umjetničke tokove, odnosno recipirali su književnu suvremenost u trenucima njezina nastajanja.8 U staroj hrvatskoj književnosti nalazimo pet tragedija, ali nijedna nije izvorna, nego su nastale kao slobodni prijevodi talijanskih pisaca toga doba s intertekstom antičkih tragedija, ponajviše Sofokla i Euripida, rijetko i Eshila.9

2. Tragedija kao filozofski žanr

Kada bismo definirali tragediju u grčkom duhu, rekli bi da je njezina narav dualistička,10 jer tragedija ima tendenciju pitati o značaju misterije dobra i zla, a onda, povedena takvom mišlju ispitati i pokušati uspostaviti ontološki temelj etičkog pitanja kao takvog. Karakterizacija i postupci likova iz trage-dije nisu nužno vezani za transcendentno, nego ponajviše za ljudsku prirodu. Kako Platon naglašava u Državi: »Dakle, dobar govor i dobra harmonija i do-bro ponašanje i dobar ritam jesu posljedica dobre ćudi, ne one, koju nazivamo kao blaži izraz za ludost dobroćudnošću, nego duše, kojoj je ćud zaista dobro i lijepo udešena.«11 Na temelju ove Platonove teze, mogli bi se usuditi potra-žiti bliskost između Platonova i Aristotelova stava o pjesništvu, jer navedena tvrdnja govori o kriterijima prema kojima bismo istražili istinitost vlastitog duha, a to je ono što tragedija i čini. Ona istražuje mogućnost bića kao bića kroz vizuru etičnosti, a tragički junak jedini je lik koji ima moralnu nadmoć donijeti odluku unutar slobode izbora i zato doživljava krah te pri tome poru-čuje publici o značenju te ćudi u odnosu na drugoga i o vrijednosti moralnih zakonima pojedinačne egzistencije. Premda Platon ocrnjuje pjesništvo koje je samo sebi svrha, u čemu se najviše razlikuje od Aristotela, koja se ispunju-je u propitivanju ljudskih osjećaja i sličnih podražaja, Platon ipak ljepotu, a

7 Isto.8 Isto.9 Isto.10 Ivica Musa, »Grijeh, krivnja i odgovornost u grčkoj i kršćanskoj tragediji«, Obnovljeni život: časopis za

filozofiju i religijske znanosti 59 (1/2004), str. 62.11 Platon, Država, Naklada Jurčić, Zagreb 2004., str. 131.

Filip Krajina, Etička sastavnica dubrovačke ranonovovjekovne tragedije

43

samim time vrlinu i ontološku istinu, pronalazi u ćudi i njezinoj manifestaciji dobrog ili lošeg ponašanja, ovisno o ćudi duše.

Tragedija je istraživački žanr, zato što se bavi refleksijom moralno nadmoćnog individualca na uvriježene norme društva koje ga konstantno sputava i (de)formira kako bi ga što više približilo sebi, a u tom sukobu pojedinca i mase na-staje egzistencija i njezino ostvarenje u individui. Neprijatelj tragičkog junaka nije masa oko njega, nego ono mitsko ili božansko kao odraz omasovljenih lica iz tihe većine kojoj se tragički junak suprotstavlja kršeći ideju normativnosti, prema tome, njegov problem nije samo etički nego i metafizički.12 Kršenjem normi, tragički junak ne samo da pati nego, još bitnije, dolazi do spoznaje što i jest jedina svrha (telos) tragičke radnje.13 I zato, kako kaže Ivica Musa u svojoj studiji, tragički junak je i kršćanski mučenik i stoički mudrac.14 Dorothea Kro-ok-Gilead u svojoj monografiji Elementi tragedije kaže da prvi nije nesretan u patnji jer očima vjere spoznaje stvarnost koja ga čeka nakon patnji, a drugi je smiren jer je upoznao nužnost (ananke).15 Vidjet ćemo u kasnijoj raspravi da u dubrovačkim tragedijama senekijanske dramaturgije ne možemo navesti ni jedno ni drugo objašnjenje, tragički junak ne uspijeva pronaći svoju svrhu i zato iskaljuje bijes koji dovodi do krvoprolića, a takav nesvrhoviti tragički završetak bi trebao čitatelja nagnati na moralno razmatranje samog sebe. Iz navedenog, dolazimo do ključnog pitanja tragedije koje Musa postavlja, a ono jest: kakva spoznaja proizlazi iz svjesne patnje tragičkog junaka?16

Aristotel u Poetici pjesničko umijeće opisuje kao: »filozofskije od povijesti i da ga treba shvatiti ozbiljnije od nje. Pjesništvo naime govori više ono što je općenito, a povijest ono što je pojedinačno.«17 Aristotel definira tragediju kao: »oponašanje ozbiljne i cjelovite radnje primjerene veličine ukrašenim govo-rom i to svakom od vrsta ukrašavanja napose u odgovarajućim dijelovima tragedije.«18 Tragedija jest oponašanje, ali to se ne odnosi na kopiranje, nego upućuje na ulogu koju ima imaginacija ili zamišljanje radnje koja bi se mogla dogoditi i na taj način potiče na razmišljanje o općenitostima,19 a prema Ari-

12 I. Musa, »Grijeh, krivnja i odgovornost u grčkoj i kršćanskoj tragediji«, str. 62.13 Isto.14 Isto.15 Dorothea Krook-Gilead, Elements of tragedy, Yale University Press, New Haven 1969., str. 8.16 I. Musa, »Grijeh, krivnja i odgovornost u grčkoj i kršćanskoj tragediji«, str. 62.17 Aristotel, O pjesničkom umijeću, Školska knjiga, Zagreb 2005., str. 21.18 Isto, str. 21.19 Ivan Dodlek, »Aristotelovo određenje tragičnoga«, Metodički ogledi: časopis za filozofiju odgoja 18

(2/2011), str. 31.


44

stotelu i filozofija je ta koja se bavi onim općenitim, nikad pojedinačnim,20 što implicira da tragedija u sebi krije filozofičnost. Tragedija pobuđuje doživljaje sažaljenja i straha, oslobađa od potisnutih emocija i daje ugodno olakšanje,21 čemu uvelike pripomaže dubinsko profiliranje dramskih karaktera što je očita osobitost tragedije kao žanra, pa onda i senekijanske tragedije.22 Pomoću fa-bule razaznajemo tragički ocrtane karaktere,23 a onda bi trebali sebi dopustiti da se pozabavimo svojim karakterom putem prikazanih događaja, to je prema Aristotelu svrha tragedije.24 U daljnoj raspravi, analizom ćemo sagledati etič-ki moment ranonovovjekovnih dubrovačkih tragedija kroz suvremene knji-ževnoantropološke studije i Senekino filozofsko učenje.

3. Karakteristike dubrovačke renesansne tragedije

Slobodan Prosperov Novak navodi Dubrovčanina Petra Menčetića kao autora prve hrvatske tragedije iz 1500. godine, nemamo potvrda kakva je ta tragedija bila i na kojemu je jeziku bila napisana, ne zna se je li bila tiskana ili se preno-sila rukopisima, a ne zna se ni koju je tematiku dramatizirala, zna se samo da je postojala.25 »U srednjovjekovnim retoričkim, poetičkim i teološkim trakta-tima grčki se pojam tragičke pogreške (hamartia) počesto tumačio u smislu kršćanskog, odnosno biblijskog grijeha, tako da se tragedija kao književni ili kazališni oblik nije mogla afirmirati u takvu okružju i zbog svoje značenj-ske, odnosno tematske ili motivske »isključivosti«, iz razloga što je u antič-koj kulturi dramski žanr tragedije istraživao etičko-pravne prijestupe koji na kraju dovode to nesretnog ishoda, a takva bi tema sa svjetonazora kršćanske eshatologije morala završiti nekim oblikom oprosta ili milosrđa uz djelovanje onostrane transcendencije, to jest, ne-tragično.«26 Procvat hrvatske tragedije, dakle, odvija se u drugoj polovici 16. st. i tada su tragedije bile dominantan žanr.27

20 Aristotel, Metafizika, Signum – Medicinska naklada, Zagreb 2001., str. 2-3.21 Aristotel, O pjesničkom umijeću, str. 15.22 Leo Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, Disput, Zagreb 2009., str. 120.23 Aristotel, O pjesničkom umijeću, str. 26.24 Isto, str. 16.25 Slobodan Prosperov Novak, »Hrvatske renesansne tragedije«, u: Slobodan Prosperov Novak (ur.), Trage-

dije XVI. Stoljeća, Matica hrvatska, Zagreb 2006., str. 9.26 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 122. 27 Mihovil Kombol, Povijest hrvatske književnosti do preporoda, Matica hrvatska, Zagreb 1961., str. 190.


45

Nemamo jasne kronološke odrednice nastanka svih dubrovačkih tragedija, ali zna se da je prva nastala Hekuba Marina Držića.28 Prijevod je dovršen u ožuj-ku 1558. i prvi je put predstavljena 1559.29 lza Hekube slijedila bi Gučetićeva Dalida koju je mogao napisati nakon 1572. kada se na sceni prvi put pojavila Grotova L’Adriana,30 a za godinu nastanka Jokaste Mihe Bunića Babulinova, Atamantea Frane Lukarevića Burine i Elektre Dominka Zlatarića nema preci-znih podataka.31 Za razliku od Dominka Zlatarića; Marin Držić, Miho Bunić Babulinov, Frano Lukarević Burina i Sabo Gučetić Bendevišević dramski su obradili klasično antičke-teme nasljedovajući, tada dominantnu, senekijan-sku dramaturgiju nasilja, koja je prvu recepciju nakon razdoblja antike imala upravo u Italiji.32 Zlatarićeva Elektra odličan je primjer aristotelovske drama-turgije, koja je ujedno i jedina tragedija stare hrvatske književnosti prevede-na iz grčkog originala.33 Unatoč slobodnoj interpretaciji i prijevodu, Marin Franičević u književnopovijesnom pregledu hrvatske renesanse književnosti tvrdi da je Zlatarić ostao vjeran Sofoklovu tekstu.34

Svi su likovi u starim dubrovačkim tragedijama vrlo kompleksni, oni su redo-vito bivši i sadašnji vladari, politički zatvorenici, ratnici, žrtve vojnih, odno-sno obiteljskih sukoba, roditelji, djeca ili supružnici, opterećeni sistemskim imperativima, razornim strastima i unutrašnjim konfliktima.35 Većina likova obilježena je nasiljem i nasilništvom kao karakternom osobinom i prema tome Leo Rafolt zaključuje da »performativno ili retoričko nasilje ima vrlo važnu ulogu u opisu i određenju tragičkih protagonista, ali bitna razlika između sene-kijanske dramaturgije ranonovovjekovnih tragedija i grčkih tragedija nalazi se upravo u prirodi takvih nasilja ili ubojstava. Senekijansko nasilje je iracional-no i demonsko, potaknuto osjećajima koji se ne mogu kontrolirati, osjećajima straha, bijesa, ljutnje, porocima koji dolaze s ruba ljudske svijesti i sličnim složenim psihološkim stanjima i na taj se način nefas može tumačiti kao arhe-tipska kategorija i kao dominantan motiv jednog tipa tragičke dramaturgije.«36

28 Isto.29 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 126.30 Marin Franičević, Povijest hrvatske renesansne književnosti: druga knjiga, Matica hrvatska, Zagreb 1986.,

str. 130.31 F. Švelec, »Hrvatska renesansna drama«, Dani Hvarskoga kazališta: Građa i rasprave o hrvatskoj književ-

nosti i kazalištu 3 (1/1976), str. 12.32 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 124. 33 Isto. 34 M. Franičević, »Razdoblje renesansne književnosti«, str. 152.35 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 154.36 Isto.


46

»Suvremeni istraživači Senekina opusa ističu da je takvo nasilje koje izbija iznenada kontingentno, što znači da prije nego eskalira pretvori se u demon-sko bezrazložno nasilje, a takvom pristupu potrebna je »dramaturška pripre-ma«,«37 odnosno opisivanje psihičkih stanja retoričkim nasiljem prije nego li se samo ubojstvo i smrt odigraju. Florence Dupont upozorava, navodi Rafolt, da su takvi zločini neprirodni i neljudski ili čak nadljudski, jer počinitelji ta-kvih zločina redovito se nalaze u stanju bez svijesti, u stanju koje je nalik ne-svijesti, a nakon toga počine zločin (nefas) i tek se tada raskrinkavaju nji-hovi mogući motivi.38 Seneka u svom dramaturškom programu zapravo pri-povijeda o okrutnim i nesretnim sudbinama onih koji nisu odabrali slijediti stoičku etiku. Takav didaktički Senekin pristup nimalo ne čudi, jer su stoici smatrali da filozofiju treba pojednostaviti,39 a žanr tragedije izuzetno je pogo-dan za prenošenje učenja o vrlini.

3.1. Antičko-kršćanski utjecaj

Važna je karakteristika tragičke dramaturgije, koju preuzimaju i tragičari staroga Dubrovnika, neprestano preoblikovanje klasično-antičke mitološke građe u skladu s kršćanskim svjetonazorom.40 Jean-Baptiste Gourinat navodi kako je jedan od oblika širenja stoicizma njegova »impregnacija« u književ-nim djelima.41 Stoga možemo zaključiti da se etička sastavnica dubrovačkih tragedija 16. stoljeća razotkriva u kristijaniziranim senekijansko-stoičkim ele-mentima;42 što u oblikovanju likova, što u dramskoj strukturi, a sukob između kršćanskoga i antičkoga svijeta talijanski su autori razrješavali tako što bi grčkim bogovima pripisali kršćanske atribute.43 Dakle, govorimo o preporo-du stoicizma u renesansi, ono što će se kasnije nazvati »novostoicizam« čije je glavno obilježje opće nastojanje da se antički stoicizam pomiri s kršćan-

37 Isto, str. 156. 38 Isto, str. 157.39 Zvonimir Milanović, »Stoicizam«, u: Seneka, Ideal i kult stoicizma, CID, Zagreb 1995., str. 34.40 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 379. 41 Jean-Baptiste Gourinat, Stoicizam, Jesenski i Turk, Zagreb 2014., str. 97.42 Isto, str. 96-97: »Jedan dio stoičke teologije apsorbiran je u judeokršćansku religiju. Stoički logos, kao

Bog i djelatno počelo, ubrzo se poistovjetio s Riječi Staroga i Novoga zavjeta, koja se također prevodila kao logos. Stoička se pneuma, dematerijalizirana, poistovjetila s božanskim Duhom.« Gourinat, tumačeći Porfirijevo svjedočanstvo iz Euzebijeve Crkvene povijesti (VI. 19, 4-8) o utjecaju stoicizma na Origena, također govori kako su stoičku »praksu alegorijske interpretacije grčke teologije preuzeli aleksandrijski židovi i kršćani da bi interpretirali Sveto pismo na nedoslovan način.«

43 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 380.


47

stvom.44 Primjerice, pogledajmo ove stihove iz Gučetićeve Dalide gdje vidi-mo antički motiv Kupidove ljubavne strijele.

Meni se domišljaš, starice pridraga,

i tugu moju znaš, koja me primaga,

moć ti se ljubavi u meni odkriva,

ka prva postavi meni boj protiva,

ka prva vojnik bî u vrloj toj rati,

kad mene pridobi luk i strijel nje zlati,

kojome, jaoh, strili rani me oni čas,

ter vrloj nje sili pridah se sva u vlas. (389) 45

Tu su, dakako, i kršćanski stroge društveno-moralne norme prema kojima se pojedinac mora vladati, ako želi potvrditi svoju pripadnost određenoj zajedni-ci realizirati se, a taj odmak od okamenjenih i neupitnih tradicijskih određenja tragička junakinja u svih pet tragedija i čini te postaje devijator moralnih nor-mi zarađujući tragičku krivnju.

(...) Ja veće grijeha u tebi poznaju,

Ljudska je sagrjeha, djavli se ne kaju.

Prvo je zgrješen’je, kojim si ti dužna,

Er božije jes htijen’je da si ti poslušna

Onezim ki dati htješe ti krv svoju

i bitje kojim ti žénâ si u broju.

Zapovijed višnjega, ma kćerce, ni vršiš,

ni oca svojega u scjeni ka držiš,

proć volji od oba vjerit se usudi,

što se ne podoba bludnici prihudi,

jer ocu dostoji aliti mater

44 J.-B. Gourinat, Stoicizam, str. 99. 45 Svi navodi preuzeti su iz izdanja koje je priredo Slobodan Prosperov Novak. Usp. Sabo Gučetić Bendeviše-

vić, »Dalida«, u: Tragedije XVI. stoljeća, Matica hrvatska, Zagreb 2006. Brojevi u zagradama označavaju stranicu u tom izdanju.


48

da pomno nastoji svoju kćer da vjeri;

a oto ti sama nesvjesna i luda

skroveno bez srama vjeri se i luda. (397-398)

Dalida je kći kralja Atrija, zaljubljena je u Orontea, sina kralja Izmara iz neprijateljske plemićke obitelji s kojom kralj Atrijo vodi rat. Prema tome, njihova je ljubav strogo zabranjena, no Dalida i Oronte potajno već imaju dvoje vanbračne djece. Dalida se povjerava starici, svojoj dadilji, ali starica predstavlja i zastupa kršćanski moral, stoga pokušava odgovoriti Dalidu od njezine zaljubljenosti. Pozivajući se na božji autoritet i osnažena njime, sta-rica Dalidu proziva nemoralnom osobom koja se mora ispovijediti i moliti za oprost. No starica ne uspijeva u svojem naumu, unatoč Dalidinoj religio-znosti. Tu dolazi do dramskog sukoba, jer takvom egzistencijom individua se izdvaja iz okoline narušavajući njezin red i mir. Dalida razumije i slijedi svoju ljubav prema Oronteu, nju ne zanimaju normativne zabrane društva, ona želi slobodu zbog koje u konačnici i umire. Gučetićeva Dalida prema Novakovim riječima, »predstavlja iznimno vrijedan primjer nasljedovanja najsuvremeni-jih europskih dramaturških kretanja i Senekina opusa.«46

Senekino etičko učenje sažeto ću predstaviti i povezati s njegovom dramatur-gijom na modelu dubrovačkih renesansnih tragedija. Seneka govori o vrlini koja stanuje u neposrednom susjedstvu Boga, a Priroda ili Svijet odraz su božanskog zakona koji upravlja svime, a čovjek sam odlučuje o svojoj sreći ili nesreći kroz odabir: vrlina, vođenje u skladu s Bogom, ili možeš biti u podređenom položaju nad strastima koje upravljaju tvojim postupcima čineći te nesretnim.47 Ono čime se Seneka bavio u svojoj dramaturgiji jesu mentalni procesi, odnosno pitanjem na koji način nasilni i traumatični psihički podra-žaji utječu na čovjeka te kakve posljedice zadaju.

3.2. Dubrovački »Romeo i Julija«

Tragedija Dalida Sabe Gučetića Bendeviševića kultoroški je zanimljiva i zato ću navesti njezina obilježja u odnosu na djela iz renesansne europske knji-ževnosti, kako bih obuhvatio odnos dubrovačke i europske tragedije. Dalida

46 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 168.47 Zvonimir Milanović, »Uvod«, u: Ivan Tomašević (ur.), Lucije Anej Seneka: Dijalozi, Nova Akropola, Za-

greb 2007., str. 17.


49

je nastala kontaminacijom dviju tragedija talijanskih renesansnih književni-ka, Adriane objavljene 1578. Luigija Grota i senekijanske Orbecche iz 1543. Giambattiste Giraldija Cinzia.48 Međutim, Gučetić je htio dati više od prije-voda. On se u tom prepjevu kretao vrlo slobodno i ambiciozno, kako kaže Kombol,49 a potvrđuje i Torbarina koji piše: »Točnije bi bilo reći da je Guče-tićeva Dalida nastala kao imitacija Grotove Adriane, a da njezina posljednja 662 stiha predstavljaju kao neki neuredni dodatak koji podsjeća na završetak Giraldijeve drame.«50 Pavle Popović upozorava kako je Gučetićeva tragedija kontaminacija nekoliko talijanskih dramskih izvora, dakle Grotove Adriane i Giraldijeve Orbecche, pri čemu posljednja nastaje na temelju Giraldijeve zbirke novela Ecatommiti.51 Shakespeare se, uz ostale izvore, služio i Gu-četićevim predloškom i uzorom, a to je bila tragedija Adriana Luigija Grota koja se već 1572,52 dakle puno prije Shakespearea, izvodila na talijanskim scenama.53

Prosperov Novak napominje da se priča o mladim i nesretnim ljubavnicima zaista dogodila i imena zavađenih obitelji kojima su ljubavnici pripadali nisu uopće izmišljena. Ta je priča ipak, prije nego se dogodila stvarnim ljudima ispripovijedana i u jednoj slavnoj knjizi, i to kao priča o Piramu i Tizbi u Ovidijevim Metamorfozama.54 Walker je otkrio takve podudarnosti u izrazu u paralelnim prizorima između Grotove Adriane i Shakespeareova Romea i Giuliette zaključivši kako Shakespeareove scene, posredno ili neposredno, potječu iz tog talijanskog izvora.55 Danas se većina poznavalaca Shakespea-rea s tim ne slaže i smatra te podudarnosti slučajnostima. Cvito Fisković na početku svoje navedene rasprave o Gučetiću ispravno kaže se njegova Dalida i Raklica još nisu potpuno kritički ocijenila.56

Što se tiče Shakespeara, njegov neposredni izvor tragediji bio je pak spjev The tragical historye od Romeus and Juliet (1562) engleskoga pjesnika Arthura

48 M. Franičević, »Razdoblje renesansne književnosti«, str. 143.49 M. Kombol, Povijest hrvatske književnosti do preporoda, str. 191.50 Josip Torbarina, »Palmotićev ʻPavlimir’ i Shakespeareova ʻOluja’«, Dani Hvarskoga kazališta: Građa i

rasprave o hrvatskoj književnosti i kazalištu 4 (1/1977), str. 24.51 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 141.52 Josip Torbarina, »Palmotićev »Pavlimir« i Shakespeareova »Oluja«, Dani Hvarskoga kazališta: Građa i

rasprave o hrvatskoj književnosti i kazalištu 4 (1/1977), str. 24.53 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 168. 54 S. Prosperov Novak, »Hrvatske renesansne tragedije«, str. 31.55 J. Torbarina, »Dubrovački Romeo i Giuletta«, str. 87.56 Isto, str. 84.


50

Brookea, koji je nastao prema francuskome prijevodu jedne starije novele, no moguće je, napominje Torbarina, da je Shakespeare upoznao engleski prije-vod te talijanske novele, koji je objavio William Painter u zbirci The palace of pleasure (1567).57 Tako da zapravo ni danas nije poznato kako je Shakespeare došao do izvora za svoju tragediju.58

3.3. Senekijanska dramaturgija nasilja

Senekine su tragedije otkrivene u Italiji krajem 13. st. Henry Kelly upozorava kako je moda proučavanja Senekinih tragedija, kao i oponašanje strukturnih i značenjskih elemenata njegove dramaturgije, započela s autorima talijan-skog humanizma i renesanse, iako su talijanski dramatičari u to doba pozna-vali temeljne postavke klasične aristotelovske dramaturgije te su prevodili, priređivali i komentirali Aristotelovu Poetiku, Senekin utjecaj bio je mnogo snažniji.59

Tri su strategije koje određuju senekijansku tragičku dramaturgiju. Izvorni senekijanski termini su dolor, furor i nefas, u prijevodu tuga, bijes, i zločin.60 Pojam nefas preuzet je iz rječnika rimskog prava i pretežito označava zlo-čin koji se u potpunosti razlikuje od uobičajenog (scelus), koji uvijek izmi-če kaznenom pravu i koji protagonista, naposljeku, preobražava u čudovište (monstre) i takav je zločin pravno isključiv i čudovišan.61 Čudovišna zlodjela u Senekinim su tragedijama uvijek posljedica vrlo jake i razarajuće tuge, stra-vična jada kojem nema lijeka, koji pak proizlazi iz nemogućnosti da se iznađe neki oblik emocionalnog nadomjeska i pomirenja, stoga junaci senekijanskih tragedija, ustvrđuje Florence Dupont, kategorički odbijaju pomiriti se s ta-kvim stanjem.62 »Drugom bismo stepenicom koja vodi prema nefasu morali smatrati bijes (furor), pojam koji u rimskoj kulturi nije označavao »mentalnu bolest« ili ludost u današnjem smislu riječi (insania), nego prvenstveno prola-zno stanje ludila koje subjekta oslobađa bilo kakve odgovornosti.«63

U senekijanskim tragedijama radi se o preciznu opisivanju profila ubojice,

57 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 168.58 S. Prosperov Novak, »Hrvatske renesansne tragedije«, str. 31.59 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 121.60 Isto, str. 123.61 Isto.62 Isto.63 Isto.


51

a veza između »dramaturgije nasilja« i dubinskog profiliranja dramskih karaktera sasvim je jasna.64 Psihološka karakterizacija likova kojima je dramatičar namijenio ulogu ubojice neophodno je važna za minuciozan opis, jer se njihov psihoprofil može može kreirati jedino tako da se opišu njihova psihička stanja koja ih dovode do ubojstva.65 Samo nasilje doga-đa se iznenada, spontano i nemotivirano, što znači da se čitatelju moraju predstaviti razlozi koji su protagonista doveli do takve nagle promjene ponašanja.66

(...) Gdje mogu barbari prijatelji Grkom bit?

I ako s’ njih ljubio, kako si, o taman,

Prijatelja tvoga ubio, ockvrniv viru i stan?

Ali se bojeći cić njega da ne bi

vrativ se plijeneći sharali što je tebi?

Ali ku rodžbinu hoteći sklopiti,

dobru čâs i istinu hotio si pobiti?

Ali je ljubav ka od tvoga nemila

rodjaka tolika na toj ste stavila?

I tu li ć’ toliku zlobu ti naslonit

čovičkom jeziku koji nî moć izrit?!

Ako ćeš rit upravo, lakomos tvoja bi

i od zlata zla ljubav ka sinka moga ubi; (...) (140)67

U hrvatskoj književnosti ranonovovjekovlja senekijanski tragički utjecaj vidljiv je posredno, ponajprije u korpusu dubrovačkih renesansnih tragedija, Hekubi, Dalidi i Atamanteu,68 u navedenim trima tragedijama psihološko je

64 Isto, str. 120.65 Isto.66 Isto.67 Svi navodi preuzeti su iz izdanja koje je priredio Slobodan Prosperov Novak. Usp. Marin Držić: »Hekuba«,

u: Tragedije XVI. stoljeća, Matica hrvatska, Zagreb 2006. Brojevi u zagradama označavaju stranicu u tom izdanju.

68 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 121.


52

profiliranje uvelike izraženije, daleko naglašenije nego u Jokastoj i Elektri.69 U dubrovačku renesansnu tragediju nasilje ulazi s Držićevom Hekubom, koja, u skladu s antičkom temom koju i preuzima, sadržava neko »tinjajuće« per-formativno i retoričko nasilje, prisutno u cijelom komadu, a cilj je istančano portretirati protagonista artikulirajući njegov psihološki profil.70

4. Etička problematizacija eskalativnog nasilja

Problematika renesansnog čovjeka općenito je najviše vezana uz »antropo-logijski« obrat koji je proizašao iz kozmološke perspektive, odnosno iz pro-mjene slike svijeta »odčitava se, kako kaže Erna Banić-Pajnić, tek posredno, na brojnim područjima taj preokret u pristupu zbilji, pri čemu apsolutnim po-lazištem postaje čovjek.71 Bit preokreta sastoji se u tome što pitanje o zbilji biva sada posredovano, ponajprije pitanjem o mogućnosti čovjekove spoznaje zbilje,«72 što senekijanska tragedija po svom programu ima za cilj i ostvariti te je u renesansi bila moderna, a sa svojim izuzetno nasilnim, krvavim i osvet-ničkim prizorima zanimljivija od aristotelovske dramaturgije. Senekijanske tragedije na vrlo surov i beskrupolozan način tematiziraju i prodiru u one »najzatvorenije« i »najmračnije« kutke u kojima se krije stvarnost i narav ljudskog duha,73 o čemu se dugo vremena šutilo i suzbijalo sve do humanistič-kog pokreta. Naturalistički opisi u dubrovačkim senekijanskim tragedijama svakako su, možda i nesvjesni, pokušaj pronalaženja nekakvih kanala ljudske spoznaje koji bi nam potencijalno omogućili stvoriti moralni oslonac, a time ustvrditi i ontološko opravdanje samoga morala.74

69 Isto, str. 120.70 Isto, str. 144.71 Erna Banić-Pajnić, »Renesansna filozofija«, u: Erna Banić-Pajnić (ur.), Filozofija renesanse, sv. 3, Školska

knjiga, Zagreb 1996., str. 15.72 Isto, str. 15.73 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 157. »Seneka je svojom tragičkom dra-

maturgijom istraživao skrivene impulse ljudske svijesti, razorne ljudske strasti i porive te, na kraju, da verificiraju takvu istančanu i dubinsku karakterizaciju protagonista u završnim scenama krvoprolića.«

74 Z. Milanović, »Uvod«, str. 12-13. »Iako im teorijska metafizika nije bila najizrazitija domena, stoicima pripada ogromna zasluga za oblikovanje pravnih i jezičnih normi, za približavanje istinskih vrijednosti običnog čovjeku, za precizna pojašnjenja da bez čvrstih i pouzdanih etičkih kriterija, koji se potvrđuju djelovanjem, nikakva spoznaja viših istina nije moguća, te da su upravo etički kriteriji ključ spoznavanja istine i da u tom pogledu iznimka ne može biti nitko; na takav je način njihova metafizika postala praktična, budući da se ideja dobra po stoicima izražavala kroz vrlinu koja dolazi od Boga, kroz kodifikaciju prava očitovala u zakonima, dok su i ostala područja, poput jezika, bila odraz reda koji su stoici uočavali i kojim su tumačili svijet.«


53

Još jedan od razloga zašto smatram da je senekijanska dramaturgija u huma-nizmu i renesansi nadjačala Aristotelov program pisanja tragedija jest sadržaj Senekinih etičkih postavki. Banić-Pajnić u svojoj studiji ističe tezu o »čovje-ku kao drugom bogu, kojemu je zadatak da bude gospodar na zemlji (Deus in terris), tako je u mnogim renesansnih filozofa istaknuto da je čovjekov najviši cilj obogotvorenje, prema neoplatoničkom uzoru prema kojem je taj najviši ljudski cilj označen kao theiosis.«75 Oblik nasilništva, kakav tragički junaci u senekijanskim tragedijama izvode, dopušten je samo bogovima, titanskim ličnostima, zbog čega pravi senekijanski junaci, naposljetku moraju postati nadljudi i izjednačiti se po snazi s bogovima,76 dok Aristotel u Poetici ima nepokolebljivo suprotan stav: »Bogovima, naime, priznajemo moć da vide sve.«77 U aristotelovskoj tragediji, dakle, nema izjednačavanja tragičkih ju-naka s bogom kao u senekijanskoj. Za Aristotela, tragički junaci su oslikani samo kao moralno nadmoćniji, odnosno bolji od ostalih ljudi, točnije rečeno, kako navodi Rafolt prema postavkama Florence Dupont: »[…] tragički prota-gonist kriv je upravo zato što se ogriješio o božanske zakone, što znači da se Aristotelov pojam hamartie veže uz sistemski imperativ, dok bismo seneki-janski nefas trebali istumačiti kao posljedicu psihološkog, mentalnog ekscesa, čak i mentalne bolesti. Zločini koje su počinili likovi iz klasične grčke tra-gedije redovito su motivirani, možemo jasno utvrditi uzrok i krivnju zločina koji počini protagonist, dok senekijanski zločini u najvećem broju slučajeva proizlaze iz dramskih karaktera«.78 Svejedno, Seneka se u jednom slaže s Ari-stotelom, kada kaže da nema ništa u gnjevu »ni velikog ni plemenitog, ni onda kada izgleda žestok u preziranju bogova i ljudi.«79 Naravno, Aristotelo-vo shvaćanje boga razlikuje se od Senekinog. Aristotelov bog je čista forma i nepokrenuti pokretač, a Senekin je tumačen panteistički što bi značilo da je materija spojena s logosom »kao oličenje svega aktivnoga i stvaralačkoga izvan koje ništa ne postoji.«80

Također bih napomenuo da je duh vremena renesanse dolazi s određenim zahtjevima naspram srednjeg vijeka, pa bi se moglo protumačiti da ranono-

75 E. Banić-Pajnić, »Renesansna filozofija«, str. 16.76 Florence Dupont, Les monstres de Seneque: Pour une dramaturgie de la tragedie romaine, Belin, Paris

1995., str. 50-51.77 Aristotel, O pjesničkom umijeću, str. 31.78 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 125. Citirano iz zabilješke ispod teksta.79 Z. Milanović, Seneka: Ideal i kult stoicizma, str. 88.80 Branko Bošnjak, »Grčki stoicizam«, u: Vladimir Filipović (ur.), Filozofija od Aristotela do renesanse, sv.

2, Matica hrvatska, Zagreb 1957., str. 20.


54

vovjekovna dramaturgija preuzima Seneku, a ne Aristotela, zato što ranom novovjekovlju više ne odgovara Aristotel. On spada pod antičku filozofiju koju su preuzeli i tumačili srednjovjekovni filozofsko-teološki sustavi, a re-nesansna Europa htjela je novi vrijednosni sustav na kojem će izgraditi svoju modernu književnost i filozofiju. Kao što tvrdi Banić-Pajnić: »Pritom mislimo prije svega na, u renesansnim filozofijskim tekstovima na mnogim mjestima posvjedočeno, kritičko propitivanje onih postavki Aristotelove filozofije koje zbilju tumače kategorijama supstancije i akcidencije, materije i forme. Za re-nesansno filozofijsko mišljenje karakteristično je zadržavanje tih temeljnih kategorija Aristotelova tumačenja zbilje, s tim da je u renesansnih filozofa njihovo značenje uglavnom promijenjeno«.81 I kako je senekijanska drama-turgija došla i rasprostrla se Italijom, a zatim stigla u Dubrovnik,82 tako je bilo neizbježno i da Senekino filozofsko učenje uđe u tragički kontekst te ne bi bilo pretjerano reći da je Seneka u svojim tragedijama ujedno iznosio i svoje filozofske postavke, stoga se u tom slučaju dubrovačke tragedije sa seneki-janskim dramaturškim principom mogu, kako bih se osobno usudio nazvati, i filozofskim tragedijama.83

U svih pet dubrovačkim tragedija, osim u Bunićevoj Jokastoj, jako teško mo-žemo govoriti o etičkom problemu antagonista, oni su većinom podređeni fabuli kojom dominira dramski karakter tragičkog junaka. Dakle, ostaje nam etička analiza tragičkih junaka: Hekube, Atamantea, Dalide i Elektre. Ako iz toga korpusa izuzmemo Zlatarićevu Elektru, za koju napominje Veljko Gor-tan, da je jedina tragedija stare hrvatske književnosti prevedena iz grčkog ori-ginala, preostale nam tragedije svjedoče o istodobnom nasljedovanju antike i suvremenika.84 Elektra je napisana po programu aristotelovske dramaturgije i njome se neću baviti u ovom radu, zato što ima izvorno grčke elemente, a razdoblje renesanse ne temelji se isključivo na rekonstrukciji antike nego i na

81 E. Banić-Pajnić, »Renesansna filozofija«, str. 16.82 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 168.83 Z. Milanović, »Uvod«, str. 11. »U Laertijevu prologu, kao i u svim djelima drevnih filozofa, Platona, Se-

neke i drugih, nerijetko nailazimo na mitsku predaju i citate pjesnika, što pokazuje ne samo činjenicu da su filozofi držali do pjesnika koji su pokazivali mudrost i duhovni kvalitet, nego da je i sama poezija imala dijelom i filozofsku dimenziju.« Zvonimir Milanović navodi citate Elizabeth Henry (Orpheus nad His Lute, 1992) koja potkrepljuje prethodnu tvrdnju kazujući: »Pjesnikova poezija može ljudima donijeti donijeti spas od duhovne smrti, pružajući njegovim slušačima novu spoznaju o božanskom Tvorcu koji mu je dao tu posebnu moć. Na taj način duše koje su pale u nered mogu biti izliječene, a odnos između Boga i čovjeka može biti obnovljen, nakon što je bio oštećen i oslabljen. To je plod i istinska svrha glazbe i pjesništva, izravan dar koji Bog udjeljuje čovječanstvu.«

84 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 124.


55

srednjovjekovlju i drugim strujanjima.85 Govorit će se o preostalim četirima senekijanskim tragedijama jer su nam one najreprezentativniji primjer rene-sansne dubrovačke drame u okvirima europske književnosti.

4.1. Tragičnost i etika glavnih junaka

Važno je naglasiti stoičko polazište koje naglasak stavlja na Prirodu kozmič-kog određenja, što znači da je cjelokupna Priroda upravljena božjom pro-vidnošću koja donosi harmoničnost, i to je najbolji način pristupanju teoriji dobrih i loših stvari.86 Većina Senekinih rasprava bavi se pitanjima moralne i političke filozofije te prihvaća podjelu filozofije na tri dijela, ali etika je za njega najvažniji dio filozofije.87 »Vrlina, koja mudrog čovjeka čini bliskim bogu za Seneku predstavlja istinsko dobro i mudar čovjek je svjestan da za os-tvarenje sreće mora, ili u potpunosti ovladati izvanjskim stvarima, za što zna da je nemoguće, ili postati od njih neovisan i tek tada doći u stanje da ovlada sobom.«88 Iz filozofsko-didaktičkog stajališta o senekijanskim tragedijama, Seneka preko dramskih likova upozorava o čovjekovu moralnom djelovanju, što bi značilo, ako čovjek ne uspije zadovoljiti stoički kriterij dolaska do ata-raksije89, čeka ga zastrašujuća završnica, poput Senekinih tragičkih junaka.90

85 Milivoj Solar, Povijest svjetske književnosti: kratki pregled, Golden marketing, Zagreb 2003., str. 118. »Gledano u prosjeku, renesansni književnici zapravo više kritiziraju postojeću Crkvu i svećenstvo nego što bi doista kritizirali religiju, a renesansna je znanost uglavnom smjesa vrlo različitih utjecaja, u kojima se isprepleću racionalizam i mistika, filozofija i teologija, iskustvo i povjerenje u autoritete te spekulacija i strogo empirijsko istraživanje.«

86 Brad Inwood, Pierluigi Donini, »Stoička etika«, u: Pavel Gregorić, Filip Grgić, Maja Hudoletnjak (ur.), Helenistička filozofija: epikurovci, stoici, skeptici, Kruzak, Zagreb 2005., str. 307.

87 J.-B. Gourinat, Stoicizam, str. 83.88 Z. Milanović, Seneka: Ideal i kult stoicizma, str. 34.89 Vladimir Filipović, Filozofijski rječnik, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1984., s. v. »Ataraksija«,

p. 40b-41a. »Na grčkom ataraksía. Stanje bez strasti, duševni mir. U filozofiji poslije Aristotela ataraksija je ideal mudrih ljudi. Kod stoika je ataraksija ideal mudraca koji to stanje ostvaruje kad se uzdigao iznad svih afekata.«

90 Lucije Anej Seneka, »O sretnom životu«, u: Ivan Tomašević (ur.), Lucije Anej Seneka: Dijalozi, Nova Akropola, Zagreb 2007., str. 89, 109. »Kad zanemarimo užitke i bojazni, tad umjesto svega što je beznačaj-no, krhko i po vlastitom zlu štetno, tad dolazi neizmjerna radost, nepomućena i postojana, tad nastupa mir, velikodušnost i blagost: svako, naime, divljaštvo dolazi iz slabosti,« (III.) a onima se ne vode po Sudbini Seneka kaže ovako: »Vi pak što mrzite vrlinu i njezina štovatelja, ne činite ništa novo. Jer i bolesne oči plaše se Sunca, kao što noćne životinje izbjegavaju svjetlo dana, a na prvi njegov nagovještaj sa svih strana hrle u svoja legla, skrivaju se u kojekakva zakloništa u strahu od svjetla. Stenjite onda i vježbajte nesretne jezike vrijeđajući primjere dobrih; sikćite, grizite: zube ćete polomiti prije nego što stignete zatvoriti če-ljust.« (XX.)


56

Svi opisi stoičkih vrlina; poput mudrosti, dobrote, hrabrosti, razboritosti pri-pisuju se muškom rodu i to otvara prostor za tumačenje Senekinog učenja u duhu stoičke mizoginije,91 ali smatram da je to samo potencijalni i djelomični dio odgovora u analizi postupaka senekijanskih tragičkih junaka. Tragički Lu-karevićev junak, Atamante, poput tragičkih junakinja nesvjesno biva podvrg-nut bijesu iz kojeg proizlazi stravično ubojstvo, baš zato što nije težio vrlini nego se vladao prema svojim nagonima. Leo Rafolt navodi kako su muškar-ci-ubojice u senekijanskim tragedijama u većini, no uočava ovu pravilnost: »ako su u tragediji ubojice muškarci, njihov će nefas biti posljedica eskalacije bijesa ili nasilja; s druge strane, ako su ubojice žene, onda je nefas redovito posljedica snažne ili razorne tuge, senekijanskog dolora, nakon kojeg može i ne mora uslijediti stanje furora (razoran, osvetnički bijes)«.92 Onda je pitanje je zašto su u četiri dubrovačke tragedije glavni akteri žene (Hekuba, Dalida, Jokasta i Elektra), te u Hekubinom slučaju, čak i preuzimaju prevlast nad muškarcima. U Bibliji, u Knjizi postanka piše da je Jahve stvorio i muškarca i ženu na svoju sliku i priliku,93 što znači da su oboje jednaki pred njim. Takvo tumačenje upućuje na to da je srednjovjekovni svjetonazor ono što mi danas nazivamo mizoginijom očito preuzeo iz antike, jer u staroj Grčkoj žena se na političkoj razini nije smatrala građaninom, a ni na ontološkoj razini nije bila određena jednako vrijednom kao muškarac, i takvim putem takav je stav pod-veden u kršćansko učenje te je na temelju crkvene tradicije pojam mizoginije iskristaliziran zadobivši značenje mržnje prema ženama, što se onda prenijelo i na renesansni svjetonazor. Europske književnosti u razdoblju ranog novo-vjekovlja pune su takvih junakinja, a razlog je tomu, s jedne strane, antičko naslijeđe kao neiscrpno vrelo tema.94 »Žene su bile stalni protagonisti starih grčkih tragedija, ali tek su u Senekinim tragedijama ili tragedijama njegovih sljedbenika one dobile na važnosti.«95 Dakle, kako je već spomenuto, stanja furora i nefasa u Senekinim se tragedijama najčešće povezuju sa ženskim li-kovima, »što je mnoge analitičare njegovih djela navelo na usporedbu latentne mizoginije stoičke filozofije s autorovim tragedijama. Središnji je filozofem stoicizma vrlina (virtus), koju – u skladu s »maskulinim« predodžbama sa-mog autora – žene posjeduju tek u određenim okolnostima, odlike su žensko-ga vrlo slične nekontroliranim strastima (doloru, nefasu) koje Seneka navodi

91 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 124.92 Isto, str. 149.93 Post 1, 27. »Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih.«94 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 133.95 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 142.


57

u svojoj dramaturgiji, točnije nemogućnost »suspregnuća« snažnih emocija ženske likove pretežito dovodi do graničnih stanja ljudske svijesti – posebice do furora.«96 Možemo takav stav protumačiti mizoginim, ako bismo zauzeli ranonovovjekovni stav o ženi i o njoj govorili kao o neracionalnom biću koje je upravljeno emocijama, dok je muškarac pak racionalno biće koje »ima pra-vo« eskalativno izraziti nasilje u snažnom naletu bijesa, jer je to »prirodna osobina« muškarca. No takvo tumačenje iz Senekine perspektive nije točno, jer u svojim tekstovima Seneka gaji gnušanje prema gnjevu te ga čak smatra ne-muževnim. Za Seneku je gnjev, kako tumači Zvonimir Milanović: »trenu-tačni afekt kojega treba odmah nadvladati, njegove posljedice su strašne za čitave narode; gnjev je u neskladu s pravom prirodom čovjeka. Ne može biti, kao što kaže Aristotel, koristan ni u ratu, jer bi onda korisno bilo pijanstvo i ludost koji, također, potiču na borbu. Gnjev nije vrlina, to je mana, veliki prijestup duše, a kao prijestup ne može popravljati druge prijestupe. Najbolje oružje čovjeka jest razum koji je u gnjevu odsutan. U gnjevu nema govora o uzvišenosti duha, samo vrlina sadrži u sebi muževnost i pravu veličinu du-ha«.97 Čini se da se ne radi o senekijanskoj mizoginiji, jer takva tematizacija svoje polazište nalazi u srednjovjekovnom svjetonazoru98, razdoblje uz koje ne možemo vezati Seneku koji je vjerojatno koristio ženske dramske likove kao protagoniste zbog tradicije pridošle iz antičke tragedije, gdje se u većini tragedija govori o tragičkim junakinjama. Dakako, ne poričem da mizoginih elemenata nema u dubrovačkoj senekijanskoj tragediji, očito je da postoje, ali pretpostavljam da je uzrok tome snažna srednjovjekovna tradicija. Moramo

96 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 124.97 Z. Milanović, Seneka: Ideal i kult stoicizma, str. 81.98 Jacques Le Goff, »Za dugotrajni srednji vijek«, u: Albert Goldstein (ur.), Srednjovjekovni imaginarij: Eseji,

Antibarbarus, Zagreb 1993., str. 27. »Kada su talijanski humanisti u drugoj polovici 15. st. izumili naziv srednji vijek (Giovanni Andrea, papin bibliotekar 1469.), bijaše to zbog suprotstavljanja ʻstarih’ toga doba ʻmodernima našega vremena’, znači, ljudima renesanse. Skicirana je jedna posve zemaljska, svjetovna povijesna periodizacija, koja je dopuštala postojanje stare kršćanske kronologije šest doba od postanka svijeta. U početku je suprotstavljanje bilo neutralno, potom sve više i više počinje vrednovati staro i moder-no što se pojavljuje od ranog srednjeg vijeka. U tom paru ʻmoderno’ je dugo značilo naprosto ʻaktualno’, ʻdanašnje’. Od kraja 13. st. pomalja se neka ideja napretka i borbe ideje prošlosti. Ars nova vrednuje novu glazbu u odnosu na onu od prije 14. stoljeća, logici moderni i theologi moderni zagovaraju odbacivanje aristotelizma koji je bio kvasac sveučilišne skolastike 13. stoljeća, Marsilije iz Padove u Defensor pacis (1324.), gdje skicira temelje politike odvojene od religije, Države udaljene od Crkve, upotrebljava moderno u smislu novatarskog. Giotto se u odnosu na Cimabuea i bizantske slikare osjeća modernim i kao takav je i zamijećen. Devotio moderna raskida s religijom prožetom praznovjerjem s jedne strane i sa skolastičkim racionalizmom koji je nadahnuo vjerske običaje 12. i 13. st. s druge strane. Upravo potvrđujući tu mo-dernost, ali i predstavljajući je kao povratak istinskoj antici, onoj grčkoj, rimskoj i, nemojmo zaboraviti, Bibliji, humanisti stvaraju srednji vijek, jednu vrstu tamnog tunela između dva sjajna razdoblja kojih se bljesak ogleda u znanosti, umjetnosti i književnosti. Bila je to kulturna revolucija.«


58

uzeti u obzir sve relevantne utjecaje na renesansnu Europu čiji su pjesnici bili pod utjecajem tadašnje crkveno-političke ideologije, koja ne nosi samo an-tička obilježja nego i srednjovjekovna što implicira da su naši pjesnici u pri-jevodu talijanskih književnika njihove tekstove preradili u skladu sa sviješću kolektivnog svjetonazora kojem nisu mogli odolijeti. Tek iz ovakvog sagle-davanja možemo govoriti o stoičkom odnosu spram žena i tada vidimo da u senekijanskim tragedijama mizoginije nema, nego je posredstvom talijanskih pjesnika taj segment tako protumače, jer su u svoje tragedije rađene prema senekijanskom tragičkom modelu unosili elemente mizoginije, stav koji se u renesansnoj Europi podrazumijevao kao nešto potpuno zdravorazumsko isti-nito. Da zaključim, ono što Seneku zanima su ljudske slabosti, a ne svjeto-nazorska komparacija spolnih razlika, i kako ih se riješiti usvajajući znanje o božanskim zakonima Prirode, a u konačnici dolazak do vrline.

Hekuba Marina Držića, nastala prema predlošku Lodovica Dolcea, tematizira antički svijet u čijem se središtu nalazi privatna sudbina jedne trojanske obi-telji, ali i sudbina trojanskog naroda.99 Radnja započinje prologom u kojem se kaže da je Polidor, sin bivše trojanske kraljice ubijen. Nakon pada Troje, Hekuba je ostala zarobljena u logoru tracijskog kralja Polinesta, Prijamovog brata, koji je krvnički ubio svoga nećaka. Hekuba se nalazi u protivničkom taboru s trojanskim ženama. Saznaje se da bi Hekubina kći Poliksena treba-la biti žrtvovana prema želji Ahilejeva glasa iz groba, što izaziva Hekubi-nu tužaljku. Poliksena ipak biva žrtvovana, unatoč Hekubinim molbama. Na kraju tragedije Hekuba doznaje istinu o smrti svojega sina Polidora, kojeg je Polinesto ubio radi očeve ostavštine u zlatu. U posljednjem činu tragedije, Hekuba namami Polinesta u šator, iskopa mu oči, a sudbinu njegove djece prepusti trojanskim ženama. U trenutku kada saznaje sa smrt vlastite djece, Hekubine replike postaju lamentacijske, prepune tuge, jada, nedugo potom i srdžbe i bijesa, samo što senekijanski bijes u Hekubinu slučaju ostaje posve suspregnut razumom.100

Polinesto, nemoj mi za zlo imati,

ne mogu obraz tvoj očima gledati.

Čestitu, blaženu ti me znaš njekada, –

Koliko sniženu gledaš me, jaoh, sada!

99 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 134.100 Isto, str. 141.


59

Sram me je ikoga pogledat u oči, –

promjena od moga obraza svjedoči, –

a ženska je ćud nika, kad tugu ku pati,

ne more človika u oči gledati. (129)

Prema ovome ipak vidimo da ne možemo u potpunosti govoriti o sekijanskoj mizoginiji, jer se žena kao tragička junakinja nije ni približno okarakterizirala neracionalnim bićem upravljenim emocijama. Hekuba laže Polinestu kako bi ga prevarila i osvetila se, kao što vidimo u navedenoj replici, ona skriva svoj bijes i tugu govoreći da je ženska narav sklona eskalaciji emocija, ali moramo uzeti u obzir da Hekuba to govori, ne zato što uistinu misli da su žene inferior-nije, nego zato da pridobije Polinestovo povjerenje. Kako kaže Rafolt, Heku-ba simulira senekijansku tugu, pretvara se kao da ne može kontrolirati vlastite osjećaje, na trenutak se smiruje, uvlači kralja Polinesta u vješto isplaniranu klopku i na taj način osvećuje živote svoje djece.101 Hekubin gnjev odraz je napuhanog ponosa,102 volje za moći i dostojanstvom, a stoicizam osuđuje stra-stvenost i smatra je nemoralnom zato što kada se osoba »preda osjećajima ili djelatnostima kojima upravljaju pogrešni vrijednosti sudovi, ne može smjesta vratiti svoju pribranost, mirnoću i samokontrolu kada to poželi.«103 Hekuba je bila kraljica koja izgubila vlast, a zatim je opravdanim ubojstvom ubojice svoga sina ponovno vratila dostojanstvo i samopoštovanje, ali te vrline za stoike nisu dovoljne. Postavlja se pitanje »kako da od svoje predanosti raci-onalnosti dospijemo do predanosti vrlini, naročito onim vrlinama koje su u temeljnom smislu usmjerene na druge jer egoistična privrženost,«104 poput Hekubine, »sebi se lako mogu zasnovati vrline kao što su razboritost i samo-kontrola, ali odnošenje prema drugima u pravednosti najzanimljiviji je ispit za stoički naturalizam.«105 U petom činu, Hekuba se opravdava Agamemnonu za ono što je učinila Polinestu. Polinesto joj zaprijeti da će ona završiti mrtva, a Hekuba mu odgovara: »Ne hajem ja od toga, kad se od tebe osvetih.« Heku-

101 Isto.102 Lucije Anej Seneka, Filozofski spisi, svezak prvi, Demetra, Zagreb 2018., str. 40-41. Seneka grdi ponos,

za njega je to najgluplja mana velike sreće. »O superbia, magnae fortunae stultissimum malum! Ut a te nihil accipere iuvat! Ut omne beneficium in iniuriam convertis! Ut te omnia dedecent! Quoque altius te sublevasti, hoc depressior et ostendisque tibi non datum adgnoscere ista bon, quibus tantum inflaris; quidquid das, corrumpis.«

103 B. Inwood, P. Donini, »Stoička etika«, str. 335.104 Isto, str. 312.105 Isto.


60

ba više ne mari hoće li umrijeti ili živjeti, ona je morala podleći emocijama, osloboditi svoje nagone i osvetiti se, što joj to u konačnici ne donosi duševni mir. Hekuba nije postupala s skladu s htijenjem ka vrlini pravednosti, nije marila za druge, nego je težila tome da što prije izvrši osvetu i zadovolji svoj ego106, stoga po nužnosti ostaje nesretna. I tako se Senekino učenje o moralu ostvaruje u njegovom tragičkom konceptu: »Razum hoće da prosuđuje ono što je pravedno, a gnjev hoće da se pravednim prosudi ono što je presudio. O kako je srdžba domišljata u stvaranju uzroka gnjeva!«107

Ključ za dio stoičke etike koji se bavi problematizacijom »sebičnog i samo-održavajućeg egoizma«108, onim što bi danas nazvali moralnom psihologi-jom, leži u pojmu »ustrojstva«109 osobe što bismo suvremenom terminologi-jom protumačili kao »jastvo««.110 Seneka uvodi ustrojstvo osobe i kaže da se osoba mijenja kako raste, a to ustrojstvo definirano je »kao upravljačka spo-sobnost u određenom odnosu prema tijelu i kada ta upravljačka sposobnost postane racionalnom, pripadnost sebi ostaje nepromijenjena, no predmet naše privrženosti sada je intrizično racionalan, a to predstavlja ogromnu važnost za etiku izgrađenu na privrženosti, zato što jaz koji treba premostiti stoičkim naturalizmom jest jaz između prvobitne ljubavi prema sebi i predanosti vrli-ni,«111 što Hekuba ne uspijeva. »Kako bi prešli preko toga posljednjeg jaza i pomirili naš prividni prirodni egoizam s vrlinama usmjerenima na druge,

106 Sigmund Freud, »Ja i Ono«, u: Gvozden Flego (ur.), preveo Boris Buden, Budućnost jedne iluzije i drugi spisi, Naprijed, Zagreb 1986., str. 273-274. »Obrazovali smo predodžbu koherentne organizacije duševnih procesa u jednoj osobi i tu organizaciju nazivamo njenim Ja. Za to Ja drži se svijest i ono vlada pristupima motilnosti, tj. pražnjenjem uzbuđenja u vanjski svijet; to je ona duševna instancija koja vrši kontrolu nad svim svojim parcijalnim procesima i koja noću odlazi spavati da bi čak i onda, još uvijek, rukovala cenzu-rom u snovima. Iz toga Ja proizlaze i potiskivanja posredstvom kojih se izvjesne duševne težnje ne samo isključuju iz svijesti već im se onemogućuje da budu priznate, odnosno djeluju na neki drugi način. To što je potiskivanjem odstranjeno u analizi se postavlja nasuprot Ja tako da se njen zadatak sastoji u tome da ukine otpore koje Ja pruža bavljenju potisnutim sadržajima.« pojam ega u hekubinom slučaju možemo po-vezati s njezinim stremljenjem ka zadovoljenju iskonske potrebe za povratkom u stanje psihičke ravnoteže. Hekuba na svjesnoj razini ponovno preuzima svoje izgubljeno dostojanstvo uobličeno u tituli kraljice, a biti kraljicom sačinjavalo je njezin identitet koji joj je nasilno otet kada su je nakon pada Troje zarobili i tako ponizili, a njezina sina Polidora podlo je ubio Prijamov brat Polinesto, kojem se Hekuba krvnički osvjećuje neuspijevajući prevladati svoje nagone zbog neusklađenosti svoga bića s Prirodom. Tako da Pojam ega ovdje nije korišten u frojdovskom smislu, nego kako bi se pojasnilo Senekino shvaćanje psihe i mentalnih procesa.

107 Z. Milanović, Seneka: Ideal i kult stoicizma, str. 88.108 B. Inwood, P. Donini, »Stoička etika«, str. 311.109 Isto.110 Isto.111 Isto, str. 312.


61

stoici su se oslanjali na tri stvari;«112 prvi stav kaže da je razboritost ukorije-njena u racionalnoj ljubavi prema sebi te smo zato nužno pravedni.113 Drugo, budući da racionalnost sa sobom donosi širok pojam konsistentnosti, ona će biti sastavnica stoičkog poimanja dobra, pa tako i vrline.114 Treće, stoici izno-se teoriju o ljudskoj prirodi koja nalazi što joj je potrebno kako bi zasnovali vrline usmjerene na druge time što je pripadnost sebi zapravo prirodno pro-širenje privrženosti našem ustrojstvu i da bismo bili skloni očuvanju svojih jastava, jednim dijelom moramo voljeti druge.115 Na primjeru Hekube vidjeli smo ostvarenje Senekinih proročanstava, odnosno, kroz krvave i osvetničke prizore njegove dramaturgije.

Za razliku od Hekube, Dalidina je tragičnost, sasvim sigurno, posljedica nje-zina istupanja iz tradicije poslušnosti, odnosno odluka o prestanku bezuvjet-nog pokoravanja odlukama autoriteta, u njezinom slučaju, roditeljima. Na po-četku tragedije u prvoj replici, Dalida se s velikom sumnjom i strahom obraća starici ne bi li ona shvatila njezin problem i moli je da joj pomogne.

Ka iskra još živa ljubavi ako je

Ka njekad pribiva u prsi tvoje,

kad mila i blaga priklanja njih meni,

starice ma draga, u mlađe moje dni,

prikloni uši sad s tom istom milosti

čemerni na moj jad i čuj me gorkosti;

112 Isto.113 Isto, str. 312-313. Brad Inwood i Pierluigi Donini navode da su »stoici smatrali, i opširno dokazivali, da su

vrline u nekom smislu jedno, jer ako je razboritost ukorijenjena u racionalnoj ljubavi prema sebi, onda to mora biti i pravednost.« Objašnjavaju to putem analogije s drugim životinjama, jer »čovjek kao životinja, a ne samo racionalna, ima teleološki objašnjivu i prirodno zasnovanu privrženost drugima.«

114 Isto, str. 313: »Samobitni sadržaj samog razuma kao nečeg obilježenog konsistentnošću (u barem dva smi-sla: u smislu unutarnje koherentnosti i u smislu sličnog tretiranja relevantno sličnih stvari). Prema stoicima dobro jest vrlina i ono što udjela ima u vrlini , dobro se definira i kao ono što je potpuno ili savršeno u skladu s prirodom za racionalno biće kao racionalno. Racionalnost kao takva će pružit će stoicima ono što im je po-trebno kako bi vrline usmjerene na druge uključili kao zasnovane na ljubavi prema samome sebi, iako samo zato što one pretpostavljaju pojam racionalnosti koji nije instrumentalan i bezbojan, nego samobitan.«

115 Isto, str. 313-314: »U trećem smjeru razmišljanja na koji su se stoici mogli osloniti kako bi premostili jaz između egoističnog racionalizma i zasnivanja vrlina usmjerenih na druge također je nagoviješten odlom-kom iz Plutarha što ga razmatramo. Teško da bismo bili skloni očuvanju svojih jastava, a da nismo skloni očuvanju svojih sastavnih dijelova. Naši su potomci, prema shvaćanju reproduktivne biologije koje nije bilo sasvim strano grčkoj filozofiji, barem u svojem podrijetlu dijelovi svojih roditelja. Stoga je roditeljska ljubav dijelom ljubav prema sebi samome, i kako ti dijelovi rastu sve do svoje autonomije, mi ih nastavlja-mo voljeti.«


62

ter tvojom mudrosti, ku ti da višnja moć

mojojzi mladosti u tuzi daj pomoć.

Ako red razum tvoj kigodi na stavi,

Uskoro život moj ovi svijet ostavi. (385)

Za stoike, »predmeti čovjekovih strahova i žudnji i nerealistična maštanja određuju njegov život i djelovanja.«116 Dalida se buni i revoltira, odbijajući biti marioneta prisile ustaljenog sustava društvenih normi i vjerskih dogmi te pod cijenu života odabire svjetovnu ljubav i slobodu za kojom čezne da je ostvari, a za to je spremna poduzeti drastične korake. Dalida radi iskorak iz heteronomnog etičkog središta postavljenog od strane metafizičkog autoriteta učvršćenog dugom tradicijom. U Dalidinim postupcima »slobodu« vidimo baš kako je stoici i definiraju: »kao sposobnost da se djeluje bez ičije pomoći, po vlastitoj odluci, iz vlastitih obzira, da se postupa neovisno.«117

Osnovna obilježja tragičkog furora, osim kod kralja Atrija, prepoznajemo ga u liku Dalide; njezin je zločinački bijes vodi do nefasa, realiziranog kao posljedica sveprisutnoga dolora i furora, to jest, do patricida, motiviranog prvenstveno osvetom.118 Dalida ubija vlastitog oca dvama noževima, jednim mu je prerezala grkljan, a drugim ga probola i na kraju se baca niz zidine, a iza smrtonosnog poraza kraljevske loze ne ostaju potomci tako da je nefas istodobno uzrok i individualnog i sistemskog poraza, dakle potpune propasti pojedinca i države.119 Uzevši u obzir Senekin stav o gnjevu, možemo primije-titi kako ga je utkao u svoje tragedije karakterizacijom i postupcima dramskih likova. U trima dubrovačkim tragedijama na egzemplaran je način retoričkim replikama pokazano, i u Dalidi i u Jokastoj i u Atamanteu, propast jednoga naroda, kraljevstva ili obitelji zbog gnjeva i ne-težnje prema racionalnom. Pogledajmo sada ove stihove iz Dalide gdje se vidi usmjerenje gnjeva ka zlu, u skladu s onim što Seneka smatra: »ako hoćeš doista razmotriti štete i učinak gnjeva, znaj da nijedna nesreća nije ljudskom rodu nanijela više zla od ove«.120

O kćeri prihude, o zlobo od pakla!

116 Mihael Frede, Slobodna volja: porijeklo pojma u antičoj misli, preveo s engleskog Aleksandar Dobrijević, Fedon, Beograd 2012., str. 92.

117 Isto, str. 92-93.118 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 151.119 Isto, str. 152.120 Z. Milanović, Seneka: Ideal i kult stoicizma, str. 83.


63

Tej hitre odkuda laži si izmakla,

kojim bi hotjela naredbu mu smesti

i mene na djela na tvoja privesti?

Njekima zavjeti razumjet men’ dat hoć’,

nu prije ćeš umrijeti neg ti će laža proć.

Nu nazbilj da su još ti tvoji zavjeti,

bez grijeha ti se moš njih duga izeti,

er kad bi u djevstvu ostala ti tomu,

namjesnik kraljestvu tko bi bio ovomu?

Pristol’je ostalo ne bi li bez glave

i druzim podalo od tuđe države?

Hitrosti i toj se iznađe dobar lik,

Pripravi zatoj se kad dođe vjerenik. (453)

Lik kralja Atrija, čija je psiha upravljena sviješću kolektiva, dolazi u mahnito stanje,121 postaje tragički tip vladara-krvnika čije se psihičko stanje opisuje senekijanskim furorom.122 Atrijo je figura senekijanskog tiranina,123 objavljuje se u situacijama kada se stavovi ekstremiziraju i suze na jedan imperativan stav, u ovom slučaju kroz striktnu vezanost uz kršćanske dogme. Prema stoi-cima, Atrija bi opisali kao glupog čovjeka, »zato što mnoge stvari shvaća kao dobre i zle, a one nisu ni jedno ni drugo, a takvu sklonost obrazuje ropstvo i sprječava glupog čovjeka da radi u skladu s razumom i time teži vlastitom do-bru.«124 Prema stoičkoj filozofiji, »nije istina da su stvari, koje prirodne želje i osjećaji teže postići ili izbjeći, istinska dobra ili zla: jedino dobro je mudrost ili vrlina, a jedino zlo je glupost ili porok, sve ostalo je indiferentno.«125 Sene-ka u svome filozofskom spisu »O blagosti« definira tiranina, kaže da se kralj i tiranin razlikuju po tome što jedan koristi oružje radi zaštite mira, a drugi, poput Atrija, koristi oružje da zatomi uz veliki strah veliku mržnju pa ne gleda

121 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 143.122 Isto, str. 150.123 Isto, str. 143.124 M. Frede, Slobodna volja: porijeklo pojma u antičoj misli, str. 92.125 Isto, str. 52.


64

bezbrižno na same one ruke kojima se povjerio.126 Seneka nas u Dalidi podu-čava preko dramaturškog modela koji nam prikazuje što se događa tiranima koji dovedu svoje podređene, pa i one s kojima su u rodbinskim odnosima, do uznemirenog mentalnog stanja kada bijes eskalira jer se tiranina više ne može trpjeti te je nužno da se dogodi krvoproliće.127

Poetika Jokaste Mihe Bunića Babulinova slijedi Držićev tip tragedije, radi se o prijevodu Euripidove tragedije Feničanke sastavljene prema talijanskoj preradi Lodovica Dolcea (Giocasta, 1549) i zasigurno se zna da je Bunićeva tragedija nastala na temelju Dolceovog predloška, ali tekstološkom analizom potvrđeno je da se Bunić ipak koristio Euripidovim grčkim originalom i po-vremeno unosio vlastite dramaturške elemente.128 Rafolt napominje još nešto vrlo bitno, a to je razjašnjenje pitanja dramaturgije, odnosno, prema kakvom je dramaturškom modelu sazdana Bunićeva Jokasta, aristotelovskom ili se-nekijanskom. On tvrdi da bismo mogli pomisliti da se fabularnim tijekom isprepletanja više linija radnje narušava aristotelovski zahtjev za fabularnom cjelovitošću, odnosno za jednostrukom radnjom, ali to nam se može učiniti na prvi pogled.129 »Sve su linije dramske radnje u Jokastoj isprepletene na način da bitno uvjetuju jedna drugu ili, točnije, među njima redovito postoji odre-đeni tip vremensko-logičkog odnosa, dakle tragičan završetak ne proizlazi iz proturječne informiranosti nego je ponajprije fabularno motiviran. Navedene su tri dramske priče (Jokastina, Kreontova i Edipova) logički povezane u vre-menskom slijedu, ne odvijaju se simultano nego jedna priča uvjetuje drugu i zato se Dolceova i Bunićeva tragedija, zaključuje Rafolt, mogu smatrati oso-bitim amalgamom senekijanske i klasične aristotelovske dramaturgije.«130

Rafolt uviđa da u značenjskoj podlozi tematskih čvorišta ranonovovjekovnih tragedija stoji sukob između privatnog i sistemskog te su gotovo svi likovi Bunićeve tragedije uvelike obilježeni tim sukobom: Jokasta se mora odlučiti između dobrobiti grada ili države te života vlastitih sinova; Kreont je također razapet između života svojega sina Menčea i zlokobnog proroštva koje život

126 L. A. Seneka, Filozofski spisi, str. 334-335: »Interim, hoc quod dicebam, clementia efficit, ut magnum inter regem tyrannumque discrimen sit, uterque licet non minus armis valletur; sed alter arma habet, quibus in munimentum pacis utitur; alter, ut magno timore magna odia compescat, nec illas ipsas manus, quibus se commisit, securus adspicit.«

127 Isto, str. 354-356: »Aliquando sua praesidia in ipsos consurrexerunt perfidiamque et impietatem et ferita-tem et, quidquid ab illis didicerant, in ipsos exercuerunt. Quid enim potest quisquam ab eo sperare, quem malum esse docuit? Non diu nequitia apparet nec, quantum iubetur, peccat.«

128 L. Rafolt, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ranonovovjekovlju, str. 142.129 Isto, str. 144-145.130 Isto.


65

njegova jedinoga potomka stavlja na žrtvenik državnih interesa; Antigona se dvoumi između naklonosti Poliniku ili sve otvorenijeg antagonizma spram Eteokla te između prava ili obveza koje joj nalažu da dostojno pokopa tije-lo svojega brata, usprkos Kreontovoj zabrani, a posljedica takve fabularne/tematske višeslojnosti jest psihološka profilacija dramskog lika, ne isključi-vo tragičkih protagonista.131 Kada Eteoklo i Polinik na bojištu okončaju svoj sukob dvobojem te jedan drugog usmrte, Jokasta nije mogla podnijeti svoj indivudualni poraz izražen kroz mržnju i na kraju nasilnu smrt njezinih in-cestuoznih sinova, stoga je počinila samoubojstvo i na tebansko prijestolje dolazi Jokastin brat Kreont. Tako da ukopano Polinikovo tijelo ostaje izvan zidina grada, a poludjeli Edip biva protjeran.

To li budeš išto cknjeti,

ovo t’ moja riječ istina:

danas me ćeš ti vidjeti

mrtvu među oba sina (227).132

Seneka je svoj život skončao poput Jokaste, nije mu ništa ostalo nakon što mu je Neron dao pogubiti majku i brata, ali podnio je to bez imalo straha i tuge.133 Za Seneku, sloboda se sastoji u ravnodušnosti prema Prirodi ili Sudbini.134 Smrt za Seneku nije poraz, jer je bio svjestan da je njegova smrt sistemski poraz pojedinca, ali ne i duha. Senekina je pogreška, zbog koje i sam završava kao jedan od tragičkih junaka iz svoje dramaturgije, bila filozofiranje, a ljubav prema mudrosti sa sobom nužno donosi mržnju i bijes nemisaonosti. Kako je Seneka i govorio: »svi oni, koje pomućeni um nosi izvan ljudskih razmišlja-nja, vjeruju da su puni nečeg dubokog i uzvišenog: ipak, tu nema ničeg pouz-danog, nego je to, što je postalo bez temelja, sklono propadanju.«135

131 Isto, str. 147.132 Svi navodi preuzeti su iz izdanja koje je priredio Slobodan Prosperov Novak. Usp. Miho Bunić Babulinov,

»Jokasta«, u: Tragedije XVI. stoljeća, Matica hrvatska, Zagreb 2006. Brojevi u zagradama označavaju stranicu u tom izdanju.

133 Z. Milanović, Seneka: Ideal i kult stoicizma, str. 55.134 L. A. Seneka, Filozofski spisi, str. 320-321: »Est ergo, ut dicebam, clementia omnibus quidem hominibus

secundum naturam, maxime tamen decora imperatoribus, quanto plus habet apud illos, quod servet, quan-toque in maiore materia apparet. Decet magnanimitas quemlibet mortalem, etiam illum, infra quem nihil est; quid enim maius aut fortius quam malam fortunam retundere?«

135 Z. Milanović, Seneka: Ideal i kult stoicizma, str. 89.


66

4.2. Ranonovovjekovni duh vremena u liku tragičke junakinje

Za primjer ću uzeti Gučetićevu Dalidu, u njoj se možda ponajbolje vidi re-nesansno »opiranje« dogmatizmu. Dalida spoznaje snagu i vrijednost svoje ljubavi prema Oronteu, a svjetska ljubav po kršćanskom nauku stoji iza kon-templativne i manje je vrijedna. Svjesna toga, Dalida hrabro odabire svjetov-ne vrijednosti i taj postupak usklađen je s humanističkim duhom, odnosno samoafirmacijom individue,136 ambicioznom u kritiziranju podređivanja čo-vjeka transcendentnim načelima i metafizičkom autoritetu. Dalidini postupci potpuno su ljudski, usmjereni prema oslobođenju ideoloških okova naglaša-vajući čovjekovu prirodnu dimenziju prikazanu kao izraženost agonije koja kroz bijes prelazi u smrtonosno nasilje, a ta transformacija psihe odvila se u konačnom obračunu protagonista sa svojim oponentom i samim sobom. Sim-bol pokušaja renesansnog prekida s dogmama očituje se u prizoru kada Dalida odbacuje kršćanske dogme u retorički skoncipiranoj replici okarakteriziranoj individualistički u potrebi slobodnog, posve osobnog razvitka, spoznavanja, stvaranja.137 To je razdoblje prožeto revolucionarnim duhom kako bi se iska-zao nagon za rušenje tisućljetne tradicije i stvaranje novih temelja na kojima bi se Istina ponovno počela tražiti.138

Ova stvar rekla dobra je, nu sluša’

kako bih ja stekla Oronta za muža

Da se ti postaviš matere oko me

i da je uglaviš besjedom dobrome,

Izmarov kako sin nije uzrok od boja

i drži vȁs način od mira i goja,

i da su me ne male u njemu kreposti,

da gredu svud hvale njegove vrijednosti,

i njega tolikoj hvaliti da radiš,

dokle ga sasma njoj u srce usadiš.

Pak kad ga postaviš u milos svoju,

136 V. Filipović, Filozofijski rječnik, Matica hrvatska, Zagreb 1984., s.v. »Humanizam«, str. 132a-132b.137 Vladimir Filipović (ur.), Filozofija renesanse, sv. 3, Matica hrvatska, Zagreb 1956., str. 12.138 Isto, str. 14.


67

da htijen’je objaviš i misal svu moju,

i da ju za svu moć svjetuješ suzami,

hotjela da bi poć do kralja oca mi,

i da ga pomoli da mene inomu,

ne poda negoli Orontu samomu. (403)

Istina kršćanskog svjetonazora smjestila je Dalidu u situaciju koja je strogo zabranjivala ljubavnu vezu muškarca i žene izvan braka, no Dalida se morala tome oduprijeti jer za nju ljubav više nije vrijednost koja potječe isključivo od boga, nego ljubav postaje samostalna supstancija i pridobiva egzistencijal-ne značajke čovjekovog unutarnjeg bitka – pojma kojeg je Gučetić nekoliko puta spomenuo u tragediji kako bi oblikovao psihološke slike likova čija se svijest poistovjećuje s preporodnim duhom vremena, jer renesansnog čovjeka zanima njegov vlastiti duh.139

Ženski je bitak moj od slabe pameti,

neg ženu dan prvi ki (...)

u svojoj u krvi da ju opet umije?

Sred moje nesreće nebo ću kriviti,

kô mi da odveće zlo bitje na sviti,

i podrit tužan glas s suzami združeni (...) (464)

U ovom kontekstu pjesnikovog spominjanja pojma bitka, vjerojatno se misli na apstrakciju za čovjekove kognitivne i emotivne psihičke sposobnosti. Dali-da nije samo lik čija psiha zbog presnažnih emocija ne izdrži pritisak, zatim u nekontroliranom duševnom stanju počini višestruko ubojstvo, Dalida ujedno i predstavlja individualnu svijest, decidirano nastrojenu protiv kolektivne, te na taj način izdvaja dostojanstvo kao najveću vrijednost koju može posjedovati samo borbena osoba suprotstavljajući se moralnim odredbama koje nisu u službi čovjeku, nego ga podređuju transcendentnom metafizičkom autoritetu uvjeravajući omasovljenu zajednicu da je božja opstojnost jedini izvor mo-rala, a određeni pojedinci poput kralja Atrija, služe se religijskim moralom dok u pozadini njegovih namjera stoji prikrivena sila putem koje bi on kao pojedinac proveo svoju osobnu volju u ime ideologije.

139 Isto.


68

Julian Nida-Rümelin kaže da »osjećaji koji počivaju na ovom ili onom obliku kolektivizma, bilo u liku kulturnih, rasnih, etničkih, nacionalnih, regionalnih ili drugih identifikacija, nisu široko rasprostranjeni i to od njih ne stvara razložne, tj. racionalne osjećaje i ti iracionalizmi kolektiva,«140 sadržavaju potencijalnu opasnost za individuu koja svojim postupcima, a time se i odvaja iz kolektiva, reprezentira moguće narušenje društve-nih normiranog kodeksa prema kojem se kolektiv vlada i tako si osigura-va emotivnu sigurnost rješavajući se straha. Nasuprot vladanju i moralu mase, Aristotel ukazuje da »tragički junak uvijek mora bolji od ostalih, portretiran kao osoba s vrlinama poput hrabrosti, požrtvovnosti i razbori-tosti prema istini u intenzitetu nadljudskog htjenja.«141 Navedeno se zorno vidi u Sofoklovoj tragediji Kralj Edip, »Edipovo poštenje proizlazi iz nje-govog nepokolebljivog traganja za istinom, njega ne zanima vlastita sreća ukoliko bi ona bila izgrađena na samoobmanjivanju.«142

4.3. Senekijansko tumačenje »Usuda« u Atamanteu

Jedina dubrovačka tragedija u kojoj imamo tragičkog junaka jest Atamante Frane Lukarevića Burine, dubrovački pjesnik tragediju je napisao u slobod-nom prijevodu, odnosno preradio je talijanski predložak Girolama Zoppija te ga se, uz Dalidu i Hekubu, uvijek svrstava u senekijanske tragedije.143 U Atamanteu se govori o tebanskom kralju i sinu Eolovu Atamanteu, koji je počinio preljub zaljubivši se u Ino, a svoju suprugu Nefele dao protjerati iz grada. U taj sukob upliće se kozmički bijes bogova, personaliziran u liku bo-ginje Junone i »nemani« Srdžbe. Ubrzo gradom zavlada glad i bijeda, a narod postaje sve pripravniji na pobunu, zbog kraljevog zanemarivanja dužnosti. Zatim glasnik donosi Atamanteu vijest gdje kaže da, ukoliko želi spasiti grad, mora žrtvovati vlastitu djecu, Hele i Frisu, koji uz Merkurijevu pomoć po-bjegnu na zlatnom ovnu. Unatoč pokušajima izbjegavanja sudbine, nesreće se počinju događati; Hele pogiba u olujnom moru, Ino dobije živčani slom, a Atamante u nesvjesnom ludilu rastrga vlastitu djecu i ubije se u svetištu. Za

140 Julian Nida-Rümelin, O ljudskoj slobodi, Breza, Zagreb 2007., str. 140.141 Aristotel, O pjesničkom umijeću, str. 31.142 Ivan Dodlek, »Aristotelovo određenje tragičnoga«, Metodički ogledi: časopis za filozofiju odgoja 18

(2/2011), str. 32.143 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 127.


69

razliku od ostalih dubrovačkih tragedija gdje se Sudbina manje ističe, u Ata-manteu je pojmom »srdžbe« iznijeto stoičko shvaćanje Sudbine. Ta »Srdžba« je u Atamanteu opisana kao sila prirode koja sve podređuje božjem naumu.

Srdžba, glad, smrt i bijes nemilo jedan čas

uze mu um i svijes i smete život vȁs.

Čuju ga u gnjivu gdi vika jak bijesan,

dat će bog da živu kraljicu pusti van (353).144

U prvom činu, trećem prizoru, Srdžba se pojavljuje kao izvršiteljica božjih nauma, odnosno Sudbine. »Eto sam došla ja iz jazi pakljene, što hoće sad moja božica od mene?« (272). Boginja Junona je pozvala Srdžbu iz pakla i traži je da napadne Atamantea jer je počinio preljub i time prekršio božanski zakon, zato što je Nefele poluboginja, kći feničanskoga princa Kadma i bogi-nje Venere. Junona je bijesna na Atamantea zbog njegove drskosti i odmetanja spram bogova.

Neka zna nemili Atamante hudi,

tko žive zlijem dili, koli mu zlo udi,

i neka bude on neharnijem grijehom tim

ogleda i zakon na saj svijet ljudem svim,

ki žene puštaju, s kimi ih bog sadvoji,

a s druzim dni traju, što veomi zlo stoji (271).

Analogija Srdžbe sa stoičkim pojmom Usuda je ovdje jasna, kaže se da sam Bog udružuje bračne supružnike, a Atamante se nije držao božanskog zakona nego se usprotivio zakonu Prirode i nužno je da mu sudbina neće izaći na dobro. Srdžba je puka izvršiteljica božanskih nauma, to jest, krvave osvete, ona postaje dramski lik, odnosno agens koji ispunjava zahtjeve nekoga višeg ethosa.145 Kao što Lukarević i kaže u tragediji: »Razuman puštaje da srdžba mjesto ima, koj se trt ne daje, neg joj se otima.« (269). »Stoički Bog voli dobre ljude i zato ih stavlja na veće probe da bi postali jači i bolji, to je dio božjeg proviđenja koje ipak vlada svijetom za njegovo dobro, a patnje koje

144 Svi navodi preuzeti su iz izdanja koje je priredio Slobodan Prosperov Novak. Usp. Frano Lukarević Burina, »Atamante«, u: Tragedije XVI. stoljeća, Matica hrvatska, Zagreb 2006. Brojevi u zagradama označavaju stranicu u tom izdanju.

145 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 137-138.


70

prolazi dobar čovjek moraju u njemu ojačati vrlinu.«146 Atamante ne uspijeva zadovoljiti božji test, nego, poput tragičkih junakinja, podliježe toj kušnji koja je, dakako, svjetovne naravi. Atamante ne poštuje društvene norme, središnja tema je obiteljski sukob na temu povrede individualne časti i običajnog prava, odnosno pravnog sustava koji konstituira vrijednosti grada Tebe u cjelini.147 Atamante je zaljubljen u Ino te iskazuje prijezir prema društvenim normama govoreći da je sila ljubavi nadmoćna nad njim i zato vjeruje da će mu biti oprošteno. Svjestan je svoje pogreške, koju je počinio nenamjerno, zadobiva-jući tragičku krivnju.

I ako sinove s prvom sam imao,

porod mi iz ove drugi je bog dao.

Sgriješio sam istino, i nijesam imao svijes,

er me nje jedino dobilo lice jes.

Ljubav je u meni stvorila zled taku

kroz plamen ljuveni ka čini stvar svaku

i koja ima moć i ljudem i višnjim

na nebu vrha doć, er svijetom vlada svim.

Vjeru htjeh ockvrnit ne tajim ni toga,

nu mi i to ima bit prošteno od boga (276).

Rafolt primjećuje da se Srdžba raspravlja s Junonom koja izda naredbu da Ata-manteova djeca moraju biti smjesta smaknuta, tada Srdžba zapita Junonu kako će to moći podnijeti bešćutno.148 Srdžba, unatoč tome što ima i ulogu dramskog lika, skupa s Junonom je istodobno glavni pokretač tragičke radnje.149 Osim toga, Srdžba ili Sudbina na ontološkoj razini ima supstancijalno određenje, ona po naredbi Boga ili Prirode, s kojom jest jedno, usklađuje materiju podređu-jući je mišljenju Prirode same sebe. U tekstu »O providnosti«, Seneka tumači Usud ovako: »Ovaj stvoritelj i vladar svih stvari, doista, je sam zapisao puteve sudbine, ali ih uvijek slijedi, pokorava se sam onome što je jednom izrekao. Zašto je ipak Bog bio tako nejednak u dodijeljivanju sudbine da je dobrim lju-

146 Seneka, Ideal i kult stoicizma, str. 129.147 L. Rafolt, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, str. 134-135.148 Isto, str. 135.149 Isto, str. 138.


71

dima pripisao siromaštvo, rane i okrutnu smrt? Umjetnik ne može promijeniti materiju koju oblikuje: takvom je već stvorena.«150 Srdžba je u Atamanteu, prema navedenoj argumentaciji, izjednačena sa stoičkom Sudbinom, no ipak je u tragediji opisana kao posrednik između božje prirode i čovjeka, a iz te perspektive prepoznajemo motiv starozavjetne božje kazne i Srdžbu možemo usporediti s pošastima koje se pojavljuju u Bibliji. »Toli ga u čem znam da srdžba odzgori i kugu pošlje nam, da nas svijeh pomori.« (294). Naravno, to je samo jedan od segmenata u tragediji koji ne možemo izuzimati i tumačiti izvan renesansnog konteksta, baš zato što su dramski likovi u senekijanskoj tragediji, za razliku od romantičkih biblijskih, okarakterizirani naturalistički i psihički su vrlo kompleksni. Seneka decidirano spočitava da »Priroda jest božanski Bog i božanski um koji prožima čitav svijet i sve njegove dijelove te napominje da ga možemo zvati kako god hoćemo; Jupiter, Gromovnik ili Čuvar,151 a ako kažemo za njega da je Usud, nećemo ni tu pogriješiti, jer kako je Usud ispre-pleteni slijed uzroka, on je prvi od svih uzroka o kojemu ovise svi ostali.«152

5. Zaključak

Etika u senekijanskoj dramaturgiji, kakva se iznijela na modelu dubrovač-ke ranonovovjekovne tragedije, Senekinim dramaturško-retoričkim princi-pom unosi didaktičnost, dolazi do pojednostavljenja stoičkog nauka, upravo zbog njegove praktične naravi. Stoičko etičko učenje umetnuto u tragediju za primarni cilj ima prosvjetljenje kroz retoričke replike uprizorivanja uža-snih posljedica za one koji odbijaju vladati se prema Prirodi. Seneka sebe u svojim filozofskim djelima predstavlja kao tumača sudbonosne božje istine te propisuje čovjekove prirodne, pa onda i one kakve Bog zahtijeva od njega, moralne potrebe koje bi trebao slijediti, ako želi živjeti harmonično. Dakle, u senekijansko-tragičkom problematiziranju slobode, tragički junaci nisu slo-bodni, jer se ne pokoravaju Sudbini, stoga nužno nisu ni moralni. Takvo sta-nje, ustvrđuje Bošnjak, jest pokoravanje nužnosti i nemogućnosti mijenjanja zahtijeva, a smisao te slobode nije u aktivnom djelovanju, nego u trpljenju i osobnom naporu koje treba nadvladati sve izvanjsko.153 Seneka određuje

150 Z. Milanović, Seneka: Ideal i kult stoicizma, str. 133.151 Lucije Anej Seneka, Dijalozi, Nova Akropola, Zagreb 2007., str. 139.152 Isto, str. 140.153 Branko Bošnjak, »Rimski stoicizam«, u: Vladimir Filipović (ur.), Filozofija od Aristotela do renesanse,

Filozofska hrestomatija, svezak drugi, Matica hrvatska, Zagreb 1957., str. 30.


72

slobodu kroz pokoravanje Sudbini, a to ćemo najbolje podnijeti ako budemo ravnodušni. »Moramo biti naoružani svojim mirom«, ističe Seneka, »jer ne možemo pobjeći od svoje sudbine, kakva god ona bila. Opsjeda nas i slijedi uz veliku pompu, no ta je nužnost nama zajednička s bogovima jer i njih Sud-bina drži vezane, prikovani smo, dakle, za svoje dostojanstvo.«154 Istaknuo bih da se filozofski elementi ne mogu i ne smiju u renesansnim tragedijama tražiti zasebno, jer one obiluju antropološkim, političkim, kršćansko-mistič-nim i ostalim sastavnicama u koje ubrajamo i srednjovjekovnu. Ipak, krivo bi bilo reći da srednjovjekovni utjecaj u 16. st. ne slabi. Renesansni je istra-živački repertoar, naspram srednjeg vijeka, svestraniji i samim time kritičan prema srednjovjekovnim autoritetima, i zato ranonovovjekovna dramaturgija popularizira Seneku, a ne Aristotela, zato što renesansnom čovjeku Aristotel predstavlja povratak u srednji vijek, jer su njegovu filozofiju preuzimali i tu-mačili srednjovjekovni filozofsko-teološki sustavi, a renesansna Europa htjela je novi vrijednosni sustav na kojem će izgraditi svoju modernu književnost i filozofiju, što je sa Senekinom, uistinu aktualnom i svevremenskom temati-zacijom fenomena ljudske psihe, mentalnih procesa i njihovih posljedica na pojedinca i okolinu, renesansna dramaturgija i dobila.

Literatura

Aristotel, Metafizika, Signum – Medicinska naklada, Zagreb 2001.

Aristotel, O pjesničkom umijeću, Školska knjiga, Zagreb 2005.

Banić-Pajnić, Erna, »Renesansna filozofija«, u: Erna Banić-Pajnić (ur.), Filo-zofija renesanse, sv. 3, Školska knjiga, Zagreb 1996.

Biblija

Bošnjak, Branko, »Grčki stoicizam«, u: Vladimir Filipović (ur.), Filozofija od Aristotela do renesanse, Matica hrvatska, Zagreb 1957.

Bošnjak, Branko, »Rimski stoicizam«, u: Vladimir Filipović (priređivač sve-ska), Filozofija od Aristotela do renesanse, Matica hrvatska, Zagreb 1957.

154 L. A. Seneka, Filozofski spisi, str. 326-327: »Possum in qualibet parte urbis solus incedere sine timore, qu-amvis nullus sequator comes, nullus sit domi, nullus ad latus gladius; tibi in tua pace armato vivendum est. Aberrare a fortuna tua non potes; obsidet te et, quocumque descendis, magno apparatu sequitur. Est haec summae magnitudidnis servitus non posse fieri minorem; sed cum dis tibi communis ipsa necessitas est. Nam illos quoque caelum alligatos tenet, nec magis illis descendere datum est quam tibi tutum; fastigio tuo adfixus es«.


73

Dodlek, Ivan, »Aristotelovo određenje tragičnoga«, Metodički ogledi 18 (2/2011).

Dupont, Florence, Les monstres de Seneque: Pour une dramaturgie de la tra-gedie romaine, Belin, Paris 1995.

Filipović, Vladimir, »Filozofija renesanse«, u: Vladimir Filipović (ur.), Filo-zofija renesanse, Matica hrvatska, Zagreb 1956.

Filipović, Vladimir, Filozofijski rječnik, Matica hrvatska, Zagreb 1984.

Franičević, Marin, »Razdoblje renesansne književnosti«, u: Marin Franiće-vić, Franjo Švelec, Rafo Bogišić, Od renesansne do prosvjetiteljstva, Liber – Mladost, Zagreb 1974.

Franičević, Marin, Povijest hrvatske renesansne književnosti, Matica hrvat-ska, Zagreb 1986.

Frede, Mihael, Slobodna volja: porijeklo pojma u antičoj misli, Fedon, Beo-grad 2012.

Freud, Sigmund, Budućnost jedne iluzije i drugi spisi, Naprijed, Zagreb 1986.

Le Goff, Jacques, Srednjovjekovni imaginarij. Eseji, Antibarbarus, Zagreb 1993.

Gourinat, Jean-Baptiste, Stoicizam, Jesenski i Turk, Zagreb 2014.

Inwood, Brad. Donini, Pierluigi, »Stoička etika«, u: Pavel Gregorić, Filip Gr-gić, Maja Hudoletnjak (ur.), Helenistička filozofija: epikurovci, stoici, skepti-ci, Kruzak, Zagreb 2005.

Kombol, Mihovil, Povijest hrvatske književnosti do preporoda, Matica hrvat-ska, Zagreb 1961.

Krook-Gilead, Dorothea, Elements of tragedy, Yale University Press, New Haven 1969.

Musa, Ivica, »Grijeh, krivnja i odgovornost u grčkoj i kršćanskoj tragediji«, Obnovljeni život: časopis za filozofiju i religijske znanosti 59 (1/2004).

Nida-Rümelin, Julian, O ljudskoj slobodi, Breza, Zagreb 2007.

Prosperov Novak, Slobodan (ur.), Tragedije XVI. Stoljeća, Matica hrvatska, Zagreb 2006.

Platon, Država, preveo Martin Kuzmić, Naklada Jurčić, Zagreb 1997.


74

Posavac, Zlatko, Estetika u Hrvata: istraživanja i studije, Matica hrvatska, Zagreb 1986.

Rafolt, Leo, Melpomenine maske: fenomenologija žanra u dubrovačkom ra-nonovovjekovlju, Disput, Zagreb 2007.

Rafolt, Leo, Drugo lice drugosti: Književnoantropološke studije, Disput, Za-greb 2009.

Seneka, Lucije Anej, Dijalozi, Nova Akropola, Zagreb 2007.

Seneka, Lucije Anej, Filozofski spisi, sv. 1, Demetra, Zagreb 2018.

Seneka, Ideal i kult stoicizma, CID, Zagreb 1995.

Solar, Milivoj, Povijest svjetske književnosti: kratki pregled, Golden marke-ting, Zagreb 2003.

Švelec, Franjo, »Hrvatska renesansna drama«, Dani Hvarskoga kazališta: Građa i rasprave o hrvatskoj književnosti i kazalištu 3 (1/1976).

Torbarina, Josip, »Dubrovački Romeo i Giuletta«, Dani Hvarskoga kazališta: Građa i rasprave o hrvatskoj književnosti i kazalištu 1 (1/1975).

Torbarina, Josip, »Palmotićev Pavlimir i Shakespeareova Oluja«, Dani Hvarskoga kazališta: Građa i rasprave o hrvatskoj književnosti i kazalištu 4 (1/1977).

75

UDK 130.227-284/171Voltaire

Ivan Vranješ VOLTAIREOVA KRITIKA DOGMATSKE ETIKE

Uvod

Filozofija je kroz povijest imala nekoliko prekretnica koje su u njezinu svijetu uvelike promijenile način pristupanja njenim pojmovima i njihovu percipi-ranju. Na vagi antičke filozofije, kao protuteža visokoj moralnosti filozofi-je koju su zastupali Sokrat, Platon, Aristotel i njihovi učenici dolaze sofisti zagovarajući svoju vrstu moralnog relativizma. U srednjem vijeku, kada je filozofiji bilo dano da bude sluškinja teologije, pojavljuje se Petar Abelard, suprotstavljajući se određenim praksama i interpretacijama tadašnje Crkve. Slični primjeri postoje i u novom vijeku, u kojem se filozofija školski gledano dijeli na empirizam i racionalizam. Upravo je racionalizam, sa svojom temelj-nom postavkom da razumom stječemo uvid u sadržaj pojmova, bio temeljni okidač za filozofsko i književno razdoblje u kojem je, kao vodeći i najpozna-tiji um istoga, djelovao čovjek kojem se ovaj rad posvećuje. Prosvjetiteljstvo u svom povijesno-filozofskom razdoblju djeluje angažiranijim i entuzijastič-nijim pristupom njegovih utemeljitelja. Zapadni je civilizacijski krug i dalje bio pod velikim utjecajem Crkve i različitih dogmatskih uvjerenja. Međutim, ti su utjecaji puno ranije zadobili jednu dimenziju iskvarenu hipokrizijom, što je ljudima uskraćivalo pravo na njihova vlastita uvjerenja i kritičko mišljenje, a nerijetko i život. Crkva je bila prisutna i u doba empirizma i racionalizma, ali nije se isticala kao sljedbenik nekog od tih filozofskih pravaca. Dapače, mnogi filozofi spomenutih pravaca bili su praktični vjernici i službenici iste.

U tom navratu je, kao protuteža Crkvi i dogmatskim uvjerenjima, stalo prosvje-titeljstvo koje je nastavilo zagovarati razum kao najveću moć čovjeka, ali ovaj put djelovanjem na šire mase. Radilo se na sveobuhvatnoj enciklopediji, jedno-stavnijim jezikom su se pisali alegorični romani (sam Voltaire je za sebe tvrdio da je poput gorskog potoka – bistar, ali ne i dubok1), jasno, nedvosmisleno i

1 Usp. Dunja Marušić-Brezetić, Filozofija – priručnik za pripremu ispita na državnoj maturi, Profil Interna-tional, Zagreb 2009., str. 243.


76

buntovno se istupalo protiv autoriteta te se u sve to uključivao i puk, što će kra-jem 18. stoljeća dovesti do revolucije u Francuskoj, domovini prosvjetiteljstva.

Foucaultovo izlaganje prosvjetiteljstva

Različiti osvrti na prosvjetiteljstvo dani su u različitim vremenima. Jedan od poznatijih je svakako onaj francuskog suvremenog filozofa Michela Foucaul-ta. U njemu je iznio svoje vlastito viđenje prosvjetiteljstva, ali je u većem dijelu u njega uključio i razna druga, poput onoga filozofa njemačkog pro-svjetiteljstva i klasičnog njemačkog idealizma Immanuela Kanta, i njemu prethodećeg Mosesa Mendelssohna. Koristeći kroz cijeli rad njemačku riječ za prosvjetiteljstvo, Aufklärung, Foucault će dati svoje tumačenje Kantove definicije prosvjetiteljstva, i to kao izlazak2. Sam bi se taj izlazak mogao pro-tumačiti kao Humeovo buđenje Kanta iz dogmatskog drijemeža. Naime, Kant je govorio da je prosvjetiteljstvo izlaz čovjeka iz njegove samoskrivljene ne-zrelosti (Foucault pojam »nezrelost« mijenja pojmom »maloljetnost«, za koju je odgovoran sam čovjek), a da je sama ta nezrelost nemoć da se koristimo ra-zumom, poentirajući na kraju njegovom krilaticom prosvjetiteljstva – sapere aude – imaj srčanosti da se služiš vlastitim razumom.3 Dakle, on razum sma-tra sredstvom izlaska iz zadanih dogmatskih okvira, što nužno vodi k napret-ku. Kant je u pitanju o prosvjetiteljstvu odstupio od svoje uobičajene metode postavljanja pitanja o podrijetlu ili definiranju svršnosti nekog povijesnog zbivanja jer je, u ovom slučaju, pak, prisutan aktualitet, što dalje implicira da se sadašnjost u prosvjetiteljstvu ne pokušava shvatiti iz već nekog postojećeg totaliteta, već da se traži ona razlika koju danas donosi u odnosu na jučer.4 U tom je tumačenju evidentno koliko je Kant smatrao prosvjetiteljstvo poseb-nim u odnosu na prethodna razdoblja, u kontekstu drukčijeg načina interpreta-cije i prepoznavanja sadašnjosti. Bitna je stavka svakako Kantova opservacija kojom se prosvjetiteljstvo određuje promjenom već postojećeg odnosa među voljom, autoritetom i upotrebom uma.5 Moglo bi se reći da se prosvjetitelj-stvo, kao i sva ostala filozofska razdoblja, temelji upravo na odnosu navedene tri stavke. Baš poput Hipokratova i Galenova određivanja čovjekovog tempe-ramenta na osnovu odnosa četiri tjelesna soka, različite kombinacije donosile

2 Michel Foucault, »Što je prosvjetiteljstvo?«, Čemu 10 (4/1997), str. 89.3 Usp. Boris Kalin, Povijest filozofije, Školska knjiga, Zagreb 2010., str. 259. 4 M. Foucault, »Što je prosvjetiteljstvo?«, str. 89. 5 Isto.

Ivan Vranješ, Voltaireova kritika dogmatske etike

77

bi različite filozofske pravce. Prosvjetiteljstvo bi vrlo lako moglo biti odnos u kojem se volja pojavljuje srednjim ili visokim intenzitetom, u kojem je auto-ritet sveden na minimum, a upotreba uma biva na vrhuncu.

Foucault završava svoju analizu Kantova pojma prosvjetiteljstva postavlja-njem pitanja o tome kada će čovječanstvo postati punoljetno. To će se dogo-diti, kaže, »kada narod ne bude imao potrebu slušati, već kada mu se bude moglo reći da slušaju, a onda misle koliko god žele.«6 Umjesto poslušnosti, potrebno je ostaviti slobodu da se o svemu tome kritički promisli te da se potom ubrojivo djeluje prema vlastitom nahođenju. Mosesa Mendelssohna se Foucault pak dotakao u mnogo manjoj mjeri nego Kanta, ali ga je istaknuo kao jednog od najznačajnijih predstavnika njemačkog prosvjetiteljstva. Prema Foucaultu, Mendelssohn se bavio prosvjetiteljskom mišlju da bi, u cjelovitom duhu svojeg doba, židovskoj kulturi i Židovima razgrnuo trnoviti put prema adaptaciji njemačke misli, filozofije, kulture i civilizacije.7 Time je toliko puta opjevana tolerancija prosvjetiteljstva potkrijepljena praktičnim primjerom, kojih je, dakako, bilo mnogo više. Pri kraju je Foucault iz analize Kantove i Mendelssohnove riječi prešao na vlastite stavove i zaključke o prosvjetitelj-stvu. Smatra da je ono ne samo filozofski pravac, već sveukupnost političkih, ekonomskih, društvenih, institucionalnih i kulturnih događaja, o kojima još i danas uvelike ovisimo.8 Navodi također da se ne radi o općem procesu koji pogađa čitavo čovječanstvo, već da se ono javlja kao politički problem.9 Ako uzmemo u obzir povijesne okolnosti francuskog prosvjetiteljstva (država i na-rod ekonomski iscrpljeni od osvajačko-kolonijalnih ratova i raskošnog života u Versaillesu) koje su dovele do pada Bastille 14. srpnja 1789. i početka Fran-cuske revolucije, stvari postaju puno jasnije. U vrijeme iscrpljivanja državne ekonomije, puku je uz prosvjetiteljsku pomoć probuđena svijest te je stoga revolucija bila samo pitanje vremena.

Sve u svemu, Foucault nije do kraja siguran hoćemo li ikada u cijelosti postati punoljetni.10 I danas smo svjedoci raznih autoriteta, dogmi i sustava koji puku na razne načine osporavaju upotrebu uma. Je li tomu kriv sam narod koji to dopušta ili autoriteti koji jednostavno imaju preveliku moć, rasprava je za neku drugu priliku.

6 Isto, str. 90.7 Isto, str. 88.8 Isto, str. 95.9 Isto, str. 91.10 Isto, str. 100.


78

Pejovićevo tumačenje etike prosvjetiteljstva

Opsežan osvrt na prosvjetiteljstvo i njegove najznačajnije nosioce donio je i hrvatski filozof Danilo Pejović pišući filozofsku hrestomatiju s naslovom Francuska prosvjetiteljska filozofija. Samu etiku prosvjetiteljstva najviše je obrađivao interpretirajući Voltairea. Prema Pejoviću, Voltaire smatra da nema nikakvih prirođenih moralnih načela, ali je moralni sud nužan, ne samo za lju-de, već i za samoga boga.11 Voltaire dakle smatra da moralna načela ne posje-dujemo po rođenju, već ih prisvajamo kroz naše sazrijevanje, bila ona objek-tivno moralna ili ne. Nadalje tvrdi da postoje univerzalna, osnovna moralna načela koja dolaze od boga i koja se temelje na dvije kreposti: »živi tako, kao da želiš živjeti poslije smrti te ne čini bližnjemu, što ne želiš da on čini tebi.«12 Voltaire ne odustaje od ideje boga, ali ju prilagođava prosvjetiteljskim okviri-ma. Naime, bog jest pokretačka snaga koja nam je dala univerzalna moralna načela, ali daljnji moralni razvoj prepušten je ljudima samim. Ta univerzalna načela stječemo odgojem i društvenim navikama već u najranijoj mladosti,13 čime se potvrđuje ranije iznesena teza da moralna načela nisu prirođena.

Najkarakterističniji dio Pejovićeva osvrta na prosvjetiteljsku etiku odnosi se na prosudbu dobra i zla, kao i odnosa svijeta sa spomenutim. Voltaire tvrdi da je dobro sve ono što društvu koristi, a zlo sve što mu škodi, što nikako ne znači da je sve u svijetu dobro, a kamoli da je ovo najbolji od svih mogućih svjetova14 (u svom romanu Candide ili optimizam Voltaire se izruguje tezi koju je ranije postavio Leibniz). U svijetu ima mnogo zla i nevolje, što upuću-je na nemogućnost zaključivanja na božju dobrotu, a sama vrijednost svijeta ne može se mjeriti sitnim ljudskim mjerilima dobra i zla.15 Jasno je dakle da Voltaire misli da ljudi nemaju ni sredstava ni kapaciteta određivati moralna načela, već da je to u početku dano od boga koji je, slikovito rečeno, dao samo pravila, a onda nas pustio da po njima postupamo.

U prosvjetiteljstvu kao svojevrsnom dobu optimizma vjerovalo se u pozitivan ishod razumske obnove, kritizirala se prošlost, a naglašavala se vjera u buduć-nost.16 Osjećala se velika ogorčenost dotadašnjim moralnim izgledom svijeta

11 Usp. Danilo Pejović, Francuska prosvjetiteljska filozofija, Matica hrvatska, Zagreb 1957., str. 44.12 Isto, str. 44, 198 i 201.13 Isto.14 Isto.15 Isto. 16 D. Marušić-Brezetić, Filozofija – priručnik za pripremu ispita na državnoj maturi, str. 242.


79

te su prosvjetitelji iz temelja htjeli promijeniti pristup i interpretaciju svega oko sebe jer dotadašnji pristup i interpretacija nisu oslobađali potencijal onih koje bi se najviše trebalo pitati, običnih građana. Stoga se naročito zagovara-lo oslobađanje od starih svjetonazora i religijskih predrasuda te nepravednih društvenih poredaka koji ne poštuju prava ni slobodu čovjeka kao građanina.17

Kao jedan od najvećih pobornika tolerancije svojeg vremena, Voltaire je sli-kovito pojasnio svoje mnogima diskutabilne stavove. Naveo je da je netrpelji-vost apsurdna, divljačka i užasna »jer tigrovi se razdiru samo zbog jela, a mi smo se međusobno tamanili zbog paragrafa.«18 Razvidno je koliko lošom Vol-taire smatra netoleranciju prema drukčijem mišljenju, svjetonazoru ili stavu.

Voltaireova pozicija u prosvjetiteljstvu

Kao što je izloženo na početku ovog rada, gotovo svako doba imalo je neku prekretnicu koja je bila protuteža kulturi tog doba. Može se reći da je Voltaire bio enfant terrible jer se snažno i nedvosmisleno opirao vlastima i autoriteti-ma, nazivajući ih onako kako prije njega možda nitko i nije. Za samu Crkvu, koju je držao najvećim izvorom zla (a da pritom ne isključuje mogućnost božjeg postojanja) govorio je: »Uništite bestidnicu!« Smatrao je da Crkva od vjere čini samo sredstvo za okupljanje i pridobivanje širokih masa. Budući da je kroz povijest Crkve uvijek bilo službenika i poglavara koji su imali su-protne interese od onih općih, uz tolike podanike koji su bezuvjetno i slijepo vjerovali u ispravnost njihova djelovanja, bilo je moguće djelovati u rukavi-cama, naizgled u interesu svojih vjernika, a zapravo najprije u osobnom in-teresu. Ukazujući na takve nepravilnosti, Voltaire se suočavao s progonom iz Francuske u Englesku i to u više navrata19 te, jednako tako, sa sprječavanjem objavljivanja svojih radova.20 Ipak, smatran je duhovnim vođom prosvjeti-teljstva te najvećim duhovnim autoritetom svoga doba, što se manifestiralo u činjenici da se prosvjetiteljsko 18. stoljeće u kojem je živio često naziva Vol-taireovim stoljećem.21 Kroz svoj turbulentan život suočavao se s padovima, progonstvima i spaljivanjima knjiga, a ipak i sa slavom u vidu dvorskog pje-

17 Isto.18 B. Kalin, Povijest filozofije, str. 264.19 Nicholas Cronk, The Cambridge Companion to Voltaire, Cambridge University Press, New York 2009., str. 8.20 N. Cronk, The Cambridge Companion to Voltaire, str. 8.21 B. Kalin, Povijest filozofije, str. 265.


80

snika i povjesničara te trijumfalnim povratkom u Pariz tri mjeseca prije svoje smrti.22 Drugovao je s mnogim tadašnjim vladarima Europe, poput Friedricha II, Katarine II i Josipa II,23 ali se i sukobljavao s pogledima drugih filozofa, od kojih je najupečatljiviji ostao sukob s Leibnizom. U svoje vrijeme u jednakoj mjeri osporavan i slavljen, u suvremeno doba smatra se svijetlim primjerom u francuskoj povijesti.

Diskurs Voltaireove kritike

Puno je toga o Voltaireovoj kritici dogmatske etike napisao u uvodu njegove Rasprave o toleranciji Simon Harvey. Harvey tvrdi da je Voltaire imao dojam da su razlike među religijama tijekom povijesti civilizacije bile krucijalan uzrok prijepora u svijetu.24 Uzmemo li doista u obzir primjere poput progona kršćana u Rimskom Carstvu, križarske ratove i inkviziciju, teza ima čvrstu argumentaciju, a tomu smo svjedoci i danas, uzimajući u obzir džihad protiv nevjernika i svakodnevne primjere antisemitizma i separacije u zemljama po-put SAD-a, Izraela, Palestine, Njemačke i mnogih drugih. Voltaire je dakako nudio alternativu koju danas terminološki prepoznajemo pod nazivom deizam – on prezire ceremonije, rituale i određene vjerske dijelove, ali nudi humani-stički stav baziran na vjerovanju u predostrožan red koji vodi vrhovno biće.25 Pejović objašnjava da bog opstoji, ponajprije zato jer sve u svijetu mora ima-ti svoj uzrok, pa tako i pojedinačne stvari koje ne opstoje same o sebi, već izviru iz nekog prauzroka, praosnova, a to je bog – najviše biće i beskrajna inteligencija.26 Slijedom toga, deizam jednostavno rečeno uključuje Boga, ali isključuje religiju koja bi bila sredstvo autoriteta koje bi provodilo osobne interese putem slijepog štovanja širokih masa.

Budući da je Voltaire kritizirao i Crkvu i ateizam, nužno je bilo donijeti vlastito rješenje koje je navedeno odlomak prije, za koje možemo naći još jedan sliko-vitiji naziv u Pejovićevoj hrestomatiji – razumna religija.27 Prema Harveyu, Volteireov dokaz za uskraćeno pravo na ekskluzivnu istinu bilo koje religije je

22 Isto.23 Isto.24 Simon Harvey, »Introduction«, u: Voltaire, Treatise on Tolerance, Cambridge University Press, Cambridge

2000., str. ix. 25 Isto.26 D. Pejović, Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 41.27 Isto.


81

njihova brojnost u svijetu.28 Jednostavnije objašnjeno, zašto bi židovstvo bilo istinito, a kršćanstvo ne, ili obrnuto? Razne su kombinacije jer je brojnost re-ligija velika i to ukazuje na nemogućnost apsolutne istine ijedne od njih. Za to nudi utemeljenu argumentaciju i preispitivanja. Zašto bi ljudima bila potrebna religija da ih inspirira za bivanje poniznima i strpljivima prema drugima?29 Želi se kazati da koristeći razum čovjek sam, bez ikakvih dogmi, može razviti snis-hodljivost iz koje proizlaze poniznost i strpljenje prema drugim ljudima. Nada-lje, izdvojio je jednostavan primjer u kojem burzovne transakcije utječu na vo-lju svih ljudi koji u njima participiraju, bez obzira na njihovu vjeroispovijest.30 Time želi ukazati na gotovo identične interese i ciljeve svih ljudi, što samo po sebi ne bi trebalo stvarati konflikte među njima, ali različitosti u religijama čine naizgled njihove interese i ciljeve različitima te ih dovode u sukobe.

Iako smatra da su sve religije netolerantne, Voltaire drži da u tome ipak pred-njače razne grane kršćanstva,31 što je najlakše shvatljivo ako uzmemo u obzir sredinu u kojoj je rastao, živio i u kojoj mu je djelovanje djelomično bilo ugu-šeno te rasprostranjenost samog kršćanstva koje je, gdjekad, bilo šireno na ne-humane načine. Svu britkost Voltaireove kritike dogmatske etike Pejović izlaže koncizno. Tomu je pridao puno veću dimenziju, nazivajući to ne samo borbom protiv crkveno-kršćanske dogmatike i uopće službene aristokratske religiozne ideologije, već ratom protiv diktature Crkve na duhovnom polju i njenom mo-nopolu u javnom mnijenju apsolutističke Francuske.32 Voltaire je držao da do-gme kršćanstva pred razumom ne mogu opravdati svoj opstanak jer su lažne, jer se zasnivaju se na prijevarama, predrasudama i zabludama puka koji svećenstvo bestidno vara, da bi na njegovim leđima sebi pribavilo lagodan i besposlen život u užitku i razvratu, stoga je nužno obaranje tih dogmi.33

Crkva svoj vladajući položaj zasniva na praznovjerju i ljudskoj lakovjernosti, zbog čega je potrebno prosvjetljenje znanošću i umom, da bi uvidjeli štetne religiozne zablude.34 Prosvjećivanju se suprotstavlja glupost i neznanje koje, uz predrasude, utjelovljuje Crkva predstavljajući najjačeg protivnika na putu prosvjete.35 Prema tome, sva djelatnost prosvjetitelja mora biti usmjerena u

28 S. Harvey, »Introduction«, str. ix. 29 Isto, str. xv.30 Isto.31 Isto.32 D. Pejović, Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 39.33 Isto.34 Isto.35 Isto.


82

dvostrukom pravcu: prosvjećivanjem ljudi da bi se potkopala moć Crkve te napadom na samu Crkvu i ukazivanjem na proturječja njezina nauka da bi se smanjila njena moć u javnome mnijenju i da bi popustio njen pritisak i vlast.36 Smatrajući instituciju Crkve izvorom netolerancije koji tu istu širi na njezine podanike (niže pastire i obične ljude), zagovarao je jednu jedinu vrstu tole-rancije – netolerancija prema netolerantnima.37 U Pejovićevoj je hrestomatiji, dakle, evidentna Voltaireova beskompromisna i oštra retorika koja je za to vri-jeme bila nešto novo, a sve u svrhu izazivanja efekta začuđenja i zanosa kod ljudi, zanosa koji bi direkciju apsolutističke Francuske okrenuo u dijametral-nom pravcu. Ukoliko Voltaireu pripišemo najveće zasluge za buđenje naroda koje je dovelo do Francuske revolucije (a koju nije ni doživio jer je umro 1778. godine), iz današnje se perspektive može reći da je u svojem naumu i uspio.

Zaključak

Iako u svoje doba polovično osporavan, a polovično slavljen, Voltaire je po-sthumno postao oličenje ljudskog optimizma koji je utemeljen na vjerovanju vlastitim sposobnostima, potencijalima i kapacitetima. Slavni francuski knji-ževnik 19. stoljeća Victor Hugo ustvrdio je da su do Voltairea stoljeća nosila imena po vladarima država, stoga je Voltaire »više od vladara države, on je vladar ideja«38. Američki skladatelj Leonard Bernstein izrekao je da su Voltai-reove mete – glupost, rat, fanatizam i dogmatizam – vječne, stoga ga moramo nastaviti čitati.39 Njegova veličina je neporeciva, što dokazuje činjenica da su u srpnju 1791. godine, u velikoj Revolucijskoj ceremoniji, Voltaireovi ostaci vraćeni u Pariz i smješteni u Pantheon, a na odru u kojem su smješteni piše: »Naučio nas je biti slobodnima«.40 Zbog svih njegovih doprinosa, zaista mno-go dugujemo tom gorskom potoku – Françoisu Marieu Arouetu Voltaireu.

Literatura

Cronk, Nicholas, The Cambridge Companion to Voltaire, Cambridge Uni-versity Press, New York 2009.

36 Isto.37 D. Marušić-Brezetić, Filozofija, str. 244.38 N. Cronk, The Cambridge Companion to Voltaire, str. 1.39 Isto, str. 5.40 Isto, str. xiv.


83

Foucault, Michel, »Što je prosvjetiteljstvo?«, Čemu 10 (4/1997).

Harvey, Simon, »Introduction«, u: Voltaire, Treatise on Tolerance, Cam-bridge University Press, Cambridge 2000.

Voltaire, Treatise on Tolerance, Cambridge University Press, Cambridge 2000.

Kalin, Boris, Povijest filozofije, Školska knjiga, Zagreb 2010.Marušić-Brezetić, Dunja, Filozofija, Profil, Zagreb 2009.

Pejović, Danilo, Francuska prosvjetiteljska filozofija, Matica hrvatska, Za-greb 1957.

85

UDK 2-587.6: 17133.1

Marko Sičanica MISTIKA I ETIKA ALEISTERA CROWLEYA

1. Uvod

Aleister Crowley (1875-1947) rođen je u obitelji koja je pripadala kršćanskoj sekti Plymouth bratstva, ali je već sa 16 godina odbacio kršćanska uvjerenja te se okrenuo izučavanju mistike i alkemije, što je uvelike uznapredovalo kada se upisao na fakultet u Cambridgeu s kojega je bio izbačen jer je napisao erotičnu pjesmu s likovima iz Biblije nazvanu Aceldama. Za vrijeme svojeg života radio je kao slikar, planinar, ali i kao špijun za vladu Velike Britanije u SAD-u, gdje je trebao pratiti načine na koji američka javnost doživljava Ado-lfa Hitlera. Tijekom života bio je član mnogih različitih religijskih zajednica čiji su članovi bili bogati i istaknuti ljudi britanskog i njemačkog društva, a na kraju je osnovao svoje vlastito društvo zvano »A∴A∴«, koje se bavilo izučavanjem kabalizma i ezoterije. Svoj književno-filozofski rad započinje objavljivanjem knjige pod naslovom The Book of Law, u kojoj je sadržana fundamentalna misao o općem zakonu koji je darovan čovječanstvu. Za samu knjigu Crowley će reći: »ova knjiga bila [je] diktirana u Kairu između podne-va i 13 sati tri uzastopna dana, 8., 9. i 10. travnja 1904. godine. Autor je sebe nazivao Aiwass i tvrdio je da je poslanik Hoor-paar-kraata, tj. da je glasnik onih sila koje sada vladaju zemljom.«1 Crowley je zapisao da je bog Horus koji predstavlja znanje poslao namjesnika koji će podariti zemljanima zakon pod kojim će oni živjeti svoj život te će ih tako uvesti u novo razdoblje čovje-čanstva. Crowley tvrdi da je on samo zapisivao ono što mu je bilo diktirano te je na kraju odlučio objaviti te iskaze u Knjizi zakona. Držao je deterministički poziciju spram svijeta i smatrao da je »svaki događaj spajanje jedne monade s jednim od njenih mogućih iskustava«,2 odnosno čovjek je biće koje ima neograničeno mnogo mogućnosti, a jedine mogućnosti koje nije imao su biti rođenim i mogućnosti nakon smrti; dok je živ on je rob svojih mogućnosti.

1 Aleister Crowley, Knjiga zakona, Hermes Consolting, Zagreb 1995., str. 3.2 Isto, str. 4.


86

Prema Crowleyu, čovjek ne može biti slobodan jer će stalno morati odlučivati o nečemu, a stalni strah od toga da je učinio nešto loše učinit će njegov život nesretnim. Iz tog razloga Crowley je smatrao da vrhovni zakon mora biti »čini ono što ti je volja« ( ta je maksima prvi put napisana na grčkom jeziku »Κατά τον δαίμονα εαυτού«3) jer je čovjek svakako prolazno stanje u očima prirode, ali zato činjenje po vlastitoj volji mora biti regulirano na način da omogući pojedincu napredovanje u sebe-spoznaji i sreću u životu, pa zbog toga svaki pojedinac treba djelovati tako da svako njegovo djelovanje bude iz ljubavi, odnosno treba težiti tome da uvijek može djelovati iz ljubavi, jer čovjek koji djeluje iz ljubavi sretan je čovjek koji neće razmišljati o tome što bi bilo da se odlučio za nekakvu drugačiju mogućnost. To djelovanje iz ljubavi važno je jer će kasnije reći da su »svaki muškarac i svaka žena zvijezde, tj. skup takvih iskustava koja se stalno mijenjaju sa svakim novim događajem, koji utječu na njega ili nju svjesno ili nesvjesno«,4 pozivajući se na to da je čovjekov život puka slučajnost na koju on nije imao utjecaja, ali svaka naša odluka djeluje na nas na način da nas mijenja, bilo to svjesno ili nesvjesno. Prema Crowleyu, svaki čovjek mora paziti na to kako djeluje prema drugim ljudima, ne iz razlo-ga što to može promijeniti drugoga, već iz razloga što naše ophođenje prema drugima može imati negativne posljedice na nas same. U samom uvodu, prije daljnjeg razlaganja Crowleyeve misli, važno je reći i kako je on došao do na-ziva Thelema (grč. θέλημα). On Thelemu tumači kao grčku riječ za volju koja prema kabalističkom ključu ima jednaku brojčanu vrijednost kao i agape (grč. ἀγάπη), i kao takva ona predstavlja zakon, ali zakon koji je podložen ljubavi (ta brojčana vrijednost izražena kroz kabalizam jest 93).5 Zakon shvaćen kao dužnost djelovanja iz ljubavi, prema Crowleyu, označavao je to da se svako ljudsko biće treba: »kretati po svojoj pravoj putanji, kao što je označeno pri-rodom našeg položaja, zakonom našeg rasta, impulsom naših prošlih iskusta-va. Svi događaji podjednako su zakoniti i teoretski dugoročno gledano svi su neophodni za sve nas. Ali u praksi samo je jedan čin zakonit za svakog od nas u bilo kojem trenutku. Stoga se dužnost sastoji u odluci da iskusimo pravi do-gađaj od jednog do drugog trenutka svjesnosti.«6 Čovjek mora djelovati tako da pokuša svaki svoj čin ili pokret raditi iz ljubavi, odnosno, svaki čin mora biti pod voljom, izabran tako da ispuni, a ne da ošteti istinitost prirodnog bića, a istinitost prirodnog bića jest čovjekova mogućnost sebe-spoznaje i unaprje-

3 Isto.4 Isto, str. 3.5 Isto, str. 4.6 Isto, str. 5.

Marko Sičanica, Mistika i etika Aleistera Crowleya

87

đivanja samoga sebe. Cilj svakog čovjeka jest taj da svako svoje djelovanje pretvori u djelovanje ljubavi, jer čovjek koji djeluje iz ljubavi osjeća se kao više od samog čovjeka, čovjek koji djeluje iz ljubavi sretan je čovjek.

2. Misticizam kao etičko polazište

Crowley je smatrao da je prije bilo kakvog suvislog govora o čovjeku potreb-no odrediti položaj čovjeka u kozmosu. Položaj čovjeka u kozmosu opisivao je kroz pojmove koji pripadaju misticizmu. Iz tog razloga on će svoje kapi-talno djelo Knjiga zakona započeti govorom o univerzumu te će reći: »Ova Knjiga objašnjava Univerzum. Osnovni elementi su Nuit, Prostor, tj. sveu-kupne mogućnosti svih vrsta, i Hadit, bilo koja točka koja ima iskustvo tih mogućnosti.«7 Tu se Crowley koristi pojmovljem iz egipatske mitologije gdje božica Nuit, koja simbolizira svod noćnog neba, dolazi u korelaciju s bogom Hadit, kojeg Crowley tumači kao »unutrašnji duh čovjeka«. Nuit simbolizira sliku svijeta koja označava prostor, odnosno neograničenu mogućnost čovje-kova djelovanja, a Hadit je vrijeme, odnosno ono unutarnje u čovjeku. Čovjek je okovan time da vječno luta prostorom, a ono što ga muči u tome lutanju je spoznaja da je njegovo vrijeme konačno. Iz tog razloga on čovjeka smatra jedinim bićem u kozmosu koje se brine za sebe i za druga bića oko sebe na način da razmišlja o vremenu.8 Etička pozicija tu se može uočiti u tome što će čovjek uvijek nastojati prilagoditi svoje vrijeme sebi te će tako osobe koje ga okružuju dijeliti na one koje mu više koriste i na one koje mu manje koriste. Iz tog razloga on će posezati za misticizmom u govorenju da je u čovjeku Hadit jer je Hadit bog s »krilatom kuglom u srcu Nuite.«9 Krilata kugla u srcu Nuite simbolizira čovjekovu prirodu koja je konstantno u nekakvoj kretnji, koja konstantno mora nešto raditi, a nikada se ne može osloboditi toga da je okovana prostorom. U srcu krilate kugle nalazi se pješčani sat koji simboli-zira vrijeme, a to je vrijeme podložno prostoru u kojemu se nalazimo. Sve to znači da će čovjek nastojati svoj prostor prilagoditi vremenu koje ima i iz tog razloga će se zbližavati ili udaljavati od osoba od kojih ima koristi ili nema, odnosno tražit će za sebe osobe s kojima je provedeno vrijeme dragocjeno, a ne uzalud potrošeno. U svojim daljnjim promišljanjima o etičkim temama,

7 Isto, str. 4.8 Isto.9 Isto.


88

Crowley će uvijek posezati za mističkim tumačenjima čovjeka te će smatrati druge ljude zvijezdama na nebeskom svodu (Nuit predstavlja taj svod). Na nama je da do svake zvijezde dođemo. S druge strane, Crowley je prezirao fanatizam i ljudsku opijenost religijom za koju je smatrao da je instrument ko-jim se čovjeku skraćuju krila u njegovu zadatku spoznavanja svega oko sebe i djelovanja iz ljubavi.10 On navodi: »Ne želim biti otac stadu, biti fetiš budala i fanatika ili osnivač vjere čiji su sljedbenici zadovoljeni odjekom mojeg mi-šljenja. Želim da svaki čovjek kroči vlastitim putem kroz džunglu«.11 Crowley je smatrao da je velika većina ljudi na zemlji poput životinja koje su na putu u klaonicu, odnosno lete u praznom prostoru bez krila i bez cilja da dosegnu zvijezde ne misleći na to da je njihovo vrijeme na zemlji ograničeno.12 On se bojao da ga ljudi neće shvatiti i da će od njegova nauka napraviti religiju u kojoj će svi slijepo, kao ovce, samo slijediti onoga tko im nešto s visoka poru-čuje. On stavlja naglasak na to da se čovjek mora otkriti sam kroz svoju volju i ostvariti samoga sebe na način da djeluje iz ljubavi. Prema Crowleyu, mi ne snosimo nikakvu odgovornost za osobe koje odbijaju djelovati iz ljubavi, a takve osobe nisu vrijedne našeg truda i te su osobe zvijezde bez sjaja te ih trebamo izbjeći kako ne bismo narušili vlastiti zadatak bivanja u svijetu, a taj je zadatak djelovanje po zakonu Theleme, to jest djelovanje iz ljubavi.13

3. O pravu žena

Najveća popularizacija Crowleyeve misli dogodila se tijekom 60-ih godina 20. stoljeća, a sam Crowley spada među prve autore koji su se bavili odnosi-ma između muškaraca i žena. Često je govorio o tome da žene moraju imati jednaka prava kao i muškarci, odnosno žena nije mogla izabrati da bude rođe-na, baš kao ni muškarac, i zbog toga što su oni puke slučajnosti unutar prirode, jednake zakonitosti moraju se odnositi na oboje. U svojoj knjizi Zakon je za sve Crowley navodi: »nisi ti samo Žena, zakleta cilju koji nije tvoj sopstveni; ti si sama zvezda, i u sebi ti si cilj za sebe. Nisi ti samo majka ljudi, ili kurva njihova; robinja njihovim potrebama za Životom i Ljubavi, ne učestvujući u njihovoj Svetlosti i Slobodi; štaviše, ti si i Majka i Kurva u ime tvog vlastitog zadovoljstva; Reč koju kazujem Muškarcu kazujem jednako i tebi: Čini što

10 Aleister Crowley, The Confessions of Aliester Crowley, Penguin Arkana Publishing, London 1989., str. 385.11 Isto, str. 386. Moj prijevod.12 Isto.13 Isto, str. 387.


89

ti je volja neka ti bude sav zakon!«14 Držao je do toga da je svaka jedinka za-sebna, a kao takva ona mora naći svoj vlastiti smisao i put u svijetu, ne smije biti podvrgnuta bilo čemu. Muškarci koji žele staviti žene u podređeni položaj zapravo štete sebi samima, jer takvo djelovanje nije iz ljubavi nego iz pošasti, a osoba koja djeluje iz pošasti propada. Uz to, Crowley kritizira i zakone koji se donose protiv žena, a primjer toga je njegovo obrušavanje na zakon o pre-ljubu za koji navodi: »Zakoni protiv preljuba zasnivaju se na ideji da je žena stoka, pa otuda voditi ljubav sa udatom ženom znači lišiti muža njenih usluga. To je najotvoreniji i najgrublji izraz ropskog položaja. Za nas, svaka žena je zvezda. Ona stoga ima apsolutno pravo da putuje svojom vlastitom orbitom. Nema razloga zbog čega ona ne bi mogla biti idealna hausfrau ako bi to bila njena volja. Ali društvo nema prava da insistira na takvom standardu.«15 Ne-gativan odnos prema ženama najnaglašeniji je u manjim zajednicama gdje se pojam žene gotovo pa poistovjećuje s pojmom sluge. Crowley smatra da je do toga došlo zbog učestalih ratova i potrebe za povećanjem nataliteta iz potrebe slabih muškaraca da svoje frustracije ispoljavaju na bićima manje fizičke sna-ge.16 Razlike između muškaraca i žena prema Crowleyu ne smije biti. I jedno i drugo samo su zvijezde nedaćom bačene na zemlju i sve što mogu jest boriti se da ostvare pun potencijal sebe samih, a držanje nekoga u povlaštenom po-ložaju šteti svima, kako onome koji je u položaju sluge jer je ugnjetavan, tako i onome u položaju gospodara jer ne može djelovati iz ljubavi, već samo iz pošasti. Crowley poručuje »Dajte više moći ženi!«17 iz razloga što muškarac može djelovati iz ljubavi jedino ako može spoznati nešto novo iz drugih bića, a ako su druga bića ugnjetavana on time ne spoznaje ništa osim toga da ne djeluje iz ljubavi, već iz obijesti.

4. O pravu na stjecanje znanja

Kao što je izloženo u uvodu, temelj Crowleyeve misli imaju Thelema i njezin zakon, ali taj zakon, iako treba važiti kao opća maksima primjenjiva na sva-ko ljudsko biće, nije za svakog, jer nisu svi ljudi u stanju taj zakon na sebe primijeniti. Prema Crowleyu, oni koji ne shvate taj zakon kao način života bit će ti koje će duh vremena novog eona progutati, odnosno oni su ti koji će

14 Aleister Krouli, Zakon je za sve, Hrumachis XI Oaza Ordo Templi Orientis, Beograd 2008., str. 7.15 Isto, str. 7.16 Isto, str. 39.17 Isto.


90

svoj život provesti tako da će biti vremenom progutani. Crowley je smatrao da je nametanje bilo kakvog zakona nasilnim putem uništavanje prirode sebe samoga, a čovjek se može mijenjati isključivo kada je u odnosu s drugim ljudima, ali ako čovjek druge prilagođava sebi i nameće im svoj put, na taj način šteti samom sebi jer se onda ne može razvijati.18 Nadalje će Crowley govoriti o tome da ne postoji nikakvo znanje koje bi bilo strano ljudskom biću, ali ipak znanje samo po sebi nema nikakve koristi ako ga se ne pretvori u razumijevanje. To je razlog zbog kojega znanje, baš kao i zakon Theleme, ne smije biti nametnuto drugima, jer neće biti pretvoreno u razumijevanje, nego će završiti u dogmi, a oni koji nisu u stanju razumijevati, nemaju pravo ni na znanje jer svako znanje koje je učeno napamet ne može se zvati znanjem; prema Crowleyu, samo ono što se razumije je znanje. Takvo shvaćanje znanja bit će izrazito važno za razumijevanje njegova daljnjeg izlaganja u kojemu govori o nedaćama koje donosi znanje, koje ne vodi u razumijevanje. Čovjek mora jednakomjerno razvijati sve svoje dijelove da bi mogao ostati čovjekom. Čovjek kojemu je jedan dio njegova bića prekomjerno razvijen ima ostale di-jelove zapuštene i to dovodi do toga da ima pomanjkanje unutar vrijednosnog sustava vrlina. Takav čovjek neće moći svoje djelovanje učiniti takvim da ono bude djelovanje iz ljubavi.19 Iz tog razloga Crowley daje naredbu svima koji poslušaju zakon Theleme: »ako te jedna stvar isuviše privlači i dovodi u isku-šenje, ispravi je tako što ćeš se posvetiti njenoj suprotnosti, kako bi ponovo uspostavio ravnotežu.«20 To Crowley uspoređuje sa zvjezdoznanstvom, osoba koja se trudi na sve načine razumjeti zvijezde bez poznavanja matematike, fi-zike, kemije i sličnih disciplina jedino što može jest govoriti neistinite iskaze, odnosno njegova ljubav prema zvijezdama neće biti djelovanje iz ljubavi, već djelovanje iz požude, a kao takvo ono je štetno.21 Čovjek koji ne želi uložiti vrijeme u razumijevanje, ne može ni doći do znanja, jer je ono nagomilano bez razumijevanja ništavno i šteti čovjeku. Prema Crowleyu, mogućnost zna-nja darovana je svakom čovjeku, ali pravo na stjecanje znanja ima isključivo onaj koji će se potruditi u razumijevanju istog.22 Oni koji djeluju iz požude, a ne iz ljubavi nemaju pravo na znanje jer nisu došli do razumijevanja. Znanje, prema Crowleyu, donosi čovjeku ljubav, a čovjek je sretan kada nešto zna, no onaj koji se pretvara da nešto zna ili onaj koji požudno upija podatke bez

18 Aleister Krouli, Knjiga mudrosti, Hrumachis XI Oaza Ordo Templi Orientis, Beograd 2008., str. 12.19 Isto.20 Isto.21 Isto.22 Isto.


91

da ih razumije ne može reći za sebe da nešto zna, jer to ne razumije.23 Samo društvo treba se oblikovati prema tome, trebaju se cijeniti oni koji se trude razumijevati i oni koji razumiju, a odbaciti oni koji ne žele razumjeti niti se potruditi da dođu do razumijevanja. Razumijevanje je vrhovna vrlina jer je ona ta koja nam omogućuje djelovanje unutar ljubavi, a takvo je djelovanje krajnji cilj čovjeka.24

5. Zadaća pjesnika i književnika u očuvanju zakona Theleme

Crowley je vjerovao da zakon Theleme treba biti dan svima, a čovjekova zadaća nije da svoju razinu razumijevanja svijeta nametne drugima, već da pomogne svakom pojedincu u kročenju vlastitim putem; ukoliko pomažemo drugima, utoliko djelujemo iz ljubavi, a takvo djelovanje čovjekov je konačni cilj. Iz tog razloga, Crowley je zadužio književnike i pjesnike da oni budu ti koji će omogućiti svakom čovjeku da čuje za zakon Theleme i da oni budu ti koji će čovjeka podučavati životu u ljubavi. Iz tog razloga rekao je: »Pesnika zovu oteletvorenjem Zeitgeist-a, tj. duha ili Volje svog vremena. Svaki je pe-snik također i prorok. Ono što kaže ljudi prepoznaju kao izraz svoje vlastite misli i oni to ostvaruju. U nesvesnom govoru običnog sveta ostvaruje se ono što je pesnik prorekao. Pesnik je tumač hijeroglifa skrivene čovekove Volje u mnogim stvarima. Nekad je to prepoznatljivo, a nekad nije, zavisno od toga kako mu je suđeno da to čini. Proročanstvo pesnikovo nećeš tražiti u rečima bilo koje poeme, već u bitnoj pesnikovoj aromi.«25 Zadaća pjesnika leži u tome da otpjeva epohu u kojoj djeluje i čovjeku omogući ulazak u novu, odnosno pjesnik je taj koji će čovjeku podariti moć da i u najgora vremena ostvari svoj cilj, a upravo je to djelovanje iz ljubavi. No nikada ne smijemo uzimati pjesni-kove riječi kao dogmu, već ih trebamo stalno preispitivati i truditi se dovesti pjesnikove riječi do razumijevanja jer: »pesnik zaista iskazuje istinite stvari, ali ne i celu istinu«.26 To znači da je pjesnik taj koji će samo opisati epohu, ali ne i propisati način življenja unutar određene epohe. Zadaća pjesnika jest da se pomoću njihove pjesničke arome kroči putem koji za cilj ima čovjeka dovesti do stanja u kojemu je svako djelovanje djelovanje iz ljubavi.

23 Isto.24 Isto.25 Aleister Krouli, Knjiga laži, Hrumachis XI Oaza Ordo Templi Orientis, Beograd 2008., str. 16.26 Isto.


92

6. Zaključak

Etička misao Aleistera Crowleya temelji se na zakonu Theleme koji nalaže svakome čovjeku da djeluje po svojim željama, ali te želje moraju biti pod-ložne ljubavi. Svaki čovjek treba stremiti tome da svako svoje ophođenje s drugima pretvori u djelovanje iz ljubavi, jer čovjek je sretan samo kada djelu-je iz ljubavi. Crowley je stvorio deterministički sustav filozofske misli u kojoj čovjek nije slobodan iz razloga što nije mogao birati kakav će se roditi niti što će se dogoditi s njim kada umre, a dok je živ on je rob svojih mogućnosti jer za sve što radi ima nekoliko mogućnosti odabira, pa će konstantno biti žalostan zbog toga što se nije odlučio za drugu mogućnost, osim ako djeluje iz ljubavi, jer sve ono što smo napravili iz ljubavi čini nas sretnima. Iz tog je razloga Crowley smatrao da je razumijevanje vrhovna vrlina čovjeka. Kriti-zirao je ljude koji samo gomilaju podatke i nazivaju to znanjem, dok ujedno ne razumiju ništa te tako ne pokazuju ljubav prema znanju, već požudu prema gomilanju podataka. Zalagao se za ravnopravnost svih ljudi, pogotovo žena, jer je smatrao kako muškarci koji ugnjetavaju žene zapravo čine sebi loše zbog toga što ne djeluju iz ljubavi, već iz požude. Njegova je glavna misao ta da svaki čovjek treba krojiti svoj vlastiti put kroz život i pokušati ostvariti što je moguće bolji život za sebe, a to može uspjeti isključivo ako pokuša uvijek djelovati iz ljubavi.

Literatura

Crowley, Aleister, Knjiga zakona, Hermes Consolting, Zagreb 1995.

Crowley, Aleister, The Confessions of Aliester Crowley, Penguin Arkana Pu-blishing, London 1989.

Krouli, Aleister, Knjiga laži, Hrumachis XI Oaza Ordo Templi Orientis, Be-ograd 2008.

Krouli, Aleister, Knjiga mudrosti, Hrumachis XI Oaza Ordo Templi Orientis, Beograd 2008.

Krouli, Aleister, Zakon je za sve, Hrumachis XI Oaza Ordo Templi Orientis, Beograd 2008.

93

UDK 821.133.1.09141.32

Iris Koščević MISAO O NEDUŽNOSTI U CAMUSOVU DJELU PAD

Uvod

Albert Camus, autor francusko-alžirskoga porijekla, u svome djelu Pad iz 1956. godine izlaže svoju misao o nedužnosti kao glavnoj odrednici čovjeka. Naime, upravo je nedužnost naivno smatrana esencijom čovjeka i njegove prirode: »Ideja koja je čovjeku najprirodnija, koja mu se javlja naivno, kao s dna njegove prirode, jest ideja o vlastitoj nedužnosti.«1 Camus zatim povla-či paralelu s čovjekom suvremenog doba koji tu ideju izvrće u svoju korist da bi opravdao vlastitu izopačenost i odmak od izvornosti. Kako je to često naglašavao, Camus je želio biti shvaćen umjetnikom, a ne filozofom egzisten-cijalizma, a kako su ga nerijetko svojevremeno klasificirali: »Camus je često ponavljao da sebe ne smatra misliocem u filozofskom smislu riječi, nego pr-venstveno umjetnikom-umjetnikom riječi.«2 Tako i u navedenom djelu svo-jim spisateljskim umijećem vješto izražava kako divljenje spram života, tako i odmak i kritiku određenih strana čovjekove prirode: »govorim o posebnoj na-darenosti, smislu za osjećaje i doživljavanje života, o nekoj, recimo, egzisten-cijalnoj svijesti koja često manjka i naizgled vrlo aktivnim stvorenjima.«3 Se-lem tako naglašava Camusov, mogli bismo reći, životni talent, koji se odnosi na njegovu sposobnost bivanja prisutnim, što je posebno izraženo u njegovu posljednjem stvaralačkom razdoblju, kojemu pripada to djelo: »Posljednje Camusovo razdoblje, škrto ostvarenjima, bogato proživljavanjima, potvrda je temelja Camusova djela, nerazlučive povezanosti sa životom.«4 Uronjen tako u život i sve što mu on donosi, Camus u djelu Pad ujedno brani čovjekovu izvornu nedužnost, ali i žestoko kritizira njezinu zloupotrebu u suvremenom dobu. Time nas s jedne strane potiče na obranu od napada na vlastitu izvor-nost, »Moj dragi prijatelju, ne dopustimo im da nam sude, ma kako malen bio

1 Albert Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, Zora, Zagreb 1971., str. 134.2 Jere Tarle, Albert Camus: Nobelova nagrada za književnost 1957, Školska knjiga, Zagreb 1995., str. 336.3 Petar Selem, Šum zastora: Albert Camus ili etika sreće, Matica hrvatska, Zagreb 2008., str. 12.4 Isto, str. 9.


94

povod!«,5 dok s druge strane kritizira ironično egoističnu čovjekovu prirodu koja se postavlja u centar i podređuje si ostatak svijeta, braneći se idejom da je naslada vlastitom prirodom sreća, iako se osuđuje kao egoizam.6

Praćeni osjećajem krivnje

Određene situacije u navedenom djelu potvrđuju promjenjivu čovjekovu pri-rodu kojoj je u svakodnevnim situacijama teško ili gotovo nemoguće uzmaći. Jedna od takvih svakako je situacija u prometu u kojoj vozač motora zbog kvara zaustavlja promet stvarajući kolonu. Naime, motorist kojemu je onemo-gućen nastavak vožnje ujedno priječi put i protagonistu djela, Jean-Baptistu Clamenceu koji žuri stići na dogovoreni sastanak. Nakon što je pristojno upu-ćena molba vozaču da se makne s ceste nepristojno odbijena, Clamence izlazi iz auta i napada vozača. U tom trenutku on gubi svu finoću, svu pristojnost i uglađenost koju ima, a iz njega progovara životinjska priroda koja je spremna na obračun. Kako on to komentira, on se tim činom unizio i pokvario sliku o samome sebi zbog nedostatka duha što ga posebno unesrećuje.7 Zatim se op-ravdava činjenicom da je on samo čovjek u kojemu čuči animalno.8 Stalnom potrebom za opravdavanjem autor potvrđuje činjenicu da »mi prvi osuđujemo sami sebe«9 konstantnim opominjanjem i kritiziranjem. Nakon tog događaja, autor dugo vremena sanjari o osveti vozaču koji ga je udario te smišlja načine na koje bi mu se odužio. Naime, u njemu se bude »slatki tlačiteljski snovi«10 koji potvrđuju tezu o promjenjivoj prirodi čovjeka koja u određenim trenu-cima ne preže ni pred čime. Svojim konstantnim opravdavanjem i ispričava-njem, Camus poručuje da smo po prirodi skloni biti strogi prema sebi samima te tako praćeni konstantnim osjećajem krivice i srama osuđujemo ono što iskonski jesmo, nedužni: »Da, mi smo izgubili vid, izgubili smo jutra, svetu nedužnost onoga koji prašta samome sebi.«11 Time Camus ističe humanistič-ku ideju kojom potiče čovjeka na osvještavanje svoje izvorne nedužnosti koja ima temeljnu ulogu u izgradnji čovjekove egzistencije: »Namjesto da ubijamo

5 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 133.6 Isto, str. 105.7 Isto.8 Isto.9 Isto, str. 169.10 Isto, str. 121.11 Isto, str. 169.

Iris Koščević, Misao o nedužnosti u Camusovu djelu Pad

95

i umiremo u želji da postanemo biće koje nismo treba da živimo i da omogu-ćimo da se živi kako bismo izgradili ono što jesmo.«12

Od životnog zanosa do pada

Autor djelo otpočinje tonom koji nedvojbeno odiše zadovoljstvom vlastitim životom i svime što mu on donosi. Naime, on se osjeća predodređenim za uspješan, sretan život u kojemu mu sve polazi za rukom: »kao da sam višom odlukom ovlašten na sreću.«13 S obzirom da to djelo odražava obilježja obaju razdoblja Camusova stvaralaštva, moguće je osjetiti i ton apsurda spram ži-vota, ali i ton protivljenja tom osjećaju: »Njegov književni put, kao i njegova ljudska narav, dvoobrazni su: sreća i apsurd.«14 Naime, na početku djela uoč-ljiva je promjena u smjeru pozitivnoga stava prema životu i apsurdu, što kriti-čari zamjećuju komentirajući da u temelju svega stoji upravo čovjekov otpor apsurdu u obliku volje za životom: »Činjenica da je svijet apsurdan, spoznaje Camus, ne može izbrisati činjenicu da čovjek želi živjeti.«15

U ranijim fazama stvaralaštva, Camus propagira svakodnevno prihvaćanje ap-surdnosti života i njegove konačnosti te suživljavanja s istim, dok u kasnijoj fazi nagovara na bunt i takozvani prkos apsurdu života koji se postiže upra-vo pronalaskom vlastite sreće i smisla: »Apsurd je odraz nužnog zla kojemu se čovjek mora suprotstaviti.«16 Takav je prkos uočljiv u počecima djela, što komentira i Drago Šimundža u svojemu osvrtu ističući bit otpora apsurdu za ljudsku egzistenciju: »Borba protiv apsurda u skladu je s našim nagonom za životom i s osnovnim težnjama našega bića.«17 Tako se Camusova vlastita po-traga za srećom u privatnom životu odrazila na djela koja piše u tom razdoblju, a time i na samu filozofsku misao. S obzirom na to da su mu se brojni suvreme-nici protivili, nerijetko se osjećao neshvaćenim: »Camus je osjetio: traženjem individualne sreće postao je bijela vrana u intelektualističkim krugovima našeg vremena gdje prečesto osnovni ton daju oni profesionalni patnici.«18

12 Navedeno prema: Drago Šimundža, »Apsurd i nada Alberta Camusa. Osvajanje smisla nad besmislom«, Crkva u svijetu, 4 (2/1969), str. 175.

13 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 106.14 P. Selem, Šum zastora: Albert Camus ili etika sreće, str. 7.15 D. Šimundža, »Apsurd i nada Alberta Camusa. Osvajanje smisla nad besmislom«, str. 174.16 Isto.17 Isto, str. 177.18 P. Selem, Šum zastora: Albert Camus ili etika sreće, str. 8.


96

U skladu s tim, Camus u djelu Pad spominje da ljudi na meti imaju upravo one uspješne, zadovoljne i ispunjene čiji stupanj sreće nisu sposobni dosegnu-ti: »Ljudi vam ne opraštaju vaše uspjehe i vašu sreću, osim ako velikodušno pristanete podijeliti ju s njima.«19 Naišavši tako na otpor i nerazumijevanje svojega doba, on u svojim djelima zagovara svojevrsni humanizam u vidu promicanja ideje čovjekove nedužnosti i slobode da bi naglasio svojim su-vremenicima da treba biti jak i sretan da bi se moglo pomoći nesretnima.20 Kako je već spomenuto, Camus na početku djela navodi da osjeća »kao da je shvatio tajnu bića i svijeta«21 čime zadovoljava vlastitu estetsku notu života. Naime, on ljepotom smatra upravo čovjekovu stalnu uronjenost u svijet i nje-gova zbivanja: »Ona (ljepota) je za njega ona živa snaga koja zasniva, ovdje i sada, zajedničko dostojanstvo čovjeka i svijeta.«22

Vođen tom tezom, Camus u djelu opisuje da se ne opire životnim izazovima već uživa u svemu što mu njegov konačni zemaljski život pruža: »Moje je slaganje sa životom bilo potpuno; bio sam životu privržen u svemu, od vrha do dna, i nisam odbijao ništa od njegove ironije, niti veličine, niti zavisno-sti.«23 Zanesen životom, protagonist Pada – Jean-Baptiste Clamence – sreću ironično pronalazi prvenstveno zadovoljavajući svoj ego i taštinu. Posebni naglasak stavlja na brojne žene koje upoznaje i koje mu služe isključivo kao sredstvo zadovoljenja vlastitih nagona: »Volio sam ih (žene), što će reći da nikada nisam volio nijednu.«24 Nadalje, još jedno olakšanje on pronalazi u alkoholu koji mu odgovara iz istog razloga iz kojeg mu odgovara voljeti više žena. Naime, ni prvi ni drugi oblik sreće ne zahtijeva nikakvo vezivanje ni odgovornost: »Pravi razvrat oslobađa, jer ne stvara nikakve obaveze.«25

Te teze upućuju na moment izopačene ljudske prirode u suvremeno doba na koju Camus ukazuje, a koja se lišava svih odnosa koji na neki način obavezu-ju da bi nesmetano uživala u zadovoljenju taštine svojega ega. Takvo se druš-tvo brani, ni manje ni više, nego iskrivljenom slikom nedužnosti, što Camus oštro napada dijagnosticirajući svojevrsni pad ljudskog roda koji se udaljava od svoje izvornosti: »protagonist Pada – Jean-Baptiste Clamence – poručuje

19 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 134.20 P. Selem, Šum zastora: Albert Camus ili etika sreće, str. 8.21 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 107.22 J. Tarle, Albert Camus: Nobelova nagrada za književnost 1957, str. 337.23 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 110.24 Isto, str. 122.25 Isto, str. 147.


97

iz svoje amsterdamske pustinje da je čovjek beznadno nisko pao, da je nespo-soban za ljubav, odanost, iskrenost.«26 Jean-Baptiste sve podređuje sebi i svo-jim željama smatrajući se »čovjekom visoravni«, nimalo ne skrivajući svoju egoističnu potrebu da bude iznad ostalih.27 Naime, sva njegova djela i pot-hvati bivaju usmjereni isključivo na zadobivanje službe i potvrde o vlastitoj veličini: »Ja, dakle, čak ni po vlastitoj privoli nisam mogao živjeti drugačije nego pod uvjetom da sva bića, na cijelome svijetu – ili barem najveći mogući broj – budu okrenuta prema meni, vječno nezauzeta, lišena nezavisnoga ži-vota, spremna da se u bilo kom trenutku odazovu na moj poziv.«28 Čak i čin davanja milostinje siromasima vidi kao jednu od prilika za ostvarenje istoga navodeći kako kliče od veselja kad vidi prosjaka kako mu se približava.29

Komentirajući izopačeno stanje čovjekove prirode svojega doba, Camus ujedno koristi priliku da svojim djelom neizravno napadne i pariške intelek-tualce koji su se oštro protivili slobodnoj naravi njegove filozofske misli: »Ta knjiga sigurno svjedoči i o Camusovoj gorčini naspram pariškim intelektual-cima-progresistima iz moćnoga Sartreova kruga koji su ga povlačili po blatu zbog Pobunjenog čovjeka.«30 Vođen idejom ironične izopačenosti ljudske prirode, autor brojnim situacijama u djelu potkrepljuje svoju prognozu. Jedna od takvih svakako je i situacija koja opisuje smrt vratara u zgradi u kojoj živi. Naime, nakon njegove smrti sustanari zgrade odlaze njegovoj ženi izraziti sućut. Bez obzira na činjenicu što većina stanara nije imala komunikaciju s pokojnikom, oni odlaze da bi, kako autor navodi, u prvome redu izgledali plemenito u očima njegove žene, a time i u vlastitima te da bi u drugome redu zadovoljili svoju potrebu za tragedijom.31 Naime, čovjeku je potrebna trage-dija jer ga jedino ona djelomično uspijeva trgnuti iz vječne usmjerenosti na samoga sebe: »Jeste li opazili da samo smrt budi naše osjećaje?«32

No Camus doskače i toj tezi podsjećajući na izopačenost koja i u ovom sluča-ju nanovo teži svojoj egoističnoj prirodi, navodeći da smo pravedniji i veliko-dušniji prema mrtvima jer pred njima nemamo nikakvih obaveza.33 U skladu

26 J. Tarle, Albert Camus: Nobelova nagrada za književnost 1957, str. 346.27 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 103.28 Isto, str. 128.29 Isto, str. 103.30 J. Tarle, Albert Camus: Nobelova nagrada za književnost 1957, str. 347.31 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 109.32 Isto, str. 108.33 Isto.


98

s time, autor navodi da je čovjekova priroda koja se vječno dosađuje željna drame i događaja oko sebe, pa makar to bilo i u obliku tragičnog događaja koji nam je opisao: »Treba se nešto dogoditi – eto objašnjenja za većinu ljudskih pothvata. Treba se nešto dogoditi, makar i potčinjenost bez ljubavi, makar i rat, ili smrt.«34 Ta situacija svakako ilustrira Camusovu temeljnu misao o padu čovjeka koji niječe moralna načela i prepušta se vođenju svojih nagona i hirovitosti: »Smatram da je Camusovo djelo Pad izvrsno djelo za proučavanje problema propasti načela same moralnosti.«35 Protagonist Clamence doživlja-va obrat i svojevrsni pad u trenutku kad svjedoči samoubojstvu žene koja se baci s mosta u rijeku Seine u Parizu. Naime, na putu kući od jedne od svojih prijateljica,36 Clamence začuje pljusak iza sebe koji ga budi iz sebičnog sna koji već dugo sanja. S obzirom na činjenicu da nije skočio za ženom da bi joj možda spasio život, već je nastavio dalje ne obazirući se, on uviđa vlastitu nemoralnost i pokvarenost koje se počinje sramiti.

Od tog trenutka, sva životna filozofija kojom se vodi postaje ništavna i para-doksalna te samog sebe oštro osuđuje kao lašca i licemjera: »Svejedno, nela-godnost je rasla, smrt je bila vjerno uz moje uzglavlje, dizao sam se s njom, a pohvale su mi postajale sve više i više nepodnošljive… činilo mi se da se s njima povećavala laž, tako prekomjerno da više nikad neću moći raščistiti s njom.«37 U ovom slučaju, tragičan se događaj zaista može tumačiti kao onaj koji naglo budi i trza čovjeka iz njegove monotone svakodnevice te označava neospornu prekretnicu: »Tragika, rekli smo već u početku, ostavlja dublje tragove u čovjekovoj duši nego svi drugi osjećaji.«38 Probuđen i svjestan ži-vota koji je do toga trenutka vodio, Clamencea svakodnevno proganja osjećaj krivice i gađenja nad samim sobom koji ne jenjava: »Kada mislim na to doba kad sam zahtijevao sve, a da nisam plaćao ništa, kad sam toliko bića stavljao u svoju službu, kad sam ih, na neki način stavljao u hladnjaču da ih imam pod rukom, danas ili sutra, kako mi odgovara – ja ne znam kako nazvati neobičan osjećaj koji me obuzima… nije li to sramota?«39

34 Isto, str. 109.35 Dean Scotty McLennan, Finding Meaning through Literature: Albert Camus’ Fall, Wordpress, Stanford

2013., str. 2.36 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 128.37 Isto, str. 140.38 D. Šimundža, »Apsurd i nada Alberta Camusa. Osvajanje smisla nad besmislom«, str. 171.39 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 128.


99

Rastrojen vlastitom nemoralnošću, koja je ujedno i preslika čovjeka u dobu u kojemu živi, on uviđa paradoks pozivanja na nedužnost: »Svi smo mi izuzetni slučajevi. Svi se mi želimo na nešto pozivati. Svatko hoće biti nedužan, po svaku cijenu, čak i ako je zbog toga potrebno optužiti ljudski rod i nebesa.«40 Razlog tomu je to što bi čovjek u suprotnome slučaju mogao početi sumnjati i preispitivati vlastitu životnu ideologiju te tako prodrmati temelj koji je do tada čvrsto stajao, što naravno nije poželjno: »Bitno je da su oni nedužni, da njihove vrline po milosti rođenja ne mogu biti stavljene u sumnju, i da su nji-hove greške, rođene u prolaznoj nesreći, uvijek samo privremene…, radi se o tome da se izbjegne suđenje!«41 Kao literalan primjer toga, Clamence ironič-no navodi da se i zločinci pokušavaju osloboditi zatvorske kazne braneći se navodnom nedužnošću svoje prirode: »ako zločincu kažete da njegova greška ne ovisi o njegovoj prirodi, niti karakteru, već o nesretnim okolnostima, on će vam za to biti silno zahvalan; on će čak, dok ga branite, izabrati taj trenutak da zaplače.«42

S obzirom da protagonist Clamence radi kao odvjetnik u Parizu, često se su-sreće s ovakvim slučajevima ljudske pokvarenosti koju Camus oštro kritizira kroz lik Clamencea, navodeći da se takvim pozivanjem čovjek ustvari želi osloboditi bilo kakve odgovornosti za svoja djela: »No ti lupeži hoće oproštaj, a to će reći da ne budu odgovorni, i oni se bez stida i srama pozivaju na oprav-danja prirode, ili na opravdanja okolnosti, čak i ako su ona u proturječju.«43 Clamence nakon svoga pada, tj. potresne spoznaje o samome sebi do koje do-lazi introspekcijom, ima revoltiranu potrebu dati svijetu do znanja da su lažni i umjetni baš kao i on sam: »Budući da sam lažac, ja ću to obznaniti, baciti svoju dvoličnost u lice svim tim glupanima, i to prije nego je oni otkriju.«44 On na to ironično dodaje da ima potrebu za tim iz istoga razloga iz kojeg ima i zločinac kojeg spominje, naime, da bi izbjegao sud i porugu: »Sve u svemu, opet se radilo o tome da se izbjegne suđenju; htio sam staviti smijače na svoju stranu, ili barem staviti sebe na njihovu stranu.«45

Kombinirajući u djelu tonove kajanja zbog onoga izopačenoga u njemu samo-me s tonovima osude – svijeta, a time i samoga sebe, Clamence se ironično

40 Isto, str. 135.41 Isto.42 Isto.43 Isto.44 Isto, str. 140.45 Isto.


100

proziva sucem pokajnikom: »Njegova pokajnička ispovijest zapravo je op-tužba i taj odvjetnik samoga sebe promiče u suca pokajnika.«46 Nadovezujući se na Boga i religiju, on navodi da crkvena ideologija griješi čim počne pole-mizirati o moralu i nedužnosti ljudskoga bića. Naime, čovjeku nisu potrebne Božje zapovijedi i krivnja koju iste nose sa sobom s obzirom da ljudi jedni drugima i samima sebi već stvaraju dovoljan osjećaj krivnje: »Nije potreban Bog da stvori krivnju i da kazni; zato su dovoljni naši bližnji potpomognuti od nas samih.«47

Ironični obrat

Protagonist Clamence nakon duge polemike sa samim sobom dolazi do za-ključka da treba prihvatiti licemjernu stranu svojega bića da bi mogao nasta-viti živjeti životom koji je vodio prije nego što mu je tragedija otvorila oči. Naime, on uviđa izopačenost vlastite prirode, ali s obzirom da od iste ne može pobjeći, navodi da je pametnije predati joj se i suživjeti se s njom: »Eto, nakon svega što sam vam ispripovijedao, što mislite što sam doživio? Odvratnost prema samom sebi? Ma hajde, meni su prvenstveno bili odvratni drugi. Sva-kako, spoznao sam svoje slabosti i žalio sam ih; pa ipak sam nastavio da ih zaboravljam, s dosta pohvalnom tvrdoglavošću.«48

Camus tako kroz lik Clamencea progovara o problemu čovjeka koji nije spreman čuti kritiku ili, još gore, preispitati svoja uvjerenja i pokušati se pro-mijeniti nabolje. Naime, čovjek želi biti nemoralan, a u isto vrijeme želi biti hvaljen i bodren na svojem životnom putu: »Mi se, dakle, ne želimo ispravlja-ti, niti želimo biti poboljšani… mi samo želimo da nas se sažalijeva i hrabri na našem putu. Ukratko, mi bismo htjeli da u isto vrijeme ne budemo više grešni, a da se ne trudimo pročistiti.«49 Tako Clamence uviđa vlastitu dvoličnost koja je ujedno i refleksija dvoličnosti kompletnog ljudskog roda: »Ostaje da sam nakon dugih proučavanja samoga sebe spoznao duboku dvoličnost bića.«50

Ta ideja doživljava svoj vrhunac na samom kraju djela kad protagonist prizna-je da bi najvjerojatnije ponovio isto nemoralno ponašanje kad bi mu se pružila

46 J. Tarle, Albert Camus: Nobelova nagrada za književnost 1957, str. 346.47 A. Camus, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, str. 151.48 Isto, str. 132.49 Isto, str. 136.50 Isto, str. 136.


101

prilika; on sumnja da bi imao volje i želje skočiti u vodu za ženom i spasiti ju: »Trebalo bi se odvažiti na djelo, Br…! Voda je tako hladna! Ali umirimo se! Prekasno je, sada je prekasno, uvijek će biti prekasno. Srećom!«51 Tako povratkom na prvotni stav prema životu razdoblje budnosti biva zanemareno i zaboravljeno. Naime, lik Clamencea utjelovljuje upravo takvog suvremenog čovjeka koji je vođen idejom da je jednostavnije egzistirati tvrdoglavo uvje-ren u ispravnost vlastitih životnih načela, nego ih propitivati i time uznemiriti svoju kompletnu dotadašnju egzistenciju: »Nanovo sam našao vrhunac, uz koji pužem sam i s kojeg mogu suditi cijelome svijetu; katkada začujem neki daleki smijeh i opet sumnjam… ali onda natovarujem sve stvari, stvorenja i stvaralačka djela… i opet sam kao nov.«52

Zaključak

Albert Camus u djelu Pad iznosi misao o čovjeku suvremenog doba koji se potpuno odvojio od izvorne ideje svoje nedužnosti. Štoviše, čovjek kakvog Camus u tom djelu opisuje udaljen je od vrlina iskrenosti, moralnosti, ljubavi i zajedništva. S jedne strane on zagovara obranu izvorne čovjekove nedužno-sti od osjećaja krivice koji ga konstantno proganja, dok s druge ukazuje na problem pokvarenosti, licemjerja i dvoličnosti ljudske prirode koja se poziva na tu istu nedužnost. Naime, pisac likom Clamencea dokazuje da je čovjek spreman zavarati samog sebe da se ne bi morao mijenjati, da bi mogao ne-smetano nastaviti gaziti moralna načela. Brojnim situacijama on ukazuje na čovjekovu egoističnu narav koja ne preže ni pred čim kako bi sebi ugodila, a koja istovremeno nije spremna odgovarati za svoje postupke i biti osuđena. Lik Clamencea utjelovljuje ideju takvog dvoličnog čovjeka koji se ne odva-žuje na sumnju o vlastitim životnim načelima, već bira živjeti u zavaravanju samog sebe iz očiglednoga razloga – tako je jednostavnije.

51 Isto, str. 171.52 Isto, str. 168.


102

Literatura

Camus, Albert, Stranac. Pad. Progonstvo i kraljevstvo, Zora, Zagreb 1971.

McLennan, Dean Scotty, Finding Meaning through Literature: Albert Ca-mus’ Fall, Wordpress, Stanford 2013.

Selem, Petar, Šum zastora: Albert Camus ili etika sreće, Matica hrvatska, Za-greb 2008.

Šimundža, Darko, »Apsurd i nada Alberta Camusa. Osvajanje smisla nad besmislom«, Crkva u svijetu, 4 (2/1969).

Tarle, Jere, Albert Camus: Nobelova nagrada za književnost 1957, Školska knjiga, Zagreb 1995.

103

UDK 111.84/2-185.31Arendt, H.

Dora Šiško HANNAH ARENDT O MORALNO-POLITIČKOJ

ODGOVORNOSTI I ZLU

Uvod

Istaknuta politologinja i filozofkinja Hannah Arendt, koja je i sama kao nje-mačka Židovka bila prisiljena suočiti se s nacističkim režimom, biva pozvana na suđenje jednom od provoditelja istoga, Adolfu Eichmannu. Poznati ame-rički časopis The New Yorker poziva ju da iznese sve detalje suđenja. Stav-ljajući se u ulogu novinarke, Arendt odlazi u Jeruzalem, gdje 1961. godine započinje suđenje njemačkom ratnom zločincu Eichmannu. Šesnaest godina poslije završetka Drugoga svjetskog rata iznose se brojne činjenice vezane uz teror koji je proveden nad židovskim narodom, ali i nad društvom općenito. Svojim razmatranjima Arendt iznosi nova viđenja nekih etičkih pojmova čija se uloga tijekom rata, po njezinu mišljenju, u bitnome izmijenila. Ponajviše naglašava pojam zla i odgovornosti koji će ju potaknuti na razmišljanja o sa-moj savjesti osuđenog, ali i kolektivnoj krivnji društva koje je podleglo Hitle-rovim zapovijedima. O tim i takvim, ali i ponekim drugim aspektima suđenja bit će opširnije izrečeno u njezinu izvještaju.

Adolf Eichmann – krivac ili žrtva zablude?

Otto Adolf, sin Karla Adolfa Eichmanna i Marije rođene Schefferling, otet u predgrađu Buenos Airesa uvečer 11. svibnja 1960. godine, devet dana posli-je prebačen zrakoplovom u Izrael, izveden pred Okružni sud Jeruzalema 11. travnja 1961. godine, optužen je po petnaest točaka: »zajedno s drugima« počinio je zločine protiv židovskoga naroda, zločine protiv čovječnosti i ratne zločine tijekom cijelog razdoblja nacističkog režima i osobito tijekom Drugo-ga svjetskog rata. Prema Zakonu o (kažnjavanju) nacista i nacističkih surad-nika iz 1950., prema kojem mu se sudilo, »osobi koja je počinila jedan od tih


104

[...] zločina [...] može se izreći smrtna kazna«.1 Budući da nitko po rođenju nije ratni zločinac, najprije ćemo prikazati tko je bio Adolf Eichmann prije nego što je to postao, kako je to i sama Arendt učinila u svom djelu. Pravosuđe i tužiteljstvo tog vremena složilo se da je Eichmann jedan od boljih suradnika od svih optuženih. Jedan od razloga zbog kojih je dobio taj atribut jest to što je priznao svoje neuspjehe iz mladosti te laži o obrazovanju koje su bile iznese-ne u njegovim službenim dokumentima. Naime, rođen kao najstarije dijete u obitelji, Adolf se pokazao vrlo upitnih intelektualnih sposobnosti spram mla-đe sestre i trojice braće jer, za razliku od njih, nije završio gimnaziju pa čak ni tehničku školu u koju ga je otac potom upisao.2

U više navrata postavlja se pitanje odakle se stvorila njegova mržnja prema Židovima, s obzirom na to da ga je na njegovo prvo radno mjesto doveo upra-vo Židov. Kako i sam Eichmann kaže, zbog toga nikada i nije mrzio Židove jer je u konačnici zbog njih i imao mogućnost zaposlenja u raznim tvornicama i poduzećima prodaje. Time je čudnije to da kada se Eichmannu postavilo pitanje o antisemitizmu, on odgovora poslovicom: »Ništa nije tako vrelo kad se jede kao što je vrelo kad se kuha.«3 U travnju 1932. godine pristupa Nacio-nalsocijalističkoj stranci navodno posve neupućen u program stranke. Tvrdio je da se prijavio isključivo iz dosade svog vojničkog života u kojem se tada nalazio. Njegova prva zadaća unutar stranke bila je uhođenje članova. Kako je moć stranke rasla, tako je rasla i njegova uloga u čitavom tom sustavu. Nje-gove »sposobnosti« posebice su zapažene u koncentracijskom logoru There-sienstadtu, koji je po prostornom razmještaju prethodio Auschwitzu i u koji su dopremani ugledniji češki Židovi. Samom Eichmannu gadila se i pomisao na plinske komore te u te dijelove logora, kako kaže, nikada nije zalazio.4 Sebe je smatrao idealistom, a idealizam je za njega bila ona osobnost koja živi za svoju ideju i koja je pripravna za svoju ideju žrtvovati sve i svakoga. U želji da sebe dokaže kao takvu ličnost u policijskoj istrazi rekao je da bi i vlastitog oca poslao u smrt da se to od njega tražilo. Njegov odvjetnik, Robert Serva-tius iz Kölna, kojeg je Eichmann unajmio, a platila izraelska vlada (prema presedanu Nürnberškog procesa, gdje je sve odvjetnike obrane plaćao Sud pobjedničkih sila), odgovorio je na to pitanje u jednom novinskom razgovoru: »Eichmann se osjeća krivim pred Bogom, ne pred zakonom«, ali sam optuže-

1 Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: izvještaj o banalnosti zla, Politička kultura, Zagreb 2002., str. 25.2 Za opširniji prikaz Eichmannovih biografskih detalja usp. isto, str. 30-38.3 Isto, str. 41.4 Isto, str. 86.

Dora Šiško, Hannah Srendt o moralno-političkoj odgovornosti i zlu

105

nik taj odgovor nije potvrdio. Obrana je očito željela da izjavi da nije kriv zato što u ondašnjem nacističkom pravnom sustavu nije učinio ništa loše, odnosno da ono za što ga optužuju nisu zločini nego »djela države« nad kojima nijed-na druga država nema jurisdikciju (par in parem imperium non habet), da je njegova dužnost bila pokoravati se te da je, Servatiusovim riječima, počinio djela »za koja vas, ako pobijedite, odlikuju, a ako izgubite idete na vješala« (u tom smislu je Goebbels 1943. godine izjavio: »Povijest će nas pamtiti ili kao najveće državnike svih vremena ili kao najveće zločince.«).5

Zanimljivo je da Arendt u prvom planu neprestano ističe Eichmannovu osob-nost. Naime, nju ponajviše fascinira njegova ravnodušnost prema svim život-nim porivima. Tvrdi da on nije imao cilja niti ikakvog motiva kada je odlu-čio postati dijelom nacizma i programa koji se unutar istog režima provodio. Smatrao je sebe službenikom u izvršenju zadaće, onoga koji je to jednostavno morao činiti jer se od njega to i tražilo. Eichmann je postupao isključivo u skladu s pravilima. Budući da se bližio kraj rata, a samim time i poraz Nje-mačke, Eichmannov je položaj u tom »sustavu kotačića« postao neizvjestan te je u svibnju 1945. prebačen na niži položaj. Pobjedom Saveznika, Eichmann pod lažnim imenom bježi u Buenos Aires, gdje će bez skrivanja živjeti sa svojom obitelji sve dok ga pripadnici izraelske tajne službe 1960. godine nisu pronašli i oteli da bi ga doveli na suđenje u Jeruzalem.6

»Ja nisam čudovište kakvim me prikazuju«, rekao je Eichmann. »Ja sam žrtva zablude.« Nije upotrijebio riječ »žrtveni jarac«, no potvrdio je ono što je Servatius bio rekao: bio je »duboko uvjeren da mora ispaštati za tuđa djela«.7 Dva dana poslije, u petak 15. prosinca 1961., u devet ujutro, izrečena je smrt-na kazna. Nedugo nakon konačne presude, obješen je i kremiran, a njegov pepeo posut u Sredozemno more.8

Kantov praktički um za Eichmanna je Führerova volja

Bez obzira na to što se smatralo za izvor moralne spoznaje – Božje zapovi-jedi ili ljudski razum – oduvijek je vladalo uvjerenje da svaki zdravi čovjek nosi u sebi glas koji mu govori što je dobro, a što je zlo, i to bez obzira

5 Isto, str. 25.6 Usp. isto, str. 30-38.7 Isto, str. 228.8 Isto.


106

na vladajuće zakone i druge ljude. Kant napominje da pritom mogu nastati i neke poteškoće. Rekao je: »Nitko tko bi proveo život među zlikovcima, ne poznajući nikoga drugoga, ne bi mogao imati pojam vrline.«9 Time je mislio tek to da se ljudski um u takvim stvarima povodi za primjerima, a objedi-njujuću formulu nazvao je kategoričkim imperativom.10 Tijekom policijskog ispitivanja začudio je Eichmann svojom izjavom da je čitav svoj život živio u skladu s Kantovom definicijom dužnosti sve do trenutka kada je dobio za-povijedi provođenja »konačnog rješenja«. Naglasio je da je pročitao Kantovu Kritiku praktičkog uma te svojim obrazloženjima uvjerio sve okupljene da mu je jasno značenje kategoričkog imperativa. Na sudu, međutim, nije rekao da je u tom »razdoblju državno legaliziranih zločina«, kako je to sam nazvao, ne samo odbacio kantovsku formulu kao neprimjenjivu, nego ju je i izvrnuo pa je glasila »Postupaj tako da se načelo tvojih djela podudara s načelom zakonodavca ili zakona zemlje« – ili, prema Francovoj formulaciji »katego-ričkog imperativa Trećeg Reicha«, »Postupaj tako da bi Führer, kad bi za njih znao, mogao tvoja djela odobriti«.11 Bez obzira na sveukupnu situaciju u kojoj se nalazio, Eichmann je u uvelike slijedio Kantov nalog po kojemu zakon jest zakon. Primjera radi, za njega Führerova riječ nije bila zapovijed, već upravo spomenuti zakon. Ono što je učinio, zločin je jedino gledano retrospektivno. On je, naime, sebe ocijenio kao građanina koji poštuje zakone, a Hitlerove su naredbe, koje je zacijelo izvršavao najbolje što je mogao, u Trećem Reichu imale »snagu zakona«.12

Kako ističe Arendt, sastavni dio njemačkog nacionalnog karaktera tog vre-mena bila je lažljivost.13 Laž koja je tijekom rata u njemačkom narodu opće-nito bila najučinkovitija bila je krilatica »sudbonosne borbe njemačkog naro-da« (der Schicksalskampf des deutschen Volkes), koju su skovali ili Hitler ili Goebbels, i koja je u trima pogledima olakšavala samoobmanu: prvo, da taj rat nije rat; drugo, da ga je povela sudbina, a ne Njemačka; i treće, da je za Nijemce, koji moraju uništiti svoje neprijatelje ili će biti uništeni, to pitanje života i smrti.14

9 Hannah Arendt, O zlu: neka pitanja moralne filozofije, Naklada Breza, Zagreb 2016., str. 20.10 Isto.11 Usp. H. Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: izvještaj o banalnosti zla, str. 129.12 Isto, str. 28.13 Usp. H. Arendt, O zlu: neka pitanja moralne filozofije, str. 53.14 Usp. isto.


107

Moral u totalitarnom ozračju

Arendt u svom spisu O zlu primjećuje da je moralno pitanje, koje je godinama bilo potisnuto, tijekom poslijeratnih procesa suđenja ratnim zločincima po-novno oživjelo.15 Ono što je pritom bilo presudno jest jednostavna činjenica procedure suđenja koja je prisilila sve, pa i političke znanstvenike, da shvate moralno motrište.16 Tijekom rata došlo je do potpune dehumanizacije. Ne-stale su moralne maksime, a vjerske zapovijedi sve su više i više gubile svoj značaj. Moral se srušio u puku mores – navike, proizvoljne konvencije – ne kod kriminalaca, već kod običnih ljudi, kod onih koji nisu ni pomišljali na to da dovedu u sumnju moralne propise, sve dok su bili društveno prihvaćeni.17

Moralni kodeks, izveden iz sposobnosti praštanja i obećavanja, oslanja se na iskustva koja nitko nikada ne bi mogao imati sa samim sobom i koja se, na-protiv, u potpunosti temelje na prisustvu drugih. A upravo kao što opseg i načini samoovladavanja opravdavaju i određuju vladanje nad drugima – kako vladaš sobom, vladat ćeš drugima – tako opseg i načini na koje nam se oprašta i obećava određuju koliko i kako možemo oprostiti samima sebi ili održati obećavanja koja se tiču samo nas samih.18

Ukoliko je moral više nego zbroj običaja i mjerila ponašanja ukrućenih tra-dicijom i valjanih na temelju sporazuma – od kojih se oboje s vremenom mijenjaju – jedino što ga podupire, barem politički, jest dobra volja koja će se suprotstaviti velikim rizicima djelovanja spremnošću na praštanje i prihva-ćanje oprosta, na davanje i održavanje obećanja. Te su moralne upute jedine koje se na djelovanje ne primjenjuju izvana, iz neke navodno više sposobnost ili iz iskustva koja su izvan dohvata samog djelovanja. Naprotiv, one potječu izravno iz volje da se živi zajedno s drugima na način djelovanja i govorenja i stoga su poput kontrolnih mehanizama ugrađenih u samu sposobnost pokre-tanja novih i beskrajnih procesa.19

Unutar totalitarne hijerarhije, sloboda i ideologija vođe predstavljaju najvaž-niji faktor vođenja države kao organizacije. Vođa, u tom smislu, nije nadah-nuti talisman ni netko tko je nužno uvijek u pravu. On pokretu nije potreban

15 Usp. isto, str. 15.16 Usp. isto.17 Isto, str. 13.18 Hannah Arendt, Vita activa, August Cesarec, Zagreb 1991., str. 191-192. 19 Isto, str. 198.


108

kao osoba, već kao funkcija. Totalitarne vođe tako mogu činiti sve što požele i mogu računati na odanost društva koje će ih bezuvjetno slijediti.20

Odnos politike i moralne odgovornosti

U svom spisu Što je politika? Arendt, pozivajući se ne Aristotelovo tumače-nje čovjeka kao političkog bića, iznosi niz teza pomoću kojih oblikuje ulogu politike. Ona tvrdi da je samorazumljivo to da politika postoji otkada i ljudi te da ju se može pratiti u povijesno-civilizacijskom smislu. Zadaća i svrha po-litike jest osiguranje života u najširem smislu. Politika pojedincu omogućuje da u tišini i miru slijedi svoje svrhe, a to znači da ga politika u tome ne smije ometati – pri čemu je sasvim svejedno u kojim sferama života leže te svrhe koje je opet potrebno zajamčiti politikom, bilo da se radi o tome da se, kao u antičkom smislu, omogući malobrojnima da se bave filozofijom ili o tome da se u moderni mnogima osigura život, stjecanje i minimum sreće.21 Političko je djelovanje specifično u odnosu na druge vrste djelovanja kako po svojoj usmjerenosti na zajednicu, na ko-egzistencije (te, konzekventno, na moć ili vlast, konstrukciju ili dekonstrukciju institucija, na sve što zajednicu uopće čini mogućom), tako i drukčijim (samo)uspostavljanjem specifičnog subjekta takvog djelovanja.22

Po mišljenju Arendt, ne postoje kolektiva krivnja i kolektivna odgovornost, ali zato postoji politička odgovornost. Ona tvrdi da je spomenuta politička odgovornost neovisna o djelu pojedinca, da se o njoj ne može prosuđivati na temelju morala i u konačnici na temelju nje ne može se suditi na kaznenom sudu. Arendt naglašava da je svaki naraštaj opterećen grijesima svojih očeva. Može se držati da nije više problem pojedino ljudsko biće, izdvojeni pojedi-nac na optuženičkoj klupi, nego njemački narod uopće, ili antisemitizam u svim njegovim oblicima, ili sva moderna povijest, ili priroda čovjeka i prvo-bitnog grijeha – te na kraju, uz optuženoga, na optuženičkoj klupi, nevidljiv, sjedi čitav ljudski rod.23 O svemu se tome često raspravljalo, a posebno su to činili oni koji se neće smiriti dok ne nađu »Eichmanna u svakom od nas«.24

20 Usp. Hannah Arendt, Izvori totalitarizma, Disput, Zagreb 2015., str. 376.21 Hannah Arendt, Što je politika?: fragmenti iz zaostavštine, Disput, Zagreb 2013., str. 34.22 H. Arendt, Vita activa, str. 263.23 H. Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: izvještaj o banalnosti zla, str. 262.24 Isto.


109

I time se dolazi do temeljnog određenja osobne ili egzistencijalne odgovor-nosti koja bi, prema Arendt, bila samo ona odgovornost iskazana kao rezultat samostalne prosudbe situacije u kojoj se čovjek nalazi. Govoreći o osobnoj neodgovornosti može se reći da se ona nalazi u svakom izostanku mišljenja.25

Posve praktična posljedica potpune odgovornosti za sve što pokret čini i pot-pune identifikacije sa svakim njegovim dužnosnikom ogleda se u tome što nitko nikada ne dolazi u situaciju da mora preuzeti odgovornost za svoje po-stupke ili da može objasniti njihove razloge.26 Prava tajna totalitarnog vođe počiva u organizaciji koja mu omogućuje preuzeti potpunu odgovornost za sve zločine elitnih formacija pokreta i istodobno hiniti iskrenu, nedužnu če-stitost najnaivnijeg suputnika.27 Sve su političke institucije manifestacije i materijalizacije moći, one se skamenjuju i propadaju čim ih živa moć naroda prestane podupirati.28

Međutim, otkriće da ljudi nisu po naravi dobri, nego »da mogu biti i ljudožde-ri«, ne treba poticati očaj, nego odgovornost. »Jer ideja čovječanstva, očišće-na od svake sentimentalnosti, ima politički veoma ozbiljnu konzekvenciju da ćemo, na ovaj ili onaj način, morati preuzeti odgovornost za sve zločine što su ih počinili ljudi, ali i narodi za sve zločine što su ih počinili narodi. Stidjeti se biti čovjekom još je posve individualan i nepolitički izraz tog uvida«.29

Gdje je nestala Eichmannova savjest?

Pitanje savjesti Adolfa Eichmanna, pitanje uistinu zamršeno, jedva se može uspoređivati s pitanjem savjesti njemačkih generala.30 Govoreći o pitanju Ei-chmannove savjesti, Arendt tvrdi da se njegova savjest borila protiv ideje ubi-janja njemačkih Židova, ali ne i ideje umorstva.31 Njegova savjest govorila je glasom uglednog društva u kojem se sam Eichmann nalazio. Nacistički ča-snici nikada nisu posumnjali u to da zločini ostaju zločini i onda kada ih vlast legitimira i da je bolje bez obzira na okolnosti ne sudjelovati u tim zločinima.

25 Usp. Boško Pešić, »Totalitarizam i egzistencija«, Filozofska istraživanja 132 (4/2013), str. 663.26 H. Arendt, Izvori totalitarizma, str. 365.27 Isto, str. 365-366.28 Hannah Arendt, Eseji o politici, Izdanja Antibarbarus, Zagreb 1996., str. 180.29 Gilbert Merilo, »Hannah Arendt i poratna Njemačka«, Anali Hrvatskog politološkog društva 4 (1/2007), str.

256.30 H. Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: izvještaj o banalnosti zla, str. 141.31 Isto, str. 93.


110

Ukratko, nisu osjećali neku obvezu, nego su djelovali u skladu s nečim što se njima činilo samorazumljivo. Stoga njihova savjest, ako je to bila savjest, nije imala obvezujući karakter: umjesto da ime kaže »To je nešto što ne možeš učiniti!«, radije je shvaćana kao »nešto što se ne bi smjelo učiniti«.32

Tako možda možemo odgovoriti na pitanje suca Landaua – glavno pitanje koje je bilo u mislima gotovo svih koji su pratili suđenje – je li optuženi imao savjest: da, imao je savjest, i njegova je savjest funkcionirala na očekivani na-čin oko četiri tjedna, nakon čega je počela funkcionirati posve obratno.33 Čak i tijekom onih tjedana kada je njegova savjest funkcionirala »normalno«.34

Iz nagomilanih dokaza može se zaključiti jedino to da se savjest kao takva u Njemačkoj izgubila, i to toliko da su je se ljudi još jedva sjećali i više nisu shvaćali da vanjski svijet ne dijeli zapanjujući »novi skup njemačkih vrijedno-sti«.35 Prema Eichmannovim riječima, najjači čimbenik u umirivanju njegove vlastite savjesti bila je naizgled jednostavna misao da on nije vidio nikoga, ama baš nikoga, tko je doista bio protiv »konačnoga rješenja«.36 Jer tužna je i vrlo neugodna istina da je Eichmanna upravo savjest, a ne fanatizam, tijekom posljednjih godina navela na beskompromisno stajalište, kao što ga je tri go-dine prije navela na to da neko vrijeme ide u suprotnom pravcu.37

I kao što u uljuđenim zemljama zakon polazi od toga da glas savjesti sva-kome govori »Ne ubij!«, premda njegove prirodne želje i sklonosti katkada mogu biti ubilačke, tako je zakon Hitlerove zemlje nalagao da glas savjesti svakome govori »Ubij!«, premda su organizatori pokolja posve dobro znali da se ubojstvo protivi »normalnim« željama i sklonostima većine ljudi.38

Pojam zla

Arendt progovara o problemu zla polazeći od moralnog ponašanja kojim se čovjek odnosi prvenstveno prema samome sebi. Kako pojedinac ne bi pro-turječio samome sebi radeći određene iznimke, on ne smije dovesti sebe u

32 H. Arendt, O zlu: neka pitanja moralne filozofije, str. 40.33 H. Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: izvještaj o banalnosti zla, str. 93.34 Isto.35 Isto, str. 100.36 Isto, str. 112.37 Isto, str. 138.38 Isto, str. 141.


111

situaciju u kojoj bi se mogao prezirati. Moralno ponašanje mu služi da bi razlikovao dobro i zlo te da u konačnici ne bi činio zlo. Arendt kaže da je istinsko zlo ono što uzrokuje nijemu stravu, ono zbog kojeg ćemo reći: to se nije smjelo dogoditi.39 Naše mišljenje o tome što je ispravno, a što pogrešno ovisit će o društvu koje ćemo izabrati. To društvo ćemo izabrati na temelju svih prijašnjih događaja i osoba koje su bile dio našeg života i od kojih smo naučili razlikovati dobro od zla. U tom odabiru vlastitih uzora nailazit ćemo na prepreke i dokučiti vlastitu nespremnost, a ona pokazuje upravo banalnost zla.40 Jer, kad govori o banalnosti zla, Arendt to čini strogo činjenično i upu-ćuje na jednu pojavu s kojom se susrela na suđenju. Naime, Eichmann nije bio ni Jago ni Macbeth i nije mu bilo ni na kraj pameti odlučiti poput Richarda II. »biti nitkov«. Osim izvanrednog mara uloženog u vlastito napredovanje, on nije imao nikakve motive. Sama ta marljivost nije po sebi zločinačka; zacijelo ne bi ubio svojeg nadređenog da bi došao na njegovo mjesto. Kolokvijalno rečeno, on jednostavno nikada nije shvatio što čini.41

Čitava naša filozofska tradicija drži da se »radikalno zlo« ne može pojmiti. To vrijedi i za kršćansku teologiju, koja je i samom vragu pripisala nebesko podrijetlo, i za Kanta, jedinog filozofa koji je, da upotijebimo njegov izraz, barem morao pretpostaviti postojanje tog zla, premda ga je odmah racionali-zirao u pojmu »izopačene zle volje«, koja bi se mogla objasniti razumljivim motivima.42 Stoga se zapravo nemamo na što osloniti kada pokušavamo ra-zumjeti jednu pojavu s čijom smo nesnosnom stvarnošću suočeni i koja ruši sva mjerila koja poznajemo. Čini se da je jasno samo jedno: možemo reći da je radikalno zlo nastalo sa sustavom u kojem su svi ljudi postali jednako suvišni.43 Najveći su zločinci oni koji se ne sjećaju jer nisu o stvari nika-da ni razmišljali, a bez sjećanja ništa ih ne može zaustaviti. Za ljudska bića razmišljanje o prošlosti znači da se kreću dublje, da traže korijenje, da traže ravnotežu i da ne mogu biti na milost i nemilost izloženi Zeitgeistu, povijesti ili naprosto iskušenju. Najveće zlo nije radikalno, nema korijenje i zato što nema korijenje nema ograničenja, može ići do nezamislivih ekstrema i proši-riti se po čitavom svijetu.44 Nevolja s nacističkim kriminalcima bila je upravo u tome što su se oni dobrovoljno odrekli svih osobnih svojstava, kao da nema

39 Usp. H. Arendt, O zlu: neka pitanja moralne filozofije, str. 27.40 Usp. isto, str. 120.41 Usp. H. Arendt, Eichmann u Jeruzalemu: izvještaj o banalnosti zla, str. 263.42 H. Arendt, Izvori totalitarizma, str. 445.43 Usp. isto, str. 445.44 H. Arendt, O zlu: neka pitanja moralne filozofije, str. 59.


112

više nikoga da se kazni ili da mu se oprosti.45 Stalno su iznova naglašavali da nikada nisu ništa uradili na vlastitu inicijativu, da nisu imali uopće nikakve namjere, ni dobre ni loše, te da su samo slušali naredbe. Kako Arendt ističe, najveće je ono zlo koje je počinjeno od ništavnih osoba, odnosno ljudskih bića koja odbijaju biti osobe.46

Pitajući se o naravi zla, autorica dolazi do zaključka da čovjek nije sposoban namjerno činiti zlo, ali niti automatski činiti dobro. Autorica tako ovdje dolazi do prilično zanimljive konstatacije, a ta je da zlo nastupa uvijek onda kada čovjek djeluje s umanjenom slobodnom voljom.47 Ili, drugačije rečeno: slobo-da, odnosno slobodna volja, uvijek je povezana, kantovski rečeno, s dobrom voljom, odnosno onom voljom koja je (ako je slobodna) teleološki uvijek usmjerena na dobro.48 Privlačnost koju zlo i zločin imaju za mentalitet svjeti-ne nije ništa novo. Oduvijek je svjetina pozdravljala »čine nasilja zadivljeno primjećujući: možda je podlo, ali je vrlo pametno«.49 Ono što u uspjehu tota-litarizma uznemiruje zapravo je istinska nesebičnost njegovih pristaša: može-mo razumjeti da uvjerenja jednog nacista ili boljševika neće uzdrmati zločini protiv ljudi koji ne pripadaju pokretu ili su čak protiv njega; zapanjuje među-tim to što se, po svoj prilici, neće pokolebati ni kada neman počne proždirati vlastitu djecu, pa čak ni ako sam postane žrtvom progona, ako ga lažno optuže i osude, ako ga izbace iz partije i pošalju na prislini rad ili u koncentracijski logor.50

Narodi svijeta moraju tek svoju navlastitu snagu podariti beskonačnoj nakani spasonosne dobrote da bi čovječanstvo u povijesnome dostojanstvu bilo do-stojno usuda bitka i našlo u njemu spas.51

Zaključak

Godina 1961. očito je bila presudna za život i djelo Hanne Arendt. Te godine našla se u Jeruzalemu na suđenju jednom od traženih »djelatnika« i provodi-

45 Isto, str. 79.46 Usp. isto.47 Stjepan Radić, »Hannah Arendt, O zlu«, Diacovensia 14 (1/2006), str. 170-171.48 Isto, str. 171.49 H. Arendt, Izvori totalitarizma, str. 301.50 Isto. 51 Hannah Arendt, Martin Heidegger, Pisma od 1925. do 1975. i druga svjedočanstva, TIM press, Zagreb

2017., str. 79.


113

telja nacističkog režima za vrijeme Drugog svjetskog rata. Imajući mogućnost biti na suđenju Adolfu Eichmannu, uspjela je dokučiti bitne etičke probleme s kojima se društvo godinama nosilo. Pitanje moralne odgovornosti, koje se u poslijeratnim godinama počelo postavljati, navelo ju je da tom suđenju i sama pristupi iz posve druge perspektive i uputi nas u samu osobnost osuđenoga, ali i na njegov položaj, koji je za oblikovanje njegova karaktera i smisao njegova djelovanja odigrao veliku ulogu. Iznijela je brojne zaključke vezane uz sam antisemitizam i ideologiju kakvom su se služili pripadnici pokreta. Njezino izvješće izazvalo je brojne polemike. Velik dio čitatelja i onih koji su pro-matrali tijek suđenja nije s odobrenjem prihvatio njezine opaske. Otvorila je nova pitanja o kolektivnoj i pojedinačnoj krivnji te tako ponudila zanimljive odgovore na ista. Kako sama ističe, osobna neodgovornost koja je uslijedi-la rezultat je izostanka mišljenja među ljudima zahvaljujući procesu dehu-manizacije koji se prethodno temeljito i sustavno provodio u svim sferama ljudskog bivanja. Jedino što prema Arendt postoji jest politička odgovornost i s njom se nosi čitav naraštaj koji se neprestano osvrće za grijesima vlasti-tih očeva. Njezino razmatranje o zlu, kao i pojam banalnosti zla, posebice je dobio na značaju u ozračju totalitarizma unutar kojega ga Arendt pronalazi najjačim čimbenikom ljudskog djelovanja. Banalnost se ponajprije očitovala kod pojedinca koji ne samo da je prestao djelovati po vlastitim namjerama i motivima, već je počeo očarano i nerazumno slijediti nametnute uzore. Čitav taj duh vremena u kojem se zlo ukorijenilo ponudio je niz tema o kojima su se Arendt i brojni njoj bliski teoretičari počeli zanimati. Bez sumnje, Arendt nam je osigurala pregledniji uvid u razdoblje u kojem se svijet, pod okriljem nacističke vlasti, posve izgubio u temeljnim pitanjima ljudskog postojanja, slobode, i u konačnici izmijenio bitne etičke vrijednosti koje su mu do tada bile u podlozi.

Literatura

Arendt, Hannah, Eichmann u Jeruzalemu: izvještaj o banalnosti zla, Politička kultura, Zagreb 2002.

Arendt, Hannah, Eseji o politici, Izdanja Antibarbarus, Zagreb 1996.

Arendt, Hannah, Izvori totalitarizma, Disput, Zagreb 2015.

Arendt, Hannah, O zlu: neka pitanja moralne filozofije, Naklada Breza, Za-greb 2016.


114

Arendt, Hannah; Heidegger, Martin, Pisma od 1925. do 1975. i druga svjedo-čanstva, TIM press, Zagreb 2017.

Arendt, Hannah, Što je politika?: fragmenti iz zaostavštine, Disput, Zagreb 2013.

Arendt, Hannah, Vita activa, August Cesarec, Zagreb 1991.

Merlio, Gilbert, »Hannah Arendt i poratna Njemačka«, Anali Hrvatskog poli-tološkog društva 4 (1/2007).

Pešić, Boško, »Totalitarizam i egzistencija. Prilog razumijevanju pojma osob-ne odgovornosti kod Hanne Arendt«, Filozofska istraživanja 132 (4/2013).

Radić, Stjepan, »Hannah Arendt, O zlu«, Diacovensia 14 (1/2006).

115

UDK 17917:316.4221Singer, P.

Ana Medić ANTROPOCENTRIZAM I BIOCENTRIZAM

U DJELU PRAKTIČNA ETIKA PETERA SINGERA

1. Uvod

Današnji svijet onaj je u kojemu postaje moguće – ili čak nužno – postaviti pitanje o životu u najopćenitijem smislu, smislu živog svijeta, prirode i okoli-ša koji od industrijske revolucije do današnjeg ubrzanog razvoja tehnologije sve više biva podređen potrebama masovne proizvodnje, globalnog tržišta i rastuće populacije. Etika je danas suočena s novim izazovima poput potrebe za potencijalnim prevrednovanjem uvriježenih etičkih načela zahvaljujući novim znanstvenim spoznajama i razvoju koji otvaraju nove mogućnosti. Upravo iz takvih novih mogućnosti slijede nova etička pitanja i potreba za potencijalnim prilagodbama dosadašnje etičke misli. Činjenica koja dolazi s novim dostignu-ćima nas, primjerice u medicini, »prisiljava da se upitamo što je to što život čini vrijednim spašavanja.«1 U svojoj knjizi Praktična etika Peter Singer hvata se, među ostalim, u koštac s problemima koji iz te i sličnih pojava proizlaze, predstavljajući time i dva u suvremeno doba prevladavajuća gledišta – bio-centrizam, koji prikazuje kao poželjan, i antropocentrizam, kojim je od svojih početaka prožeta zapadna tradicija. Antropocentrizam ostaje pri starim, za za-padnu tradiciju utemeljujućim, smatranjima da sav živi svijet postoji podređen čovjeku kao njegovu vrhuncu, te da je njegova prvenstvena svrha da koristi čovjeku i služi zadovoljenju ljudskih potreba i htijenja. Biocentrizam tome suprotstavlja važnost sveg živog svijeta koja je, prema ovom stavu, ujednačena ili čak potpuno izjednačena s važnošću ljudskih života i interesa.

Važno je napomenuti i postojanje ostalih pravaca, kao što su fiziocentrizam i patocentrizam2 koji su, poput biocentrizma, suprotstavljeni antropocentrič-

1 Peter Singer, »O naravi bioetike«, Društvena istraživanja : časopis za opća društvena pitanja 5 (3-4/1996), str. 525.

2 Iris Tićac, Saša Marinović, »Eko-etika između biocentrizma i antropocentrizma«, Acta Iadertina 9 (2012), str. 49.


116

nom stavu. Biocentrizam bi, kao i patocentrizam, prema ovoj definiciji spadao pod fiziocentrizam, a Singerovi bi stavovi u Praktičnoj etici većinom pripada-li patocentrizmu.3 No u poglavljima Praktične etike u kojima se bavi okolišem i ekološkim pitanjima, Singer razmatra biocentrizam u kontekstu vrijednosti života uopće, živog svijeta općenito (generaliziranog pod uobičajenim razu-mijevanjem pojma priroda) i potreba budućih naraštaja.4

2. Antropocentrizam i tradicija

Povijesno gledano, velik dio zapadne europske tradicije, kulture, i stavova ute-meljen je na antropocentrističkim idejama koje svoj oslonac nalaze i u svetim tekstovima kršćanstva. Osvajački pohodi na tada novootkrivenom Američkom tlu bili su inspirirani takvom zamisli, idejom da postoji kakva predodređena sudbina koja bi osvajačima davala pravo da pokoravaju i iskorištavaju poko-reno. Takav je stav nesumnjivo antropocentristički, postavljajući čovjeka iznad svog ostalog svijeta ne samo kao istaknutog svojom važnošću i sposobnošću, već i božanskim pravom da iskorištava sav svoj okoliš koji mu je dodijeljen. Antropocentristički duh tih vremena ne samo da preživljava do danas, već doživljava procvat i svojevrsnu dominaciju u obliku eksploatacije i globalne industrije, onečišćenja vode, zraka, i okoliša uopće kao posljedice tvorničke proizvodnje, farmskog uzgoja, prometa i krčenja šuma. No antropocentrizam s isključivim ciljem profita prenosi svoje ideale i u socijalnu sferu te suvremena praksa, poput tadašnjih osvajača, podređuje ne samo ostali živi svijet, već i dru-gog čovjeka. Eksploatacijom radništva, beskrajnim podjelama društva i dehu-manizacijom obespravljenih, potencijalni zagovornici na ovaj način shvaćenog antropocentrizma prosperiraju, no samo poradi toga što neizrečeno sužuju po-jam čovjeka na vlasnika i gospodara, dehumanizirajući sve one koji njegovim uskim definicijama ne odgovaraju, ma kojoj manjini oni pripadali. Singer o tome piše u svojoj knjizi Praktična etika, osvrćući se na pojam migranata, kao i ratnih razaranja, i ukazujući na problem dehumanizacije Drugoga te višeg vrednovanja vlastitih želja i htijenja od najtemeljnijih životnih potreba drugih. U poglavlju »Oni unutra i oni vani« Singer razmatra nepravednu raspodjelu resursa te pitanje postojanja dužnosti prema drugim ljudima.5 Singer se u svom

3 Isto, str. 50.4 Peter Singer, Praktična etika, Kruzak, Zagreb 2003., str. 201-219.5 Isto, str. 188-204.

Ana Medić, Antropocentrizam i biocentrizam u djelu Praktična etika Petera Singera

117

djelu također bavi osjetljivim pitanjima ljudskih prava, ljudskog dostojanstva, graničnih slučajeva kao što su teška tjelesna oštećenja i neizlječive bolesti, vri-jednosti ljudskog i ne-ljudskog života te očuvanjem okoliša (nužno povezanim s ljudskim pravima i interesima nadolazećih generacija).

3. Moguće implikacije antropocentrističkog gledišta za društvene različitosti

Moguća su različita tumačenja antropocentrizma, kako u teoriji, tako i u re-alnoj praksi. Antropocentrizam kao stav koji definirano ljudsko vrijednosno postavlja iznad svega ostaloga, a time i interesa drugih živih bića te dobrobiti okoliša, a i samo strogo definiranje ljudskoga i čovjeka posebice u današnjem svijetu nužno pretpostavlja da će postojati pojedini slučajevi koji u bilo kakvu strogu definiciju neće biti uključeni, primjerice, ne ispunivši nužne uvjete. Jedan je od odgovarajućih primjera koje spominje Singer, zbog kojega je, među ostalim, njegovo djelo bilo predmet stroge kritike i slučaj ljudskog bića koje je pretrpjelo ireverzibilno oštećenje, te je lišeno moždane aktivnosti. No slučajevi ne moraju biti toliko ekstremni. Bilo kakve varijacije u sposobnosti-ma, osobinama, i obilježjima nisu prihvatljive strogom i beskompromisnom definiranju. Problem, naravno, nije samo u definiciji čovjeka koja ga odvaja od ostatka živog svijeta zbog određenih karakteristika, poput samosvijesti ili barem višeg stupnja takvih karakteristika, već u logici na kojoj se i temelje određena shvaćanja antropocentrizma; kao stav koji interese jedne vrste po-stavlja nad interese svih drugih skupina osjećajućih živih bića. Takav način razmišljanja u praksi često pretpostavlja profit i interese arbitrarno definira-nih superiornih bića mogućem smanjenju patnje svih ostalih bića. Pojedno-stavljeno rečeno, Singer zastupa stav da uvažavanje interesa ne smije ovisiti o biološkim faktorima, statusu, ili ostalim sličnim okolnostima, te da puko inzistiranje na jednakim mogućnostima samo po sebi nije dostatno.6 Razli-ke su daleko više očite ako se, osim nejednakosti unutar ljudskog društva, u obzir uzmu i druga osjećajuća bića, posebice životinje. »Dostojanstvo nekog individuuma promatra se iz perspektive razumnosti nečije prirode, a takva priroda pripisuje se jedino čovjeku.«7 Problem je, dakle, ne u naravi samog definiranja, već u nametanju hijerarhije koja ignorira i omalovažava intere-

6 Isto, str. 29-30.7 Željko Kaluđerović, »Bioetički pristupi životinjama«, Socijalna ekologija 18 (3-4/2009), str. 312.


118

se svih drugih bića. Farmski uzgoj životinja za prehranu jedan je od takvih primjera. Isključivanje interesa drugih bića i podređivanje tih interesa, po-tencijalno čak proizvoljno definiranoj, kako ukazuje Singer u potpoglavlju »Razlike između ljudi i životinja«,8 pojedinoj skupini, jedno humano društvo bazirano na empatiji ne može podržavati. Antropocentrizam shvaćen na ovaj način nužno dalje isključuje i marginalizirane skupine i granične slučajeve. Posebice danas, kada definicija ljudskosti ima potencijal biti višestrano do-vedena u pitanje znanstvenim i medicinskom napretkom, bilo kakav stav koji uzdiže i favorizira tek ograničenu i strogo definiranu skupinu osjećajućih bića te tu skupinu uzdiže iznad onoga što istim potezom dehumanizira nužno vodi u totalitarizam i okrutnost u ime profita: »paradoksalno je da život u tehničkoj civilizaciji ima cijenu a gubi vrijednost.«9 Prigovor tome tumačenju antropo-centrizma jest da antropocentrizam ne mora biti shvaćen kao radikalna i ne-gativna pojava. Primjer njegova drugačijeg shvaćanja izlaže Cifrić koji tvrdi da budući da životinja nije »moralno aktivna« tj. ne razlikuje dobro od zla, nego je »moralno pasivna«, ne može biti odgovorna za svoje postupke.10 Taj stav predlaže svojevrsnu etiku odgovornosti (Jonas), u isto vrijeme ipak podr-žavajući razlikovanje ljudi i ostalih živih bića. Štoviše, taj stav implicira veću moralnu odgovornost ljudi, upravo zahvaljujući njihovim karakteristikama više razine, poput moći rasuđivanja, samosvijesti, sposobnosti kompleksnog mišljenja i njihovih ostalih specifičnih odrednica. Govoreći o alternativnoj kritici antropocentrizma, važno je spomenuti onu anticipativnu, »koja prevla-davanje problema ne vidi u povratku na prošlo, nego u zahtjevu za radikalni-jim znanstveno-tehničkim mjerama u zaštiti okoliša.«11

3.1. Redefiniranje antropocentrizma

Održivi razvoj planeta zasigurno je u ljudskom interesu. Opustošena zemalj-ska kugla lišena resursa, koja je jedva, ako i uopće, sposobna podržavati život, nikako ne može biti u interesu nadolazećih generacija. Takvo što bilo bi ne

8 P. Singer, Praktična etika, str. 55.9 Nadalje će Cifrić reći da upravo ta »moralna nevinost« životinje zahtijeva zaštitu života. Čovjek, pak, pre-

ma Cifriću, ne može biti neantropocentrično biće, ali može razviti »etiku humaniteta« kao etiku svih živih ljudi orijentiranu na »stupnjevitu solidarnost« (Höffe) sa svim živim bićima. Usp. Ivan Cifrić, »Antropo-centrična i biocentrična odgovornost za život«, Socijalna ekologija 14 (3/2005), str. 198.

10 Isto, str. 201.11 I. Cifrić, »Antropocentrizam i naturalizam – uporišta modernog mišljenja«, Socijalna ekologija 3 (2/1994),

str. 126.


119

samo suprotno interesima čovječanstva, koje bi antropocentrizam trebao bra-niti, već i zločin protiv budućih naraštaja vrijedan svake osude u kontekstu etike. Dakle, uzevši u obzir dimenziju budućnosti, trenutni interesi pojedinaca kao što su brzi profit i brz, no neodrživ razvoj, jasno se suprotstavljaju inte-resima čovječanstva u dimenziji budućeg vremena. Po tom pitanju dolaze u sukob trenutni interesi nekolicine i istinski interesi čovječanstva u cjelini i u kontekstu budućnosti. Upravo se eksploatacije u ime profita često brane an-tropocentrizmom, dok bi takvi postupci zbog njihovih destruktivnih i global-nih posljedica zapravo bili zločini protiv tako shvaćenog antropocentrizma, koji bi uzimao u obzir najbolje interese i sadašnjih (prihvatljivi uvjeti rada i ukidanje eksploatacije radne snage), ali i budućih naraštaja (briga o ekološ-kim pitanjima i pitanje internacionalnih sukoba). U konačnici, postavlja se pitanje što to antropocentrizam brani u kontekstu današnjice i u kontekstu stvarne globalne prakse. Brojna filozofska i etička razmatranja tog pojma i njegova definiranja i redefiniranja važna su, posebice u akademskom kontek-stu, no globalna praksa i svakodnevno shvaćanje tog pojma u ovom slučaju ima prednost. U kontekstu ne samo eko-etike, nego i fundamentalno huma-nog pristupa, vrlo je važno postaviti pitanje – tko je čovjek čije interese brani antropocentrizam? Je li antropocentrizam, kao pojava, danas vrsta osobnog gledišta ili je preuzeo ulogu globalne ključne riječi eksploatacije i obrane in-teresa nekolicine? Singer se tim i sličnim pitanjima bavi u više poglavlja svoje knjige, a posebice u poglavljima »Jednakost i njene implikacije«, »Bogati i siromašni« te »Oni unutra i oni vani.« Pitanja kojima se bavi, među ostalima, prednost su dodjele skloništa u slučaju katastrofe, dužnost prema osobama slabijeg socioekonomskog statusa, obveza pomaganja drugima te različitosti i prava određenih ugroženih skupina. Postupci koji su i danas branjeni kao u interesu stanovnika (određene zemlje) i slavljeni pod krinkom moralnih vri-jednosti, često su postupci koji rezultiraju nepopravljivim gubicima za sta-novnike neke druge zemlje, primjerice u slučaju oružanih sukoba i migranata. To su slučajevi u kojima se favorizira određena skupina ljudskih bića pod izli-kom obrane nacionalnih interesa neke zemlje, dok se temeljna prava drugih pa i humano postupanje prema njima često zanemaruju. Navedeni primjeri postoje kroz čitavu povijest čovječanstva, a ne nedostaje ih ni danas. Ne mora se nužno raditi o sukobima, a ni o nacionalnoj pripadnosti kao o kriteriju razgraničenja; Singer govori o raspodjeli resursa potrebnih za zadovoljenje osnovnih životnih potreba, poput hrane i vode, koji su ipak zadržani jer odre-đenoj skupini ljudi osiguravaju luksuzan život.


120

4. Biocentrizam kao odgovor na problem

Biocentrizam počiva na suprotnim postavkama, umjesto da postavlja čovje-ka na centralno mjesto, ovaj stav uvažava sav živi svijet i vidi čovjeka kao jedno od mnogih živih bića umjesto kao apsolutnog vladara za čiju korist sav ostali život postoji. Ako i postavlja ljudska bića na povlašteno mjesto, bio-centrizam čovjeka zbog njegovih sposobnosti, inteligencije i visokog stupnja razvitka stavlja na mjesto čuvara i njegovatelja prije no vladara. Svojevrstan biocentrični stav prepoznatljiv je u cjelini Singerova djela Praktična etika, no posebice je jasno prisutan u poglavljima koja se bave jednakošću za životinje i pitanju oduzimanja njihovih života. U zakonodavstvima brojnih europskih zemalja životinje nisu subjekti prava te im stoga zakonske regulative koje se bave njihovom dobrobiti često ne pomažu na očekivani način.12 Biocentristič-ki pristup i prestrukturiranje ovakvog uređenja bi, suprotno tome, osigurao jednako uvažavanje interesa životinja za izbjegavanjem boli, odgovarajućim uvjetima života i tome slično. Singer u Praktičnoj etici tvrdi, odgovarajući time kritikama da »dehumanizira osobe s invaliditetom«, »kako je cilj nje-govog argumenta podići status životinja, a ne sniziti status bilo kojih ljudi.«13 Jedan od kritičkih pristupa Singerovoj kritici antropocentrizma je onaj Ante Čovića; kako navode Tićac i Martinović, prema jednoj od njegovih metodo-loških pretpostavki je »jedino na specijesističim razlikama moguće zasnovati odgovornost čovjeka za neljudska živa bića uopće, pa tako i za osjećajuća ne-ljudska živa bića.«14 Ta tvrdnja otvara pitanje kakve bi promjene antro-pocentrizma bile nužne da bi on postao humaniji, s obzirom da je trenutna globalna praksa po pitanju prava životinja daleko od idealne.

4.1. Značenje antropocentrizma i biocentrizma u kontekstu vremena

Singer u Praktičnoj etici sažima argument protiv tradicionalnog (ugovornog) modela etike radikalnim primjerom odnosa spram budućih naraštaja (uz pro-mišljanje odgovornosti za buduće generacije nužno je navesti Hansa Jonasa).15 Singer ugovorni model tim putem prikazuje kao neodrživ i za suvremenost neprikladan. Ako se u etičko djelovanje uključe samo ona živa bića koja su u

12 Ž. Kaluđerović, »Bioetički pristupi životinjama«, str. 319.13 P. Singer, Praktična etika, str. 69.14 I. Tićac, S. Marinović, »Eko-etika između biocentrizma i antropocentrizma«, str. 56.15 Isto.


121

mogućnosti recipročno uzvraćati, argumentira Singer, to isključuje buduće na-raštaje i njihove interese za Zemlju kao za održavanje života pogodan planet, očuvane resurse i bioraznolikost, itd. »Nema nikakvog načina na koji oni koji će živjeti 2100. godine mogu bilo što napraviti da bi naši životi bili bolji ili lošiji. Stoga, ako obveze postoje isključivo tamo gdje može postojati reciproč-nost, onda uopće ne moramo brinuti o problemima poput odlaganja nuklear-nog otpada. Istina, neki će nuklearni otpadi biti smrtonosni i za četvrt milijuna godina, ali dokle god ih stavljamo u kontejnere koji će ih držati podalje od nas idućih 100 godina, učinili smo sve što etika od nas zahtijeva.«16 Taj pojedno-stavljen i stoga veoma jasan Singerov primjer ukazuje na nedostatke određe-nih tradicionalnih etičkih postavki, točnije ugovornog modela čije utemeljenje Singer pronalazi u Platonovoj Državi kao »najranijem sačuvanom važnijem djelu filozofije morala zapadne tradicije.«17 Iz toga slijedi zaključak da su osobni interesi pojedinca i potencijalna korist etičkog djelovanja utemeljenog isključivo na uzajamnom odnosu prisutni već i u najranijim temeljima zapad-ne tradicije. No kako ukazuje sam Singer, kao i sve veći broj drugih autora, etika današnjeg vremena trebala bi održati korak s tehnološkim, znanstvenim i ostalim oblicima razvoja ljudskog djelovanja te civilizacijskog napretka. U današnjem se vremenu nudi »slika svijeta kao ubrzane promjene antropogenog i prirodnog svijeta.«18 Cifrić po tom pitanju ukazuje na činjenicu da su mo-ral i odgovornost povijesno relativni te ovisni o sociokulturnom kontekstu.19 Iznoseći Singerovu hijerarhiju moralne relevantnosti živih bića, Cifrić zauzi-ma kritički stav uopće prema činjenici da se »dok sporovi traju, u suvremenom svijetu sve više [...] krše ljudska prava i dostojanstvo ljudske osobe, pa se ne treba čuditi porastu uništavanja života ostalih živih bića i cijele prirode.«20 Da-kle, tom izjavom neizravno je ukazano na međuovisnost ljudskoga i prirodnog svijeta, to jest čovjeka i prirode. Naglašena je i izuzetna važnost praktičnog djelovanja. Singer slično ukazuje na potrebu preispitivanja individualnih uvje-renja i životne primjene istih te iskazuje i svoj osobni stav izravno prozivajući svoje čitatelje tvrdnjom da moraju »razmotriti mogućnost opravdanja svojih prehrambenih navika.«21 Singer po tom pitanju razmatra suvremenu pojavu in-dustrijskog uzgoja životinja za hranu, navodeći da uvjeti u toj industriji danas

16 P. Singer, Praktična etika, str. 61.17 Isto, str. 59.18 I. Cifrić, »Antropocentrična i biocentrična odgovornost za život«, str. 195.19 Isto, str. 195-196.20 Isto, str. 199-200.21 P. Singer, Praktična etika, str. 54.


122

nisu u skladu ni s najčešćim argumentima koji se u obranu te industrije koriste kao što je onaj da je takav poredak prirodan – upravo jer i sama industrija, što Singer ilustrira brojnim primjerima, onemogućava uzgajanim životinjama ikakvo prirodno ponašanje i prirodan tijek života.

Iznošenje osobnog etičkog stava, kako ovdje čini Singer, moglo bi biti smatra-no opravdanim i tvrdnjom da uspjeh određene ekološke politike ovisi i o tome »koliko je prihvaćaju interesne skupine ali i obični građani, na ponašanje kojih utječu situacijski čimbenici ali i neke temeljne vrijednosti i vrijednosne ori-jentacije - kultura.«22 Singer, i ovim putem, primjenjuje svoje etičke zaljučke.

5. Mogući odgovori – pitanje interesa i holistički pristup

Etička gledišta, koja počivaju na pojmu interesa, temelje se na početnoj tvrd-nji da je u interesu živog bića sposobnog za patnju (patocentrizam) to da izbjegava bol. U najširem smislu, takvo bi gledište uzimalo u obzir interese svih živih bića bez obzira na razlike u vrsti te bi uvažavalo interes za odsu-stvom boli i kod ljudi i kod (Singerovom terminologijom rečeno) ne-ljudskih životinja. Jedan je od prigovora ovom gledištu i onaj od strane holističkih etičkih pravaca, koji ne daje prednost određenoj vrsti živih bića, već prirodi općenito.23 Holistički je prigovor ovim pravcima to da »polaze od dualističke ontologije vlastite kartezijanske misli.«24 Dakle, putem ovog dualizma, po-stavljajući ljudsko i prirodno u svojevrstan sukob, oba navedena pravca zane-maruju međuovisnost i neporeciv odnos između ljudskog i prirodnog, te time i zanemaruju da nepopravljiva šteta po prirodu nužno znači nepopravljivu štetu za čovječanstvo.25 Hans Adolf Krebs, po pitanju suprotstavljenih gle-dišta, zauzima stav koji naziva fiziocentrističkim antropocentrizmom, pred-lažući određenu vrstu sinteze uz tvrdnju da, kako navode Tićac i Marinović, »valjani antropocentrički argumenti trebaju biti fiziocentrički moderirani.«26 Ključno pitanje etike koja u obzir uzima ostali živi i prirodni svijet jest pita-nje (osobne) odgovornosti. Vrijednost koja prelazi kategoriju koristi toliko uvriježenu u zapadnoj tradiciji, dakle vrijednost koja je svojstvena nečemu

22 I. Cifrić, »Antropocentrizam i naturalizam - uporišta modernog mišljenja«, str. 125.23 I. Tićac, S. Marinović, »Eko-etika između biocentrizma i antropocentrizma«, str. 52.24 Isto.25 Isto.26 Isto, str. 55.


123

neovisno od ljudskih interesa kao intrinzična vrijednost, otvara pitanje ljud-ske odgovornosti prema svemu što je, iako ne neposredno iskoristivo, ipak po sebi vrijedno. Singer razmatra potencijalnu intrinzičnu vrijednost prirodnog svijeta u usporedbi s njegovom neposrednom, iskoristivom vrijednošću u po-glavlju Praktične etike pod naslovom »Okoliš«. Singerov je primjer hipoteti-čan, no utemeljen na realnoj situaciji; izgradnja brane koja bi ugrozila rijetke životinjske i biljne vrste ili tvornice koja bi značila zagađenje vode i zraka istovremeno bi značila otvaranje novih radnih mjesta i osiguravanje proizvod-nje energije ili dobara za obližnja naselja. U raspravu o tim pitanjima moguće je uključiti estetički aspekt (u smislu estetike prirodnog svijeta) pa i pitanje supripadnosti čovjeka i prirode.27 Singer u svom djelu prvo razmatra zapad-nu tradiciju. Oni njezini aspekti utemeljeni na tekstovima Biblije opravdanje prevladavajućeg antropocentričnog stava pronalaze već u Knjizi Postanka, koju Singer citira, ukazujući na dio teksta koji čovjeka postavlja kao vladara ostalog živog svijeta.28 Singer kritizira to stajalište, ili barem ukazuje na koje je načine ono nekompatibilno s patocentrističkim gledištem: »Implikacija je jasna: djelovati na način koji uzrokuje strah svemu što se po zemlji kreće nije neispravno; to je, zapravo, u skladu s od Boga danim propisom.«29 Na taj način Singer ukazuje na to da su već i sami temelji zapadne tradicije, iz koje su proizašla brojna osvajanja i eksploatacije, neodrživi ako se uzimaju u obzir interesi osjećajućih bića za izbjegavanjem patnje, posebice danas kada su nehumani uvjeti (farmskog uzgoja i industrije krzna primjerice) realizacija ovakve ljudske vladavine straha nad ne-ljudskim životinjama (kako ih naziva Singer). Singer po pitanju očuvanja okoliša suprotstavlja kratkoročnu korist poput novih radnih mjesta i povoljnijih cijena proizvoda dugoročnim poslje-dicama uništavanja i zagađenja. On uzima u obzir vremensku dimenziju, to jest posljedice takvog djelovanja. Nasuprot kratkoročnoj koristi industrije čija tehnologija ubrzano zastarijeva, trajnim promjenama u okolišu kakve su sječe prašuma »prekinut [je] kontinuitet, [...] zauvijek je izgubljena veza s prošlo-šću. Tu će cijenu plaćati svaki naraštaj koji nas naslijedi na ovom planetu.«30 No Singer pretpostavke za etički odnos prema okolišu ne temelji na intrinzič-nim vrijednostima neživog svijeta, već na interesima osjećajućih bića, kako sadašnjih tako i nadolazećih generacija, za održanje cjeline biosfere.31

27 Isto, str. 54-55.28 P. Singer, Praktična etika, str. 203. 29 Isto.30 Isto, str. 205.31 Isto, str. 216.


124

6. Zaključak

Singerove su sugestije, kako i sam naslov njegove knjige svjedoči, praktične prirode. On navodi pojednostavljene, jasne primjere koji bi lako mogli biti slučaj u stvarnosti (ili su na stvarnim slučajevima utemeljeni). Singer brani stav univerzalnog uvažavanja potreba svih osjećajućih bića. Njegovi se sta-vovi mogu opisati kao patocentristički, s obzirom na to da kao odlučujući fak-tor za etički odnos prema živim bićima navodi njihovu sposobnost da imaju interese, među kojima je i interes za izbjegavanje patnje. No iz takve etike utemeljene na interesima proizlazi biocentrični ton Singerova djela – u našim je interesima očuvati bioraznolikost, spriječiti uništavanje okoliša i zaštititi planet, kako za nas same, tako i za nadolazeće generacije. Etička stajališta koja Singer iznosi u Praktičnoj etici mogu biti shvaćena, kako tvrdi i sam Singer, kao svojevrsno proširenje etike zapadne tradicije. No njegov stav pre-ma očuvanju okoliša i bioraznolikosti te zaštiti biosfere općenito jasno opisu-je njegovu etiku i kao biocentrističku, premda Singerova vrsta biocentrizma ne počiva na pretpostavljenim intrinzičnim vrijednostima, već na interesima osjećajućih bića, među kojima je i čovjek, za održanjem tog nesumnjivo me-đuovisnog odnosa prirode i čovjeka kao njezina dijela.

Literatura

Cifrić, Ivan, »Antropocentrizam i naturalizam – uporišta modernog mišlje-nja«, Socijalna ekologija 3 (2/1994).

Cifrić, Ivan, »Antropocentrična i biocentrična odgovornost za život«, Socijal-na ekologija 14 (3/2005).

Kaluđerović, Željko, »Bioetički pristupi životinjama«, Socijalna ekologija 18 (3-4/2009).

Singer, Peter, »O naravi bioetike«, Društvena istraživanja : časopis za opća društvena pitanja 5 (3-4/1996).

Singer, Peter, Praktična etika, Kruzak, Zagreb 2003.

Tićac, Iris; Marinović, Saša, »Eko-etika između biocentrizma i antropocen-trizma«, Acta Iadertina 9 (2012).

125

UDK 179.31Singer,P.

Dina Šoštarec SINGEROVI ETIČKI STAVOVI SPRAM ŽIVOTINJA

1. Uvod

Australski filozof Peter Singer »autor [je] širokog raspona interesa, istodob-no teoretičar i aktivist.«1 Međunarodnu slavu stekao je objavljivanjem knjige Animal Liberation,2 u kojoj se bavi pitanjem statusa ne-ljudskih životinja, kojim se uz niz ostalih kontroverznih tema nastavlja baviti u svojoj Praktič-noj etici, objavljenoj nešto kasnije. Iako su mu upućene brojne oštre kritike u svezi etičkih stavova spram životinja koje zastupa u djelu, Singer je zapravo zastupnik umjerene pozicije u promišljanju prava životinja i njihovoj mo-gućoj jednakosti. Njegova pozicija implicira tek da su sustavi proizvodnje, kao i druge društvene prakse, prihvatljivi ukoliko proizvode maksimalan broj dobrih posljedica i/ili minimalan broj nepoželjnih posljedica.3 U radu ću na-stojati pokazati kako je Singer taj stav primijenio na probleme u odnošenju prema životinjama i njihovu položaju u Praktičnoj etici. Pritom ću pokazati da Singer u svom promišljanju u navedenom djelu polazi dijelom od postavki klasičnog utilitarizma, a dijelom od postavki utilitarizma preferencija te stava o potrebi za etikom koja je univerzalno primjenjiva.

2. Osnova jednakosti

Da bi krenuo u promišljanje osnovanosti zastupanja stava jednakosti za živo-tinje, Singer definira sam koncept jednakosti. Pritom se ne radi o definiranju teoretskog pojma, već o definiranju praktičnog provođenja načela. Kao zastu-

1 Kruno Kardov, »Oslobođenje životinja (Peter Singer)«, Diskrepancija 1 (2000), str. 68.2 Isto.3 Jaromir F. Hurnik, Hugh Lehman, »Ethics and Farm Animal Welfare«, Journal of Agricultural Ethics 1

(4/1988), str. 307: »A more moderate position implies that production systems, like other social practices, are acceptable providing they produce a maximum of good consequences and/or a minimum of undesirable consequences.«


126

pnik utilitarizma preferencija,4 Singer prakticiranje jednakosti poistovjećuje s načelom jednakog uvažavanja interesa, koje ujedno smatra i osnovnim na-čelom jednakosti.5 Pritom on naglašava da »vage ne uzimaju u obzir čiji su interesi što ih one važu,«6 te se tako priklanja klasičnom utilitarističkom stavu Jeremya Benthama prema kojemu racionalne osnove moralnih prosudbi nika-ko ne smiju biti subjektivne, kao što su primjerice suosjećanje ili ne-suosjeća-nje.7 Prema tome, Singer tvrdi da naše uvažavanje tuđih interesa ne smijemo učiniti ovisnim o sposobnostima, rasi ili, kako će tvrditi nešto kasnije, vrsti bića.8 Etika zauzima univerzalno motrište te zahtijeva nepristranog proma-trača,9 koji će donijeti nepristran sud, a to u smislu utilitarizma preferencija znači sud ovisan ne samo o interesima samog promatrača već i o interesima svih uključenih. Ako etici ova univerzalnost izostane, ona više neće moći us-postavljati etičke standarde, biti normativna niti spriječiti relativiziranje,10 te će tada omogućen biti ne samo specizam već i svi drugi oblici diskriminacije. Ukoliko, pak, to načelo primijenimo i kod razmatranja položaja životinja, to znači da u obzir moramo uzeti i njihove interese, o čemu će riječ biti nešto kasnije u radu. S druge strane, odbacujući stav Johna Rawlsa, da se jednakost može zasnovati jedino na prirodnim karakteristikama ljudskih bića, točnije njihovoj tobožnjoj zajedničkoj moralnoj osobnosti,11 koja životinjama izosta-je, Singer otvara put za daljnje promišljanje opravdanosti zahtjeva za jedna-kost životinja.

3. Razlozi za raspravu o pravima životinja

Singer ne poriče da postoje nezanemarive razlike između ljudi i životinja te da stoga životinje ne mogu imati jednaku razinu prava kao ljudi, no on želi uka-zati na činjenicu da to nije barijera proširenju osnovnog načela jednakosti na

4 Anđela Vidović, »Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)feminizma«, Scopus 25 (2012), str. 62.

5 Usp. Peter Singer, Praktična etika, Kruzak, Zagreb 2003., str. 16.6 Usp. isto.7 Gerald J. Postema, »Bentham’s Equality-Sensitive Utilitarianism«, Utilitas 10 (2/1988), str. 145: »Bentham

argues that this principle confuses the subjective cause of approbation or disapprobation with rational grou-nds of moral judgements. These grounds must not be a mere subjective response (sympathy or antipathy), in Bentham’s view; they must be public reasons accessible to all observers who view the matter impartially.«

8 P. Singer, Praktična etika, str. 17.9 Isto, str. 9.10 A. Vidović, »Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)feminizma«, str. 60.11 P. Singer, Praktična etika, str. 14.

Dina Šoštarec, Singerovi etički stavovi spram životinja

127

životinje.12 S obzirom na Singerovo shvaćanje pojma jednakosti iznesenog u prethodnom poglavlju, jasno je da on ne traži jednak ili identičan tretman lju-di i životinja,13 već jednako uzimanje u obzir interesa obiju strana. Međutim, kako u prošlosti, tako i u suvremenom društvu, razmatranje interesa životinja nije slučaj. Prvi razlog za raspravu o pravima životinja je nepravedno treti-ranje istih, za što Singer navodi primjere korištenja životinja kao hrane14 te vršenja eksperimenata na životinjama.15 On smatra da ne samo ti, već većina oblika korištenja životinja nisu u skladu s utilitarističkim načelom jednakog uvažavanja interesa.16 Primjerice, Singer ukazuje na to da je iskorištavanje životinja za prehranu neopravdano budući da se u tom slučaju naši intere-si pokazuju važniji od interesa životinja,17 čiji životi ne samo da završavaju mučnom smrću već su i provedeni u bijednim uvjetima. S eksperimentiranjem to nije uvijek slučaj jer istraživanje na životinjama vrlo često može dovesti do otkrića, primjerice, novih lijekova za bolesti, no s opravdanjem eksperi-mentiranja na životinjama postoji drugi problem kojim ću se baviti u idućem poglavlju. Drugi je razlog za ovu raspravu činjenica da su se i prethodni oblici nejednakosti prihvaćali kao prirodni bez dodatnog preispitivanja. Takav je slučaj bio i s nejednakosti spolova. U stvari, kako Singer navodi, borba za pra-va žena ismijavala se upravo uspoređujući ju s borbom za prava životinja.18 Dakle, u tom slučaju Singer svoje argumente razlaže povlačeći analogije s prethodnim sustavima vrijednosti koji su diskriminirali određenu skupinu,19 pritom konkretno uspoređujući rasizam i specizam u Praktičnoj etici.20 U svim ovim oblicima diskriminacije zanemareno je načelo univerzalnosti etike i osnovnog načela jednakosti te se jedna, proizvoljno odabrana karakteristika prihvaća i koristi kao temelj i razlog za diskriminaciju.

12 Peter Singer, Animal Liberation, Ecco, New York 2002., str. 2.13 Isto.14 P. Singer, Praktična etika, str. 47.15 Isto, str. 49. 16 Kirsten Schmidt, »Concepts of Animal Welfare in Relation to Positions in Animal Ethics«, Acta Biotheo-

retica 52 (2/2011), str. 161: »Well-known animal ethicist and utilitarian Peter Singer, for instance, regards most forms of the use of animals as incompatible with the utilitarian principle of equal consideration of interests.«

17 P. Singer, Praktična etika, str. 49.18 P. Singer, Animal Liberation, str. 1.19 A. Vidović, »Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)feminizma«, str. 60.20 P. Singer, Praktična etika, str. 42.


128

4. Koncept prirodne hijerarhije

Od antičkih vremena uvriježeno mišljenje jest da postoji svojevrsna prirodna hijerarhija bića u kojoj su životinje, budući da imaju »nižu« vrstu duše, po-dređene čovjeku zahvaljujući tome što on posjeduje tzv. racionalnu dušu,21 ili ono što bismo u suvremenom društvu nazivali sviješću i samosviješću. Taj dogmatični stav, koji se većinski prihvaća bez preispitivanja, Singer u svojoj Praktičnoj etici dekonstruira da bi ukazao na određene poteškoće u oprav-danju njegova zastupanja. Pritom on polazi od definicije suvremenog pojma osobe koji je varijacija antičkog pojma bića s racionalnom dušom.

4.1. Definicija osobe

Singer osobu definira kao racionalno i samosvjesno biće, biće svjesno sebe kao zasebnog entiteta s prošlošću i budućnošću.22 Tu definiciju osobe on preu-zima od samih protivnika jednakosti za životinje s obzirom da je njihova tvrd-nja da interesi autonomnih, svjesnih bića trebaju imati prednost pred interesi-ma drugih bića,23 te da stoga čovjek ima prvenstvo pred životinjama jer one, iako možda svjesne, nikako nisu samosvjesne. Kasnije, preuzimajući termine američkog filozofa Jamesa Rachelsa, Singer naziva život samosvjesnih bića biografskim životom, a ne-samosvjesnih bića tek biološkim životom nalik posudama za doživljaje ugode i boli.24 Samosvijest je definirana na početku ovog potpoglavlja, a svijest Singer definira upravo kao sposobnost da se osjeti ugoda i bol.25 Bez sposobnosti osjećanja ugode i neugode, naglašava Singer, uopće ne bismo mogli govoriti o interesima kao što, primjerice, kamenu ne može biti ili ne biti u interesu da ga đak udara hodajući ulicom.26 U daljnjem

21 Hans Werner Ingensiep, »Consciousness and its Place in a ʻNatural Hierarchyʼ Considerations Concerning the Role of Consciousness in Modern Philosophy and Ethics«, Synthesis Philosophica 22 (2/2008), str. 302: »One question is: Is there a ʻNatural Hierarchyʼ in the relation between humans and animals? Since ancient times the usual answer and claim is to emphasize an essential difference between human beings having a rational soul and animals having a ʻlowerʼ kind of soul associated with the ability of sentience and self-determined movement.«

22 P. Singer, Praktična etika, str. 83.23 Isto, str. 54.24 Isto, str. 95.25 Luka Tomašević, »Ontološko i funkcionalističko shvaćanje osobe: bioetička rasprava«, Crkva u svijetu 46

(2/2011), str. 156.26 P. Singer, Praktična etika, str. 44.


129

se radu neću baviti problemom svijesti jer većina protivnika jednakosti za životinje ipak ne osporava da one jesu svjesna bića.

4.2. Poteškoće s prihvaćanjem definicije pojma osobe kao kriterija za jednakost

Glavni je argument protivnika većih prava za životinje činjenica da one nisu samosvjesne. Međutim, ukoliko se kao kriterij za uvažavanje drugog bića kao jednakog uzme njegov stupanj samosvijesti, neupitno će doći i do potpunog izuzimanja određenih pripadnika samog ljudskog roda iz sfere jednakosti. Singer navodi primjer eksperimentiranja na ne-ljudskim životinjama koje se opravdava time da, među ostalim, životinje nemaju mogućnost anticipacije budućih događaja te je tako potencijalna patnja minimalizirana, ali također smatra da bismo isti argument onda mogli koristiti i za eksperimentiranje na ljudskoj novorođenčadi ili na ljudima s teškom intelektualnom invalidnošću, što bi većina ljudi ipak smatrala neprihvatljivim.27 No ukoliko prihvatimo Sin-gerov stav naveden u drugom poglavlju, prema kojem etika treba biti univer-zalna, a koji prihvaćaju i filozofi inače suprotstavljenih stavova,28 ne možemo se zadovoljiti etičkim načelom koje dopušta proizvoljna odstupanja. S druge strane, eksperimenti na čimpanzama koje Singer navodi29 impliciraju da one doista posjeduju određenu razinu samosvijesti te da je ona čak veća nego kod nekih osoba s izuzetnim intelektualnim invaliditetom, pa bi ili i jednu i drugu stranu trebali isključiti iz sfere jednakosti ili ih pak obje uključiti. Uz to, a što se već dalo naslutiti iz prethodnih poglavlja, Singer uopće ne smatra da je samosvijest ključni kriterij ili osnova za veća prava. Dapače, Singer pri-hvaća Benthamovu tvrdnju da je sposobnost za patnju vitalna karakteristika koja biću daje pravo na jednako uvažavanje,30 te da stoga ne postoji moralno opravdanje da odbijemo tu patnju uzeti u obzir,31 čak i ako to biće ne sma-tramo osobom. S obzirom na to, postaje gotovo nemoguće opravdati brojne oblike tretiranja životinja u suvremenom društvu.

27 Isto, str. 45. 28 Isto, str. 9.29 Isto, str. 86-87.30 Isto, str. 43.31 Isto, str. 44.


130

5. Singerovo rješenje

Na kraju rasprave o pravima životinja u Praktičnoj etici, Singer navodi da na pitanje o »normalnosti« oduzimanja života životinjama ne postoji jedinstven odgovor.32 Razlog tomu je što se »neke ne-ljudske životinje čine racionalnim i samosvjesnim,«33 kao što je primjerice slučaj s našim bliskim srodnicima – čimpanzama, gorilama i orangutanima, no postoje i one životinje za koje je vjerojatnije da su tek svjesne, što je slučaj s ribama. Sa stajališta klasičnog uti-litarizma, ubijanje je pogrešno jer time oduzimamo biću mogućnost budućeg doživljaja ugode. Problem nastaje kada Singer želi povezati stajalište protiv ubijanja životinja s utilitarizmom preferencija koji sam zastupa. Naime, uko-liko životinja nije osoba, ona ne može imati sadašnju preferenciju za buduću ugodu,34 jer uopće sebe ne zna kao entitet koji opstoji u vremenu. Međutim, problem je u tome što ne postoje jednoznačni dokazi koji osporavaju samosvi-jest životinja te ne možemo sa sigurnošću reći je li neka životinja osoba ili ne. S druge strane, čak ukoliko prihvatimo stajalište da su sve životinje tek svje-sne, Singer navodi da to i dalje ne opravdava njihov uzgoj na industrijskim farmama,35 gdje životinje vode bijedne živote, a još manje možemo opravdati milijarde preranih smrti koje ljudi iz godine u godinu donose životinjama.36 S obzirom na to, Singer smatra da je potrebno gotovo postulirati da su sve ži-votinje osobe budući da se nalazimo na području gdje postoji samo mnijenje, a ne znanje. Stoga je njegov konačan sud da je na razini praktičnih moralnih načela bolje odbaciti ubijanje životinja za hranu, ukoliko se to ne mora činiti radi preživljavanja.37 Singer dodjeljuje životinjama prima facie pravo na život te podržava gledište prema kojem je ubijanje takvih bića opravdano jedino ukoliko ni jedna druga izvodljiva alternativa nije moguća.38

32 Isto, str. 99.33 Isto.34 Shelly Kagan, »Singer on Killing Animals«, u: Tatjana Višak i Robert Garner (ur.), The Ethics of Killing

Animals, Oxford University Press, New York 2015., str. 137: »We can’t give the plausible answer, he be-lieves, if we restrict ourselves to the kind of preference view to which Singer is strongly inclined, a view according to which what matters is simply furthering the preferences of those affected (pp. 12–13). After all, a merely sentient being has no present concern for its future pleasure.«

35 P. Singer, Praktična etika, str. 100. 36 Isto, str. 101.37 Isto. 38 Evenlyn B. Pluhar, »When is it Morally Acceptable to Kill Animals?«, Journal of Agricultural and Envi-

ronmental Ethics 1 (3/1988), str. 212: »However, we must not forget that the killing of an innocent threat, shield, or bystander with a prima facie right to life is permissible only if no feasible alternative course of action can be taken.«


131

6. Zaključak

Smisao Singerova djela Praktična etika jest da se ponude moguća rješenja ili napuci prema kojima se treba ravnati u praksi. Budući da je svijet po-java područje pojedinačnosti i promjenjivosti, nemoguće je dati nepobitne jednoznačne odgovore. Stoga Singer posebnu važnost pridaje razgraničenju među različitim vrstama životinja i, u izvjesnom smislu, vrstama života uop-će. Drugi problem vezan uz svijet pojava jest taj što na njemu uvijek možemo ostati samo na razini mnijenja, a ne znanja. To je posebice slučaj kad pokuša-vamo donijeti zaključke o drugim vrstama bića pri čemu postoji opasnost od antropocentrizma, za koji je sam Singer više puta bio i kritiziran. S obzirom na tu nesigurnost, Singer pribjegava postulatu. On jednostavno postulira da su životinje osobe, budući da smatra da je tako rizik manji jer mi doista ne mo-žemo ili ne znamo kako dokazati jesu li ne-ljudske životinje osobe. Tako ipak uspijeva uskladiti svoju etičku poziciju spram životinja s kriterijem univerzal-nosti etike. Čini se da je Singer nastojao problem riješiti isključivo spajajući ga s pozicijom koju sam zastupa, odnosno s utilitarizmom preferencija. Ne postoji razlog zbog kojeg je to trebao činiti, budući da je stav klasičnog utili-tarizma već dovoljan za dokazivanje da smo dužni minimalizirati patnju bića koje ju je sposobno osjećati te je nepotrebno promišljati o pitanju mogućnosti tog bića da ima preferencije. Tako bi Singer mogao izbjeći i cijelu raspravu o tome jesu li ne-ljudske životinje osobe ili ne jer njihova samosvijest nije ključni razlog za ili protiv njihova nehumanog tretiranja.

Literatura

Hurnik, J. F., Lehman, Hugh, »Ethics and Farm Animal Welfare«, Journal of Agricultural Ethics 1 (4/1988).

Ingensiep, Werner H., »Consciousness and its Place in a ʻNatural Hierarchyʼ Considerations Concerning the Role of Consciousness in Modern Philosophy and Ethics«, Synthesis Philosophica 22 (2/2008).

Kagan, Shelly, »Singer on Killing Animals«, u: Tatjana Višak i Robert Garner (ur.), The Ethics of Killing Animals, Oxford University Press, New York 2015.

Kardov, Kruno, »Oslobođenje životinja (Peter Singer)«, Diskrepancija 1 (2000).


132

Pluhar, Evelyn B., »When is it Morally Acceptable to Kill Animals?«, Journal of Agricultural and Environmental Ethics 1 (3/1988).

Postema, Gerald J., »Bentham’s Equality-Sensitive Utilitarianism«, Utilitas 10 (2/1988).

Schmidt, Kirsten, »Concepts of Animal Welfare in Relation to Positions in Animal Ethics«, Acta Biotheoretica 59 (2/2011).

Singer, Peter, Animal Liberation, Ecco, New York 2002.

Singer, Peter, Praktična etika, Kruzak, Zagreb 2003.

Tomašević, Luka, »Ontološko i funkcionalističko shvaćanje osobe: bioetička rasprava«, Crkva u svijetu 46 (2/2011).

Vidović, Anđela, »Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)femi-nizma«, Scopus 25 (2012).

133

UDK 1:3317.022

Marin Petković ETIČKI PARTIKULARIZAM I ETIČKI INDIVIDUALIZAM

1. Uvod

Etički partikularizam filozofska je teorija za čiji je razvitak većinom zaslužan Jonathan Dancy. Razvija se osamdesetih godina dvadesetog stoljeća ponaj-prije kao kritika deontološke etike, a zatim i svake etike koja se tradicionalno pojavljuje kao sustav. Prema Dancyjevoj teoriji, ne postoje univerzalna mo-ralna načela koja možemo primijeniti u svakom slučaju, već moralnost postoji isključivo u pojedinim slučajevima. Tim stavom britanski se filozof protivi opravdavanju djelovanja pozivanjem na bilo kakva pravila i načela, smatraju-ći ih neprimjerenima i pogrešnima jer u moralnoj procjeni pojedinog slučaja potrebno je uzeti u obzir sve moralno relevantne karakteristike te opravdati djelovanje tek na temelju tih karakteristika.1 Poput etičkog partikularizma, no drugačijim argumentima, etički individualizam, često nazivan egzistencijal-nom etikom, također se suprotstavlja već spomenutim univerzalno važećim moralnim načelima, smatrajući da je pojedinac prepušten samome sebi u po-trazi za najvišim dobrom. Ovim radom ukazuje se na odnos etičkog partiku-larizma i individualizma, njihovu kritiku svake sustavne etike te važnost i utjecaj ovih dvaju filozofskih teorija u suvremenom moralnom prosuđivanju. Etičke teorije koje se u ovomfe radu nastoje osporiti jesu deontološka etika, odnosno etika dužnosti te najzastupljenija konzekvencijalistička teorija, utili-tarizam, dok etika vrlina neće biti razmatrana zbog nedostatka praktične na-ravi.2 Osim primjerima iz svakodnevnog života, stavovi koje zastupaju parti-kularisti i individualisti pokazat će se relevantnima u raznim hipotetičkim, ali

1 Boran Berčić, Osnove filozofije 1, Filozofski fakultet Rijeka, Rijeka 2010., str. 76.2 Etika vrlina uvelike se razlikuje od drugih etičkih pristupa, poput deontološkog i konzekvencijalističkog,

jer je ponajprije »usmjerena na moralnu kakvoću etičkoga subjekta«. Za razliku od dvije prethodno spome-nute etičke teorije, ona moralnost ne prosuđuje na temelju postupaka, već prednost daje karakteristikama i dispozicijama koje čovjeka čine moralnim. S obzirom da subjekt stavlja u »žarište promišljanja«, etika vrlina, za potrebe ovoga rada, ne može se uzeti u obzir jer ovaj rad zahtijeva stavljanje objekta odnosno po-stupaka u žarište promišljanja. Usp. Josip Talanga, Uvod u etiku, Hrvatski studiji – Studia Croatica, Zagreb 1999., str. 152.


134

i stvarnim moralnim dilemama s naglaskom na onu iz djela Egzistencijalizam je humanizam Jean-Paula Sartrea.

2. Etički partikularizam

Partikularisti smatraju nedostatnom svaku etičku teoriju koja propisuje nače-la prema kojima treba ocjenjivati moralnost određenog postupka jer različiti slučajevi zahtijevaju različito moralno prosuđivanje. Načelo prema kojemu je pogrešno lagati, primjera radi, nećemo primijeniti u slučaju laganja kontroli Gestapoa o skrivenom Židovu u podrumu.3 Jednako tako, nećemo pomoći kradljivcu pri krađi niti ćemo vratiti ključeve automobila umornoj ili alkoho-liziranoj osobi koja nam ih je povjerila na čuvanje. Čak i temeljna načela po-put »Ne ubij« podrazumijevaju izuzetke jer ne smatramo ubojstvo pogrešnim ako će nam ono izbaviti život iz neposredne opasnosti. Prema tome, moralna nije ona osoba koja slijepo prati načela, smatrajući sebe dosljednom, već ona osoba koja prepoznaje specifičnost situacije te zna kako postupiti s obzirom na njezine moralno relevantne karakteristike. Jonathan Dancy objašnjava da pristup pojedinoj situaciji ne počiva na dosljednosti, već glavnu ulogu igra senzibilitet za moralnu procjenu situacije. »Naše prvo pitanje nije ‘na koje druge slučajeve ovaj slučaj sliči?’, već ‘koja je priroda slučaja koji je ispred nas’. Naravno, uspoređivanje s drugim slučajevima može nam pomoći da odlučimo o činjeničnom stanju u prisutnoj situaciji, baš kao što nam dugo iskustvo u popravljanju vozila može pomoći da dijagnosticiramo trenutnu ne-ispravnost. Ali ova je odluka, ili dijagnoza, esencijalno partikularna.«4 Takav pristup ukazuje na nedostatke uvriježenog shvaćanja moralnosti prema koje-mu često osobu koja se beziznimno drži načela smatramo moralnom.

Kada je riječ o načelima, činjenicu da postoje izuzeci generalisti ne smatraju nikakvim problemom za održanje svoje teorije. Etička načela, prema njihovu uvjerenju, vrijede u najvećem broju slučajeva, a izuzetke »interpretiraju kao slučajeve sukoba suprotstavljenih principa.«5 Činjenica da su nam dani nečiji ključevi na čuvanje razlog je da te ključeve vratimo toj osobi, no sprječavanje potencijalne nesreće zbog alkoholiziranosti osobe znatno je važniji razlog za djelovanje. Prisutnost izuzetaka ne čini načela bezvrijednim ili neprimjere-

3 Stan van Hooft, The Handbook of Virtue Ethics, Acumen Publishing, London 2013., str. 121.4 Elvio Baccarini, Moralna spoznaja, Izdavački centar Rijeka, Rijeka 2007., str. 97.5 B. Berčić, Osnove filozofije 1, str. 78.

Marin Petković, Etički partikularizam i etički individualizam

135

nim, već situacije poput prethodno spomenute zahtijevaju djelovanje na te-melju jačeg i važnijeg razloga.

Navedene stavove partikularisti odbacuju, smatrajući ih utemeljenim na po-grešnom shvaćanju naravi razloga, odnosno nepriznavanju promjenjivosti polarnosti razloga. Generalisti zastupaju atomističko gledište, koje se očituje kroz vjerovanje da razlog za ili protiv nekog djelovanja zadržava jednaku polarnost u svakom slučaju. Razlog protiv laganja imamo u svakom slučaju s obzirom da je ono pogrešno, a jednako tako nikada nemamo razlog za la-ganje. Takav stav drže ispravnim bez obzira na sukob suprotstavljenih načela jer »iako u nekim situacijama neki drugi razlozi mogu odnijeti prevagu, kada važemo razloge za i protiv, činjenica da neki postupak uključuje laganje uvi-jek je razlog protiv tog postupka.«6 S druge strane, partikularisti zastupaju holističko gledište koje se temelji na tezi da je polarnost razloga »osjetljiva na kontekstualne promjene.«7 Polarnost razloga nije konstantna, već se ona, kao što Dancy tvrdi, mijenja s obzirom na kontekst u kojem se nalazi: »Umje-sto bivanja razlogom koje ide u prilog nekom djelovanju, ono prestaje biti razlogom za djelovanje uopće, ili čak postaje razlogom protiv djelovanja.«8 Nanošenje boli pri mučenju nevine osobe jest pogrešno, no nanošenje boli pri izvlačenju oštrog predmeta zabodenog u nogu nama drage osobe neće-mo tretirati kao pogrešno djelovanje.9 Dok generalisti smatraju da nanošenje boli u oba slučaja ima negativnu polarnost, odnosno predstavlja razlog protiv djelovanja, partikularisti tvrde da nanošenje boli u prvom slučaju predstavlja razlog protiv, a u drugom razlog za djelovanje. Činjenica da smo posudili ne-čiju knjigu razlog je za vratiti istu, no ako saznamo da je knjiga ukradena, taj razlog mijenja polarnost i postaje razlog protiv vraćanja knjige, a takva argu-mentacija, smatraju partikularisti, može se primijeniti na sve moralne razloge odnosno načela jer su holističke naravi.10

Osim što se može primijeniti na moralne razloge, ono se primjenjuje i u dru-gim vrstama razloga, poput onih praktičnih. Činjenica da na nekom mjestu neće biti nikoga ponekad je dobar razlog za otići na to mjesto, a ponekad je

6 Isto.7 Jonathan Dancy, »The Particularist’s Progress«, u: Brad Hooker, Margaret Olivia Little (ur.), Moral Parti-

cularism, Clarendon Press, Oxford 2000., str. 325. Moj prijevod.8 Isto.9 Nate Jackson, »Moral Particularism and the Role of Imaginary Cases«, European Journal of Pragmatism

and American Philosophy 8 (1/2016), str. 2.10 Isto.


136

dobar razlog za držati se podalje toga mjesta.11 Taj holistički pristup vrijedi uzmemo li i epistemološki primjer. Činjenica da nam predmet izgleda crveno dobar je razlog za vjerovati da je on uistinu crven, no ako znamo da imamo poremećaj vida, tada je percipiranje predmeta kao crvenog dobar razlog za vjerovati da je predmet zapravo plave ili neke druge boje.12

Vratimo li se na sustavnu kritiku partikularizma koja izuzetke u načelima objaš-njava kao sukobe suprotstavljenih načela te pažljivije promotrimo taj stav, pri-mijetit ćemo još jednu slabost u argumentaciji. Uzevši u obzir da se moralno djelovanje u slučajevima suprotstavljenih načela, kako smatraju generalisti, te-melji na izabiranju jačeg načela, jasno je da »nije realno očekivati kako možemo unaprijed odrediti, za sve slučajeve, prevagu neke vrste moralnog razloga.«13 Da bi se riješili svi budući sukobi načela potrebno je, već unaprijed, odlučiti koje načelo ima prevagu u određenom slučaju, no to nije moguće. Jasno je da bi većina odlučila lagati da bi se spriječila nečija patnja, ali iz toga ne proizlazi da će u svakom slučaju načelo koje zahtijeva da ne uzrokujemo patnju imati prevagu nad načelom koje zabranjuje laganje. To najbolje možemo pokazati postavimo li pitanje: »Koja je količina patnje potrebna da bi se opravdalo nepo-štivanje načela da se ne laže?«14 Nemoguće je uspostaviti granicu kojom bismo razdvojili količinu patnje koja opravdava laganje od one količine koja laganje ne opravdava, a to znači da trebamo odbaciti univerzalna moralna načela te su-diti od slučaja do slučaja. Ako pri razmatranju tog argumenta uzmemo u obzir i činjenicu da postoje odnosi koji otežavaju ispunjenje određene obveze, poput one koja zabranjuje laganje, tada formuliranje moralnih načela postaje iznimno složeno. Jedan takav odnos jest prijateljstvo jer se čini da »nije podjednaka ob-veza da se ne laže kada je riječ o osobama koje se jedva poznaju, ili kada je riječ o osobama u iznimno čvrstom prijateljstvu.«15

Generalistima se još može prigovoriti zbog povremene nemogućnosti definira-nja moralnih načela. Ne samo da većina ljudi ne može navesti moralna načela koja nemaju iznimke, već ponekad imaju problema i s formiranjem moralnih načela kojima opravdavaju naizgled razumne moralne odluke ili postupke, čak i ako ta načela imaju iznimke.16 Mnogi će se složiti da je moralno preusmjeriti

11 Isto.12 Isto, str. 3.13 E. Baccarini, Moralna spoznaja, str. 106.14 Isto, str. 107.15 Isto.16 Gilbert Harman, »Moral Particularism and Transduction«, Philosophical Issues 15 (2005), str. 45.


137

jureći vlak s tračnice gdje se nalazi pet osoba na tračnicu gdje se nalazi samo jedna osoba, vodeći se utilitarističkom etikom, odnosno djelovanjem prema ko-risnosti i dobrobiti najvećeg mogućeg broja ljudi.17 Ipak, velik broj tih ljudi pro-mijenit će odluku ako se od njih traži da umjesto preusmjerivanja vlaka gurnu nepoznatu osobu pod vlak da bi ga zaustavili prije nego što ubije onih pet osoba. Zatražimo li od osobe objašnjenje zašto nije moralno ispravno gurnuti jednu osobu pod vlak da bismo spasili onih pet, a preusmjeriti vlak jest, bez obzira na jednak ishod, ta osoba će imati velikih poteškoća pri formuliranju moralnog načela kojeg se držala. Konačno, uzmemo li u obzir jednostavna načela, poput onoga koje laganje smatra pogrešnim, broj izuzetaka, zbog raznovrsnosti situa-cija, bio bi beskonačan. Načela koja imaju neodređen broj izuzetaka neupotre-bljiva su te ih ne možemo uopće ni smatrati načelima.

3. Etički individualizam

Egzistencijalizam je humanizam djelo je Jean-Paula Sartrea koje se temelji na njegovu predavanju održanom u Parizu 1945. godine. U tom djelu on opisuje vlastito iskustvo s jednim od njegovih studenata koji je, s obzirom da ga je mučila velika moralna dilema, tražio od svoga profesora savjet. Student se dvoumio između priključivanja Slobodnim francuskim snagama da bi osvetio smrt svoga brata za vrijeme njemačke ofanzive i ostajanja s majkom za koju je znao da, zbog gubitka njegova brata i oca, živi samo zbog njega.18

Potražimo li rješenje poteškoća kakve ima Sartreov student u religijskim moral-nim načelima, Kantovoj etici ili pak utilitarističkoj etici, vrlo brzo ćemo shvatiti da ne postoji moralno načelo koje može opravdano pružiti takvo rješenje. Po-slušamo li, primjerice, Kantovu maksimu prema kojoj ne smijemo postupati s drugima kao sa sredstvom, već kao sa svrhom, moralna dilema ostaje: »Ostajem li pokraj svoje majke, ja ću s njom postupati kao sa svrhom, a ne kao sa sred-stvom, ali samim tim riskiram da kao sa sredstvom postupam s onima koji se oko mene bore; i obratno…«19 Odlučimo li slijediti utilitaristički pristup, djelu-jući prema korisnosti i najvećem dobru, i dalje nećemo znati koja će odluka ui-stinu dovesti do najvećeg dobra te će tako problem ostati neriješen. Oslanjajući se na religijska moralna načela, koja nas uče da trebamo biti milosrdni i ljubiti

17 Vladimir Filipović, Filozofijski rječnik, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1989., str. 344.18 Jean-Paul Sartre, Egzistencijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo 1964., str. 18-19.19 Isto, str. 20.


138

svog bližnjeg, zapadamo u jednake probleme, što Sartre zapaža i ističe: »Koga treba ljubiti kao svojeg brata, suborca ili majku? (…) Tko to može a priori odlu-čiti? Nitko. Nijedan propisani moral ne može to reći.«20 Tim primjerima prika-zani su samo neki od nedostataka sustavnih etičkih pravaca, sa stajališta etičkog individualizma, filozofske teorije prema kojoj se moralno djelovanje sastoji od ostvarivanja najvećeg dobra za samoga sebe. Ovdje je potrebno dodatno razja-sniti definiciju te teorije jer se, u slučaju da ne pristupimo pažljivo, čini da ona zastupa promicanje egoizma ili čak odsustvo moralnih obveza, što nije istina. Etičke odluke osoba ne donosi neovisno o utjecaju tih odluka na druge ljude i njihove odluke jer one proizlaze iz prepoznavanja vrijednosti svoje slobode, ali i slobode svih ostalih ljudi. Vrijednosti koje se formiraju pravilnom upotrebom slobode imaju univerzalnu dimenziju jer ih svaka osoba, ako bi se našla u odre-đenoj situaciji, tada može razumjeti i prihvatiti.21 Taj stav uvelike podsjeća na Kantov kategorički imperativ: »Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva!«22 Ipak, važno je na-glasiti da je maksima samo općenito praktično načelo: »… njezin sadržaj ne može biti neki pojedinačni cilj kao što je želja da se bude poštar ili sudjeluje na Olimpijskim igrama, nego samo način kako se ostvaruju takvi ciljevi.«23 Takva univerzalna dimenzija etičkog individualizma nije nikakvo izvanjsko ograni-čenje koje nam je neopravdano nametnuto, već nešto što treba uzeti u obzir pri svakom djelovanju, a izvedeno je iz vrijednosti slobode.

Kritika sustavnih etika sa stajališta etičkog individualizma jest dvostruka. Je-an-Paul Sartre, kao i ostali filozofi egzistencije, protivnik je razvitka svakog filozofskog sustava, pa tako i onog etičkog. Takvi sustavi su apstraktni te kao takvi nisu primjenjivi na pojedinačne životne situacije, kao što je već prikazano u prethodno navedenim primjerima. Ipak, moguće je ići i korak dalje te se pitati zašto etički sustavi nisu primjenjivi na pojedinačne situacije, a odgovor Sartre daje koristeći izraz »egzistencija prethodi esenciji«.24 Promotrimo li nekakav predmet poput knjige ili noža za papir, uvidjet ćemo da je izrađen na stanovit način te s određenom koristi odnosno namjenom.25 Prema tome, »ne možemo pretpostaviti čovjeka koji bi proizveo nož za papir, a da ne bi znao čemu će

20 Isto.21 Christian J. Onof, »Jean Paul Sartre: Existentialism«, Internet Encyclopedia of Philosophy, https://www.

iep.utm.edu/sartre-ex/. (Pristupljeno: 13. studenog 2018.)22 Imanuel Kant, Kritika praktičkog uma, Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd 1979., str. 53.23 Isto.24 Sartre, Egzistencijalizam je humanizam, str. 8.25 Isto, str. 8-9.


139

predmet služiti«,26 što znači da je u ovome slučaju esencija ta koja prethodi egzistenciji. Međutim, takav poredak ne vrijedi ako govorimo o čovjeku jer on prvo egzistira, a zatim se definira i stvara svoju esenciju. Ono što čovjek jest i što ga definira nije određeno unaprijed, a iz takvog stajališta proizlazi zaključak prema kojem »čovjek nije ništa drugo nego ono što od sebe čini.«27 Poslje-dica tih stavova egzistencijalista jest nemogućnost postojanja etičkih sustava, odnosno sustavnih etika poput deontološke, utilitarističke ili bilo koje religij-ske etike. Postojanje takvih sustava značilo bi da čovjek, poput noža za papir, postoji s unaprijed određenom svrhom i namjenom, a njegova sloboda bila bi obezvrijeđena. Osim pojmu slobode, Sartre iznimnu važnost pridaje i pojmu odgovornosti, smatrajući ta dva elementa nužnim i nerazdvojnim, onima koji se odnose na sve ljude: »Kad smo rekli da je čovjek odgovoran za sebe samog, ni-smo htjeli reći da je čovjek odgovoran za svoju striktnu individualnost, nego da je odgovoran za sve ljude.«28 Odluči li djelovati po moralnim načelima neke od sustavnih etika, osoba pokušava, često nesvjesno, osloboditi se odgovornosti i potencijalne krivnje za njene postupke, opravdavanjem istih pozivajući se upra-vo na prethodno spomenuta moralna načela. Iz toga, zaključuje Sartre, proizlazi da je »čovjek osuđen da bude slobodan.«29 Dvostruka kritika sustavnih etika, dakle, sastoji se od ukazivanja na neprimjenjivost apstraktnih etičkih sustava na pojedinačne situacije te neopravdanost takvih sustava s obzirom na primat koju čovjekova egzistencija ima nad esencijom.

Za razliku od manjkavih etičkih sustava, Sartre je neodlučnom studentu uspio ponuditi odgovor na pitanje potaknuto moralnom dilemom, premda ne onoli-ko precizan i zadovoljavajući kao što je student to možda očekivao. Imajući na umu iznesene stavove koje zastupaju individualisti, jasno je da Sartre nije imao puno izbora, već je studentu dao jedini mogući odgovor: »Tako je on, potraživši mene, znao odgovor koji ću mu dati, i ja sam imao samo jedan od-govor da dam: vi ste slobodni, izaberite, to znači: pronađite. Nikakav općeniti moral ne može vam naznačiti što valja činiti.«30 Sartreov student, osuđen na slobodu, mora odlučiti sam te preuzeti odgovornost za svoju odluku i time definirati samoga sebe odnosno svoju esenciju.

26 Isto, str. 9.27 Isto, str. 11.28 Isto, str. 11-12.29 Isto, str. 17.30 Isto, str. 22.


140

Unatoč mnogim kritikama, etički individualizam izražen je u stavovima mno-gih filozofa. Čak i kršćanski filozof, no i oštar kritičar danske Crkve, Søren Kierkegaard, prihvaća i naglašava potrebu za individualizmom u djelova-nju. Njegov koncept osobe karakterizira individualnost, samokontrola i ne-svodivost na racionalnost, a poseban naglasak stavlja na našu subjektivnost odnosno pojedinačnu slobodu koja nam omogućuje da izaberemo način na koji ćemo živjeti.31 Puno izraženiji, individualizam se javlja i kod Friedric-ha Nietzschea, prema kojemu je nemoguće odrediti najveće dobro prikladno svima, niti je moguće odrediti skup kreposnih karakternih osobina za sve, jer svatko je jedinstven.32

4. Individualizam i partikularizam u suvremenoj etici

Odnos etičkog individualizma i partikularizma nije vrlo izražen s obzirom na stavove koje te dvije filozofske teorije zastupaju, no teorije protiv kojih su svojim stavovima usmjerene itekako čine ta dva pravca međusobno po-vezanima. Individualisti i partikularisti oštro se protive sustavnim etikama odnosno etičkim sustavima. Ipak, kada je riječ o pojedinačnim dilemama u suvremenoj etici, te dvije teorije rijetko se bave istim problemima. Hipote-tičkim moralnim dilemama, u kojima je partikularizam vrlo važan i koristan, često se zamjera upravo taj aspekt nestvarnosti. Situacije koje predstavljaju moralne dileme, poput one o jurećem vlaku koja je prikazana ranije u ovome radu, nisu svakodnevne situacije pa iz toga slijedi da nema potrebe zamarati se njima. Koliko će često nečiji životi ovisiti o našoj odluci da postupamo vodeći se nekim etičkim sustavom? Donedavno je ovakvo pitanje bilo op-ravdano, ali brzim razvojem tehnologije susrećemo se s etičkim problemima kakvi prije nisu bili mogući, stoga hipotetičke moralne dileme postaju naša stvarnost. Samoupravljački automobili mogli bi se nositi s donošenjem odlu-ka poput izazivanja manje nesreće kako bi se spriječila veća.33 Pri korištenju dronova u vojne svrhe moguće su situacije u kojima je potrebno odlučiti o opravdanosti riskiranja civilnih žrtava da bi se uklonila meta visoke važnosti. Dok se takvi problemi itekako tiču partikularista, individualisti nemaju puno toga za pridodati u njihovu rješavanju, ponajprije zato što subjekti djelova-

31 Roger S. Gottlieb, »Kierkegaard’s Ethical Individualism«, The Monist 62 (3/1979), str. 352.32 Bruce Detweiler, »Nietzschean Individualism and Liberal Theory«, Reason Papers 19 (1994), str. 32.33 Usp. Tobias Holstein, Gordana Dodig-Crnković, Patrizio Pelliccione, »Ethical and Social Aspects of Se-

lf-Driving Cars«, https://arxiv.org/pdf/1802.04103.pdf, str. 1. (Pristupljeno: 5. prosinca 2018.)


141

nja nisu ljudi, već ono čija esencija prethodi egzistenciji. Njih se, dakle, tiče mnoštvo drugačijih problema poput postizanja poslovnog uspjeha na štetu drugih ljudi ili okoliša.34 Naposljetku, etički individualizam primjenjiv je u svakodnevnim životnim situacijama i moralnim dilemama u kojima su ishodi često pozitivni, no međusobno isključivi. Za razliku od problema s kojima se susreću samoupravljački automobili i dronovi, etički individualizam često se bavi problemima poput onoga koji je mučio Sartreova studenta, gdje mo-žemo učiniti jedno ispravno djelo samo pod uvjetom da ne učinimo drugo, a koje je jednake važnosti. Moralne dileme često poprimaju oblik problema u kojemu smo, neovisno o našoj odluci, uvijek na gubitku, no možda se ipak u svakodnevnom životu češće susrećemo s onim problemima koji zahtijevaju da odlučimo između dvije jednako poželjne opcije.

5. Zaključak

Kritike koje upućuju etički partikularizam i individualizam velik su izazov za sustavne etike. Dok se partikularisti pri argumentiranju oslanjanju više na teo-rijski aspekt, individualisti izlažu kritičke stavove praktične prirode. Odbaci-vanje univerzalno važećih moralnih načela partikularisti zasnivaju na holistič-koj interpretaciji prirode razloga. Takva interpretacija prisutna je u praktičnim i epistemološkim razlozima, što partikularistima daje opravdanje za primjenu jednakog tumačenja u području etike. Sustavno etičko shvaćanje izuzetaka u načelima kao sukoba suprotstavljenih načela partikularisti odbacuju jer ono ne pruža mogućnost utemeljenja u moralnim načelima. Etički individualizam sustavnim etikama zamjera nemogućnost primjene na pojedinačne situacije, poput moralne dileme Sartreova studenta, koja je protumačena u ovome radu. Osim toga, čovjek je biće čija egzistencija prethodi esenciji, što znači da je svaka sustavna etika neopravdano nametnuta, a samim time obezvrijeđena je čovjekova sloboda i odgovornost. Obje filozofske teorije aktualne su u suvre-menoj etici, no individualizam se tiče čovjekovog moralnog prosuđivanja, često u svakodnevnim situacijama, dok partikularizam, uz to, pokušava odgo-voriti na moralne dileme prouzrokovane tehnološkim napretkom.

34 Richard L. Priem, Margaret Shaffer, »Resolving Moral Dilemmas in Business: A Multicountry Study«, Business & Society 40 (2/2001), str. 198.


142

Literatura

Baccarini, Elvio, Moralna spoznaja, Izdavački centar Rijeka, Rijeka 2007.Berčić, Boran, Osnove filozofije 1, Filozofski fakultet Rijeka, Rijeka 2010.Dancy, Jonathan »The Particularist’s Progress«, u: Hooker, Brad; Little, Mar-garet Olivia (ur.), Moral Particularism, Clarendon Press, Oxford 2000.Detweiler, Bruce, »Nietzschean Individualism and Liberal Theory«, Reason Papers 19 (1994).Filipović, Vladimir, Filozofijski rječnik, Nakladni zavod Matice hrvatske, Za-greb 1989.Gottlieb, Roger S., »Kierkegaard’s Ethical Individualism«, The Monist 62 (3/1979).Harman, Gilbert, »Moral Particularism and Transduction«, Philosophical Issues 15 (2005).Jackson, Nate, »Moral Particularism and the Role of Imaginary Cases«, Eu-ropean Journal of Pragmatism and American Philosophy 8 (1/2016).Kant, Imanuel, Kritika praktičkog uma, Beogradski izdavačko-grafički za-vod, Beograd 1979.Priem, Richard L.; Shaffer, Margaret, »Resolving Moral Dilemmas in Busine-ss: A Multicountry Study«, Business & Society 40 (2/2001).Sartre, Jean-Paul, Egzistencijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo 1964.Talanga, Josip, Uvod u etiku, Hrvatski studiji – Studia Croatica, Zagreb 1999.van Hooft, Stan, The Handbook of Virtue Ethics, Acumen Publishing, London 2013.

Poveznice

Dodig-Crnković, Gordana; Holstein, Tobias; Pelliccione, Patrizio, »Ethical and Social Aspects of Self-Driving Cars«, https://arxiv.org/pdf/1802.04103.pdf, 2018. Pristupljeno: 5. prosinca 2018.Onof, Christian J., »Jean Paul Sartre: Existentialism«, Internet Encyclopedia of Philosophy, https://www.iep.utm.edu/sartre-ex/. Pristupljeno: 13. studenog 2018.

143

PRIJEVOD

R. M. Hare∗ 1 ULOGA FILOZOFA U ZAKONODAVNOM POSTUPKU

Još od Platona često se raspravljalo o tome trebaju li filozofi sudjelovati u vlasti, dok su uloge predlagane za njih bile raznovrsne. No prije nego što raspravim o takvim mogućnostima, trebam izdati upozorenje: tražiti politič-ki spas u filozofima je poput traženja spasa naroda u povratku religiji. To u potpunosti ovisi o religiji kojoj bi se trebalo vratiti. Sumnjam da bi mnogo dobra proizašlo iz masovnog preobraćenja, primjerice, na religiju Azteka, ili na islamski fundamentalizam ajatolaha Homeinija. Filozofe treba birati s jed-nakom razlučivošću.

Spomenut ću nekoliko klasa filozofa koji bi mogli prouzročiti štetu kada bi imali posla sa zakonodavnim postupkom ili vladom uopće. Prvo valja spo-menuti romantičare, koji gotovo da su imali monopol nad filozofijom u Nje-mačkoj od početka devetnaestog stoljeća donedavno. Kažem ʻgotovo paʼ jer bijahu Frege, Leonard Nelson, pristaše Bečkog kruga i par drugih; te kažem ʻdonedavnoʼ jer s povratkom demokracije u Njemačku, tamo sada jača izni-mna škola stroge filozofije. Povijest Njemačke, međutim, ne pruža dobru re-klamu romantičke filozofije, te smatram, da su imali filozofe Benthamova i Millsova kova tijekom tog perioda, i da su ih slušali, povijest je mogla biti potpuno drukčija. Ulrike Meinhof i Klaus Barbie također su studirali filozo-fiju. Ako će filozofi činiti dobro radije nego štetu u politici, moraju cijeniti jasnost i preciznost više od uzbuđenja. Ako se nekome ugodi nečime što on ne razumije, samo zbog toga što | on to ne razumije, tu se javlja opasnost. Auten-tičnom je filozofu najuzbudljivija (možda jedina uzbudljiva) stvar razjasniti si važnu poantu koja je prethodno bila nejasna.

Međutim, ne mora se biti romantičar da bi se bilo i više nego beskoristan kao pomoć u vladi. Mogu navesti nekoliko vrlo dobrih analitičkih filozofa s obje strane Atlantika koji, kada se okrenu od svojeg područja logike da bi se

* Prevedeno prema: R. M. Hare, »The Role of Philosophers in the Legislative Process«, u: R. M. Hare, Essays on Political Morality, Clarendon Press, Oxford 1998., str. 1-7. S engleskog jezika preveli Tomislav Berbić, Mario Paradžiković i Rafael Stubičar.


144

okušali u politici, podrede svoj razum svojim osjećajima. Ne želim reći da oni odustanu od iznošenja argumenata, dapače, njihova ih je analitička izobrazba osposobila za to. Što želim reći jest da ih do njihovih političkih uvjerenja nisu doveli argumenti, već su ti argumenti samo oružje za obranu tih uvjerenja. Ako bi ih potaknuo drukčiji politički osjećaj, branili bi isti jednakom vješti-nom.

Ako ostavimo prethodno spomenute po strani, doći ćemo do klase ozbiljnih filozofa koji iskreno pokušavaju rasvijetliti političke probleme pomoću stro-gih argumenata. Nasreću, takvih je slučajeva mnogo, no čak je i ovdje po-trebno primijeniti razlučivost. Možemo razlikovati tri opširne klase, ovisno o tome ima li netko podrobno razmotrenu etičku teoriju, te ukoliko ima, koju točno. Pod ʻetičkom teorijomʼ prvotno podrazumijevam teoriju koja se odno-si na karakter moralnih pojmova ili značenja moralnih riječi, ili na to što je stavljeno pod upit moralnim pitanjem, primjerice nekim političkim pitanjem. Drugotno, etičkom teorijom smatram teoriju koja se tiče pravila ili kanona valjanog moralnog rasuđivanja koju uvjetuje razumijevanje moralnih pojmo-va. Tko god je lišen takve teorije, nema čime dovesti svoje argumente u red – nema kako razlikovati dobar od lošeg.

Najprije, ima onih koji uopće nemaju etičku teoriju te se često time i ponose. Spremni su iznijeti argumente – katkad i vrlo revne – o potankostima speci-fičnih stvari, no nemaju pojma o tome kako bi trebalo usmjeriti moralni ar-gument, odnosno kakva su to razmatranja na koja bi se moglo pozvati. Često njihovi argumenti poprimaju sljedeći oblik: »Evo nečega na što bi svi pristali, ali ako pristaješ na to, pristaješ i na ovo, jer načelo uključeno u pristanak na ponuđeno u temelju je isto.« To je inače prihvatljiv korak, koji pak ovisi o dvije pretpostavke koje | nisu zastupljene; prva od kojih nalaže da ono na što bi svi pristali jest ono na što bi trebali pristati, dok druga nalaže da je spome-nuto načelo doista isto – što se teško da odrediti bez pomne istrage o tome što načelo jest. Čak nam ni tada nije dan razlog zašto ne bismo odbacili samo načelo, a s njime i oba suda.

Takvi filozofi apeliraju na našu intuiciju u nadi da će se ona složiti s predlože-nim. Malo je vjerojatno da će takva nada – da će doći do suglasnosti moralnih uvjerenja – biti ostvarena u slučaju nekog kontroverznog pitanja. Pokušajte, primjerice, apelirati na moralna uvjerenja osoba o pobačaju ili o dužnosti bor-be za vlastitu državu. Jednake poteškoće muče drugu klasu ozbiljnih filozofa

Prijevod

145

koji gaje teoriju, ali onu intuicionističku. Njih ukratko zovem ʻintuicionisti-maʼ, iako oni često odbacuju taj naziv.

To predstavlja tipično intuicionističko stajalište, dok njegove profinjenije ina-čice možemo pronaći kod Rawlsa (A Theory of Justice (op. prev.), 1971), koji je istu preuzeo od Rossa (The Right and the Good (op. prev.), 1930; vidi: Hare, “Rawls’ Theory of Justice – I and II”, The Philosophical Quarterly 23 (op. prev.), 1973), a koja se katkada pogrešno pripisuje Aristotelu. U svojem najjednostavnijem obliku – koji ne želim pripisati nijednom od ovih autora – u grubim crtama ono izgleda ovako. Postoje određena moralna uvjerenja koja su gotovo pa univerzalna, koja možemo tretirati kao sirove podatke za mo-ralno rasuđivanje o politici ili bilo čemu drugome. Bilo koja načelna teorija, bilo etička ili moralna, mora se složiti s ovim podacima. Kao što to činimo u znanosti, možemo ispitati podatke u svjetlu teorije (znanstvenici ne tretiraju rezultate eksperimenata kao nepovredive jer možda je došlo do greške u izvo-đenju eksperimenta ili do neprimijećenih ometajućih čimbenika). Ipak, napo-sljetku, nakon mnogo razmišljanja, dosegnut ćemo ravnotežu u kojoj nemamo samo korpus detaljnih moralnih uvjerenja već i teoriju koja ju podržava te je zadovoljavajuća.

To je u biti koherencijska teorija moralnog rasuđivanja. Neću trošiti vrije-me prokazivajući njezine nedostatke jer to sam učinio drugdje (MT (Moral Thinking (op. prev.))), a isto je vrlo učinkovito izveo i Richard Brandt (A Theory of the Good and the Right (op. prev.), 1979: 16 i dalje). Ovakva je intuicionistička teorija problematična jer se može upotrijebiti za opravdanje bilo čega. Dovoljno je samo ukazati na primjer Rawlsa i Nozicka. Istina je da ako filozofima ove vrste pridamo ulogu u zakonodavnom postupku, učinili bi isto što i moja prva klasa | analitičkih filozofa, naime, prerušili bi u filozofiju svoja politička uvjerenja koja su gajili prije ikakvog filozofskog rasuđivanja. Ne poričem da bi mogli učiniti nešto dobra ukoliko bi njihova politička uvje-renja bila razumna, no oni nemaju načina kako provjeriti jesu li ta uvjerenja razumna.

Jedini način prepoznavanja razumnih političkih uvjerenja je posjedovanje etičke teorije koja je neovisna o prijašnjim moralnim i političkim opredje-ljenjima. Ne isključujem mogućnost da možda postoje drukčije teorije koje zadovoljavaju ovaj kriterij. Ipak, moram priznati da ne poznajem nijednu koja nije konzekvencijalističkog karaktera (što će reći, koja nam ne govori da pažljivo procjenjujemo posljedice alternativnih zakonodavnih i političkih


146

postupaka, niti nam govori da na toj osnovi gradimo naše političke odluke). U procjeni posljedica takvih postupaka etička teorija mora koristiti neko mjerilo vrijednosti. Napominjem, drukčija mjerila u osnovi su moguća, no ne pozna-jem nijedan način procjenjivanja takvih mjerila koji je prihvatljiv u kontekstu mojeg razumijevanja prirode pitanja koja postavljamo, osim onog načina koji u obzir uzima utjecaj dobrih ili loših posljedica (po one koji tom utjecaju podliježu) kao jednake u donošenju odluke (što hoće reći da je nepristran u sagledavanju interesa svih). Neću ovdje pokušati opravdati takav način mi-šljenja; u tome sam se okušao drugdje u ovome svesku i u djelu MT (Moral Thinking (op. prev.)). No filozof koji misli na ovakav način onaj je koji bi najvjerojatnije imao korisnu ulogu u zakonodavnom postupku. Taj sud slijedi iz vlastitoga znanja o onome što je u prošlosti palo pod utjecaj razumnog fi-lozofskog mišljenja.

Kao odgovor na pitanje kakvoj korisnoj ulozi filozof najbolje odgovara imam više prijedloga. Prvi prijedlog bio bi obrazovna uloga. U prošlosti Britanije, većina vrhovnih javnih službenika i značajan broj političara bili su na Oxfor-du, gdje su pohađali kolegij poznat kao ʻVelikani’, koji se bavio klasicima, grčkom i rimskom poviješću te filozofijom. Kasnije su dodani drugi kolegiji, od kojih mnogi još uvijek uključuju filozofiju. Ova pojava uglavnom je dobra stvar, ali ljudi koji su prošli kroz takvu izobrazbu više nisu u jednakoj potra-žnji.

Iako sam bio grub prema filozofima stajališta drukčijih od mojega, ni u snu ih ne bih isključio iz škola, pod uvjetom da su spremni prakticirati sličnu obuz-danost (ali ne bi mi se svidjelo ako bi se marksisti urotili da isključe sve ostale, kao što se dogodilo | na nekim odsjecima za filozofiju u zapadnim zemljama). Slažem se s Millom i Gamalielom da studentima treba dati izbor za koje će se izučavatelje filozofije opredijeliti, pod uvjetom da je izobrazba u kritičkom mišljenju dostupna. Kontrola mišljenja vjerojatno će donijeti daleko više štete nego dobra. Budući da je uvijek bilo trijeznih filozofa u blizini, koji su znali prepoznati slabost u argumentu, izvrsni britanski javni službenici koje sam spominjao bili su odgajani da budu suzdržani prema Hegelovim idelističkim učenicima te zbog toga što su im obilato davani Platon i Aristotel nije patila njihova izvrsnost. Sve to predstavljalo je dobru izobrazbu uma.

No kada se bavimo stvarnom uključenošću u zakonodavni postupak, potpuno drukčiji čimbenici dolaze u obzir. Postoji par uloga koje ovdje valja razlučiti, a prva je ona izabranih zakonodavaca. Ovi se izabiru na prilično drukčijim

Prijevod

147

osnovama, kao što u demokratskom poretku i moraju biti. Dobro je ako su zakonodavci vrsno obrazovani, a obrazovanje u području filozofije jedna je od najboljih vrsta; no takvo obrazovanje ne možemo zahtijevati u demokraciji. Kao sljedeća uloga, tu su javni službenici, u koje možemo uključiti tajništva, koja su obilnije financirana u Sjedinjenim Američkim Državama nego u Ve-likoj Britaniji, i koja služe zakonodavnim skupštinama i njihovim članovima. U ovom slučaju uvjeren sam da filozofska izobrazba i vještine imaju korisnu ulogu za odigrati uz, primjerice, znanstvenu, povijesnu, pravnu ili lingvistič-ku naobrazbu i pripadajuće vještine, što će reći jedino da bi osobe na ovim radnim mjestima trebale proći neku izobrazbu u kritičkom mišljenju.

Nadalje, promotrimo odbore, povjerenstva i radne stranke koje organiziraju vlade, ali i Crkve i ostale manje službene organizacije kada žele istražiti po-jedini problem temeljito. Ponekad to čine samo zato da bi odgodili donošenje odluka; katkada odlože izvješće odbora nakon što je izvršeno uz veliki trošak novca i vremena. No često takva izvješća imaju značajan i dobrotvoran učinak na zakonodavstvo. Bio sam u mnogim takvim odborima, od kojih je samo je-dan bio vladin (i bio je raspušten ubrzo nakon što sam mu se pridružio). Kada su se u njima pojavljivali filozofi (čak i kada su bili nesložni, što se često do-gađa), svakako smatram da su poboljšavali izvješća time što su produbljivali argumente i činili ih preciznijima, | time što su propitivali pretpostavke drugih članova kao i svoje, a u najmanju ruku time što su izvješću davali jasniji oblik. Nedavno sam nazočio seminaru posvećenom raspravi o izvještaju na temu ʻEtika očuvanja’ – temi o kojoj bi filozofi trebali imati što reći, i u nekoj mjeri već jesu – na kojemu se sastao odbor bez filozofa. Izvješće je, kako se meni činilo, bilo gotovo pa beskorisno zbog nedostajuće nužne pažljivosti filozofa.

Nadalje, što se može reći o filozofima koji se pojave kao sudski vještaci na javnim saslušanjima, kakva se dugo već održavaju u kongresu SAD-a te koja se u skorije vrijeme uspješno oponašaju u britanskom parlamentu? U ova-kvim slučajevima bitno je kakvog je kova filozof u pitanju. Sram me je reći da mnogi filozofi nisu ništa razboritiji od ostalih koji pristupe javnom iskazu o zakonodavnim prijedlozima. Postoji i opasnost da će filozof progovoriti, često vrlo sposobno, izlažući politički stav, zauzimajući se za ciljeve koje isti zastu-pa na političkoj osnovi. Iako bi to moglo produbiti argumentaciju, opasnosti takvih mogućnosti veće su od bilo kojeg doprinosa. Uz to, filozofi kao takvi nisu stručnjaci u bilo kojem polju izuzev filozofije. Ako su sposobni filozofi, oni bi trebali znati kako rastaviti argument i konstruirati bolji kao zamjenu. Međutim, tome cilja sva vještina filozofa uopće.


148

Što se onda može reći o filozofima u medijima? Na toj poziciji mogu biti do-bri. Znam za nekoliko nedavnih slučajeva gdje su filozofi, kroz vrlo uspješne, raspravom vođene televizijske programe, koristeći svoje vještine na vidjelo iznijeli ključne probleme. Time su, neizravno, olakšali otvaranje puta prema poboljšanju zakona. Polazeći od tog iskustva, smatram da su filozofi kao kla-sa vjerojatno najbolji kandidati za takav posao. Isto ne bih tvrdio za članke u novinama koje pišu filozofi; ponekad su dobri, ali ponekad su sramota.

Naposljetku, naravno, filozofi pridonose zakonodavnom postupku svojim strogo filozofskim spisima, od kojih se neki bave problemima praktične priro-de, a neki teoretskim problemima koji im leže u temelju. Nedavno se dogodio procvat u primijenjenoj filozofiji, naročito u području medicinske etike. Prije nekoliko godina čuo sam da se o tome govorilo kao o ʻeksploziji filozofskog smeća’, ali od tada smo, čini se, postali bolji u | razdvajanju korisnog od smeća. Sve mane koje sam spomenuo na samom početku pokazale su se uzne-mirujući očitima, ali možda nije previše nadati se da ih ljudi postaju svjesni.

Prijevod

149

PRIJEVOD

Jonathan Dancy* NAPREDAK PARTIKULARISTA

Mnogi su, čini se, spremni prozvati se feministima uz vrlo malo razumijeva-nja o tome čemu se obvezuju. Isto se, kroz moje iskustvo, pokazalo kao isti-nito kada govorimo o partikularizmu u teoriji moralnih razloga. Uobičajeni je stav da biti partikularist znači već u polasku priznati da okolnosti mogu na-praviti razliku. No da je partikularizam u potpunosti obuhvaćen tim stavom, on ne bi bio uzrok prijepora. U ovome poglavlju razložit ću ono što vidim kao obavezu onoga koji prihvati opću tvrdnju da su razlozi osjetljivi na kontekst; tvrdnju koju se katkada naziva holizmom u teoriji razloga, a koje je moralni partikularizam tek jedan izraz.

Naravno, holizam ovdje, kao i drugdje, dolazi u stupnjevima. Najjači oblik osjetljivosti na kontekst bila bi tvrdnja da je svaki razlog nekako izmijenjen svakom promjenom konteksta. Najslabiji oblik nalazi se u tvrdnji da su neki razlozi u određenim prigodama podložni promjeni putem promjene kontek-sta. Oblik holizma koji ja predlažem slab je na ovoj skali, što se modaliteta tiče, ali je snažan u rasponu domene. Držim da su svi razlozi podložni pro-mjenama kroz promjene konteksta, odnosno da nema takvih čija je narav kao razloga imuna na promjene u drugim područjima.

Kada govorim o mijenjanju razloga, ne želim predložiti da se razmatranje koje je razlog mijenja, već da se njegova narav kao razloga mijenja. Umjesto toga da je razlog koje ide u prilog nekom djelovanju, ono prestaje biti razlo-gom za djelovanje uopće, ili čak postaje razlogom protiv djelovanja. Takvo stajalište dalo bi se izraziti ako kažemo da je praktična relevantnost razmatra-nja u pitanju osjetljiva na kontekstualne promjene, a praktična relevantnost | razmatranja uključuje njezin polaritet. Razmatranje obraća svoj polaritet kada nakon toga što je razlog za djelovanje postaje razlogom protiv, ili obrnuto. Moj holizam drži da je svako razmatranje podložno obrtanju vlastitog prak-tičnog polariteta promjenama u kontekstu.

* Prevedeno prema: Jonathan Dancy, »The Particularist’s Progress«, u: Brad Hooker, Margaret Olivia Little (ur.), Moral Particularism, Clarendon Press, Oxford 2001., str. 130-156. S engleskog jezika preveli Tomi-slav Berbić, Mario Paradžiković i Rafael Stubičar.


150

Teško je sa sigurnošću reći koliko je ekstremna takva tvrdnja, djelomice zbog nezgrapnog modaliteta u njezinoj karakterizaciji, ali neću govoriti mnogo o tome ovdje. Možda ću morati priznati da nisu svi razlozi osjetljivi na kontekst te da postoji nekoliko posebnih, uključujući namjerno nanošenje nezaslužene boli, koji nužno sačinjavaju istu vrstu razloga gdjegod se pojavili. Ukoliko je to slučaj, onda sam izgubio bitku, ali dobio rat, jer glavni je cilj moje parti-kularističke pozicije oslabiti stisak određene koncepcije o tome kako moralni razlozi funkcioniraju. Stisak je to generalističke koncepcije koja smatra da ono što je moralni razlog u jednoj situaciji, nužno mora biti isti razlog gdje-god se pojavio. Generalizam ne mora biti lažan po pitanju svakoga moralnoga razloga da bi bio lažan u glavnini te stoga lažan i kao općeniti prikaz moralnih razloga i njihove funkcije. Ako je lažan kao općeniti prikaz takvih razloga, onda racionalna ograničenja moralne misli i djelovanja, posebice prikazi toga što dosljednost zahtijeva u ovim područjima, ne smiju sami biti zasnovani na generalističkim pretpostavkama.

Može biti da je moj tijek misli narušen mojom pretjeranom zabrinutošću jed-nim specifičnim protivnim prikazom o tome kako razlozi funkcioniraju, a to je Rossova teorija prima facie razloga. Možda ipak mogu priznati da uvijek imam ovu teoriju na umu zato što se čini da vrlo dobro obuhvaća ocrt pozicije koju želim ukloniti. Zanemarivši na trenutak Rossovu epistemologiju, vidimo da teorija prima facie razloga drži sljedeće:

1. Ono što je razlog u jednom slučaju isti je razlog u svim slučajevima.1

2. Sud je pokušaj određivanja ravnoteže tako koncipiranih razloga.

Holizam u teoriji razloga

U ovom odjeljku zastupat ću partikularizam u etici. U prošlosti bio sam sklon dokazivati uvelike iz primjera,2 što uvjeri neke ljude dok | druge ne. Ovdje će moj argument biti teorijski zasnovan, iako ću također koristiti značajan broj primjera.

Kao što sam rekao u predgovoru, smatram da je etički partikularizam samo jedan izraz cjelokupnog holizma u teoriji normativnih razloga, to jest, u teoriji

1 Ovo nije pošteno prema Rossu: vidi D. McNaughton, »An Unconnected Heap of Duties?«, Philosophical Quarterly 46 (1996), 433-47.

2 Vidi moje djelo Moral Reasons (Oxford: Blackwell, 1993), pogl. 4.

Prijevod

151

koja raspravlja o razlozima koji preferiraju jednu stvar (djelovanje, vjerova-nje) nad drugom. Takav cjelokupni holizam može se izraziti na sljedeći način:

1. Ono što je razlog u jednoj situaciji može izgubiti ili promijeniti svoj pola-ritet u drugoj situaciji.

2. Način na koji se ovdje prisutni razlozi sjedinjuju jedan s drugim nije nužno odrediv ni na jedan prosto aditivan način.

Postoje teorijski i praktični razlozi, razlozi za vjerovanje i za djelovanje. Moj holizam ima namjeru ustrajati s obje strane tog razlikovanja. Počet ću po-kušavajući utvrditi da su teorijski razlozi holistički. Brzo će postati jasno da su teorijski razlozi sasvim sposobni mijenjati svoj polaritet prema kontekstu bez da bi se itko uzrujao oko toga. Primjerice, uzmimo da mi se trenutno čini da je nešto ispred mene crvene boje. Obično bi se reklo da je to razlog (neki razlog, tj. ne nužno i dovoljan razlog) zbog kojeg ja vjerujem da je nešto cr-veno ispred mene. U slučaju da vjerujem da sam nedavno konzumirao drogu od koje mi se plavi predmeti čine crvenima i obrnuto, onda je pojava crvenog predmeta ispred mene razlog da vjerujem da se ispred mene zapravo nalazi plavi predmet, a ne crveni. Ovdje nije točno da ja imam razlog vjerovati da je nešto crveno ispred mene jer ga protivni razlozi nadvladavaju. Više viđenje nečega crvenog nije nikakav razlog da vjerujem da je nešto crveno ispred mene, nego je, dapače, razlog da vjerujem suprotno.

Kao što sam rekao, čini se da nitko ne želi poreći ono što ovdje tvrdim niti znam ikoga tko se čvrsto vezao za atomističku (tj. neholističku) koncepciju o tome kako teorijski razlozi funkcioniraju. Ako se generalizam shvati kao stav da su svi razlozi općeniti razlozi, to jest da ako nešto važi kao razlog u jednom slučaju, mora važiti kao razlog u svim drugim slučajevima, onda je generalizam neosporno lažan u vidu teorijskih razloga.

Sada ćemo se usredotočiti na uobičajene praktične razloge, a čini se da ćemo ovdje naići na istu stvar jer postoji mnogo primjera koji bi nas uvjerili da su praktični razlozi holistički (ili negeneralistički, ako tako želite). Primjerice, kao što će se jednom prilikom izostanak drugih osoba negdje pokazati kao do-bar razlog za uopće otići na to mjesto, drugom će se prilikom pokazati upravo suprotno. Ako jedan od kandidata jako želi posao, to je katkad razlog da mu | ga se da, a ponekad je to razlog da se učini suprotno i tako dalje. Kada bi postojala neka teorijska prepreka pred prihvaćanjem na prvi pogled, primjeri ne bi bili od velike koristi, ali bismo se trebali podsjetiti da nitko nikad nije dovodio u pitanje to jesu li uobičajeni praktični razlozi holistički ili pak nisu.


152

U vidu ovoga problema ne bi trebalo biti predrasuda te bi stoga primjeri, koji su mnogobrojni, trebali moći uspjeti bez otpora.

Možda je ovo previše naglo. Postoji na teoriji zasnovan razlog za sumnju u moju tvrdnju da su praktični razlozi holistički, naime ona koja proizlazi iz uobičajene pomisli da su praktični razlozi zasnovani na željama onoga koji djeluje, dakle na način na koji teorijski razlozi nisu zasnovani. Što netko želi ne bi trebalo utjecati na rasuđivanje zbog mogućnosti optuživanja za predra-sude, ali ono što netko želi svakako može utjecati da on učini ono za što ima razlog. Doista, mnogi teško mogu zamisliti da bi uopće imali praktične razlo-ge kada ne bismo imali želje. Moj stav o tome je taj da niti nam naše želje daju razloge niti ih utemeljuju. Razlozi proizlaze iz očekivanja nekog dobra. Ako nemamo drugih razloga za djelovanje, želja da djelujemo neće nam uopće dati razlog, niti će nam želja da se učini nešto smiješno učiniti taj čin manje smiješnim. (Ovo su tek prvi koraci u dugoj debati,3 koje spominjem samo da bih pokazao da poričem mogućnost zasnivanja praktičnih razloga u željama onoga koji djeluje.) Taj je moj stav dakako neovisan o onome što je u debati već izneseno. Spominjem to samo da bih pokazao da je određeni motiv za sumnju u analogiju koji sam ilustrirao između teorijskog i praktičnog razloga sam po sebi sporan.

Moguće je da se ovdje susrećemo s pravom motivacijom za opredjeljenje za generalizam u teoriji praktičnog razloga, a to je privrženost stavu da su razlozi za djelovanje djelomično zasnovani na željama. Ako prihvatimo takav stav i ako mislimo da želje daju nekome isti razlog kadgod se želja pojavila, dobit ćemo barem neku vrstu generalizma koju sam prethodno izložio. Valjan odgo-vor na to je, međutim, tvrditi da, čak i ako su svi praktični razlozi zasnovani na željama, ista želja ne funkcionira uvijek kao isti razlog. Razmotrimo pri-mjer iz trećeg lica: ako on želi moć, a ona ne, to može biti razlog da moć damo njoj radije nego njemu, kao što sam već rekao. (U isto vrijeme to može biti i razlog da moć damo njemu jer po meni određeni čimbenik može biti razlog za obje strane istovremeno, ali sjetite se da je to ovdje razlog da moć upravo ne damo njemu, te da ne mora uvijek biti takvog razloga.) Sada razmotrimo primjer iz prvog lica. Pretpostavimo da se ja želim osposobiti za ravnoduš-nost prema djevojci. Žarko želim provoditi vrijeme s njom, ali također ne želim imati tu želju jer je djevojka trajno ravnodušna prema meni. Bolje je za mene da o njoj uopće ne razmišljam. Ako provodim vrijeme s njom, to će

3 Za ostatak debate, vidi 2. poglavlje mojeg djela Practical Reality (Oxford: Clarendon Press, 2000).

Prijevod

153

samo pogoršati stvari za mene umjesto da ih poboljša dok god nisam uspio u postizanju ravnodušnosti prema njoj. Nakon što to postignem, mogu provoditi vrijeme s njom bez opasnosti. Čini se da je u ovoj situaciji moja želja da pro-vedem vrijeme s djevojkom upravo razlog da to ne učinim.

Prije nego prijeđemo na razmatranje moralnih razloga za koje sam tvrdio da su neholistički, želio bih zastati na trenutak da provjerim nisam li možda već pogriješio. Postoji razlika između epistmičkih i onih koje bi se moglo nazvati konstitutivnim razlozima. Epistemički razlog je razlog koji izražava vjerova-nje u nešto, dok je konstitutivni razlog onaj koji izražava vjerovanje u to zašto nešto jest tako kako jest. Otisci batlerovih prstiju na oružju kojim je počinje-no ubojstvo razlog su za vjerovati da je batler ubojica, no to neće udovoljiti objašnjenju je li on to uopće učinio niti zašto je on to učinio. To što ježevi ranije polaze na zimski san razlog je za vjerovati da će zima biti oštra, no to nipošto nije siguran pokazatelj da će zima uistinu biti oštra. Primjere se da dalje nizati. Holizam unutar teorije razloga trebao bi se baviti konstitutivnim razlozima radije nego epistemičkim. Ipak, čini se da sam zagovarao samo to da su epistemički razlozi holistički, jer moj se prvi primjer, moje uporište, bavio razlozima za vjerovati da se ispred mene nalazio crveni predmet. Stoga je tehnički beznačajan.4

Napisano je istina i ja se ispričavam zbog toga, no stvar se još da iskupiti. Ne bismo trebali pretpostavljati da je sve što sam pokazao samo to da su epi-stemički razlozi holistički, dok je ostalo nerazjašnjeno jesu li i konstitutivni razlozi holistički ili ne. Mnogima, moguće čak i većini, epistemički razlozi ujedno su i konstitutivni. Uzmimo, primjerice, stav mnogih da je djelovanje koje uključuje svjesno nanošenje nezaslužene boli pogrešno upravo time što uključuje nanošenje boli, pri čemu činjenica da djelovanje uzrokuje bol jed-nako jasno fungira kao razlog za vjerovanje da je to djelovanje pogrešno. To je, stoga, i epistemički i konstitutivni razlog. Neki epistemički razlozi nisu konstitutivni te možda neki konstitutivni razlozi nisu epistemički, no to je sve što se o tome da reći. Je li moguće da su epistemički razlozi holistički dok konstitutivni to nisu? Mislim da je to nezamislivo jer bismo trebali zastati kod same činjenicae da se te dvije vrste razloga preklapaju. Što je još važnije upitati, možemo li pretpostaviti da se sama logika epistemičkih razloga može razlikovati na vrlo dubokoj razini od logike konstitutivnih razloga? Ta pretpo-stavka potpuno narušava vrstu veze koja mora postojati između vrsta razloga

4 Zahvaljujem se Nicku Zangwillu zbog isticanja ovoga.


154

koji se tiču toga zašto su stvari kakve jesu i razloga koji se tiču toga zašto smatramo da su stvari na određeni način. |

Vraćam se, dakle, na daljnje širenje holizma. Do sada smo uvidjeli da su te-orijski (konstitutivni) razlozi holistički te da to isto važi za uobičajene prak-tične razloge. Je li moguće da su moralni razlozi naročito drukčiji od drugih razloga u ovom pogledu jer su oni jedini atomistički? Mnogi su polazili od te pretpostavke, misleći da je moralna racionalnost zasnovana na postojanju raspona moralnih principa. Držali su da se moralni razlozi nužno ponašaju na ustaljene (ili pravilima obvezane) načine, iako drugi razlozi nemaju nikakvu potrebu da tako postupaju. Ovdje bih primijetio da se naprosto čini nevjerojat-nim da sama logika moralnih razloga treba biti toliko drukčija od drugih na taj način. Razmotrite uz ovo žalosnu činjenicu da nitko ne zna kako razlikovati moralne od drugih razloga; svaki je takav pokušaj propao. Kako se to uklapa u prijedlog da između njih postoji duboko razlikovanje? Izgleda da se ne uklapa nikako. Trebamo, naravno, razmotriti i primjere naočigled moralnih razloga koji funkcioniraju holistički. Uzdržavam se od dosađivanja vam s njima, te se čini neizbježnim prihvatiti da bi moralni razlozi trebali funkcionirati holistič-ki jednako kao i drugi razlozi.

Zbog rečenog čini se teško smatrati, kao što mnogi smatraju, da je sama mo-gućnost moralnih razlikovanja moralne misli i suda utemeljena na postoja-nju raspona moralnih načela. Čini se da sva moralna načela, kako god ih mi pojmili, specificiraju značajke kao općenite razloge. Primjerice, načelo da je pogrešno lagati navodno tvrdi da je lažljivost uvijek nevaljala značajka gdje-god se pojavila (pro tanto, naravno, ne nužno apsolutno). Tvrdnja da su laži većinom loše jer su laži ne može biti generalizacija, jer da su moralna načela ovakve vrste, onda bi argument koji nalaže da moralna misao i sud ovise o mogućnosti moralnih načela bio jednostavno argument da je takva misao nemoguća osim ukoliko postoji znatna prevlast normalnih slučajeva nad ab-normalnima. Nikada nisam susreo ovakav argument te sumnjam, štoviše, bi li bio uvjerljiv ako je ograničen na etiku.

Ako moralni razlozi funkcioniraju holistički kao i drugi, onda ne može biti da mogućnost takvih razloga počiva na postojanju načela koja naznačuju da moralno značajna svojstva funkcioniraju atomistički. Pristup etici zasnovan na načelima nedosljedan je s holizmom razloga.

Može se zastupati stav da se mora priznati da postoje nepromjenjivi razlozi, tj. neke značajke čija je praktična važnost nepromjenjiva. Ja to zasigurno trebam

Prijevod

155

priznati, budući da se holizam, kako sam ga izrazio, bavi samo onime što se može dogoditi, a ne onime što se mora dogoditi. Može se pokazati istinito da svaki razlog ima mogućnost promijeniti ili izgubiti svoj polaritet u određenim slučajevima, iako postoje neki | razlozi kojima se to ne događa. Ukoliko im se to ne događa, to se pripisuje tome što su zasebni razlozi. Nepromjenjivi razlozi, ako ih uopće ima, bit će nepromjenjivi zbog specifičnog sadržaja, a ne zato što su razlozi, te bi to partikularist, kako se čini, morao priznati. Slično je to tvrdnji da čovjek može pretrčati milju za četiri minute, da je Sam Smith čovjek i da Sam Smith ne može pretrčati milju za četiri minute. Te su tvrdnje kompatibilne, kao što su i tvrdnje da su razlozi promjenjivi qua razlozi iako su neki razlozi (nužno, s obzirom na njihov sadržaj) nepromjenjivi. Nepro-mjenjivost, gdjegod se pojavila, proizlazi iz zasebnog sadržaja razloga, a ne iz činjenice da se bavimo razlogom.

Može li, dakle, partikularist priznati postojanje nekih nepromjenjivih razloga? Očiti su primjeri stvari kao nanošenje nezaslužene boli nevoljnim žrtvama. Obično se tvrdi da je činiti to u svakom slučaju loše, čak i ako smo u odre-đenim slučajevima moralno primorani to učiniti. Važno je najprije istaknuti da je priznavanje mogućnosti nekih nepromjenjivih razloga vrlo daleko od priznavanja da je sama mogućnost moralnog mišljenja i suđenja ovisna o na-šoj sposobnosti da nađemo neke takve razloge. Zagovarati bilo koji sličan prijedlog značilo bi da treba pronaći dovoljan raspon onih nepromjenjivih ra-zloga koji zajedno nekako pokrivaju moralno tlo u potpunosti, onih koji sami objašnjavaju narav i ulogu promjenjivih razloga. To je sasvim drukčija stvar od jednostavnog pokušaja pobijanja partikularizma (koji je samo primjena holizma u općoj teoriji razloga u smislu moralnih slučajeva) na način da se iznese jedan protuprimjer nepromjenjivom razlogu, a to se obično i događa.

Nadalje, trebamo se prisjetiti da je pitanje jesu li razlozi atomistički ili holi-stički osnovno pitanje o prirodi racionalnosti, o tome kako razlozi funkcioni-raju u različitim slučajevima. Pretpostavljam da je zamislivo da postoji neko-liko onih razloga koji funkcioniraju atomistički, iako većina njih funkcionira holistički. No da je to istina, imali bismo hibridnu koncepciju racionalnosti. Postojale bi samo dvije vrste razloga od kojih bi svaki imao navlastitu logiku, te bi moralno mišljenje bilo neugodni pokušaj da se te dvije vrste poklope. Ako je ikako moguće, mnogo je zgodnije pojmiti naše razloge kao da dijele osnovnu logiku te da su stoga svi ili atomistički ili holistički.


156

Razmotrimo onda kako navodno nepromjenjivi razlozi funkcioniraju kao ra-zlozi u posebnom slučaju. Uzmimo u obzir poznati primjer debelog čovjeka koji je zapeo u jedinom otvoru špilje koja se odozdo brzo ispunjava vodom. Našli smo se sa svojom obitelji između debelog čovjeka i rastuće razine vode, no imamo dinamit. Možemo raznijeti debelog čovjeka i domoći se sigurnosti. Ipak, debeli čovjek ne želi biti raznesen (jer je barem | on sam siguran od uta-panja) te, priznajmo odmah, nije on kriv što se nalazi na tom mjestu ni što je deblji od nas. Dakle, ono što se ovdje predlaže je uništenje nevoljne i nevine žrtve te bismo mogli reći da je ovo neki razlog protiv toga da zapalimo fitilj dinamita i odmaknemo se. Ovdje se pitam funkcionira li ovo svojstvo (to što prouzrokujemo smrt nevoljne i nevine žrtve) s dinamitom kao razlog koji se može objasniti apeliranjem na (navodnu) činjenicu da funkcionira jednako u svim slučajevima. Čini mi se da je ovo svojstvo razlog koji je ovdje neovisno o tome kako funkcionira drugdje.

Naravno, ako je svojstvo zaista nepromjenjivi razlog, onda bi ta činjenica bila korisna u bilo kojem slučaju kada se pitamo o tome što takvo svojstvo donosi. Možemo reći: »Ovo je nepromjenjivi razlog, činit će takvu i takvu razliku u onom slučaju, dakle mora činiti takvu razliku i u ovom slučaju.« No što ako bismo postupali s jednim ovakvim navodno nepromjenjivim razlogom kao potencijalno promjenjivim, s ciljem da si oduzmemo mogućnost te in-ferencije? Kakvu bismo grešku bili napravili? Bi li tretiranje nepromjenjivih razloga kao potencijalno promjenjivih bio neuspjeh racionalnosti, ili samo činjenična greška? Predlažem da je nepromjenjivost razloga epistemološka stvar radije nego konstitutivna. To da razlog funkcionira nepromjenjivo uka-zuje na to kako funkcionira u ovom slučaju, ali ni na koji način ne određuje vrstu doprinosa koji daje nizu razloga o kojima govorimo. U tom smislu, ne-promjenjivost doprinosa nije stvar logike takvog razloga, kao što ni neuspjeh u postupanju s razlogom kao da funkcionira nepromjenjivo nije neuspjeh u razumijevanju toga kako funkcionira kao razlog. Takav razlog djeluje sasvim zadovoljavajuće u svakom pojedinačnom slučaju u kojem se pojavljuje bez da se obaziremo na to kako on djeluje u drugim slučajevima.

Zaključujem da bi partikularizam trebao priznati mogućnost nepromjenjivih razloga dokle god nepromjenjivost nije stvar logike takvih razloga, već prije jedna neobična činjenica da neki razlozi doprinose na načine koji nisu pod utje-cajem drugih svojstava. Ovo možemo priznati bez usvajanja hibridne teorije racionalnosti dokle god postupamo s nepromjenjivošću bilo kojeg nepromje-njivog razloga kao s epistemološkim problemom radije nego konstitutivnim.

Prijevod

157

Holizam u teoriji vrijednosti

Iduće pitanje tiče se toga prenosi li se holizam u teoriji razloga jednako na holizam o vrijednosti. Taj novi holizam, holizam vrijednosti, ima više oblika, kao što ih ima i holizam razloga. U najširem | ocrtu holizam vrijednosti gradi se oko tvrdnje da x koji ima vrijednost u nekom kontekstu ima različitu ili nikakvu vrijednost u drugačijim kontekstima, te ako postoji negativna vrijed-nost uz pozitivnu vrijednost, onda x može imati pozitivnu vrijednost u jednom kontekstu, dok je u drugom negativne vrijednosti.

Postoji li ikakav način prihvaćanja holizma razloga i poricanja holizma vrijed-nosti? O toj se problematici kroz povijest nije puno raspravljalo. Pretpostavka je da bi se tom problemu trebalo pristupiti razmišljanjem o odnosu između ra-zloga i vrijednosti. Thomas Scanlon nedavno je oživio stav da vrijednost treba razumjeti u smislu razloga.5 On određuje vrijedan predmet kao onaj čija nam svojstva daju razloge da ga zaštitimo, promičemo, da mu se divimo, da ga poštujemo, da ga odobravamo, itd. Prema tom pogledu, čini se neizbježnim da iz holizma razloga proizlazi holizam vrijednosti, no postoje i drugačiji stavovi koje treba razmotriti. Možemo se prikloniti struji misli da gdjegod postoji vri-jednost, postoje i razlozi, ali i ostaviti otvoren prostor gdje mogu postojati ra-zlozi koji nisu izravno povezani s vrijednostima.6 Takav stav ostavlja prostora i određenim oblicima deontologije koji se ne odmiču previše od Scanlonova stajališta. Michael Slote i Roger Crisp predlažu da postoje neki razlozi koji ne proizlaze iz vrijednosti.7 Možemo se pitati postoje li vrijednosti ovisne o izvršitelju kao i razlozi ovisni o izvršitelju; možda razlozi ovisni o izvršitelju uopće ne ʻproizlaze’ iz vrijednosti. Postoji, dakle, čitav raspon stavova koje treba uzeti u obzir, te u najoštrijem pogledu holizam razloga mora odgovarati holizmu vrijednosti. No čak i kod manje revnih stajališta ostaje mogućnost da holizam razloga mora odgovarati holizmu vrijednosti. Pretpostavimo na trenutak da se slažemo da većina razloga jest povezana s vrijednostima (pri čemu je ʻpovezana’ najneodređeniji izraz koji sam mogao domisliti) te da su vrijednosti atomističke, to jest neosjetljive na kontekst. Odmah se javlja

5 Vidi Scanlon, What We Owe to Each Other (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), 95-7. Slične je poglede razmotrio W. D. Ross i usvojio A. C. Ewing. Vidi Rossovo djelo Fonundations of Ethics (Oxford: Clarendon Press, 1939), 278-83, te Ewingovo djelo The Definition of Good (London: Macmillan, 1947), 148-9.

6 Tu mogućnost razmatram u djelu ʻShould we Pass the Buck?’, u: A. O’Hear (ur.), The Good, the True and the Beautiful (Cambridge: CUP, 2000).

7 Vidi M. Slote, Goods and Virtues (Oxford: Clarendon Pressm 1983), pogl. 5 te R. Crisp ʻThe Dualism of Practical Reason’, Proceedings of the Aristotelian Society 96 (1996), 53-73.


158

problem objašnjavanja toga kako je moguće da su razlozi povezani s atomi-stičkim vrijednostima uopće holistički. Zašto onda razlozi nisu i atomistički? Naravno, ako postoje neki razlozi koji nisu povezani s vrijednostima, a i te su holističke, onda ovo možemo uzeti kao opravdanje pretpostavke da se objaš-njenje njihova holističkog karaktera neće vezati ni za kakav holizam vrijed-nosti. Moglo bi se, paritetom rasuđivanja, argumentirati da se holizam drugih razloga može objasniti na sličan | način koji nije povezan s vrijednostima. Ne-volja na koju nailazimo kroz taj postupak leži u tome što se čini da je prevaga razloga povezanih sa vrijednošću u najmanju ruku golema, te smo zbog toga u opasnosti da izgubimo iz vida ono što je bitno. Još jedan problem na koji nailazimo je taj da se veza između holizma razloga i holizma vrijednosti čini prihvatljivom. Mnogo je lakše objasniti holizam nekoliko razloga koji nisu vezani uz vrijednosti u smislu njihove veze s holizmom mnogih razloga ve-zanih uz vrijednosti, nego što je odbaciti jedini očigledni oslonac koji imamo.

Držim, onda, da holizam razloga ne povlači za sobom holizam vrijednosti, budući da je u najmanju ruku moguće da se holizam razloga objasni na druge načine. Daleko najprihvatljivija slika prikazuje da je holizam razloga povezan s holizmom vrijednosti na isti način kao što je i većina razloga povezana s vri-jednostima. To nam daje snažan poticaj da postanemo partikularisti u teoriji vrijednosti. Naravno, taj poticaj treba biti osnažen primjerima promjenjivosti vrijednosti u ovisnosti o kontekstu, no takve nije toliko teško proizvesti. Ne-gativna vrijednost boli može biti pod utjecajem pitanja je li ta bol dio zasluže-ne kazne. To ne znači da je otrpljena bol manja, nego da navedena kazna nije toliko lošija zbog samoga nanošenja boli, što bi se dalo pomisliti ukoliko u obzir uzmemo negativnu vrijednost drugih boli jednakog intenziteta.

Ako holizam vrijednosti strogo prati holizam razloga, onda ta dva pogleda moraju biti strukturno slična. Kada je riječ o razlozima, holizam koji se meni čini privlačan drži sljedeće:

1. Ono što je razlog u jednoj situaciji ne mora biti jednak razlog u drugoj; čak može mijenjati svoj polaritet.

2. Način na koji se navedeni razlozi sjedinjuju jedan s drugim nije nužno odrediv ni na jedan jednostavno zbrajajući način.

Analogno gledano, naš bi holizam vrijednosti trebao izgledati kako slijedi:

1. Svojstvo ili dio može imati jednu vrijednost u jednom kontekstu, a različitu ili suprotnu u drugom.

Prijevod

159

2. Vrijednost sklopa ili cjeline nije nužno identična zbroju vrijednosti svojih elemenata ili dijelova.

Stoga je ovo oblik holizma vrijednosti koji ja usvajam, te se po tome razliku-jem od G. E. Moorea, usprkos činjenici da nas se obojicu može zvati »organi-cistima« unutar teorije vrijednosti. Moore je vjerovao gore navedeno pod (2), ali ne i pod (1). Držao je da je bilo koje svojstvo ili element nužno zadržalo jednaku vrijednost kada se prenijelo iz jednog konteksta u drugi, ali da bi moglo doprinijeti novu vrijednost sklopu | kojega je bilo dio. Cjelina bi, da-kle, mogla biti vrednija zbog prisutnosti određenog dijela, nego što se može objasniti pomoću vrijednosti tog dijela; dio može doprinijeti više ili manje vrijednosti nego što je zapravo ima.8 Ja ne vjerujem ni u što od ovoga.

Što objašnjava razliku između Moorea i mene? Budući da su svi primjeri koji su impresionirali Moorea ujedno impresionirali i mene, potrebno je objasniti razliku između nas dvojice. Kako je moguće da smo došli do tako različitih zaključaka? Odgovor leži u tome što je Moore bespogovorno prihvatio odre-đeno učenje superveniencije. On je vjerovao da intrinzična vrijednost nečega supervenira na druga intrinzična svojstva te iste stvari, tako da tamo gdje ele-ment ne mijenja intrinzična svojstva u kretanju od jednog sklopa do drugog, mora zadržati istu intrinzičnu vrijednost. Primjeri organskih cjelina koje su njega impresionirale zahtijevale su da kaže da elementi mogu sklopu pridoni-jeti više ili manje od vrijednosti koju sami imaju. Ja, međutim, ne prihvaćam Mooreovo učenje o supervenienciji te prihvaćam (ili sam barem prihvaćao i nastavit ću dok traje trenutna debata) jedno neznatno, ali presudno različito učenje o supervenienciji koje nalaže da intrinzična vrijednost supervenira na druga svojstva, ali ne da intrinzična vrijednost jednog predmeta supervenira na druga svojstva predmeta. Za mene, ona proizlazi iz drugih svojstava, uk-ljučujući svojstva drugih predmeta.9

Ovo se možda čini izopačeno, ali već postoji objašnjenje za to ako se prisje-timo moje predanosti partikularizmu. Najprije razlikujem između svojstava iz kojih neka vrijednost rezultira (dobrotvornih svojstava, takoreći) i drugih svojstava čija bi prisutnost ili odsutnost napravila razliku. Potonja su svojstva

8 Vidi G. E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: CUP, 1903), 30.9 Za jednog ranog zagovornika ovog stajališta superveniencije, vidi A. C. Ewing, The Morality of Punish-

ment (London: Kegan Paul, 1929), 166: Iz koncepcije dobrote ili vrijednosti slijedi da vrijednost nečega ne može biti različita osim kao rezultat neke druge razlike, ali ta razlika ne mora nužno ležati u samoj stvari, ona može ležati u nečem drugom. Stoga ne možemo reći da će intrinzična vrijednost bilo koje kvalitete uvijek biti ista u svim okolnostima.ʼ Naš prijevod.


160

očigledno relevantna za vrijednost, ali nemaju jednaku ulogu kao ona koju imaju dobrotvorna svojstva; ta svojstva nisu dio onoga što možemo nazva-ti ʻtemeljem rezultata’. Imajući na umu razliku ovih uloga, mogu reći da je intrinzična vrijednost ona vrijednost koja rezultira iz intrinzičnih svojstava predmeta o kojem je riječ, ali također mogu dopustiti da se ta vrijednost može mijenjati zbog promjena drugdje, to jest, u onim svojstvima čija prisutnost ili odsutnost može promijeniti sposobnost intrinzičnih svojstava da prouzrokuju tu vrijednost. Pojam superveniencije ima manje finih razlikovanja od pojma poimanja rezultata, | te sve što se može reći jest da intrinzična vrijednost su-pervenira na druga svojstva, no ne posebice na intrinzična svojstva. Nakon re-čenog, nema razloga da ne dozvolimo da ʻdruga svojstva’ mogu biti svojstva drugih predmeta ili odnosa između prvih i drugih predmeta.

Moje učenje je, dakle, oblik globalne superveniencije, budući da je osnova su-perveniencije u tolikoj mjeri široka, dok je Mooreov oblik superveniencije lo-kalan. Tko je u pravu? Nisam siguran postoji li ijedan način da se na to pitanje odgovori prije nego se prijeđe na argumentiranje o pojedinačnim slučajevima. Nije stvar logike koji je od nas u pravu, niti će odgovor biti dan pozivanjem na pojam razloga, ili pozivanjem na naturalizam u metafizici, ili bilo što slično.

Kada je riječ o holizmu vrijednosti, dakle, cjelokupna je situacija takva da ako vrijednosti prate razloge, te ako struktura holizma vrijednosti treba biti ista kao i struktura holizma razloga, onda moramo napustiti tradicionalnu formu-laciju učenja superveniencije u korist nečega manje poznatog. Ipak, pozivati se na tradicionalno učenje da bi se osporio moj oblik holizma vrijednosti zna-čilo bi pretpostaviti da je tradicionalno učenje ispravno.10

Holizam u teoriji izbora

Pretpostavimo da sam ja u pravu u oba slučaja: moj je holizam razloga istinit, kao i moj holizam vrijednosti. Što nam ovo govori o mogućnosti potpunog uređenja u kojem sve ima svoje mjesto, te gdje za svako A i svako B, A je ili bolje od B, ili gore od B, ili podjednako dobro kao B? Ono što smo dosad uvidjeli dovelo bi nas do zaključka da možda čak i postoji takvo potpuno uređenje u kojem sve ima svoje mjesto u tablici vrijednosti, od najboljeg do najgoreg. Sva razmatranja koja smo dosada iznijeli tiču se načina na koji se vrijednost sklopa određuje iz vrijednosti njegovih dijelova, te načina na koji

10 Čini mi se da se Susan Hurley poziva na to u svojem djelu Natural Reasons (Oxford: OUP, 1989), 235-7.

Prijevod

161

dijelovi mogu promijeniti svoje vrijednosti dok se kreću od jednog sklopa (konteksta) do drugog. Jednom kada se odredi vrijednost cjeline, ona se neće mijenjati te ju možemo postaviti na odgovarajuće mjesto u velikom uređenju. Ovo bi značilo, primjerice, da prijelaznost nije ugrožena partikularizmom, jer dok sve ima svoje mjesto, nikad nećemo doći u situaciju gdje je A iznad B, B iznad C, a C iznad A u Velikom Poretku. |

Žalosti me reći da ta ugodna slika nije toliko sigurna koliko se isprva čini. Prisjetimo se da činovi spadaju u stvari koje imaju vrijednost, te da su činovi izabrani iz skupa alternativa koje izvršitelj ima u danom trenutku. Prihvatiti sliku koju sam upravo opisao znači pretpostaviti da svaki alternativni čin ima svoje mjesto u velikom uređenju vrijednosti, mjesto koje nije pod utjecajem mjesta ni naravi drugih alternativa. Čini se da ovo zahtijeva da vrijednost čina nikad nije pod utjecajem pitanja koje su alternative dostupne. Ovo je vrlo pri-vlačno učenje, djelomično zato što nam omogućava da zadržimo prihvatljivo načelo racionalnog izbora koje možemo zvati načelom ravnodušnosti neovi-snih alternativa (RNA):

RNA: Ako u jednoj situaciji preferiram čin A nad činom B, nikada ne može biti racionalno da preferiram čin B nad činom A u drugim situacijama koje se razlikuju od prve samo po činjenici da je dostupno više alternativa.

Jednostavnije rečeno, ako ja odaberem A u izboru između A i B, onda ne mogu racionalno odabrati B u izboru između A, B i C. Dostupnost C sve u svemu može promijeniti moj izbor, ali ne može utjecati na relativni poredak uspostavljen između A i B.

Iako je ovo načelo vrlo privlačno, ipak nisam uvjeren da je tvrdoglava privr-ženost njemu potpuno kompatibilna sa širućom partikularističkom perspekti-vom koju razvijam. Naime, nije mi jasno kako je moguće spriječiti dostupne alternative da vrijede kao dio konteksta u kojem je čin smješten. Ako ovo nije moguće, onda se čini da će nas općenita partikularistička tvrdnja da kontekst mijenja vrijednost, a ujedno i razloge, dovesti do zaključka da na vrijednost čina ili izbora mogu utjecati alternative dostupne u danom trenutku.

Međutim, postoji odgovor na rečeno, te je možda argument u prošlom od-lomku jedino bio taj da je svaka alternativa predmet, iako svi predmeti nisu alternative (jedni drugima). Budući da svaki predmet ima svoju vrijednost na koju mogu utjecati drugi predmeti, svaka alternativa možda ima vrijednost na koju utječu drugi predmeti, od kojih neki mogu sami biti alternative u odnosu na prvu. Ništa ne sprečava događanje ovoga, to jest, nema ničega što osigura-


162

va da jedino oni predmeti koji nisu alternative ovoj mogu utjecati na njezinu vrijednost. Iako je ovo istinito, to ne može uspostaviti kontroverzno učenje koje zapravo tražimo, po kojem u slučaju da jedan predmet postane alternati-va drugome, ta promjena može dovesti do daljnje razlike vrijednosti drugog predmeta koja je izvan | onoga što je dobiveno postojanjem i naravi prvoga predmeta. Ovo učenje doima se vrlo neobičnim.11

No možda nije baš tako neobično. Moguće je da postoje primjeri ovog fenome-na, dolaska nove alternative koja mijenja relativne vrijednosti dvaju postoje-ćih alternativa na načine koji nisu objašnjivi samo postojanjem ili mogućnošću stvari koja postaje alternativa, već njezinim novim statusom kao alternative. Pretpostavimo da imamo dvije alternative, A i B, te da od njih preferiramo al-ternativu B. Naše izvorno pitanje bilo je možemo li biti racionalno upućeni da preferiramo A ukoliko se pojavi nova alternativa, C.12 Bilo koji uspješni primjer ovoga mora zadovoljiti određene kriterije. To ne smije biti primjer u kojemu se jednostavno predomislimo o izvornom poretku alternativa A i B, možda zbog toga što nam pojava alternative C skreće pažnju na nešto što smo dosad propu-stili. Ako ne dođe do promjene, međutim, onda je teško shvatiti kako se poredak A i B može preokrenuti pojavom C. Pitanje koje valja imati na umu jest sadrže li ponuđeni primjeri ispravnu ili pogrešnu vrstu promjene.

Pretpostavimo da moram kupiti kuću u Readingu, te imam izbor između ma-nje kuće od koje mogu pješačiti do sveučilišta, i veće, skuplje kuće od koje je potrebno autobusom ići do sveučilišta. Ja preferiram veću kuću unatoč većoj udaljenosti. Tada se na tržištu pojavi treća kuća koja je još veća, ali još udalje-nija od sveučilišta nego druga. Shvatim da ako kupim drugu kuću, uvijek ću žaliti što nisam kupio treću. Imajući ovo na umu, kupim prvu kuću. Je li ovo racionalno? Predlažem da može biti.

Ovdje naravno dolazi do promjene informacija, ali ne do vrste promjene koju sam pokušao odbaciti ranije, točnije, do promjene koja vodi do promjene u mo-

11 Ovo učenje izrazio sam putem promjene, no to nije nužno poanta. Pitanje bi se jednako dobro dalo izraziti putem razlike između slučaja gdje C nije alternativa te slučaja gdje jest; može li razlika između toga da C jest alternativa i toga da nije imati utjecaja na relativne vrijednosti A i B? Ovdje nema govora o promjeni. Doduše, nema ništa pogrešno u primjerima koji uključuju promjenu. Jednostavno je stvar toga da ja želim izbjeći pretpostavku da je promjena bitna za poantu.

12 Naravno, nije strogo nužno da pronađemo primjer u kojem je red izvornoga izbora obrnut. Bilo bi dovoljno kada bismo našli slučaj u kojemu su relativne vrijednosti izmijenjene na način da je onaj član koji izvorno preferiramo ostane preferiran, ali ne znatno. Tada bismo mogli argumentirati da je ova vrsta promjene u relativnom preferiranju osuđena voditi, u nekim slučajevima, k promjeni u poretku. Ali upečatljivije je ponuditi primjer u kojemu je poredak obrnut.

Prijevod

163

jem izvornom poretku. Ako ne bi bilo drugih kuća u ponudi, ja bih svejedno oda-brao drugu kuću. Ne bih se uopće predomislio oko toga. Dakle, | ovdje nije riječ o jednostavnoj preradbi mojeg početnog odabira u svjetlu novih informacija.

Jesam li varao u opisu ovog primjera? Očita greška bio bi pomak u naravi ponuđenih predmeta’. Budimo sigurni da su ovi predmeti’ moja kupnja kuće A, moja kupnja kuće B i moja kupnja kuće C. Kuća C je postojala cijelo vri-jeme, no nije bila na tržištu. Sama mogućnost udaljenije kuće C koja je još veća od B, iako i dalje pristupačne cijene, nije dovoljna da me navede da pre-feriram bližu kuću. Zapravo kuća C mora biti dostupna prije nego moje trajno žaljenje što ju nisam kupio može postati razlog da se odlučim za bližu kuću.

Najjednostavniji primjer koji znam, koji je vjerojatno zbog toga i najbolji, je onaj u knjizi Arabian Sands13 Wilfreda Thesigera. On je pisao o svojim pu-tovanjima pustinjom jašući devu: ʻNe bih volio da sam autom prešao Prazni prostor. Srećom ovo je (ionako) bilo nemoguće kada sam putovao jer prelazak puta jašući devu umjesto autom čini pothvat uzbudljivijim.’

Dakle čini se kao da postoje primjeri u kojima neovisne alternative nisu ravno-dušne.14 Ako nas, dakle, partikularizam čak i veže uz postojanje takvih primjera, to možda ipak nije tolika katastrofa. No ranije sam postavio pitanje na koje još nisam odgovorio. Sačinjava li sam partikularizam razlog za odbacivanje RNA? Moj prvi pokušaj da dođem do potvrdnog odgovora bio je neuspješan. Tvrdio sam da se partikularisti ne trebaju čuditi ako vide da narav jedne stvari mijenja vrijednost druge, ali ovo je bilo nevažno. Pravo pitanje bilo je može li posebno svojstvo ʻdostupnosti nečega kao alternative’ promijeniti relativne vrijednosti dviju stvari. Partikularizam ne pokazuje da je tome tako, te je on uvijek radije permisivan nego preskriptivan, no možda bismo trebali reći da on zabranjuje neke stvari te ne propisuje ništa osim sumnje. Trenutno kaže da bismo trebali biti otvoreni prema mogućnosti | takve stvari te da se ne bismo trebali uzbuđi-vati ako se neke pojave. Jedini razlog za pretpostavku da su primjeri nemogući

13 London: Longmans (1959), 260.14 Zahvalan sam Larsu Bergstromu na vrlo korisnoj raspravi o ovome te o drugim potencijalnim primjerima.

Uputio me je na M. Resnika, Choices (University of Minnesota Press, 1993), 40, u potrazi za još jednim primjerom iste strukture. Evo još jednoga, koji dugujem Eve Garrard. Moram izabrati između dvojice muš-karaca, Joea i Sama. Joe je dosadan, ali pouzdan, dok je Sam nepouzdan, ali uzbudljiv. Preferiram Sama jer da sam izabrao Joea, uvijek bi mi nedostajalo uzbuđenje koje bi mi Sam donosio. Ali tada se pojavi Sebastian, koji je čak uzbudljiviji od Sama, ali uz to i manje pouzdan. Shvaćam da u slučaju da sam izabrao Sama, uvijek bi mi nedostajala uzbuđenja koja Sebastian nosi, iako je Sebastianova nepouzdanost toliko ekstremna da je on nepodoban. To mi govori da moj razlog za preferiranje Sama nad Joeom zapravo nije nikakav razlog u novonastaloj situaciji, jer odabiranje Sama neće dovesti do nepostojanja ikakvog žaljenja za promašenim uzbuđenjem, te stoga biram Joea.


164

bila bi generalistička tvrdnja da ʻdostupnost nečega kao alternative’, budući da često ne mijenja ništa, zapravo ni u kojem slučaju ne mijenja ništa.15

I dalje postoji poteškoća jer postoji argument da ne bi moglo biti protuprimje-ra. Ako je stvarno tako, situacija je nestabilna te bismo imali primjer, našu holističku poziciju da postoje primjeri, te argument da ne postoje. Evo argu-menta. Nažalost, tome argumentu uopće ne mogu proturječiti kao takvome sa stajališta partikularizma, jer nije riječ o, primjerice, argumentu zamjene.

Počnimo s pretpostavljenim općenitim poretkom, Velikim Poretkom. Sve ima svoje mjestu u tom poretku. Možemo usporediti vrijednosti različitih pred-meta i usporediti različite predmete kako bismo uspostavili njihov relativni položaj unutar poretka, te ove djelatnosti ne mogu promijeniti vrijednosti us-poređenih predmeta ni njihov relativni položaj jer inače bi pojam relativne vrijednosti bio nekoherentan. Možemo usporediti vrijednosti predmeta koji su samo mogući, primjerice mogući smjerovi djelovanja ili moguća stanja stvari. Može li biti razlike između vrijednosti puko mogućih predmeta i vrijednosti istih ukoliko se ostvare? Ne, jer inače bi svaki pokušaj uspostavljanja relativ-nih vrijednosti različitih mogućnosti bio nekoherentan. Ovo bi također učinilo razmatranje koja prethodi djelovanju nekoherentnim ako je to razmatranje uspostavljanje relativnih vrijednosti mogućnosti da bi se odlučilo koju treba ostvariti. Pretpostavimo onda da vas ja zamolim da rangirate vlasništvo nad svakom od deset slika. Ono što rangirate je niz mogućnosti. Pretpostavimo da vam poklonim sve te slike i zamolim vas da rangirate deset slika koje sada zapravo posjedujete. Ne postoji nijedan zamisliv razlog zašto biste promijeni-li svoj poredak (ukoliko se niste predomislili, naravno). E sada, je li moguće da postoji razlika između poretka po preferencijama i poretka | izbora, kada se izbor kreće među alternativama? Odgovor je ne, jer ne postoji značajna razlika između poretka po preferencijama i poretka izbora. Pretpostavimo da vam umjesto svih deset slika poklonim novac da kupite jednu od njih. Trebali

15 Taj zanimljivi pristup, kojim se ovdje neću dalje baviti, polazi od nečega što Derek Parfit naizgled rado priznaje, naime jedne analogne tvrdnje koja se ne tiče vrijednosti same, već ʻtrebanja’. Parfitov je stav naizgled taj da je moguće da se treba učiniti A ukoliko je B jedina alternativa, ali ukoliko je i C dostupno, da bi se trebalo učiniti B. On poriče, međutim, tvrdnju da su vrijednosti A, B i C povezane na strukturalno sličan način. Vidi njegovo djelo Reasons and Persons (Oxford: OUP, 1984), 429: ʻTrebam li se ja ponašati na jedan od dva načina može ovisiti o tome bi li bilo moguće ponašati se na nekakav treći način. . . . Tada pitam bi li A bio bolji izbor u usporedbi s nekim A+. Relativna dobrota ovih dvaju ishoda ne smije ovisiti o trećemu ishodu, koji se nikada neće dogoditi, ali se mogao dogoditi.’ Dakle, u evaluativnoj domeni Parfit je onaj kojega bi se dalo nazvati atomistom izbora, dok je u deontičkoj domeni holist izbora. Moj stav je taj da je ova pozicija nestabilna, za što je moj razlog prilično predvidiv: ako se prizna da postoje primjeri holizma izbora u deontičkoj domeni, tada se u evaluativnoj domeni javljaju slični primjeri.

Prijevod

165

biste kupiti onu koja je bila na vrhu vašeg poretka po preferencijama. Znači da svojstvo onoga ʻbiti alternativom’ ne mijenja stvari.

Stvar je još kompliciranija od ovoga. Komplikacije ne mijenjaju stvari, nego su važne za ono što dolazi kasnije. Postoji očita razlika između kupnje samo jedne slike i rangiranja svih slika. Razlika postaje jasnom kada razmotrimo primjer u kojem vam ja poklonim novac da kupite jednu sliku, zatim još novca da kupite drugu i tako dalje dok ne kupite svih deset slika (pri čemu ne znate unaprijed da ću vam opetovano poklanjati novac za svaku sljedeću). Red vaše kupnje slika ne treba biti isti kao vaše izvorne preferencije. Da bi ovo bilo jasnije, potrebno je napraviti razliku između dva sasvim različita preferencijska reda. Prvi ima deset mjesta na koja trebate postaviti jedan predmet oblika Ja posjedujem sliku n’. Drugi ima deset mjesta, gdje je prvo oblika ʻJa posjedujem sliku n’, drugo oblika ʻJa posjedujem slike n i m’, treće oblika ʻJa posjedujem slike n, m i p’ i tako dalje. Ne postoji razlog zašto bi ijedan od ova dva poretka trebao biti izvodiv iz drugoga. Riječ je o tome da ako već, recimo, imamo šest slika, onda bismo mogli racionalno odlučiti dodati neku različitu od one na sedmom mjestu na popisu postojećoj zbirci. Da bismo dobili pravu analognost izvornog poretka što se tiče izbora, trebamo pretpostaviti da vam ja poklonim dovoljno novca da kupite jednu, ali kada ju pokušate kupiti, netko vas preduhitri. Zatim odlučite kupiti drugu sliku s vašeg popisa, ali isto se nastavi događati sve do desete slike. Poredak izbora trebao bi biti poredak po preferenciji.

Ono što smo dobili je objašnjenje zašto specifično svojstvo ʻbiti alternativom’ ne mijenja stvari, te stoga zašto je partikularizam kompatibilan s potpunim po-retkom. U određenom smislu (epistemički, možda), moguće je da biti alterna-tivom’ mijenja stvari, ali postoji argument (koji nije argument zamjene) da nije moguće pronaći nijedan primjer toga. Dakle, čini se da imamo s jedne strane primjer u kojem to svojstvo stvarno mijenja stvari te slab opći razlog izveden iz našeg holizma da očekujemo takvo što, te s druge strane imamo argument koji pokazuje nemogućnost toga. Ovo se ne čini kao jedna od situacija u kojoj postoje razlozi s obje strane te na nama ostaje da odlučimo gdje leži ravnoteža vjerojatnosti, ostavljajući pobijene razloge na njihovu mjestu. Ako pokušamo s primjerom, onda moramo pokazati nedostatke protivnog argumenta. |

Srećom, ovo se da izvesti. Svojstvo onoga biti alternativom nije u mogućnosti mijenjati stvari u već uspostavljenom poretku zato što nema značajne razlike između sveukupne preferencije i sveukupnog izbora. I kao što poredak rangi-ranja preferencija može biti pod utjecajem popisa stvari koje treba poredati,


166

tako da ako nešto uklonimo s popisa, rangiranje ostalih stvari može se izmije-niti, tako je i sa rangiranjem alternativa. No sve što ovo govori jest da je pre-ferencija poput izbora, te se poput izbora u ključnom smislu tiče alternativa. To što su neke stvari alternativne isto je kao da su uzajamno isključive. Nisu svi poreci preferencija poreci predmeta koji su poimani kao uzajamno isklju-čivi, ali neki jesu. Isto vrijedi i za to rangiramo li postojeće ili puko moguće predmete. Dakle, objašnjenje zašto svojstvo onoga biti alternativom ne može biti uzrokom razlike između poretka preferencije i poretka izbora je to da je ovo svojstvo prisutno na obje strane.16 Naš bi zaključak trebao biti da ono biti alternativom može promijeniti stvari u sva tri poretka – poretku mogućih predmeta, poretku zbiljskih predmeta te poretku izbora.

Postojanjem uvjerljivih primjera bismo bez otpora trebali od holizma vrijed-nosti doći do holizma izbora koji drži da:

1. Na vrijednost jedne alternative može utjecati narav drugih dostupnih alter-nativa.

2. Procijeniti relativne odlike različitih alternativa nije isto kao i procijeniti razne alternative jednu po jednu, te onda usporediti rezultate.

Želio bih završiti ovaj odjeljak uspoređujući ono što sam rekao ovdje s nečim što sam napisao u djelu Moral Reasons:

Moja kći nagazila je na morskog ježa na praznicima prije par godina i mi smo joj prouzročili veliku bol (ne u cijelosti s njezinim pristankom) izvlačeći bodlje iz njezine pete. Je li bol koju smo joj prouzročili nešto što je napravilo naše činove lošijima no što bi inače bili? Ovdje bi sljedeći argument zamjene rekao da jest. Da je postojala bezbolna metoda za vađenje bodlji, mi bismo i trebali bismo ju upotrijebiti. Bilo bi pogrešno ako bismo nastavili kopati po njezinu stopalu iglom. Zasigurno ovo pokazuje da kako su stvari stajale, naši su činovi bili gori zbog boli koju su prouzročili? |

Ne mislim da se to ovdje pokazalo. Ono što bismo trebali reći o sličnim slu-čajevima jest da ukoliko je postojalo svojstvo koje bi učinilo takvu razliku, ako bi se dalo birati između alternativa, nije trebalo nužno činiti takvu razliku. Čini mi se da je sasvim dosljedno reći da naš čin nije bio lošiji zbog boli koju

16 Ovdje se želim zahvaliti Eve Garrard i Davidu McNaughtonu. Bilo bi pogrešno reći u odgovoru ovome argumentu da je svojstvo o kojemu smo izvorno raspravljali bilo svojstvo onoga biti dostupnom alternati-vom, a ne svojstvo jednostavno onoga biti alternativom. Uopće pomisao dostupnosti jednostavno nas vodi od mogućih izbora (preferencija) između međusobno isključivih opcija, do stvarnih izbora.

Prijevod

167

je nanio, iako nas je ta bol trebala navesti da izaberemo drugačiju metodu, da je ona bila dostupna.17

Rečeno na način razloga radije nego, kako je gore učinjeno, na način vrijedno-sti, zamisao je bila da bol nije razlog za protivljenje činu ako ne postoji bezbol-na alternativa. Ne samo da nije dovoljan razlog, nego uopće nije razlog. Izložio sam ovu misao kao primjenu stila argumenta zamjene čiji je opći oblik slje-deći: ako bi ovaj čin bio manje F, bio bi bolji, što znači da u tome što je takav, F oduzima od ukupne vrijednosti čina. No može se odmah vidjeti da primjer koji sam dao premašuje traženu svrhu. Moja upotreba primjera koja zavisi od poante o alternativama više je skrenula pažnju nego što je pomogla, budući da je opća poanta koju sam htio iznijeti bila u potpunosti odvojena od govora o alternativama. Govor o dostupnim alternativama više je bio namijenjen kao objašnjenje pretpostavljene činjenice da čin nije bio lošiji zbog boli koju je na-nio u zadanom primjeru, čak iako bi on bio bolji kad bi bio manje bolan. Budu-ći da nije bilo moguće učiniti ga manje bolnim, bol koja je bila prouzročena ne čini taj čin lošijim nego što bi inače bio. Sročeno u smislu mogućih svjetova: iako je u najbližem svijetu u kojem je postojala dostupna bezbolna alternativa čin koji smo učinili bio je pogrešan zbog boli koju je prouzročio, te je bio lošiji zbog te boli, sam stvarni čin nije lošiji zbog nje. To je samo primjena holističke misli da svojstvo može učiniti određenu razliku u jednoj situaciji koju ne čini u drugoj. Kada se to dogodi, partikularisti priznaju da mora postojati objašnje-nje, a ono je to da u zbiljskom svijetu nije bilo alternative.

Možda je pak situacija ovakva. Holizam nam oduzima jedan od dva glavna razloga za podržavanje načela kao što je RNA. Ukoliko je netko holist, bit će teško pomisliti da pitanje je li nešto stvarna alternativa ne može učiniti razli-ku. Ako RNA izlaže oblik generalizma, holisti nemaju taj razlog da u njega vjeruju. Možda imaju drugi razlog, koji drži da ako izgubimo načela kao RNA (i sve ostale), onda gubimo ono što je zapravo jedini detaljni izvještaj ʻlogike’ izbora. Čini se da je gubitak RNA još jedna stvar koja narušava ideju da takva logika doista postoji. |

Međutim, netko bi mogao predložiti da je gubitak RNA daleko gori za gene-raliste nego za partikulariste jer bi tada za generaliste nosivi stupovi praktične racionalnosti ostali klimavi.

17 Dancy, Moral Reasons, 65-6.


168

Holizam izbora i mogućnost potpunog poretka vrijednosti

Pretpostavimo da smo prihvatili da općeniti holizam izbora prati naš holizam razloga i holizam vrijednosti. Jesmo li potpuno izgubili svaku mogućnost pot-punog poretka? Postoje dva načina na koje bismo mogli zadržati nešto nalik potpunom poretku.

Prvi je način da se kaže da je ono što smo ustanovili samo to da kontekst pravog izbora (tj. zapravo dostupnih alternativa) može imati utjecaj na vri-jednost opcije. Mogli bismo reći da je taj rezultat očigledno uznemirujući, ali da on ipak ne narušava naš potpuni poredak. Holizam izbora bavi se stvarnim situacijama u kojima je pitanje o dostupnim alternativama ozbiljnog prak-tičnog tona. Kao takvog, njega valja razlikovati od bilo kojeg promišljanja o učincima pukog uspoređivanja jedne opcije s drugom. Vrijednost opcije neće se mijenjati po onome što zamislimo kao moguće joj alternative, nego će samo biti pod utjecajem onoga što zbilja jesu alternative. Mogli bismo reći da je puka usporedba značajno slična zamišljenom izabiranju dokle god je svrha usporedbe uspostavljanje relativne vrijednosti. Prema tome, vrijednost predmeta neće biti pod utjecajem pukog čina mentalne usporedbe s drugim predmetom, nego će samo moći biti pod utjecajem ako dva predmeta postanu stvarne alternative za nekog izvršitelja.

Naravno, čak će i to donekle uznemiriti potpuni poredak ako pretpostavimo da se potpuno ista stvar može dogoditi u više nego jednoj situaciji stvarnog izbora. No možemo poreći tu mogućnost, pretpostavljajući umjesto toga da predmeti izbora ne mogu biti ponovljeni. Ne možemo ponovno imati isti čin, to jest, ne možemo imati nijedan drugi predmet na odabir jer predmeti izbora nisu ponovljivi. Ako vam ponudim pločicu čokolade danas i vi ju odbijete odlučivši se za kriglu piva, te ako vam sutra ponudim istu pločicu čokolade, onda činjenica da je u pitanju ista pločica ne znači da ponovno imate isti izbor. Imate samo sličan izbor, a holisti dozvoljavaju da se predmeti koji su intrin-zično slični mogu razlikovati u vrijednosti zbog konteksta.

Bilo kako bilo, stav koji ovaj korak pokušava obraniti zasigurno je još jedan nestabilan. On drži da je puka usporedba dvaju predmeta A i B, koju možemo uraditi u bilo koje vrijeme, nesposobna utjecati na vrijednosti predmeta A i B, ali ukoliko oni postanu zbiljske alternative, njihove vrijednosti | mogu biti pod utjecajem usporedbe. Mogu, dakle, usporediti A i B te preferirati B, ali ipak kada sam suočen s izborom izabrati između njih A bez iracionalosti. Ta razlika između stvarnog i zamišljenog izbora, ili između učinaka izbora i

Prijevod

169

učinaka usporedbe, zasigurno je neodrživa, a ovo znači da se san o potpunom poretku sasvim raspao. Jer ako ne mogu usporediti dva predmeta bez da za-padnem u opasnost utjecaja na njihove relativne vrijednosti radeći tu uspored-bu, zasigurno ne preostaje smisla u određivanju mjesta predmeta u poretku. Poredak mora značiti da predmeti imaju svoje mjesto u njemu bez obzira na to uspoređuje li ih netko zaista ili ne. Doista, usporediti ih znači samo usposta-viti njihove relativne položaje u poretku. Ako bi mogli utjecati na te položaje usporedbom, onda bi pojam poretka bio uništen.

Toliko o prvome načinu obrane mogućnosti potpunog poretka. Drugi način uključuje nas u to da ponovno opisujemo svaku opciju pod uvjetima dostu-pnih alternativa.18 Umjesto da mislimo o sebi kao da imamo opcije kupnje kuće A, kupnje kuće B i kupnje kuće C, naše tri opcije glase:

1. Kupiti kuću A, kada smo mogli kupiti kuće B ili C.

2. Kupiti kuću B, kada smo mogli kupiti kuće A ili C.

3. Kupiti kuću C, kada smo mogli kupiti kuće A ili B.

Mogli bismo reći da te tri opcije imaju nepromjenjivu vrijednost i da zauzima-ju učvršćeno mjesto u potpunom poretku. Ako je jedna od triju kuća povučena s tržišta ili ako se pojavi četvrta kuća, mi više nemamo nijednu od ovih triju opcija, nego ili dvije ili četiri nove.

Poteškoća koju primjećujem u ovom pristupu je ta da ako treba izbjeći poteš-koću na koju smo već ukazali, to jest, da je usporedba vrijednosti dvaju pred-meta značajno slična izboru, morali bismo relativizirati svaki predmet u pot-punom poretku predmeta. Najprije nekoliko njih, onda nekoliko parova i tako dalje dok svaki predmet nije istovremeno relativiziran u odnosu na sve ostale. Onda neće biti načina da se, preko vrijednosti opcije koja je relativizirana do određenog stupnja n, predvidi koliko će njegova vrijednost biti relativizirana prema drugim stupnjevima. Imajući to na umu, upotreba potpunog poretka biti će veoma ograničena. Prijelaznost, primjerice, mora biti neuspješna, jer ako rangiramo ʻA kada mogli imati Bʼ iznad ʻB kada mogli imati Aʼ, te ʻB kada smo mogli imati Cʼ iznad ʻC kada smo mogli imati Bʼ, nikako ne slijedi da bismo trebali rangirati A kada smo mogli imati Cʼ iznad | C kada smo mo-

18 Ovaj manevar posudio sam od Johna Broomea, Weighing Goods (Oxford: Blackwell, 1991), pogl. 5, te ʻCan a Humean be Moderate?ʼ, u: R. G. Frey i C. Morris (ur.), Value, Welfare and Morality (Cambridge: CUP, 1993), 51-73.


170

gli imati Aʼ.19 Sasvim je istinito da svaka relativizirana opcija zauzima jedno jedino mjesto u poretku, bez da ovo išta čini išta da sačuva ideju racionalnog izbora za koju je ideal potpunog poretka stvoren da ju promiče.Postoji daljnji problem. Pretpostavimo da imamo potpuni poredak svih relativizi-ranih opcija. Ovo određuje svaku opciju imajući na umu svaku drugu. Pretposta-vimo sada da pitam kakav je predmet 32 u usporedbi s vrijednosti predmeta 33. Moj odgovor ne mora biti da je predmet 32 vredniji od predmeta 33. Opcija ʻ33 kada sam mogao odabrati 32ʼ je drukčija opcija od jednostavne opcije ʻ33ʼ, bez obzira na to koliko je opcija 33 složena iznutra, a isto vrijedi i za opciju 32. No ako me moj poredak ne veže uz tvrdnje o relativnim vrijednostima predmeta na popisu, onda je on besmislen.

Holizam i objašnjenje

Ostaje još jedna stvar koju, smatram, vrijedi izložiti. Čini mi se da nas parti-kularizam obvezuje jednom veoma spornom učenju u teoriji objašnjenja. U djelu Moral Reasons nisam bio dovoljno jasan o ovome.

Počet ću razmatrajući odnose između dva učenja. Jedno je sada nam poznati holizam u teoriji razloga. Drugo je učenje u teoriji objašnjenja, koja nema nijedno dogovoreno ime. Evo ih ukratko predstavljenih:

Holizam: Sposobnost razmatranja da stoji kao razlog za neki čin može biti podložna utjecaju konteksta u kojemu se pojavljuje.

Negarantirajuća objašnjenja: objašnjenje može biti sasvim dobro bez da je ʻpotpunoʼ, dok je potpuno objašnjenje ono koje je nedosljedno s nepojavnosti onoga što treba biti objašnjeno. Kada se E i O zajedno pojave, pojavljivanje E može objasniti pojavljivanje O bez da ga jamči. Savršena objašnjenja mogu biti ʻnepotpunaʼ. Zamisao da su nepotpuna objašnjenja entimemska je pogrešna. |

Pitanje s kojim želim započeti je ono jesam li bio u pravu ili krivu kada sam nekad mislio da je moje učenje holizma razloga u primjeni jednako odgo-varajućem učenju u teoriji objašnjenja. Ako jest, onda smo otkrili još jednu nespretnu posljedicu partikularizma.

19 Naravno, relativno jednoj te istoj trostrukoj usporedbi, prijelaznost se mora očuvati, ili barem ništa što sam do sada rekao ne daje nam razlog da to osporimo. Ako to ipak osporimo, vjerojatno ćemo to činiti zbog sasvim drukčijih razloga, tj. onih koji izrastaju iz usporedaba u kojima mnogi različiti kriteriji vrijede isto-vremeno. Za jednu vježbu sličnih razmatranja novijeg datuma, vidi Larry Temkin, ʻRethinking the Goodʼ, u: J. Dancy (ur.), Reading Parfit (Oxford: Blackwell, 1997), 290-345.

Prijevod

171

Najprije treba reći da neki filozofi drže da su garantirajuća objašnjenja potreb-na kada objašnjavamo događaje, iako nisu potrebna kada objašnjavamo čin. Znanstveno bi objašnjenje onda trebalo biti garantirajuće objašnjenje.20 No ja smatram da bi bilo potrebno mnogo uvjeravanja da bi se išta takvog dalo reći. Mislim da je jedini razlog da se to prihvati osjećaj da ne bismo dobro činili zahtijevajući nešto od objašnjenja čina koje je nemoguće dati. U znanosti, naprotiv, gdje su izgledi za to bolji, ne bismo trebali biti zadovoljeni s bilo čime manjim od savršenstva. Valjani protuudarac ovome je da su objašnjenja činova dovoljna kao i bilo koja druga, te da ne postoji razlog za mišljenje da je potrebno nešto bolje niti da za takvo što ima prostora, barem što se svrha objašnjenja tiče. Stoga bismo trebali prihvatiti mogućnost negarantirajućih objašnjenja na obje strane ili ni na jednoj.21

Pojam negarantirajućeg objašnjenja zahtijeva onaj omogućavajućeg uvjeta. Ako postoji negarantirajuće objašnjenje F o događaju E, onda mora postojati događaj O takav da:

1. Pojava O nije dio objašnjenja E, te

2. Kad se O ne bi pojavilo, imali bi situaciju (F, ne-E).

U takvoj situaciji, O bi bio omogućavajući uvjet za objašnjenje koje nam F daje o E. Razlog zašto moraju biti faktori poput omogućavajućih uvjeta ako će biti negarantirajućih objašnjenja je taj da kada bi se svaki kandidat za ulogu omogućavajućeg uvjeta bio ispostavio kao dio objašnjenja događaja tipa E, sva objašnjenja bila bi jamstvena (kada bi bila ʻpotpunaʼ). Ako mislimo da postoje ikakva negarantirajuća objašnjenja, onda bez obzira na to mislimo li da nijedno objašnjenje nije jamac, moramo moći objasniti pojam objašnjava-jućeg uvjeta, uvjeta čije je zadovoljenje nužno za objašnjenje, ali koji sam nije dio objašnjenja. Ovo nam postavlja svojevrstan izazov. |

No suočavamo se s istim izazovom u teoriji razloga za činove, jednom kada u njoj prihvatimo holizam. Ovo možda prethodno nije toliko iznenađujuće, budući da su po svoj prilici razlozi koji idu u prilog činu razlozi koji objaš-njavaju ispravnost tog čina (ili koji već moralni status ima). Ako počnemo sa slučajem gdje postoje razlozi R1-Rn koji čine neki čin ispravnim, ali prihvati-mo da promjene drugdje mogu utjecati na sposobnost tih razloga, i to ne samo

20 Za primjer ovakvog stajališta novijeg datuma, vidi Philippa Foot, ʻDoes Moral Subjectivism Rest on a Mistake?ʼ, Oxford Journal of Legal Studies, 15, 1 (1995), 1-14.

21 Moji pogledi na narav objašnjenja uopće nose zanimljive sličnosti onima kod Nancy Cartwright. Vidi nje-zino djelo How the Laws of Physics Lie (Oxford: Clarendon Press, 1983).


172

sposobnost da opravdaju čin, nego da uopće budu razlozi, ponovno ćemo reći da svojstva koja nadilaze same razloge moraju funkcionirati kao omogućava-jući uvjeti. Oni omogućavaju svojstva koja su razlozi da budu razlozi koji jesu u ovom slučaju, bez da se ubrajaju u razloge o ispravnosti čina.

Dajem vrlo jednostavan primjer: pretpostavimo da trebanje implicira moguć-nost. Tako uzevši, ako ja ne mogu izvršiti čin, svojstva koja bi bila razlozi zašto ga trebam izvršiti, da sam u mogućnosti izvršiti ga, nesposobna su odigrati tu ulogu. Ne bismo trebali zaključiti da je moja sposobnost izvršenja čina jedan od razloga zašto bih ga trebao izvršiti. Ona je uvjet koji omogućuje razlozima o tome zašto bih trebao učiniti taj čin da budu razlozi koji jesu, ali ta sama sposobnost nije među tim razlozima. Dopustite ovo i vjerojatno ćete dopustiti i sljedeće: to da imam priliku pomoći je nešto bez čega razlozi zašto bih trebao pomoći ne bi bili upravo ti razlozi. Njezina potreba nije razlog da joj pomo-gnem ako nisam u prilici to učiniti. To je samo razlog da ja potražim priliku, što je druga stvar, ali to da imam priliku pomoći nije među razlozima da to učinim. Još jedan sličan primjer: da ja nisam živ, razlozi koji postoje da pomognem potrebitima ne bi mogli biti razlozi koji jesu. No ovo ne pokazuje da je među razlozima zašto bih trebao pomoći potrebitima upravo činjenica da sam živ.

Dakle vidimo istu strukturu u oba navrata. I holizam i tvrdnja da objašnjenja ne garantiraju obvezana su objasniti pojam omogućavajućeg uvjeta. Netko bi mogao pomisliti22 da postoje oblici holizma koji nemaju ovakav učinak. Možemo pokušati prihvatiti slabiji holizam bez da prihvatimo ijedno osobito učenje u teoriji objašnjenja.

Slabi holizam: sposobnost razmatranja da važi kao razlog može biti pod utje-cajem onoga što su druga svojstva prisutna kao razlozi (ali ne i pod utjecajem drugih stvari).

S ovime na umu, možemo se nadati izbjegavanju potrebe da uopće govorimo o omogućavajućim uvjetima i da izbjegnemo potrebu dopuštanja negaran-tirajućih | objašnjenja. No ovo jedino možemo učiniti ako sljedeće dodamo našem slabom holizmu:

Holistički generalizam: svi prisutni razlozi garantiraju ispravnost čina, to jest, u kojoj god prilici se zajedno našli, uvijek će imati isti učinak (neuzročno, naravno).

22 I sam sam mislio tako, dok mi Eve Garrard nije ukazala da ne bih trebao.

Prijevod

173

To holističko učenje svakako je kompatibilno s poricanjem različitih oblika generalizma:

Atomistički generalizam: svaki razlog ima jednaku sklonost kao razlog, bez obzira na to u kojem se kontekstu nalazi.

Ali slabi holizam zapravo ne može koherentno biti sjedinjen s holističkim generalizmom. Ako sposobnost razmatranja da vrijedi kao razlog može biti pod utjecajem drugih svojstva prisutnih kao razloga, zašto je onda prisutnost daljnjih razloga u drugom slučaju, s dodatkom svih onih prisutnih u prvom, nesposobna učiniti razliku u izvornim razlozima? Zasigurno službena tvrdnja slabog holizma veli da novi razlog može poremetiti ostale bez obzira na to uzmemo li ih jednog po jednog ili sve zajedno. Stoga, kombinacija slabog holizma i holističkog generalizma nije održivo gledište.

Prelazeći na teoriju objašnjenja, nailazimo na istu stvar. Čini se da ovdje po-stoji oblik holističkog generalizma koji je kompatibilan sa zahtjevom da su sva objašnjenja garantirajuća objašnjenja. Možemo reći da iako nijedno poje-dinačno svojstvo nema vlastitu objašnjavajuću snagu, koju prenosi iz jednog slučaja u drugi, neovisno o promjenama kod drugih svojstava s mogućnošću objašnjavanja, svejedno cijeli sklop svojstava koja zajedno objašnjavaju do-gađaj sačinjava garantirajuće objašnjenje. Ono je garantirajuće objašnjenje zato što se taj sklop svojstava nije mogao dogoditi osim ako se događaj koji treba objasniti dogodio (ili se trebao dogoditi).

No ovaj pokušaj uvođenja garantirajućih objašnjenja u holističko gledište pati od iste nekoherentnosti na koju smo naišli u teoriji razloga. Nije dano nijedno objašnjenje zašto je pojava novoga elementa na sceni sposobna promijeniti objašnjavajuće doprinose pojedinih svojstava, ali ne i skupa takvih svojsta-va. Zašto je cijeli skup objašnjavajućih svojstava nužno otporan na promjenu koju novo svojstvo može učiniti na pojedinačnim elementima u skupu? Od-govora na to pitanje jednostavno nema. Stoga nema načina da holist izbjegne uvođenje pojma omogućavajućih uvjeta niti poricanje mogućnosti garantira-jućih objašnjenja.23

Jedna korisna posljedica ovih misli je ta da nam nekoherentnost kombinaci-je slabog holizma i holističkog generalizma daje odgovor na vodeću repliku

23 Isto može biti istinito o kauzalnim izjavama: dovoljan uzrok nije nužno i garantirajući uzrok. Ali rasprava o tome odvela bi nas predaleko od onoga čime smo trenutno zaokupljeni.


174

partikularizmu.24 Ova replika je ta da se moji primjeri tiču samo onoga što možemo zvati doprinosećim razlozima. Doprinoseći razlozi uistinu mijenjaju svoj polaritet od jednog konteksta do drugog, ali ovo ne vrijedi za konačne razloge. Oni ostaju isti, kao razlozi, bez obzira na to što se drugdje mijenjaju.

Postoje dva načina na koja mogu odgovoriti na ovo. Prvi je taj, da, kao što je iznad učinjeno, ukažem na to da ne postoji očito objašnjenje zašto novi razlog u novom slučaju navodno može promijeniti ponašanje jednog razloga, ali ne svih njih odjednom. Zašto je sav skup njih otporan na promjenu, kad nijedan pojedinačni nije? Imajte na umu da je ovo pitanje postavljeno unutar granica slabog holizma. Bila bi potpuno druga stvar držati da razmatranja koja nisu razlozi u novome slučaju mogu promijeniti stvari na taj način.

Drugi način na koji mogu odgovoriti na ovaj napad je da osporim njegov pojam konačnog razloga. Ovo se ne može poistovjetiti sa svim razlozima pri-sutnim u jednom određenom slučaju, jer smo već vidjeli da nema opravdanja za gledište da je skup svih takvih prosudbi otporan na promjene koje donosi prisutnost novog razloga u novome slučaju. Zato mora postojati nešto veće od toga, što će sadržavati sve omogućavajuće uvjete, kao i odsutnost onemogu-ćavajućih uvjeta (specificiranih jednog po jednog). No, kao prvo, ova kolek-cija prestaje izgledati uopće kao razlog, i, kao drugo, nastaje vjerojatnost da se konačni razlog beskonačno širi.25

Ono što ja zapravo želim reći, naravno, jest da moji interesi leže u običnom pojmu doprinosećeg razloga, a ne u izmišljenom pojmu konačnog razloga, koji je po meni stvoren samo zato da spasi dvojbenu filozofsku teorije od opovrgavanja. No ovo se možda čini kao definicijska zlovolja, stoga ju ja podržavam napadajući pojam konačnog razloga koji je stvoren da bi spasio generalizam od protuprimjera.

24 Tu sam repliku spomenuo ranije dok sam raspravljao o holizmu u teorijskom razlogu. Primjer skorijeg datuma može se naći kod Jonathana Bennetta, The Act Itself (Oxford: Clarendon Press, 1995), 80.

25 Jonathan Lowe ukazao mi je na to da je valjan deduktivni argument nešto što bismo razumno mogli zvati konačnim razlogom jer je monotoničan, tj. nikakve dodane premise neće utjecati na valjanost argumenta. U ovome se deduktivno rasuđivanje razlikuje od probabilističkog rasuđivanja. Dakle, postoji jedan model konačnog razloga koji ne mogu potkopati. Taj model, međutim, nije primjenjiv na moralno rasuđivanje, osim ako postoje apsolutna moralna načela; rasuđivanje koje se odvija u vidu prima facie načela je nemo-notonično. Zasigurno je dostupan pojam deduktivnog rasuđivanja u etici. Jedino pitanje koje se nameće tiče se toga je li rasuđivanje koje nas vodi od premisa koje specificiraju svojstva koja čin čine ispravnim do zaključka da zaista jest ispravan zapravo ikada deduktivno valjano rasuđivanje. (Ovim oblikom izražavanja želim isključiti premise kao što su ʻsvi su činovi ove vrste ispravni’, ʻovo je jedino važno svojstvo’ te ʻovo svojstvo je pro tanto razlog’.) Mislim da nije.

175

DOGAĐAJI

STUDENTSKI SIMPOZIJ »STUDENTSKE (R)EVOLUCIJE: PEDESET GODINA OD 1968.«

Već tradicionalno, osmi puta na Filozofskom fakultetu Osijek organiziran je studentski filozofski simpozij. Ove je godine naslov simpozija »Studentske (r)evolucije: pedeset godina od 1968.«, a isti je održan 3. i 4. svibnja 2018. godine u svečanoj dvorani Fakulteta. Tema je odabrana prigodno budući da se ove godine obilježava pedeset godina od događanja i prosvjeda 1968. godine, u kojima su uvelike sudjelovali i doprinijeli studenti. U uvodu naslovljenom »U čemu leži radikalnost studentske misli? Breme nasljeđa studentskih pro-svjeda ʻ68 kao stalna opomena« Bruno Dronjić, apsolvent studija hrvatskog jezika i književnosti i filozofije, ističe, a pozivajući se na Badioua, da do Do-gađaja ne bi došlo da je riječ bila o ʻneutralnojʼ ili ʻprirodnoj situacijiʼ; Doga-đaj je bio suprotstavljanje onom represivnom i nametnuto dominantnom i kao takav srodan je sa značenjem revolucije kao promjene postojećeg stanja koje je neodrživo, barem za one koji mu se protive. Ipak, Dronjić navodi da se čini da je upravo taj Događaj »u puno većoj mjeri poslužio represivnim silama i proširenju polja kontrole nego što je osnažio određene skupine i pojedince lišene institucionalnog plašta u sudioništvu u odlučivanju i oblikovanju budu-ćih političkih i općedruštvenih kretanja.« Pitanje koje se u takvoj situaciji na-meće ono je o sljedećem koraku, prvenstveno nas kao studenata, a onda i svih ostalih nezadovoljih takvim, odnosno ovakvim stanjem u kojem mi studenti moramo iz pozicije promatrača postati aktivni sudionici. To će se dogoditi iz snage volje i (ne)mogućnosti jer studenti su skupina koja nema ništa i stoga je spremna uložiti sve. Pozdravne riječi pri otvaranju simpozija uputili su izv. prof. dr. sc. Tanja Gradečak-Erdeljić, prodekanica za znanost i međunarodnu suradnju Filozofskog fakulteta Osijek, zatim Martina Ivanko, predsjednica Udruge studenata filozofije »logOS« i Programskog odbora simpozija te Bar-bara Bece, predsjednica Organizacijskog odbora simpozija.

Prvo pozvano predavanje održao je profesor Boris Buden (Berlin) na temu »Učenje slobode/sloboda učenja u jeziku i vremenu: izazov šezdeset osme«. Buden je na specifičan način problematizirao pojmove povijesti, temporalnosti i slobode upravo iz perspektive naslovne teme, dakle u kontekstu šezdesetosme i onoga što bi komemoracija iste mogla ili trebala za nas značiti. Prvu sesiju otvo-


176

rio je Bruno Dronjić (Osijek) temom »Pitanje autentičnosti Adornova mišlje-nja odnosa teorije i prakse«, pri čemu je istaknuo nekoliko važnih čimbenika: povijest razumijevanja termina teorije i prakse, Adornov sukob sa studentima, osobitosti studentskih prosvjeda 60-ih godina te indikativnosti negativne dija-lektike pri razumijevanju i odgovoru na izazove neposredne zbilje. Nakon nje-ga, nastupila je Leontina Arežina (Novi Sad) predstavivši temu »Kako misliti Revoluciju nade danas?«, i to počevši s analizom Ericha Fromma, koji smatra da se društvo 1968. godine našlo na raskrižju. Arežina je naglasak stavila na to da je čovjek dio društva i da je kao takav određen njegovim mehanizmima, iz čega u konačnici proizlazi krajnje pitanje koje se obrađuje: pitanje o posljedi-cama neoliberalnog uređenja i njegova utjecaja na odnos profesora i studenata te samog karaktera aktivizma uopće. Sljedeću temu »Strukture hodaju ulicama! Lacanov odgovor na ʻ68« izložio je Lazar Petković (Novi Sad), u kojem je nastojao pokazati da nam teorijska psihoanaliza može pomoći u analiziranju događaja i uzroka ʻ68., pri čemu je najveći naglasak stavljen na Lacanove sta-vove iz seminara L’envers de la psychanalyse. Druga sesija započela je izlaga-njem »Izazovi uspostavljanja solidarnosti profesora sa studentima u današnjim protestima – primer blokade Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu« Milice Resanović (Beograd), u kojem je ispitivala mogućnost uspostavljanja solidarnosti profesora i studenata u današnjim studentskim prosvjedima u Srbi-ji. Polazište analize bili su joj su studentski prosvjedi 1968. godine, a potom je analizirala studentske prosvjede devedesetih godina prošlog stoljeća i zaključila s različitim oblicima studentskog aktivizma koji obilježavaju period u kojem je nastupio proces bolonjske reforme visokog obrazovanja u Srbiji. Tome su usli-jedila su još dva izlaganja studenata sa Sveučilišta u Beogradu, od kojih je prvo, naslovljeno »Kako muzealizovati revoluciju – sećanje na 1968. u Muzeju Jugo-slavije«, održala Mira Luković. Ona je nastojala istražiti aktivnosti Muzeja Ju-goslavije vezane za muzealizaciju studentskih protesta 1968. kroz dva primjera, Legat Stevana Kragujevića te izložbu Dizajn za novi svet, pri čemu je ciljala dati odgovore na pitanja o adekvatnosti takve vrste muzealizacije prosvjeda i odgonetnuti razloge za (ne)mogućnost pronalaska boljih načina sjećanja na te događaje i ideje. Drugo od dva navedena izlaganja održao je Nemanja Pantović na temu »Za koga pišemo? Važnost izdavalačke delatnosti za političku borbu«, a glavni cilj kojeg je bio naglasiti važnost pokretanja studentske izdavačke ak-tivnosti na Balkanu, njezin utjecaj na političku borbu te pronaći prijedloge za daljnji zajednički rad u razvijanju tiskanih sredstava komunikacije i edukacije. Sljedeću sesiju otvorila je Ivana Majksner (Osijek) izlaganjem »Od Francuske revolucije do studentskih prosvjeda. Napredak svijesti o potrebi pobune«. U

Događaji

177

svojem izlaganju ukazala je na mogućnost idejnog utjecaja Francuske revoluci-je na svijest o potrebi pobune protiv nejednakosti unutar institucija obrazovanja, ali i na razini cjelokupnog društvenog i političkog stanja u Hrvatskoj 1968. godine, a sve to uspoređujući događaje u Francuskoj između 1789. i 1799. te događaje u Hrvatskoj iz 1968. godine. Nakon nje, nastupio je Marko Sičanica (Osijek) izlaganjem »ʻBorba za sloboduʼ: Haymova kritika Hegela«, u kojem je htio prikazati cilj koji si je zadao Haym, a taj je oslobođenje društva od teo-logije i metafizike u svrhu borbe za praktično koje čovjeka treba vratiti na put slobode. Uz to, naveo je da je Haym time uvelike blizak idejama na kojima su počivali studentski pokreti u Pragu 1968. Žarko Cicović (Novi Sad) svoje je izlaganje naslovio »Nesavremena istraživanja ili ʻ68. kontra vremena« te je glavni naglasak u stavio na Guy Deborda i njegovo djelo Društvo spektakla, u kojem filozofskom problematizacijom pojma slobodnog vremena i analizom njegova odnosa spram modernog povijesnog iskustva vremena pokušava uka-zati na važnosti pobune ʻ68. protiv vremena i istaknuti njezin značaj za su-vremeno društvo. Posljednju sesiju prvog dana simpozija otvorila je Barbara Bece (Osijek) izlaganjem pod naslovom »Sustav discipline i kontrole u romanu Let preko kukavičjeg gnijezda Kena Keseya«, u kojem je analizirala roman iz naslova, ali i kritizirala društvo koje je posustalo u svojem žaru za rušenjem sila kontrole i palo pod pritiskom sustava nadzora. Bece pita: može li pojedinac ikada prevladati takvo stanje stvari? Nakon toga nastupila je Anja Koprivšek (Beograd) izlaganjem koje je naslovila »Politizacija svakodnevnog: umetnička praksa i novi aktivizam«, a u kojem je kao glavni cilj postavila ispitivanje uvjeta pod kojima je moguće umjetničku praksu odvojiti od zatvorenosti u samu sebe te ju podrediti potrebama suvremenih društvenih pokreta. Potom je nastupio Miran Pogačar (Novi Sad) uz naslov »Šta se desilo ʻ68? Događaj i njegove posledice danas«. U izlaganju se posvetio analizi razvoja događaja ʻ68. u razli-čitim zemljama, fokusirajući se na Francusku, Njemačku i Srbiju, s naglaskom na studentskim i radničkim skupinama te njihovu međusobnom odnosu. Po-sljednje izlaganje prvog dana imala je Martina Ivanko (Osijek), koja je svoje izlaganje naslovila »Marcuseovo problematiziranje revolucionarne svijesti kod studenata«. U njemu je, što je jasno već iz naslova, analizirala Marcuseove sta-vove o revoluciji i njezinu utjecaju na studente koji su za svoje revolucionarne ideje pronalazili oslonac upravo u njegovoj kritičkoj teoriji.

Sljedeći dan otvorio je profesor Marijan Krivak (Osijek) pozvanim predava-njem na temu »Uz film Nenada Puhovskog Generacija ʻ68«. Krivak je svojim izlaganjem napravio svojevrsni kritički uvod u film, pitajući se što je za Pu-


178

hovskog Generacija ʻ68? Riječ je o naraštaju, veli Krivak, »koji je vjerovao u – ideale. Ti su ideali bili – zbiljskiji, pravedniji i bolji svijet. Čini se, ostaje nam tek utopija, melankolija ili san o tomu da se može (i mora) drukčije i bolje.« Nakon toga, a uz prisutvo samog redatelja, održana je i projekcija navedenog filma. Prva sesija drugog dana otpočela je izlaganjem Klare Jurković pod na-slovom »Na tragu 1968.: evolucija ili involucija? Važnost studentske odgovor-nosti«, u kojem je analizirala jesu li studenti evoluirali i uzeli ono najvrijednije od revolucije ili je ona samo pala u zaborav te su studenti zapeli u »involucij-skom oblaku«. Kao glavni cilj, naglasak te ujedno i jedno od mogućih rješenja postavila je osvještavanje studentske odgovornosti, a sve to kroz prizmu ideja Hansa Jonasa iz djela Princip odgovornosti. Potom je nastupio Ivo Alebić (Za-greb) s izlaganjem »Primjer studentskog aktivizma danas: dionizijsko kazali-šte«, u kojem je uz kritiku onog što smatra neispravnim shvaćanjem filozofi-je i filozofskog danas pronašao rješenja u vlastitom projektu – popularizaciji putem kazališnog medija čija bi glavna zamisao bila približavanje filozofskih djela onima koji se filozofijom ne bave. Sljedeća je svoje izlaganje naslovljeno »Filozofija kao revolucija egzistencije« predstavila Monika Ivanović (Osijek). Ona je naglasila važnost življenja u istini koji je početna točka svakog poku-šaja udaljavanja od pritiska koji nameće sustav, a egzistencijalna revolucija, napominje, bila bi ta koja treba pružiti nadu u moralnu obnovu društva. Kao rješenje, Ivanović vidi filozofiju. Posljednju sesiju toga dana, i uopće Simpozi-ja, otvorio je Marko Pavelić (Osijek) izlaganjem pod naslovom »Od 1968. do danas: što se promijenilo? Pedeset godina od početka Novog svijeta«. Pavelić je naglasio manjkavost faktografskog sagledavanja povijesti koje se pokazu-je nedostatnim jer mu, primjerice, izmiče duh vremena. Predzadnje izlaganje održao je Luka Rudić (Novi Sad) na temu »1968. u Francuskoj«. Uz analizu događanja u Francuskoj 1968. godine, Rudić se pozvao i na Foucaulta, za kojeg smatra da na zanimljiv način interpretira i kritizira tadašnje događaje. Posljed-nje izlaganje održao je Dominik Turković (Osijek) pod naslovom »Studentske demonstracije u Hrvatskoj 1968.«, a u kojem je nastojao prikazati i objasniti spomenute demonstracije uz njihove uzroke i posljedice. Tome je uslijedila završna rasprava i zatvaranje 8. studentskog filozofskog simpozija u Osijeku.

Raznolikim pristupima tematici potvrđena je i sama višeznačnost te po mno-gočemu kontroverzne, kompleksne i prijelomne godine o kojoj studenti, a što je moguće zaključiti upravo iz ovogodišnjeg uspješno održanog Simpozija, itekako imaju što za reći.

Natalija Antolović

Događaji

179

***

2. ZNANSTVENO-STRUČNI SKUP »FILOZOFIJA IZMEĐU ZNANOSTI I RELIGIJE«

Filozofski fakultet Osijek i Hrvatsko društvo »Karl Jaspers« organizatori su 2. znanstveno-stručnog skupa »Filozofija između znanosti i religije«, koji je održan od 8. do 10. lipnja 2018. godine na izletištu Jankovac u Parku prirode Papuk. Ove godine, tema skupa bila je jezik, odnosno skup je razmatrao mo-gućnosti dijaloga jezika filozofije, znanosti i religije.

Na skupu su sudjelovali profesori i studenti filozofije sa Sveučilišta u Osije-ku, Rijeci i Zagrebu, a isto tako i znanstvenici Instituta za filozofiju u Zagre-bu. Kao i prošle godine, izlaganja su bila organizirana u tri tematska bloka: »Filozofija«, u kojem su, primjerice, tematizirani općenito odnos filozofije prema znanosti i religiji, koncepti razumijevanja i komunikacije te kretanje suvremene filozofije jezika; »Religija«, u kojem su izlagači problematizirali obilježja religijskog jezika referirajući se pritom na autore poput Wittgenstei-na, Leibniza i Judith Butler; »Znanost«, kojem je polazište bio odnos znanosti i jezika, pri čemu su u danom kontekstu obrađivane teme poput hermeneutike i dekonstrukcije govornih činova te autori poput Heideggera, Lacana i Poppe-ra. Uz to, održana je i rasprava o knjigama Heideggerov kraj (ur. Boško Pešić i Rusmir Šadić) i Znanost, filozofija i suvremenost (ur. Lino Veljak), u kojoj su sudjelovali i sami urednici. Novitet je ovogodišnjeg skupa izdavanje dvo-jezične knjižice sažetaka (ur. Boško Pešić i Damir Sekulić), u kojoj se nalaze uvodna riječ skupa, program, sažeci izlaganja i adresar sudionika.

Nije naodmet ukratko predstaviti izlagače i izlaganja pojedinih tematskih blo-kova. Prva dva od tri gore navedena održana su u subotu, 9. lipnja. »Filozo-fiju« je otvorio Lino Veljak izlaganjem koje nosi naziv istovjetan krovnom naslovu ovoga znanstveno-stručnog skupa, naime »Filozofija između znano-sti i religije«. Veljak je smjestio zadaću filozofije u »raščišćavanju ovoga nesi-gurnog tla«, odnosno tla nečistih kombinacija jezika religije i jezika znanosti, a da bi se »opovrgle pretenzije vjerskih dogmi na status apsolutne istine, kao i pretenzije znanosti na univerzalnost«. Da bi takva zadaća bila ostvariva, zaključuje Veljak, filozofija mora biti utemeljena na kritici dogmatizma, a njezin jezik na kritičkom pristupu. Potom je izlaganje »O (ne)razumljivosti filozofije« održao Boško Pešić. Tematizirajući ju kao »tamnu stranu« filozofi-


180

je, Pešić nerazumljivost postavlja kao filozofski problem razumijevanja, koje se ispostavlja kao »moć oblikovanja koja se uobičajeno zove tumačenje«, prema čemu zaključuje da je pitanje o smislu ustvari pitanje o mogućnosti razumijevanja. Pešićev je cilj bio iz tih odrednica problematizirati »stav da razumijevanje proizlazi iz tumačenja, a ne obrnuto«. Nakon njega izlaganje pod naslovom »Postoji li granica razumijevanja?« imala je Martina Ivanko, koja je tematizirala pitanje razumijevanja iz Gadamerove perspektive. Naime, polazeći od jezika kao onoga koji ima »konstitutivnu ulogu u razumijeva-nju«, Ivanko se usmjerila na ispitivanje mogućnosti preoblikovanja pitanja granice jezika u pitanje granice našeg razumijevanja. Nakon toga, uslijedilo je izlaganje Damira Sekulića naslovljeno »Komunikacija kao udjelovljenje filozofije«. Sekulić se usredotočio na komparativni prikaz filozofijski postav-ljene komunikacije iz perspektive Jaspersa i Habermasa, pri čemu je istaknuo da je »svako filozofijsko mišljenje istinito u onoj mjeri u kojoj ʻunapređuje’ komunikaciju«, a razmatravši osnovno pitanje o tome koliko se istina filo-zofije očituje u jeziku komunikacije. Prvi je tematski blok zaključio Marijan Krivak izlaganjem »Doći na svijet, dospjeti u jezik: spasiti dušu, čitanjem, pisanjem i mišljenjem. Putanje suvremene filozofije jezika«. Prema vlastitom navodu, Krivak je nastojao iznijeti »(subjektivan) stav o smislu filozofije je-zika danas« te »supostaviti neka suvremena tumačenja jezika u filozofijskom ključu«, pritom se pozivajući na autore poput Agambena, Baudrillarda i Slo-terdijka. U pisanju, čitanju i mišljenju on vidi načine uspostave jezika kao filozofijske i životne kategorije.

Istoga dana zbila se i »Religija«, koja je otpočela izlaganjem Aleksandre Golubović pod naslovom »Nekoliko misli o jeziku religije«. Golubović se u sklopu svoje rasprave o poteškoći govora o Bogu bavila pitanjem nespo-znatljivog Boga te (ne)mogućnošću posebnog, isključivo religijskog jezika. Potom su nastupili Danijel Tolvajčić i Hrvoje Šijak s izlaganjem »Wittgen-stein i religijski jezik«, u kojem su problematizirali Wittgensteinove opaske o problemima religije, prema njihovu sudu vrlo utjecajne za kasniju filozofiju religije. Pritom su se usmjerili na sustavnu rekonstrukciju Wittgensteinovih stavova o religiji te na pitanje o tome je li njegovo razumijevanje religijskog jezika nekognitivističko. Nakon njih, izlaganje naslovljeno »Teodiceja kao jezik filozofije kod Leibniza« imao je Marko Sičanica, a u kojem je pošao od dva temeljna pitanja: kako je zlo povezivo s bogom i koliko je ljudska sloboda u skladu s božjom voljom? U izlaganju se namjerio na prikaz jezika Leibnizove teodiceje »koji biva izvorom kako samog izricanja boga tako i po-

Događaji

181

kušaja razumijevanja samog zla«. Tome je uslijedilo izlaganje Brune Dronjića pod naslovom »Judith Butler: osobitost performativnog karaktera religioznog diskursa«. Njegovo je izlaganje zaokupljeno idejom rodne performativnosti Judith Butler, odnosno pitanjem sveze rodne performativnosti na religioznim tekstovima kršćanstva, židovstva i budizma, što za Butler »postaje jedno od objedinjujućih pitanja i problema koji njene temeljne ideje svode na suod-nos djelovanja i samoodređenja.« Završno izlaganje ovoga tematskog bloka naslovljeno »Obilježja odnosa jezika, mišljenja i značenja« održala je Ivana Majksner, a u kojem se usmjerila na usporedno izlaganje uvida Platona, de Saussurea, Wittgensteina i suvremene lingvističke teorije, kojim je nastojala prikazati razvoj odnosa mišljenja, značenja i jezika te definirati »najvažnija obilježja toga odnosa.«

Treći tematski blok pod naslovom »Znanost« održao se u nedjelju, 10. lipnja. Otvorio ga je Boris Kožnjak izlaganjem »Znanost i jezik«, u kojem se bavio odnosom svakidašnjeg jezika i jezika prirodne znanosti, pri čemu je napome-nuo da se može pokazati da je »pasivan jednosmjeran odnos dvaju jezika sve više (...) zamjenjivan njihovom dinamičkom dvosmjernom relacijom« te da se uslijed toga u modernoj prirodnoj znanosti uspostavlja veza među jezikom, mišljenjem i realnošću, tj. između »načina na koji percipiramo i promišlja-mo svijet i jezika kojim govorimo.« Uslijedilo je izlaganje Martine Žeželj pod naslovom »Heideggerov utjecaj na Lacanovo mišljenje jezika«. Žeželj se usredotočila na problematizaciju, kako veli, »Heideggerova najčešće pre-viđenog utjecaja na Lacanovo izlaganje jezika«, uz što je napomenula i to da je na Lacana u smislu jezika najdominantnije utjecala strukturalna lingvisti-ka. Potom je nastupio Mislav Uzunić s izlaganjem »Hermeneutički problem jezika znanosti«. Polazeći od toga da jezik znanosti nema samo metodološ-ko-znanstveni okvir, već i kulturno-historijsko nasljeđe kojim je uvijek odre-đen, Uzunić je istaknuo dva iz toga proizlazeća zaključka: jezik znanosti ne može djelovati izvan kulturno-povijesne tradicije, »što mu a priori uklanja as-pekte objektivnosti i ahistoričnosti«; znanost se uvijek bavi razumijevanjem svojeg predmeta istraživanja, tj. »tumačenjem koje je uvijek ograničeno, ali i omogućeno unutar tradicijskog okvira«. Nako njega, izlaganje »Popperovo poimanje metajezika« imala je Katarina Glavica, a u kojem je kao polazišnu točku uzela Popperovo načelo falsifikacije, koje veli da »ne postoje činjenice koje bi bile provjerljive i sigurne, a koje se ne mogu provjeriti.« Nadalje, te-matizirajući metajezik, Glavica je iz Popperove perspektive zaključila da, ako ne postoje potpuno provjerljive činjenice i univerzalni jezični sudovi, »tada


182

ne postoji ni neproturječni znanstveni metajezik.« Posljednje izlaganje ovoga tematskog bloka te ujedno i posljednje izlaganje ovogodišnjeg Skupa održale su Barbara Bece i Valentina Vaško pod naslovom »Dekonstrukcija govornih činova. Rasprava o jeziku: Derrida-Searle«. Njih su dvije obrađivale dvije koncepcije fenomena komunikacije koje su ponudili Derrida i Searle. Tema-tizirajući »sukob« analitičke i kontinentalne filozofije, istaknule su otvoreno pitanje povezanosti konteksta i onoga što je kontekstom rečeno, tj. »ima li rečeno isto značenje i u drugačijim kontekstima ili je isključivo vezano za govornika i situaciju te, samim time, ne može biti ponovljeno.«

Polazeći od prividnog odnosa uzajamne nesumjerljivosti i nerazumijevanja jezikâ filozofije, znanosti i religije, kako je to zapisao Pešić u »Uvodnoj rije-či«, identificirajući pojam razumijevanja kao temeljan, cilj je skupa bio aktu-alizacija različitosti govornih praksi i komunikacije koja različitost mišljenja stavlja u ravnopravan odnos. O tome, naime, zaključuje Pešić, u konačnici ovisi unapređivanje akademskog dijaloga i multidisciplinarne znanstvene komunikacije. Konačno, na službenom zatvaranju skupa najavljena je tema za sljedeću godinu – sloboda. Prema tome, želja izražena na kraju prošlo-godišnjeg (prvog) znanstveno-stručnog skupa »Filozofija između znanosti i religije«, ona da se isti tradicionalno nastavi kao tek prvi u uspješnom nizu, biva ispunjena.

Katarina Glavica

***

STUDIJSKO PUTOVANJE U POLJSKU

Od 11. do 14. listopada 2018. godine održano je studijsko putovanje u Polj-sku za nastavnike i studente Filozofskog fakulteta Osijek. U organizaciji i na samom putovanju sudjelovali su doc. dr. sc. Ana Kurtović i izv. prof. dr. sc. Gorka Vuletić s Odsjeka za psihologiju te doc. dr. sc. Boško Pešić i asistent Damir Sekulić s Odsjeka za filozofiju. Ponajprije valja izdvojiti posjet jedin-stvenom Rudniku soli »Wieliczka«, jednoj od najvećih turističkih atrakcija uopće u Poljskoj koju svake godine posjeti više od milijun ljudi. Rudnik spaja stoljeća tradicije i suvremenosti, rezultat je rada desetaka generacija rudara, a sastoji se od gotovo nesagledive mreže podzemnih prolaza i popratne in-frastrukture, pri čemu treba izdvojiti velebne podzemne dvorane u kojima su rudari izradili brojne kapelice s oltarima, kipovima i sl. Rudnik slovi kao

Događaji

183

jedan od najznačajnijih spomenika materijalne i duhovne kulture u Poljskoj te je upisan na UNESCO-ov popis mjesta svjetske baštine u Europi. Potom su se putnici uputili prema Krakowu, nekadašnjoj prijestolnici, drugom najvećem i jednom od najstarijih gradova u Poljskoj, jednom od središta znanosti, kulture i religije ovoga dijela Europe, a u kojem su bili i smješteni. U znamenitosti grada spadaju, među ostalim, glavni trg (Rynek Główny), inače jedan od naj-većih srednjovjekovnih trgova u Europi, bazilika djevice Marije, Florijanova vrata, utvrda Barbican, židovska četvrt Kazimierz te brdo Wawel, gdje se na-laze zaista veličanstveni dvorac, koji glasi kao jedna od najljepših renesansnih palača Europe, i katedrala, mjesto krunidbe i posljednje počivalište poljskih kraljeva. Povijesna jezgra Krakowa upisana je na UNESCO-ov popis mjesta svjetske baštine u Europi. Kao posebno važan dio studijskog putovanja, pa tako i iz perspektive filozofije i psihologije, valja izdvojiti posjet Auschwitzu (dio UNESCO-ove svjetske baštine), nekadašnjem najvećem koncentracij-skom logoru nacističke Njemačke, a danas memorijalnom centru posvećenom žrtvama holokausta tijekom Drugog svjetskog rata. Naime, pod krilaticom Arbeit macht frei raznolikim metodama u vidu ciljanog istrebljenja život je u Auschwitzu izgubilo više od milijun ljudi, pa ne čudi što je postao simbolom terora i genocida – simbolom smrti. U sklopu posjeta organiziran je obilazak u pratnji vodiča, a pred studentima održana su i dva predavanja: doc. dr. sc. Pešić imao je predavanje pod naslovom »Momenti. Filozofija na putu za Aus-chwitz-Birkenau«, dok je doc. dr. sc. Kurtović nastupila s predavanjem »Eg-zistencijalna psihoterapija: Viktor Frankl«. Nadalje, organiziran je odlazak u Wadowice, rodno mjesto Karola Wojtyłe, poznatijeg kao pape Ivana Pavla II., koji je u tom statusu bio od 1978. do 2005. godine, kada je preminuo. Značaj je njegova papinstva među ostalim to što je nakon više stoljeća bio prvi papa ne-Talijan i prvi papa iz jednog slavenskog naroda. Putnici su u Wadowicama imali priliku razgledati Wojtyłin trg, crkvu i rodnu kuću, a mnogi su ispošto-vali nepisano pravilo i probali papinske kremšnite (kremowke papieske). Prije svega uživanje dobrog glasa u smislu rodnog mjesta pape Ivana Pavla II., ali i lijep prirodni ugođaj te povijesna baština Wadowice su doveli do ubrzanog rasta iz perspektive turizma, pa tako taj gradić posjeti više od 200 tisuća ljudi godišnje.“ Na povratku, putnici su zastali u kratki razgled pitoresknog mjesta Banská Bystrica u Slovačkoj, nakon čega su nastavili svoj put prema Osijeku s mislima o sljedećoj mogućoj destinaciji studijskog putovanja.

Damir Sekulić

185

SAŽECI ABSTRACTS

Dora Romanjak ARISTOTELOVO TUMAČENJE VRLINE

Smisao je ovog rada bazični prikaz Aristotelova učenja o vrlinama, kao i isti-canje značaja koje su Aristotelove prikazane vrline imale u svoje vrijeme, ali i danas. Svaki pojedinac ima vlastito razmatranje vrlina, stoga je ova tema izrazito povezana sa svakodnevnim situacijama jer ipak primjena vrlina služi za poboljšanje naše svakodnevice i međuljudskih odnosa. Opis i podjela vrli-na kod Aristotela ono je što na području filozofskog promišljanja o etici treba biti neizostavno te duboko usađeno u svijesti svakome tko se bavi sličnim temama.

Ključne riječi: Aristotel, etika, čovjek, vrlina

Dora Romanjak ARISTOTLE’S INTERPRETATION OF VIRTUE

The meaning of this paper is a basic overview of Aristotle’s teaching on vir-tues, as well as emphasising the significance of Aristotle’s presented virtues in their own time but also today. Everyone has their own consideration of virtues, so this subject is strongly related to everyday situations, because the application of virtues serves to improve our daily lives and interpersonal rela-tionships. In the area of philosophical consideration of ethics, the description and division of virtues in Aristotle should indispensably and deeply be rooted in the consciousness of anyone who deals with such topics.

Key words: Aristotle, ethics, man, virtue

***


186

Tanja Cujzek DRUGI KAO PRIJATELJ. POJAM PRIJATELJSTVA KOD ARISTO-TELA I EMMANUELA LÉVINASA

Važnost koju je Aristotel pridavao prijateljstvu može se prosuditi iz činjenice da ta tema obuhvaća osmu i devetu knjigu Nikomahove etike. Prijateljstvo je nekakva krepost ili sadržava krepost, a uz to najnužnije je za život. Ono je neodvojivo od čovjeka, mogli bismo čak reći da je između čovjeka i prijate-lja moguće staviti znak jednakosti jer, naime, nema čovjeka koji, ukoliko je čovjek, nije ujedno i prijatelj, ali i onaj kojemu je prijatelj potreban. Prema Aristotelovoj teoriji, postoje tri različite vrste philia, ali samo je jedna od njih kompletna i savršena, dok druge dvije imaju tek određen stupanj savršenosti moralne vrline. Prijateljstvo je trovrsno s obzirom na predmete ljubavi. Jedno je kompletna forma prijateljstva kojom se ostvaruje moralno dobro, a ostalo su aproksimacije prijateljstva prema prigotku. Glavna karakteristika istinskog prijateljstva je u uzajamnoj ljubavi, zbog onoga što Drugi jest, i ona uključuje djelovanje prema ugodi i korist, ali samo kao posljedicu toga prijateljstva. Značajka je pravih prijatelja težnja prema zajedničkom životu i zajedničkom raspolaganju svega što posjeduju. U Lévinasovoj pak etici Drugi postaje po-lazište, kriterij i svrha čovjekovog djelovanja. Drugi nije nikakva apstraktna kategorija, naprotiv on je konkretan čovjek u svojoj povijesti, sadašnjosti i budućnosti. Drugi je moj bližnji kojem se radujem, čije lice prepoznajem ili rado gledam, on je sugovornik u kojega imam povjerenja i u kojega se mogu pouzdati. Drugi prema meni može biti obazriv i odgovoran, ali ta obazrivost i odgovornost prepuštena je njegovoj slobodi. Ono što je jedino bitno i što Lévinasova etika u cijelosti radikalno zahtijeva jest moj odnos i moja odgo-vornost za Drugog.

Ključne riječi: Aristotel, Emmanuel Lévinas, prijateljstvo, Drugi

Tanja Cujzek THE OTHER AS FRIEND. CONCEPT OF FRIENDSHIP IN ARISTO-TLE AND EMMANUEL LÉVINAS

The importance Aristotle ascribed to friendship can be judged by the fact that this topic covers the eighth and ninth book of the Nicomachean Ethics. Friend-ship is some kind of virtue or contains virtue and is, besides, most essential for life. It is inseparable from man, we could even say that it is possible to equate

Sažeci - Abstracts

187

man and friend, for there is no man who, if he is a man, is not a friend as well, but also the one who needs a friend. According to Aristotle’s theory, there are three different types of philia, but only one of them is complete and perfect, while the other two have only a certain degree of perfection of moral virtue. Friendship is threefold in view of objects of love. One is a complete form of friendship by which moral good is achieved, and the rest are merely acciden-tal approximations of friendship. The main characteristic of true friendship is mutual love, because of what the Other is, and it involves acting according to pleasure and benefit, but only as a consequence of friendship. The feature of true friends is to strive for a common life and to share everything they possess. In Lévinas’s ethics, the Other becomes the starting point, criterion, and purpose of man’s action. The Other is not an abstract category; on the contrary, he is a concrete man in his history, present, and future. The Other is my neighbour who I look forward to, whose face I recognise or gladly look at, he is my interlocutor whom I trust and on whom I can rely. The Other can be thoughtful and responsible in his relationship with me, but that thoughtfulness and responsibility is left to his freedom. What is important and what Lévinas’s ethics fully and radically demands is my relationship and my responsibility for the Other.

Key words: Aristotle, Emmanuel Lévinas, friendship, the Other

***

Rafael Stubičar APATHEIA U STOIČKOJ MISLI

U stoičkoj filozofiji nailazimo na zanimljiv introspektivni pristup kroz koji se podiže svijest o vlastitim automatiziranim reakcijama, zabludama, pona-šanjima i navikama. Često se stvari na koje smo navikli pokazuju u našim emocionalnim stanjima. Za valjano kritičko mišljenje i preispitivanje potreb-no je nakon promatranja vlastitih osjećaja shvatiti da su oni vezani uz naše predodžbe, a mudrac bi po stoicima trebao moći zaustaviti one predodžbe koje mu se prve javljaju pri iskustvu nekog predmeta. Naše predodžbe nas plaše jer predstavljaju naš odnos prema stvari koja sama po sebi ne bi trebala biti poimana kao strahotna. Stoička filozofija bi se mogla shvaćati kao svoje-vrsna filozofija slobode jer podučava kako postati svoj, slobodan ne samo od


188

vlastitih nagona, nego i prvih strastvenih reakcija koje buknu kada se netko dotakne nečega što nam je drago. Ovaj rad pritom ima za cilj pokazati zna-kovitost pojma apatheia u stoičkoj misli kao jednog od presudnih elemenata u mogućnosti dostizanja sreće te postaviti fokus na odbacivanje besciljnih prigovaranja i zadržavanja pri doživljenim neugodnostima.

Ključne riječi: apatheia, Marko Aurelije, Epiktet, nepomućenost, Seneka, sto-ici

Rafael Stubičar APATHEIA IN STOIC THOUGHT

In Stoic philosophy we find an interesting introspective approach through which the awareness of one’s own automated reactions, delusions, behav-iours, and habits is raised. Often the things we are accustomed to manifest in our emotional states. For a valid critical thinking and reconsideration, after observing one’s own feelings it is necessary to understand that they are related to our representations, and the sage, according to the Stoics, should be able to restrain the first representations that come to him in the experience of an object. Our representations frighten us because they represent our relationship to the thing that by itself should not be considered terrible. Stoic philosophy could be perceived as a kind of philosophy of freedom, since it teaches how to become one’s own, free not only from one’s own instincts but also from the first passionate reactions that come to pass when someone touches upon something dear to us. The purpose of this paper is to demonstrate the sig-nificance of the concept of apatheia in Stoic thought as one of the crucial elements in the achievement of happiness and to focus on rejecting aimless complaining and holding on to the experienced inconveniences.

Key words: apatheia, Marcus Aurelius, Epictetus, clear-mindedness, Seneca, the Stoics

***

Sažeci - Abstracts

189

Filip Krajina ETIČKA SASTAVNICA DUBROVAČKE RANONOVOVJEKOVNE TRAGEDIJE

U ovome radu raspravlja se o pitanju etičke sastavnice unutar dubrovačkih ranonovovjekovnih tragedija 16. stoljeća. Još je Aristotel u svojoj Poetici pje-sništvo opisao kao nešto što nadilazi samu povijest zato što ono ne govori o onome što se dogodilo, nego kako bi se moglo očekivati da se dogodi. Pje-sništvo se bavi općenitim jedinstvom i time je blisko filozofiji, dok se povijest bavi pojedinačnim zbivanjem stvarnih događaja. Osim Vergilija, u rimskoj filozofiji i književnosti pojavio se i Seneka s inovativnim dramaturško-tragič-kim konceptom u koji uključuje svoju filozofsku misao. Nasuprot tome, kroz cijeli srednji vijek žanr tragedije bio je zanemaren jer nije odgovarao tadaš-njem svjetonazoru, a Seneka je u Europi bio zaboravljen i tek nanovo otkriven u 13. st. te je njegova dramaturgija nasilja postala iznimno popularna. Utje-cavši na talijanske renesansne književnike, novonastali moderni žanrovski sustav stigao je i do dubrovačkih pjesnika koji su prevodili i prerađivali tali-janske tragedije. Poetika senekijanske dramaturgije uključuje opsežne prikaze krvavog nasilja koje započinje s izrazito emotivnim i agresivnim dijalozima koji su retorički oblikovani u replike koje nisu namijenjene za pozornicu nego za čitanje, a takva struktura izuzetno je pogodna za unošenje etičke sastavnice u dramski tekst, čiji sadržaj svakako ima i kršćanski etički element. Seneka se u svojim spisima ponajviše bavio istraživanjem moralnih problema koji su po svojoj naravi adekvatni suvremenom znanstvenom terminu »moralna psihologija«, što obuhvaća tematizaciju ljudske psihe i njezinih reakcija na čovjekovo djelovanje protivno božanskoj Prirodi ili Sudbini.

Ključne riječi: Aristotel, dubrovačko ranonovovjekovlje, etika, Seneka, tra-gedija

Filip Krajina ETHICAL COMPONENT OF DUBROVNIK EARLY MODERN AGE TRAGEDY

This paper deals with the question of the ethical component within the Dubrovnik early Modern Age tragedies of the 16th century. In his Poetics, Ar-istotle described poetry as something that goes beyond history because it does not speak of what happened, but rather how it could be expected to happen.


190

Poetry deals with general unity and is thus closely related to philosophy, while history deals with the individual happening of real events. Besides Vergil, Seneca appeared in Roman philosophy and literature as well with an innova-tive dramaturgy-tragedy concept involving his philosophical thought. By con-trast, throughout the Middle Ages the genre of tragedy was neglected because it did not correspond to the worldview of the time, so Seneca was forgotten in Europe and only rediscovered in the 13th century, and his dramaturgy of violence became extremely popular. By influencing the Italian Renaissance writers, the newly-created modern genre system also reached the Dubrovnik poets who translated and adapted Italian tragedies. The poetics of Senecan dramaturgy includes extensive accounts of bloody violence beginning with highly emotional and aggressive dialogues that are rhetorically shaped in rep-licas which are not intended for the stage but for reading, and such structure is extremely suitable for introducing an ethical component into dramatic text, the content of which certainly has a Christian ethical element. In his writings, Seneca mostly dealt with the research of moral problems that are by their very nature adequate to the contemporary scientific term “moral psychology”, which covers a thematisation of the human psyche and its reactions to human activity contrary to the divine Nature or Destiny.

Key words: Aristotle, the Dubrovnik early Modern Age, ethics, Seneca, tra-gedy

***

Ivan Vranješ VOLTAIREOVA KRITIKA DOGMATSKE ETIKE

Sredinom novoga vijeka svijet je doživio zaokret. Crkvi u Francuskoj, koja je tada bila neupitan autoritet i predstavnik istine, suprotstavila se omanja skupi-na ljudi, koji su danas znani kao prosvjetitelji. Ogorčeni svim zlom i ljudskom sljepoćom, vratili su se malom čovjeku jednostavnom i britkom retorikom i postavili temelj kasnijim korjenitim promjenama koje će nastupiti Francu-skom revolucijom. Najistaknutiji među njima, François Marie Arouet, pozna-tiji kao Voltaire, žestoki kritičar Crkve, prolazio je zbog toga kroz uspone i padove – od spaljivanja njegovih djela i progonstva iz rodne mu zemlje do slavnog povratka u istu i besmrtnosti koju uživa temeljem svojih razmatranja

Sažeci - Abstracts

191

o ljudskoj slobodi. U ovom radu izložen je način na koji se Voltaire, pokušavši pomiriti vlastite stavove vezane uz boga i skupljanje širokih narodnih masa uz sebe, sučelio s autoritetom Crkve i vlasti, a što je bilo krucijalno za već spomenute korjenite državne i političke promjene. Danas je Voltaire posve priznati filozof i književnik, oličenje čovjeka kojemu je razum najjače oružje i najveći potencijal u ostvarivanju samoga sebe te oslobađanju od moralnih okova koji prividno oplemenjuju, a zapravo guše čovjeka po pitanju njegovih prava i slobode.

Ključne riječi: Crkva, dogma, prosvjetiteljstvo, razum, sloboda

Ivan Vranješ VOLTAIRE’S CRITICISM OF DOGMATIC ETHICS

In the mid-Modern Age, the world experienced a turnaround. The Church in France, which was then an unquestionable authority and the representative of the truth, was opposed by a modest group of people, known today as the “Enlighteners”. Enraged by all the evil and human blindness, they returned to the little man with simple and sharp rhetoric and set the foundation for later radical changes that would occur in the French Revolution. The most prom-inent among them, François Marie Arouet, better known as Voltaire, a fierce critic of the Church, went through the ups and downs because of this – from the burning of his works and the exile from his homeland to the famous return to it and the immortality he enjoys based on his thoughts on human freedom. This paper presents the way in which Voltaire, trying to reconcile his own atti-tudes of god and the gathering of broad masses to himself, faced the authority of the Church and government, which was crucial for the aforementioned radical state and political changes. Today, Voltaire is widely recognized as a renowned philosopher and writer, a personification of a man whose reason is his strongest weapon and the greatest potential in achieving himself and the liberation from the moral bonds that seemingly ennoble, while actually suffo-cate man in view of his rights and freedom.

Key words: the Church, dogma, the Enlightenment, reason, freedom

***


192

Marko Sičanica

MISTIKA I ETIKA ALEISTERA CROWLEYA

Kada se govori o etičkoj poziciji Aleistera Crowleya, potrebno je razmotriti njegovu poziciju književnika i mistika koja nije primarno filozofska, iako se u svojim radovima često referirao na konkretna filozofska djela i autore, pogla-vito Platona, Spinozu, Schopenhauera i Nietzschea. U samoj srži Crowleyeva nauka nalazi se njegova maksima života, koju je prozvao jedinim zakonom, a ta maksima glasi »Radi ono što želiš neka bude tvoj jedini zakon jer ljubav je zakon, ljubav unutar volje«. Postavljanjem te maksime kao one koja će biti fundamentalna za čovjekovu egzistenciju, on dalje razrađuje svoj nauk u vidu načina na koji čovjek može ostvariti svoju svrhu bivanja na zemlji, a ta je svrha raditi tako da svako moje djelovanje bude djelovanje unutar ljubavi. Crowley je strahovao od toga da će svako stavljanje bilo kakvog zakona nad čovjeka dovesti do stvaranja religije ili kulta, pa je svoju misao prozvao Thelemom, a samoga sebe naučnikom života. Ipak, nakon njegove smrti Thelema je postala religijskom zajednicom usprkos njegovim stavovima koji su oštro kritizirali religiju i pozivali čovjeka na spoznaju sebe samog.

Ključne riječi: Crowley, etika, misticizam, moral, ljubav, zakon

Marko Sičanica ALEISTER CROWLEY’S MYSTICISM AND ETHICS

When it comes to the ethical position of Aleister Crowley, it is necessary to consider his position as a writer and mystic which is not primarily philosophi-cal, although in his texts he often referred to specific philosophical works and authors, especially Plato, Spinoza, Schopenhauer, and Nietzsche. At the core of Crowley’s teaching is his maxim of life, which he named the only law, and this maxim is: “Do what you want is to be your only law because love is the law, love within the will.” By posting this maxim as the one that will be fun-damental to man’s existence, he further elaborates his teaching in view of the way man can realise his purpose of being on earth, and that purpose is to work so that all of my actions are within love. Crowley was afraid that any impo-sition of any law over man would lead to the creation of a religion or cult, so he named his thought Thelema, and himself a scholar of life. However, after

Sažeci - Abstracts

193

his death Thelema became a religious community in spite of his attitudes that severely criticised religion and invited man to know himself.

Key words: Crowley, ethics, mysticism, morality, love, law

***

Iris Koščević MISAO O NEDUŽNOSTI U CAMUSOVU DJELU PAD

Ovim radom ukazuje se na problem suvremenog čovjeka koji ruši moralna načela te se brani pozivajući se na nedužnost vlastite prirode. Camus u djelu Pad u fokus stavlja lik Jean-Baptista Clamenca koji predstavlja egzistenciju protivnu etičkim načelima. S obzirom na Camusovu dvoobraznu misao, mo-guće je iz djela ujedno iščitati i njegovu obranu čovjeka od osjećaja krivice koji ga konstantno prati, ali i napad na čovjekovu egoističnu prirodu koja se uporno uklanja kritici i odbija se mijenjati. Camus ponajviše želi ukazati na problem čovjekove tvrdoglave naravi koja nije spremna na analizu vlasti-tih životnih načela i moguće izmjene istih. Vrhunac te misli on pronalazi u zaključku da čovjek ostaje pri takvome stavu jer mu upravo to omogućava nastavak egzistencije kakva mu odgovara bez obzira što ruši etička načela.

Ključne riječi: Camus, egoizam, egzistencija, etički principi, nedužnost, životna načela

Iris Koščević THOUGHT ABOUT INNOCENCE IN CAMUS’S THE FALL

This paper points to the problem of the contemporary man who breaks moral principles and defends himself by appealing to the innocence of his own na-ture. Camus in The Fall focuses on the figure of Jean-Baptist Clamence, who represents the existence adverse to ethical principles. Given Camus’s twofold thought, it is possible to find in the work both his defence of man from constant guilt and his attack on the egoistic nature of man, which constantly removes itself from criticism and refuses to change. Camus mostly wants to point to the problem of man’s stubborn nature, which is not prepared to analyse its own life principles and their possible changes. He finds the culmination of this thought


194

in the conclusion that man retains such position because it allows him to contin-ue existing as suits him, regardless of breaking ethical principles.

Key words: Camus, egoism, existence, ethical principles, innocence, life prin-ciples

***

Dora Šiško HANNAH ARENDT O MORALNO-POLITIČKOJ ODGOVORNOSTI I ZLU

Poznata filozofkinja Hannah Arendt imala je priliku biti na suđenju jednom od provoditelja nacističkog režima Adolfu Eichmannu. Suđenje koje se odvi-jalo u Jeruzalemu šesnaest godina nakon završetka Drugog svjetskog rata na-išlo je na veliki pozor svjetske javnosti. Arendt je pozvana da kao novinarka izvještava sa suđenja i potom da svoje bilješke objavi u poznatom njujorškom časopisu. Njezine kolumne bit će objedinjene u knjigu zbog koje su joj upu-ćivali brojne kritike oni čitatelji koji su bili iznenađeni njezinim shvaćanjima i razmišljanjima vezanim za cijeli taj proces. Osim što saznajemo pojedinosti s policijskog ispitivanja, predočena su nam i njezina razmatranja o temelj-nim etičkim pitanjima moralnosti, odgovornosti i pojmu zla. Bez susprezanja Arendt nam daje svoje gledište čitavog tog slučaja te nam vjerno predoču-je duh tadašnjeg vremena. Osim toga, ona razmatra i lik samog osuđenika Eichmanna. Pruža nam uvid u njegove osobine i mane, a njegovo djelova-nje prikazuje s obzirom na ozračje totalitarnog pokreta unutar kojeg se on nalazio. Tijekom sudskog procesa preispitivat će i svoje dvojbe oko viđenja Eichmannove savjesti. Formiranjem pojma banalnosti zla Arendt nam donosi sasvim novo viđenje problema zla koje je ponajviše došlo do izražaja tijekom posljednjeg svjetskog rata.

Ključne riječi: Eichmann, odgovornost, savjest, totalitarizam, banalnost zla

Dora Šiško HANNAH ARENDT ON MORAL-POLITICAL RESPONSIBILITY AND EVIL

Renowned philosopher Hannah Arendt had the opportunity to participate in the trial of one of the Nazi regime’s enforcers Adolf Eichmann. That trial that

Sažeci - Abstracts

195

took place in Jerusalem sixteen years after the end of World War II and came to the attention of the world’s public. Arendt was invited to report as a jour-nalist and then to publish her notes in a famous New York magazine. Her col-umns were incorporated into a book because of which those readers who were surprised by her perceptions and thoughts about the whole process addressed her numerous criticisms. Apart from finding out the details of the police in-terrogation, we are also presented with her views on the fundamental ethical issues of morality, responsibility, and the notion of evil. Without suspense, Arendt gives us her point of view of the whole case and faithfully shows us the spirit of that time. Besides, she also considers the character of the convict Eichmann himself. She gives us an insight into his traits and defects, and de-picts his action in view of the atmosphere of the totalitarian movement within which it was. During the trial, she also examined her doubts about the view on Eichmann’s conscience. By forming the notion of the banality of evil, Arendt brings us a whole new view of the problem of evil that manifested itself the most during the last World War.

Key words: Eichmann, responsibility, conscience, totalitarianism, the banali-ty of evil

***

Ana Medić ANTROPOCENTRIZAM I BIOCENTRIZAM U DJELU PRAKTIČNA ETIKA PETERA SINGERA

Osnovni je cilj ovog rada analiza antropocentrističke i biocentrističke pozicije u kontekstu djela Praktična etika Petera Singera. U uvodnom su dijelu kratko izneseni argumenti koji opravdavanju važnost ovih pitanja u suvremenosti, ponuđene su okvirne definicije antropocentrističkog i biocentrističkog stava, te iznesene neke od srodnih podjela etičke misli i njihovi argumenti. U po-glavlju koje se bavi tradicionalnim antropocentrizmom razmotreni su izvori određenih antropocentrističkih stavova u zapadnoj tradiciji mišljenja, to jest u zapadnom kulturnom krugu, kao i način na koji se navedeni stavovi održavaju u suvremenosti te su ponuđeni argumenti promjena i prilagodbi antropocen-trizma kao stava u društvenom kontekstu današnjeg vremena. Potpoglavlje koje se bavi mogućnošću redefinicije antropocentrizma nudi mogući protuar-


196

gument kroz drukčije poimanje ljudskih interesa. U poglavlju »Biocentrizam kao odgovor na problem« kratko su izložene pretpostavke biocentrizma i oda-brani kritički stavovi o tim Singerovim razmišljanjima. Poglavlje koje se bavi značenjem antropocentrizma i biocentrizma u kontekstu vremena objašnjava vremensku dimenziju tih stavova i neke od njihovih potencijalnih posljedica na odabranim primjerima iz Singerova djela. U poglavlju »Mogući odgovori – pitanje interesa i holistički pristup« razmotrena je mogućnost svojevrsne pomirbe ta dva sukobljena stava, to jest razmotrena je mogućnost kompro-misa kao i mogućih problema koji proizlaze iz tradicijom zadanog stava. U zaključku ovog rada sažete su do sada iznesene tvrdnje i određeni protuargu-menti, kao i Singerovi stavovi o praktičnoj primjeni etičkih načela koje pro-mišlja i zastupa u Praktičnoj etici, a koji se temelje na jednakom uvažavanju potreba osjećajućih bića i skrbi za okoliš te prirodni svijet s kojim je čovjek nužno u suodnosu.

Ključne riječi: antropocentrizam, biocentrizam, Peter Singer, suvremena eti-ka, bioetika, patocentrizam, prava životinja

Ana Medić ANTHROPOCENTRISM AND BIOCENTRISM IN PETER SIN-GER’S PRACTICAL ETHICS

The basic aim of this paper is to analyse anthropocentristic and biocentristic positions in the context of Peter Singer’s Practical Ethics. The introducto-ry part briefly presents arguments that justify the importance of these issues in contemporary times, provides framework definitions of anthropocentris-tic and biocentristic views, and outlines some of the related divisions of the ethical thought and their arguments. The chapter dealing with traditional an-thropocentrism considers the sources of certain anthropocentristic views in Western tradition of thought, i.e. in Western cultural circle, as well as the way in which these attitudes are held in contemporary times, and offers the argu-ments of change and adaptation of anthropocentrism as a standpoint in the social context of the present time. The subchapter dealing with the possibility of redefining anthropocentrism offers a possible counterargument through a different understanding of human interests. The chapter “Biocentrizam kao odgovor na problem” (“Biocentrism as Answer to Problem”) briefly presents the assumptions of biocentrism and selected critical views about these Sing-

Sažeci - Abstracts

197

er’s thoughts. The chapter dealing with the meaning of anthropocentrism and biocentrism in the context of time explains the time dimension of these views and some of their potential consequences on selected examples from Singer’s work. The chapter “Mogući odgovori – pitanje interesa i holistički pristup” (“Possible Answers – Question of Interest and Holistic Approach”) discusses the possibility of a kind of reconciliation between these two conflicting po-sitions, i.e. the possibility of compromise as well as possible problems stem-ming from the view given by tradition. The conclusion of this paper summa-rises the claims presented and certain counterarguments, as well as Singer’s views on the practical application of ethical principles that he considers and advocates in Practical Ethics, which are based on equal respect for the needs of sentient beings, and the care for the environment and the natural world with which man is necessarily in a relationship.

Key words: anthropocentrism, biocentrism, Peter Singer, contemporary ethi-cs, bioethics, pathocentrism, animal rights

***

Dina Šoštarec SINGEROVI ETIČKI STAVOVI SPRAM ŽIVOTINJA

Peter Singer se u svojoj Praktičnoj etici bavi brojnim kontroverznim suvreme-nim temama, od kojih je jedna i pitanje čovjekovog odnosa spram životinja. Singer promišlja stavove o pravima životinja i jednakosti za životinje te preis-pituje tradicionalne uvjete i kriterije za provođenje principa jednakosti kao što su svijest i samosvijest. Polazeći od postavki dijelom klasičnog utilitarizma, a dijelom utilitarizma preferencija, te od potrebe za univerzalno funkcionira-jućom etikom, Singer nastoji pokazati da je nehumano tretiranje životinja, sa-mim time, njihovo ubijanje moralno neopravdano ukoliko se to ne mora činiti radi preživljavanja. Na taj način Singer zauzima umjerenu poziciju spram pi-tanja o mogućoj jednakosti životinja.

Ključne riječi: prava životinja, jednakost životinja, Peter Singer, utilitarizam


198

Dina Šoštarec SINGER’S ETHICAL VIEWS REGARDING ANIMALS

In his Practical Ethics, Peter Singer deals with many controversial contem-porary topics, one of which is the question of man’s relationship to animals. Singer ponders views on animal rights and animal equality, and examines the traditional conditions and criteria for implementing the principle of equality such as consciousness and self-consciousness. Starting from the postulates partly of classical utilitarianism, and partly of the preference utilitarianism, and the need for universally functioning ethics, Singer aims to show that the inhumane treatment of animals and hence their killing is morally unjustified unless it has to be done for survival. In this way, Singer takes a moderate po-sition regarding the issues of the possible animal equality.

Key words: animal rights, animal equality, Peter Singer, utilitarianism

***

Marin Petković ETIČKI PARTIKULARIZAM I ETIČKI INDIVIDUALIZAM

Ovim radom ukazuje se na kritiku etike kao sustava sa stajališta etičkog par-tikularizma i etičkog individualizma. Etički partikularizam svoje argumente zasniva na holističkoj interpretaciji prirode razloga te odbacuje atomistički pristup karakterističan za sustavne etike, a na temelju tih postavki izvodi dalj-nje tvrdnje pozivajući se na konkretne primjere. Etički individualizam svoje stavove iznosi pozivajući se na odredbe čovjeka tipične za egzistencijalnu filozofiju, odredbe koje opovrgavaju mogućnost postojanja sustavnih etika, a karakterizira ga praktični pristup. Mnogobrojnim primjerima pokazuje se relevantnost ovih dvaju filozofskih teorija, dok se istovremeno odbacuju univerzalni etički sustavi. Partikularisti se pri argumentiranju oslanjanju na teorijski pristup, dok individualisti pojmovima slobode i odgovornosti pre-feriraju ponešto praktičniji pristup, zbog čega će se egzemplarno protumačiti moralna dilema koju iznosi Jean Paul Sartre. Obje su teorije relevantne u su-vremenoj etici, no dok se individualizam bavi poglavito ljudskim djelova-njem, partikularizam se pokazuje ključnim u moralnim dilemama izazvanim naglim razvitkom tehnologije.

Sažeci - Abstracts

199

Ključne riječi: partikularizam, Dancy, moralna dilema, individualizam, Sar-tre, etički sustav

Marin Petković ETHICAL PARTICULARISM AND ETHICAL INDIVIDUALISM

This paper points to the criticism of ethics as a system from the viewpoint of ethical particularism and ethical individualism. Ethical particularism bases its arguments on the holistic interpretation of the nature of reason and re-jects the atomistic approach that is characteristic of systematic ethics, and based on these assumptions it generates further statements by referring to specific examples. Ethical individualism presents its views by referring to the definitions of man typical of existential philosophy, definitions that deny the possibility of systematic ethics, and is characterised by practical approach. Numerous examples show the relevance of these two philosophical theories, while universal ethical systems are rejected. In argumentation, particularists rely on theoretical approach, while individualists with concepts of freedom and responsibility prefer a more practical approach, which is why the moral dilemma presented by Jean-Paul Sartre will exemplarily be interpreted. Both theories are relevant in contemporary ethics, but while individualism deals primarily with human action, particularism turns out to be crucial in moral dilemmas caused by the sudden development of technology.

Key words: particularism, Dancy, moral dilemma, individualism, Sartre, eth-ical system

Documents

Osijek, prosinac, 2018. - ffos.unios.hr · Damir Barbarić, »Filozofija o onom ljudskom«, u: Damir Barbarić, Grčka filozofija, sv.1, Zagreb ... Aristotel smatra ispravnim priklanjanje